時(shí)間：2022-04-14 23:31:25
序論：在您撰寫古代哲學(xué)論文時(shí)，參考他人的優(yōu)秀作品可以開(kāi)闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
中國(guó)文化史與西方文化史的不同之處之1是中國(guó)從沒(méi)有發(fā)生過(guò)某種宗教占據(jù)意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治地位的事實(shí)。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語(yǔ)怪力亂神”：他所關(guān)注的是人，而不是神。又如儒家所倡導(dǎo)的“入世”觀，強(qiáng)調(diào)積極的干預(yù)現(xiàn)實(shí)生活，也是1種重視“人”的體現(xiàn)。同是中華思想主流的道教思想從未占據(jù)過(guò)思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對(duì)的消極無(wú)為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛(ài)，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無(wú)適而非君也，無(wú)所逃于天地之間?！敝劣诜鸾蹋瑥倪M(jìn)入中國(guó)的1刻起便開(kāi)始了中國(guó)化。雖然佛教的思想在中國(guó)盛極1時(shí)，但是仍無(wú)法撼動(dòng)中國(guó)主流的儒家思想，與此同時(shí)，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學(xué)觀和孟子的行善輪、先驗(yàn)論在本質(zhì)上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學(xué)的發(fā)展。因而整個(gè)中國(guó)哲學(xué)都在推崇“人”的重要，強(qiáng)調(diào)人的主觀的活動(dòng)去改造這個(gè)社會(huì)。
中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實(shí)上，如果說(shuō)西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問(wèn)題歸結(jié)為受理性支配的意志問(wèn)題的話，那么，認(rèn)為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊(yùn)，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義?？鬃釉槍?duì)宰我有關(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛(ài)回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準(zhǔn)則建立在血親情理的真誠(chéng)性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認(rèn)為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽(yáng)明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認(rèn)可的合乎血親情理的真誠(chéng)性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進(jìn)1步譽(yù)為“天理人情之至也”。其實(shí)，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬(wàn)善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”
對(duì)于“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強(qiáng)調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認(rèn)為“性之好惡喜怒哀樂(lè)謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”?！墩劷?jīng)》中“無(wú)情無(wú)佛種”，把“有情”看做是人的1個(gè)基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為1個(gè)重要的研究課題。
二、對(duì)倫理的苛求
中國(guó)古代哲學(xué)注重倫理道德，這與西方所重視的科學(xué)截然不同的。
中國(guó)人對(duì)于倫理的苛求可以從中國(guó)的親族稱謂看出。在1個(gè)大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對(duì)于兒子也有長(zhǎng)子，支子，庶子等稱謂。這些復(fù)雜的稱謂透露出的兩個(gè)原則：男女有別和長(zhǎng)幼有序。這正是儒家的社會(huì)秩序觀中很重要的1部分。據(jù)歷史資料，在周代中國(guó)已經(jīng)形成了嚴(yán)密的政治倫理哲學(xué)觀。這套觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)有孝有德，講求宗法等級(jí)，這也是中國(guó)幾千年社會(huì)政治倫理的基礎(chǔ)。而作為中國(guó)哲學(xué)核心的儒家文化強(qiáng)調(diào)的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點(diǎn)則貫穿中國(guó)歷史，是中國(guó)古代思想的核心之1。
這種對(duì)倫理的追求1是為了捍衛(wèi)“三綱五?！?，也就是捍衛(wèi)君主的統(tǒng)治。儒家思想某種程度上就是關(guān)于秩序的學(xué)說(shuō)。它從家族中的長(zhǎng)幼尊卑發(fā)展到國(guó)家的等級(jí)觀點(diǎn)，用儀式的不同來(lái)標(biāo)明不同的等級(jí)，通過(guò)對(duì)儀式的遵守維持等級(jí)的不同。
同時(shí)，對(duì)倫理的追求也是對(duì)完美人格的追求。儒家的理想人格是“內(nèi)圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)，而為了追求這種標(biāo)準(zhǔn)，犧牲人的生命是應(yīng)該的。正如孔子言：“志士仁人，無(wú)求生以害義，有殺身以成仁?！倍献铀鶑?qiáng)調(diào)的則是寡欲內(nèi)省，荀子則是慎獨(dú)。總之，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于倫理有堪稱苛求的標(biāo)準(zhǔn)，意在培養(yǎng)完人和絕對(duì)的忠君者。
四、對(duì)社會(huì)和整體和諧的重視
中國(guó)的封建社會(huì)長(zhǎng)達(dá)幾千年，在這幾千年中，每1個(gè)哲學(xué)家都在自覺(jué)或者不自覺(jué)地向統(tǒng)治著提供者他的治世之道。對(duì)于儒家的“入世”之道，幾乎是整個(gè)封建社會(huì)的統(tǒng)治之道。道家的“無(wú)為”之道，正是用1種“無(wú)為”的手段實(shí)現(xiàn)政治的和諧。董仲舒和宋明理學(xué)的觀點(diǎn)雖是支持君權(quán)專制，但也是1種對(duì)社會(huì)的治理方法。
1、推崇“人”，重視“情”
中國(guó)文化史與西方文化史的不同之處之1是中國(guó)從沒(méi)有發(fā)生過(guò)某種宗教占據(jù)意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治地位的事實(shí)。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語(yǔ)怪力亂神”：他所關(guān)注的是人，而不是神。又如儒家所倡導(dǎo)的“入世”觀，強(qiáng)調(diào)積極的干預(yù)現(xiàn)實(shí)生活，也是1種重視“人”的體現(xiàn)。同是中華思想主流的道教思想從未占據(jù)過(guò)思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對(duì)的消極無(wú)為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛(ài)，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無(wú)適而非君也，無(wú)所逃于天地之間?！敝劣诜鸾?，從進(jìn)入中國(guó)的1刻起便開(kāi)始了中國(guó)化。雖然佛教的思想在中國(guó)盛極1時(shí)，但是仍無(wú)法撼動(dòng)中國(guó)主流的儒家思想，與此同時(shí)，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學(xué)觀和孟子的行善輪、先驗(yàn)論在本質(zhì)上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學(xué)的發(fā)展。因而整個(gè)中國(guó)哲學(xué)都在推崇“人”的重要，強(qiáng)調(diào)人的主觀的活動(dòng)去改造這個(gè)社會(huì)。
中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實(shí)上，如果說(shuō)西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問(wèn)題歸結(jié)為受理性支配的意志問(wèn)題的話，那么，認(rèn)為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊(yùn)，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義?？鬃釉槍?duì)宰我有關(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛(ài)回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準(zhǔn)則建立在血親情理的真誠(chéng)性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認(rèn)為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽(yáng)明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認(rèn)可的合乎血親情理的真誠(chéng)性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進(jìn)1步譽(yù)為“天理人情之至也”。其實(shí)，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬(wàn)善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”
對(duì)于“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強(qiáng)調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認(rèn)為“性之好惡喜怒哀樂(lè)謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”?！墩劷?jīng)》中“無(wú)情無(wú)佛種”，把“有情”看做是人的1個(gè)基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為1個(gè)重要的研究課題。
二、對(duì)倫理的苛求
中國(guó)古代哲學(xué)注重倫理道德，這與西方所重視的科學(xué)截然不同的。
中國(guó)人對(duì)于倫理的苛求可以從中國(guó)的親族稱謂看出。在1個(gè)大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對(duì)于兒子也有長(zhǎng)子，支子，庶子等稱謂。這些復(fù)雜的稱謂透露出的兩個(gè)原則：男女有別和長(zhǎng)幼有序。這正是儒家的社會(huì)秩序觀中很重要的1部分。據(jù)歷史資料，在周代中國(guó)已經(jīng)形成了嚴(yán)密的政治倫理哲學(xué)觀。這套觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)有孝有德，講求宗法等級(jí)，這也是中國(guó)幾千年社會(huì)政治倫理的基礎(chǔ)。而作為中國(guó)哲學(xué)核心的儒家文化強(qiáng)調(diào)的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點(diǎn)則貫穿中國(guó)歷史，是中國(guó)古代思想的核心之1。
這種對(duì)倫理的追求1是為了捍衛(wèi)“三綱五?！?，也就是捍衛(wèi)君主的統(tǒng)治。儒家思想某種程度上就是關(guān)于秩序的學(xué)說(shuō)。它從家族中的長(zhǎng)幼尊卑發(fā)展到國(guó)家的等級(jí)觀點(diǎn)，用儀式的不同來(lái)標(biāo)明不同的等級(jí)，通過(guò)對(duì)儀式的遵守維持等級(jí)的不同。
同時(shí)，對(duì)倫理的追求也是對(duì)完美人格的追求。儒家的理想人格是“內(nèi)圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)，而為了追求這種標(biāo)準(zhǔn)，犧牲人的生命是應(yīng)該的。正如孔子言：“志士仁人，無(wú)求生以害義，有殺身以成仁?！倍献铀鶑?qiáng)調(diào)的則是寡欲內(nèi)省，荀子則是慎獨(dú)。
總之，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于倫理有堪稱苛求的標(biāo)準(zhǔn)，意在培養(yǎng)完人和絕對(duì)的忠君者。
四、對(duì)社會(huì)和整體和諧的重視
中國(guó)的封建社會(huì)長(zhǎng)達(dá)幾千年，在這幾千年中，每1個(gè)哲學(xué)家都在自覺(jué)或者不自覺(jué)地向統(tǒng)治著提供者他的治世之道。對(duì)于儒家的“入世”之道，幾乎是整個(gè)封建社會(huì)的統(tǒng)治之道。道家的“無(wú)為”之道，正是用1種“無(wú)為”的手段實(shí)現(xiàn)政治的和諧。董仲舒和宋明理學(xué)的觀點(diǎn)雖是支持君權(quán)專制，但也是1種對(duì)社會(huì)的治理方法。
〔關(guān)鍵詞〕哲學(xué) 古代色彩 審美
中國(guó)是一個(gè)有著五千年歷史的文明古國(guó)，傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，影響著一代又一代人。如果哲學(xué)思想是中國(guó)傳統(tǒng)文化的精神內(nèi)涵，那么色彩就是中國(guó)傳統(tǒng)文化的外在表現(xiàn)，精神內(nèi)涵影響外在表現(xiàn)，外在表現(xiàn)則折射著精神內(nèi)涵。特別是色彩，作為一種特殊的文化符號(hào)，更體現(xiàn)了在不同歷史時(shí)期、不同社會(huì)背景下的人文關(guān)懷。本文將著重探討中國(guó)古代色彩文化中的哲學(xué)思想以及二者之間的相互影響。
一、陰陽(yáng)五行的哲學(xué)思想對(duì)色彩的影響
1、 陰陽(yáng)五行哲學(xué)思想的起源。陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)作為兩千多年來(lái)中國(guó)歷代封建王朝的主流哲學(xué)思想，有其特有的發(fā)展過(guò)程。陰陽(yáng)和五行的概念最早出現(xiàn)于《易經(jīng)》和《尚書》這兩部著作之中，書中具體闡述了什么是陰陽(yáng)五行以及陰陽(yáng)五行的作用及意義。總的說(shuō)來(lái)，陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)發(fā)生于上古三代，發(fā)展于春秋戰(zhàn)國(guó)，成熟于秦漢時(shí)期，最后與儒家思想相結(jié)合，被道家思想所吸收，形成了調(diào)陰陽(yáng)、順?biāo)臅r(shí)、序五行的社會(huì)主流思想并被封建王朝所利用以維護(hù)其統(tǒng)治。與陰陽(yáng)五行相對(duì)應(yīng)的是五色（青赤黃白黑），因此中華文化特有的五色觀也隨之形成。而五色觀一經(jīng)形成就迅速植根于宮廷和民間，深深地影響了當(dāng)時(shí)人們的審美和色彩觀。五色觀源于五行學(xué)說(shuō)，那么就注定要和地區(qū)方位附會(huì)在一起?！吨芏Y》有記載：“畫繢之事，雜五色，東方謂之青，南方謂之赤，西方謂之白，北方謂之黑，天謂之玄，地謂之黃”。 因此，在古代的色彩觀中，自然地就將紅、黃、青、白、黑五色定為正色，也叫上色，并分別配以五行為代表，即土黃、金白、木青、火赤、水黑。
2、 五行學(xué)說(shuō)影響下的五色美學(xué)。前文提到，在中國(guó)古代的色彩文化中五色^占據(jù)了主導(dǎo)地位，而五色觀的形成又深受五行學(xué)說(shuō)的影響，和陰陽(yáng)五行的哲學(xué)思想有著密切的聯(lián)系。從上古三代萌芽到春秋戰(zhàn)國(guó)發(fā)展再到秦漢興替確立，五色觀的最終形成標(biāo)志著古代中國(guó)的色彩觀和審美意識(shí)已經(jīng)從原始社會(huì)的圖騰崇拜轉(zhuǎn)變?yōu)楠?dú)立的審美體系。當(dāng)時(shí)人們不光追求色彩的美艷，并且還用色彩去標(biāo)明不同的等級(jí)制度，創(chuàng)造出獨(dú)特的色彩美學(xué)。例如五色觀，純度明朗、簡(jiǎn)單清晰，對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)秩序進(jìn)行了簡(jiǎn)潔地裝飾和統(tǒng)一，這在當(dāng)時(shí)全世界的色彩發(fā)展史上也是相當(dāng)先進(jìn)的。在幾千年封建社會(huì)宗教禮儀和等級(jí)制度相當(dāng)嚴(yán)苛的情況下，色彩作為標(biāo)明尊卑的一種特殊形式成為君王“明貴賤，辨等級(jí)”的工具，以維護(hù)其統(tǒng)治階級(jí)的利益。
3、五行學(xué)說(shuō)對(duì)帝王服飾色彩的影響。既然色彩作為標(biāo)明尊卑的一種特殊形式成為君王“明貴賤，辨等級(jí)”的工具，因此帝王的服飾色彩和臣民的服飾色彩自然會(huì)嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái)，歷史上第一個(gè)稱皇帝的是秦朝的秦始皇，秦始皇也是有史可考第一位運(yùn)用五行學(xué)說(shuō)進(jìn)行制度設(shè)計(jì)和執(zhí)政的帝王。拒《史記》記載：秦始皇統(tǒng)一六國(guó)，平定天下，推算出金木水火土五德循環(huán)往復(fù)、相生相克的原理，而秦朝是接替周王朝統(tǒng)一的國(guó)家，周朝是火德，那么秦朝就一定是勝過(guò)火德的水德，而與水相對(duì)應(yīng)的顏色是黑色，因此秦朝尚黑。而到了漢朝時(shí)期，認(rèn)為從崇尚水德的秦朝手中接過(guò)了天下，因此漢朝就應(yīng)該是土克水的土德，與土相對(duì)應(yīng)的是黃色，所以漢朝皇帝的服飾從秦朝時(shí)的黑色改為了黃色。三國(guó)兩晉南北朝時(shí)期政權(quán)更迭起伏，社會(huì)動(dòng)蕩不安，國(guó)家四分五裂，因此社會(huì)的主流色彩也在不斷變化更替，這一時(shí)期也是歷史上的服飾色彩大雜燴時(shí)期。按照五行相生相克的理論，隋朝滅北周，統(tǒng)一全國(guó)，北周為木德，崇尚青色，因此隋朝就是火德，尚赤色；土克火，所以接替隋朝的唐朝為土德，服飾為黃色。五代時(shí)期，后梁滅唐，土生金，因此服色為赤色；后唐自認(rèn)為唐朝正統(tǒng)的繼承者，因此服飾色彩仍為黃色；后晉金德，服飾尚白；后漢水德，服飾尚黑；后周木德，服飾尚青。后周禪讓政權(quán)于北宋，木生火，因此北宋為火德，服飾色彩為赤色，南宋只是地域南遷，但還是北宋政權(quán)的繼承，服飾色彩依然為赤色。金滅宋，土克火，因此金為土德，服飾色彩為黃色。宋朝以后，北方的游牧民族蒙古族入主中原，建立元朝，而少數(shù)民族對(duì)原屬中原地區(qū)漢族文化的五行思想并不了解，因此，元朝沒(méi)有自己固定統(tǒng)一的服飾色彩。明朝洪武三年，禮部官員提出應(yīng)效法古代應(yīng)用五行學(xué)說(shuō)制定官服顏色，夏黑、商白、周赤、秦黑、漢赤、唐黃，而明朝繼承于漢唐，以火德王天下，應(yīng)為赤色，朱元璋對(duì)這一說(shuō)法表示認(rèn)可。按照五行學(xué)說(shuō)，清朝應(yīng)為水德，崇尚黑色，但清朝也是由關(guān)外少數(shù)民族入主中原建立的王朝，對(duì)于五行學(xué)說(shuō)也并不買賬，因此，五行相生相克的色彩觀沒(méi)能得到滿清帝王的認(rèn)可，所以，五行學(xué)說(shuō)的色彩觀在官方思想學(xué)說(shuō)上基本上就已經(jīng)壽終正寢了。
二、儒家思想對(duì)色彩文化的影響
1、儒家思想的起源與發(fā)展。儒家思想可以說(shuō)是中國(guó)古代最有影響力的思想學(xué)派，其思想幾乎貫穿了中國(guó)的整個(gè)封建社會(huì)，但是在儒家思想的發(fā)軔之際，特別是先秦時(shí)期，儒家思想也只是諸子百家之一，并無(wú)主從之分。甚至到了秦朝還遭到了滅頂之災(zāi)，那就是所謂的“焚書坑儒”，傳至漢朝，儒家思想才算徹底迎來(lái)了蓬勃發(fā)展的春天，在華夏大地上扎了根，漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的政策使儒家思想從此成為了官方經(jīng)學(xué)，直至清末。儒家思想的形成與發(fā)展對(duì)中華文化的很多方面都有著深厚的影響。
2、儒家思想與中國(guó)古代色彩觀?？追蜃幼鳛槿寮宜枷氲拈_(kāi)山鼻祖，其所處的春秋時(shí)代正是周王朝走向衰落，華夏大地四分五裂、禮壞樂(lè)崩的時(shí)代。因此，為了調(diào)和社會(huì)矛盾、維護(hù)舊的社會(huì)制度，孔子提出了“仁”的觀念，即以仁的觀念來(lái)對(duì)待一切、繼承一切，提倡對(duì)君王的“忠恕”和為臣的“中庸之道”，主張德治和仁治，重視倫理道德。因此，儒家的色彩觀也就是“仁”思想的色彩觀。儒家的色彩分類標(biāo)準(zhǔn)則是“禮”的思想，是從“禮”的標(biāo)準(zhǔn)將色彩劃分為不同的等級(jí)。例如：青、赤、黃、白、黑就是“上色”，而其他顏色就是“間色”，有高低貴賤之分，這種色彩上的規(guī)矩，即使貴為天子，登朝上殿，車馬旗飾也不可混淆顛倒。這一切條條總總，都是儒家思想“敬天事祖，慎終追遠(yuǎn)”思想的直接體現(xiàn)。
三、道家思想對(duì)色彩文化的影響
1、道家思想的起源與發(fā)展。有史可查的道家傳世經(jīng)典有《黃帝四經(jīng)》、《雜黃帝》、《伊尹》、《太公》、《辛甲》、《管子》等，可見(jiàn)，道家思想起源于黃帝、神農(nóng)的上古時(shí)代，與儒家思想起源于周文化不同的是，道家學(xué)者多出于宋、楚、秦、齊等國(guó)，也足見(jiàn)道家思想和夏、商文化有直接關(guān)系。至春秋末年，老子《道德經(jīng)》問(wèn)世，標(biāo)志著中國(guó)道家思想正式形成。
2、 道家思想與中國(guó)古代色彩觀。老子作為道家思想的創(chuàng)始人，在思想和政治主張上都不同于儒家思想，道家思想的中心主題就是天道自然，因此，政治方面主張“無(wú)為而治”，倫理方面主張“絕仁棄義”，思想方面則突出強(qiáng)調(diào)“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”的思想。道家對(duì)于藝術(shù)的態(tài)度則完全和儒家思想相對(duì)立，儒家思想充分肯定了禮樂(lè)的作用以及文化藝術(shù)的社會(huì)r值，道家思想?yún)s否定藝術(shù)，主張“淡泊無(wú)為”。在色彩文化方面，道家思想提出了“無(wú)色而五色成焉”的理論，“澹然夫極而眾美從之”，主張無(wú)色才是最美之色。但是，道家也有自己所崇尚的顏色，那就是黑色。老子曰：“玄之又玄，眾妙之門，玄即是黑，幽冥之色也”。天色為玄，而“天道”又是道家思想的中心內(nèi)涵，有產(chǎn)生萬(wàn)物的功能，天之玄色自然也有派生一切色彩的功能。因此，道家思想認(rèn)為黑色為上色中的上色，為眾色之首，并選取黑色為道家的代表顏色，所以現(xiàn)如今道家的建筑服飾也多以黑色為主。道家思想獨(dú)特的以黑為主的色彩觀直接影響了中國(guó)古代的色彩美學(xué)，特別是繪畫領(lǐng)域，奠定了黑色在國(guó)畫中的地位。對(duì)后世色彩文化也有很深影響。
綜上所述，中國(guó)古代哲學(xué)思想博大精深、包羅萬(wàn)象，能夠涉及和滲透到包括社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化、藝術(shù)等多個(gè)領(lǐng)域，其思想為中國(guó)古代藝術(shù)文化帶來(lái)了多元豐富的形式內(nèi)容。特別是在對(duì)色彩的理解和表達(dá)上，雖然各種思想對(duì)于色彩的理解不同，認(rèn)識(shí)不一，但卻都以傳統(tǒng)文化的形式被保存和延續(xù)了下來(lái)，穿越各個(gè)歷史朝代，經(jīng)歷上千年，根深蒂固、延綿不息，為中國(guó)現(xiàn)代色彩藝術(shù)的發(fā)展提供了重要的思想根源與創(chuàng)作依據(jù)。
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論文摘要：馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者都對(duì)股份制企業(yè)的由來(lái)、發(fā)展和運(yùn)行提出了一些基本的理論觀點(diǎn)。兩者既有共同點(diǎn)又有差異。馬克思是將股份制企業(yè)的存在放在一個(gè)資本主義總圖景中來(lái)分析，探討了資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在聯(lián)系。西方學(xué)者則是在否認(rèn)企業(yè)本質(zhì)的基礎(chǔ)上側(cè)重于企業(yè)各種表象的分析，更多地從企業(yè)本身的角度議論問(wèn)題。所以，在階級(jí)本質(zhì)和科學(xué)體系上，馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者是不一樣的。但在研究單個(gè)企業(yè)如何演進(jìn)到股份制企業(yè)等方面，馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者的理論又有一定的相通性和互補(bǔ)性。
基金項(xiàng)目:本研究為中國(guó)人民大學(xué)“211工程”建設(shè)項(xiàng)目《中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的建設(shè)與發(fā)展》子項(xiàng)目《經(jīng)濟(jì)學(xué)和西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的比較》的階段性成果之一。
作者簡(jiǎn)介:韓玉玲,女,山東鄒平人,山東教育學(xué)院副教授,中國(guó)人民大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)院博士研究生。主要研究方向:經(jīng)濟(jì)學(xué)。
馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者都對(duì)股份制企業(yè)的由來(lái)、發(fā)展和運(yùn)行提出了一些基本的理論觀點(diǎn)。馬克思是將股份制企業(yè)的存在放在一個(gè)資本主義總圖景中來(lái)分析，探討了資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在聯(lián)系。從整體上看，馬克思是在確認(rèn)企業(yè)表象的基礎(chǔ)上側(cè)重于企業(yè)本質(zhì)狀況的分析，并更多地著眼于資本主義總體經(jīng)濟(jì)關(guān)系的分析和經(jīng)濟(jì)關(guān)系的演變。西方學(xué)者則是在否認(rèn)企業(yè)本質(zhì)的基礎(chǔ)上側(cè)重于企業(yè)各種表象的分析，更多地從企業(yè)本身的角度議論問(wèn)題。所以，在階級(jí)本質(zhì)和科學(xué)體系上，馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者是不一致的。但是，在研究單個(gè)企業(yè)如何演進(jìn)到股份制企業(yè)等方面，馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者的理論又有一定的相通性和互補(bǔ)性。具體講，兩者的共同點(diǎn)和差異可有以下幾個(gè)方面：
一、馬克思與現(xiàn)代西方學(xué)者對(duì)股份制理論研究的共同點(diǎn)
1、馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者在研究單個(gè)企業(yè)如何演進(jìn)到股份制企業(yè)等方面都注意到了社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展的推動(dòng)作用。
馬克思認(rèn)為，資本主義股份公司是伴隨著商品經(jīng)濟(jì)和社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展而逐漸發(fā)展的，是資本主義生產(chǎn)力增長(zhǎng)和資本的個(gè)人所有制形式之間矛盾的產(chǎn)物，是社會(huì)化大生產(chǎn)的產(chǎn)物。馬克思說(shuō)：“股份公司是隨著海外貿(mào)易和手工工場(chǎng)的出現(xiàn)而產(chǎn)生的，并席卷了它力所能及的一切工商業(yè)部門。”[1]因?yàn)楹Ｍ赓Q(mào)易和手工工場(chǎng)的出現(xiàn)標(biāo)志著社會(huì)分工和商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展達(dá)到相當(dāng)程度。工場(chǎng)手工業(yè)擴(kuò)大了企業(yè)的內(nèi)部分工，使得單個(gè)資本家需要更多的可變資本和不變資本，從而使得它開(kāi)辦企業(yè)所需要的資本最低限額不斷增大。馬克思指出：“還在資本主義生產(chǎn)初期，某些生產(chǎn)部門所需要的最低限額的資本就不是單個(gè)人手中所能找到的。這種情況一方面引起國(guó)家對(duì)私人的補(bǔ)助⋯⋯另一方面促使對(duì)某些工商業(yè)部門的經(jīng)營(yíng)享有合法壟斷權(quán)的公司的形成?！盵2]這些由過(guò)去獨(dú)資性質(zhì)的私人企業(yè)轉(zhuǎn)化為國(guó)家投資與私人資本合股或私人資本之間合股經(jīng)營(yíng)的企業(yè)?！斑@些公司就是現(xiàn)代股份公司的前驅(qū)”[3]。所以，股份公司產(chǎn)生的首因是擴(kuò)大再生產(chǎn)和資本集中的需要。18世紀(jì)產(chǎn)業(yè)革命興起后，商品經(jīng)濟(jì)和科學(xué)技術(shù)進(jìn)一步發(fā)展，企業(yè)的生產(chǎn)規(guī)模不斷擴(kuò)大，創(chuàng)辦一個(gè)大型企業(yè)所需的最低投資額也在不斷增加。這時(shí)單純依靠資本積聚已遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能滿足擴(kuò)大再生產(chǎn)追加資本的需要，單個(gè)資本的數(shù)量有限性與創(chuàng)辦大型企業(yè)所需要的巨大投資額之間的矛盾日益突出。為此，資本家通過(guò)發(fā)行股票的方式籌集資本，實(shí)行資本入股聯(lián)合經(jīng)營(yíng)，創(chuàng)辦股份公司。馬克思說(shuō)：“假如必須等待積累去使某些單個(gè)資本增長(zhǎng)到能夠修建鐵路的程度，那么恐怕直到今天世界上還沒(méi)有鐵路。但是，集中通過(guò)股份公司轉(zhuǎn)瞬之間就把這件事完成了?！盵4]正由于此，從18世紀(jì)開(kāi)始，股份制企業(yè)成了西方國(guó)家普遍采用的形式。美國(guó)著名企業(yè)史學(xué)家錢德勒在其著作《看得見(jiàn)的手———美國(guó)企業(yè)的管理革命》一書中認(rèn)為，1840年以前的美國(guó)企業(yè)基本上屬于傳統(tǒng)企業(yè)，其原因是由于技術(shù)和市場(chǎng)兩方面的限制。到19世紀(jì)70年代，技術(shù)的進(jìn)步(鐵路、電報(bào)的廣泛應(yīng)用)和市場(chǎng)的擴(kuò)大，導(dǎo)致了企業(yè)規(guī)模的膨脹和現(xiàn)代工商企業(yè)的出現(xiàn)。現(xiàn)代工商企業(yè)首先是在“具有新的先進(jìn)技術(shù)，而且有不斷擴(kuò)大的市場(chǎng)的部門和工業(yè)中出現(xiàn)、成長(zhǎng)并繼續(xù)繁榮的。”[5]
2、馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者都認(rèn)識(shí)到了股份公司最重要的特征是資本所有權(quán)和經(jīng)營(yíng)權(quán)的分離。馬克思認(rèn)為，與非股份制企業(yè)的資本所有權(quán)、經(jīng)營(yíng)管理權(quán)結(jié)合在一起不同，在股份制企業(yè)中，資本的所有權(quán)和經(jīng)營(yíng)管理權(quán)是分離的。資本所有者中的一部分轉(zhuǎn)化為單純的貨幣資本所有者或股東。他們雖然可以在股東大會(huì)上對(duì)公司的經(jīng)營(yíng)提出建議，并憑借股票取得一定股息，但實(shí)際上只是單純地?fù)碛匈Y本所有權(quán)；另一部分實(shí)際執(zhí)行職能的資本家則轉(zhuǎn)化為經(jīng)理，成為公司內(nèi)其他資本所有者的資方管理人，擁有企業(yè)經(jīng)營(yíng)權(quán)，從而使”管理勞動(dòng)作為一種職能越來(lái)越同自有資本或借入資本的所有權(quán)相分離”[6]。這樣，“實(shí)際執(zhí)行職能的資本家轉(zhuǎn)化為單純的經(jīng)理，別人的資本的管理人，而資本所有者則轉(zhuǎn)化為單純的所有者，單純的貨幣資本家。”[7]在股份制企業(yè)內(nèi)部，“留下的只有執(zhí)行職能的人員，資本家則作為多余的人從生產(chǎn)過(guò)程中消失了。”[8]出現(xiàn)這種情況的根本原因在于資本所有者擁有的資本與經(jīng)營(yíng)才能的不對(duì)稱。他們只得把企業(yè)的經(jīng)營(yíng)管理權(quán)讓渡給具有專門才能的人，而這些人卻不一定具有開(kāi)辦企業(yè)所需的資本。兩權(quán)分離打破了傳統(tǒng)的獨(dú)資或合伙自營(yíng)的經(jīng)營(yíng)管理形式，有利于實(shí)現(xiàn)經(jīng)營(yíng)管理的專業(yè)化和社會(huì)化。
美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家凡勃倫、貝利和米恩斯、伯納姆及加爾布雷思等人都提出了資本主義社會(huì)股份公司所有權(quán)和管理權(quán)分離的“經(jīng)理革命”。凡勃倫在1923年發(fā)表的《無(wú)主所有制和現(xiàn)代企業(yè)》一書中認(rèn)為，在社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活中，伴隨著股份公司的發(fā)達(dá)，其股權(quán)越來(lái)越分散，公司資產(chǎn)所有權(quán)與管理控制權(quán)分離的趨勢(shì)越來(lái)越明顯。因此，凡勃倫從財(cái)產(chǎn)實(shí)際占有的角度，把那些遠(yuǎn)離公司控制權(quán)的所有者稱之為“不在所有者”，認(rèn)為公司權(quán)力已逐漸轉(zhuǎn)移到了公司經(jīng)理人員的手中，股份制則被稱之為“無(wú)主所有制”。1932年，伯利和米恩斯在合作發(fā)表的《現(xiàn)代公司和私有財(cái)產(chǎn)》一書中，首次比較系統(tǒng)地分析了資本主義社會(huì)股份公司所有權(quán)和管理權(quán)分離的事實(shí)。1941年，伯納姆出版《經(jīng)理革命》一書，對(duì)現(xiàn)代資本主義企業(yè)制度和產(chǎn)權(quán)關(guān)系作了進(jìn)一步分析，提出了“經(jīng)理革命”這一概念。新制度學(xué)派的代表人物加爾布雷思也認(rèn)為，在現(xiàn)代公司中，權(quán)力已從過(guò)去的資本所有者手中，轉(zhuǎn)移到了企業(yè)的經(jīng)理人員和技術(shù)人員手中。
二、馬克思與現(xiàn)代西方學(xué)者對(duì)股份制理論研究的不同點(diǎn)
1、經(jīng)濟(jì)分析方法的不同。馬克思是從生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系兩個(gè)方面著手，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程既是一個(gè)動(dòng)態(tài)的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系交互作用的過(guò)程，也是一個(gè)由于技術(shù)和制度變動(dòng)而導(dǎo)致的資源配置狀態(tài)演化的過(guò)程。所以，他采用的是歷史的、宏觀的、動(dòng)態(tài)的分析方法，是從抽象到具體并以邏輯與歷史相統(tǒng)一的辯證方法來(lái)揭示經(jīng)濟(jì)發(fā)展的客觀規(guī)律的。馬克思在技術(shù)分析和制度分析的結(jié)合點(diǎn)上突出預(yù)期利潤(rùn)極大化的目的，認(rèn)為資本家辦企業(yè)的目的是為了用最小的預(yù)付資本獲得最大的剩余價(jià)值或利潤(rùn)。他把企業(yè)的規(guī)模大小和制度變遷置于資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史過(guò)程之中，把它們看作是技術(shù)、協(xié)作、勞動(dòng)力、資本、市場(chǎng)(競(jìng)爭(zhēng))和利潤(rùn)等基本經(jīng)濟(jì)條件變化的必然反映，是社會(huì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系不斷發(fā)展及相互作用的結(jié)果。馬克思認(rèn)為，企業(yè)制度的演進(jìn)受制于資本主義總體生產(chǎn)關(guān)系的變化。以企業(yè)制度演進(jìn)為代表的資本主義具體生產(chǎn)關(guān)系的每一次變革又都受制于社會(huì)生產(chǎn)力的變化，同時(shí)又深刻地影響和制約著生產(chǎn)力的發(fā)展。由此，馬克思揭示了經(jīng)濟(jì)發(fā)展諸因素之間相互對(duì)立統(tǒng)一的運(yùn)動(dòng)關(guān)系。馬克思在《資本論》中，用大量篇幅客觀描述了企業(yè)規(guī)模、制度和效應(yīng)的演進(jìn)軌跡:簡(jiǎn)單協(xié)作(企業(yè)的萌芽)工場(chǎng)手工業(yè)(初級(jí)企業(yè))機(jī)器大工業(yè)的工廠制(典型企業(yè))股份公司制度(現(xiàn)代企業(yè))。企業(yè)演進(jìn)的每一次實(shí)質(zhì)性變化都反映著資本主義經(jīng)濟(jì)運(yùn)行過(guò)程中的矛盾運(yùn)動(dòng)。如果從資本形態(tài)來(lái)概括，還展示出另一種私人企業(yè)的演進(jìn)軌跡:業(yè)主制企業(yè)合伙制企業(yè)公司制企業(yè)。在企業(yè)制度的每一次“革命性”跳躍的背后，技術(shù)或生產(chǎn)力的變化都是其深刻的根源。馬克思從揭示資本主義產(chǎn)生、發(fā)展、消亡的規(guī)律出發(fā)，遵循歷史—邏輯—實(shí)證的經(jīng)濟(jì)分析方法來(lái)揭示經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象和股份制企業(yè)的產(chǎn)生和特點(diǎn)。所以，馬克思的分析方法對(duì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的本質(zhì)揭示得更為深刻，對(duì)包括股份公司在內(nèi)的企業(yè)制度的描述具有更廣闊的視野、系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)和科學(xué)的邏輯，更具有歷史真實(shí)性。
在對(duì)股份公司這個(gè)問(wèn)題的論述上，馬克思在歷史上最早而且最清楚地闡明了股份公司的資本組織形式和社會(huì)化生產(chǎn)力之間的辯證關(guān)系。他從生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系兩方面對(duì)資本主義股份公司進(jìn)行了分析。從生產(chǎn)關(guān)系方面看，股份公司的性質(zhì)取決于它賴以構(gòu)成的一定的所有制的性質(zhì)，資本主義股份公司中的股份資本主要是資本家資本的聯(lián)合，這就決定了股份公司的資本主義性質(zhì)。從生產(chǎn)力方面來(lái)看，股份公司作為發(fā)展經(jīng)濟(jì)的一種資本組織形式和發(fā)展生產(chǎn)力的一種手段，適用于與社會(huì)化生產(chǎn)力相適應(yīng)的整個(gè)商品經(jīng)濟(jì)的歷史階段。
現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家則是采用微觀“技術(shù)”分析方法，即抽象的靜態(tài)分析，或至多是比較靜態(tài)分析。他們遵循假設(shè)—推理—實(shí)證的靜態(tài)分析方法，一般從其所論課題出發(fā)，先行假設(shè)若干既定條件，經(jīng)過(guò)邏輯演繹，在得出結(jié)論之后，再來(lái)看一看發(fā)展起來(lái)的企業(yè)概念是不是與現(xiàn)實(shí)世界中的情況一致。這種分析方法就難以展示導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)發(fā)展的諸因素之間是如何從整體上交互作用的，同時(shí)也容易使人片面地理解經(jīng)濟(jì)發(fā)展的全部過(guò)程。比如，美國(guó)芝加哥大學(xué)法學(xué)院教授羅納德·科斯對(duì)現(xiàn)代企業(yè)產(chǎn)生和發(fā)展的原因就只停留在表面層次上——市場(chǎng)中的經(jīng)濟(jì)人根據(jù)對(duì)交易費(fèi)用的比較從而在企業(yè)和市場(chǎng)之間選擇交易方式，而沒(méi)有更深入地分析和解釋企業(yè)橫向聯(lián)合和縱向一體化的根本動(dòng)力，也沒(méi)有歷史地研究整個(gè)企業(yè)的發(fā)展史。1981年，美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家威廉姆森也寫道:“我認(rèn)為要將現(xiàn)代公司主要理解成許許多多具有節(jié)約交易費(fèi)用目的和效應(yīng)的組織創(chuàng)新的結(jié)果。”[9]他們忽視和淡化了企業(yè)成長(zhǎng)和發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力和深層原因，即追求利潤(rùn)最大化。節(jié)省交易費(fèi)用只不過(guò)是企業(yè)實(shí)現(xiàn)利潤(rùn)最大化的手段。所以，他們的分析是不深刻、不充分的。
2、在對(duì)企業(yè)(包括股份制企業(yè))職能的論述上，馬克思和恩格斯為了揭示資本主義剝削的本質(zhì)把研究重點(diǎn)放在了生產(chǎn)上面。在他們看來(lái)，資本主義的本質(zhì)在流通過(guò)程中往往被表面上的平等所掩蓋，而在生產(chǎn)領(lǐng)域則看得十分清楚。因?yàn)樯a(chǎn)領(lǐng)域最能反映資本的本質(zhì)，即追求剩余價(jià)值。所以，企業(yè)同時(shí)具有生產(chǎn)和交易兩個(gè)功能，但其本質(zhì)功能是生產(chǎn)產(chǎn)品和創(chuàng)造剩余價(jià)值。企業(yè)的交易功能從屬于生產(chǎn)功能。馬克思早就看到:即使是簡(jiǎn)單協(xié)作的企業(yè)，也能部分替代原來(lái)由個(gè)體所從事的生產(chǎn)及相應(yīng)的市場(chǎng)交換;股份企業(yè)還能部分替代原來(lái)由政府所從事的生產(chǎn)和服務(wù)及相應(yīng)的市場(chǎng)交換。而科斯、威廉姆森等人則片面地將企業(yè)僅僅作為一個(gè)交易組織來(lái)處理，忽視生產(chǎn)，注重流通，認(rèn)為企業(yè)起源是企業(yè)作為市場(chǎng)的替代物而出現(xiàn)的，強(qiáng)調(diào)企業(yè)的顯著職能在于替代市場(chǎng)或市場(chǎng)機(jī)制，由一個(gè)企業(yè)家來(lái)支配資源，從而節(jié)約交易費(fèi)用。3、在對(duì)企業(yè)(包括股份制企業(yè))契約本質(zhì)的分析上，馬克思認(rèn)為，企業(yè)是一個(gè)由契約結(jié)成的經(jīng)濟(jì)利益矛盾的統(tǒng)一體。他既承認(rèn)和描述資本主義企業(yè)的契約所具有的形式上的自由和平等，即資本所有者與雇傭勞動(dòng)者在市場(chǎng)上的“等價(jià)交換”，又揭示出這一契約在實(shí)質(zhì)上的不自由和不平等。這就是當(dāng)勞動(dòng)力的買賣實(shí)現(xiàn)和勞動(dòng)契約貫徹執(zhí)行過(guò)程中，即進(jìn)入生產(chǎn)領(lǐng)域時(shí)，基于資本主義私有制的雇傭勞動(dòng)制度，資本所有者憑借對(duì)生產(chǎn)資料的所有權(quán)無(wú)償占有雇傭勞動(dòng)者的剩余勞動(dòng)。對(duì)于那些向資本所有者出賣自己勞動(dòng)力的雇傭勞動(dòng)者來(lái)說(shuō)，由于沒(méi)有生產(chǎn)資料所有權(quán)，他們無(wú)論從事什么工作，都不能改變其受雇傭被剝削的地位。
在股份公司中，實(shí)際執(zhí)行職能的資本家轉(zhuǎn)化為單純的經(jīng)理，即別人的資本的管理人，而資本所有者則轉(zhuǎn)化為單純的所有者，即單純的貨幣資本家，表現(xiàn)為資本的管理權(quán)與所有權(quán)相分離，勞動(dòng)也已經(jīng)完全同生產(chǎn)資料的所有權(quán)和剩余勞動(dòng)的所有權(quán)相分離。在這種企業(yè)的組織結(jié)構(gòu)中，短工、輔助人員、直接生產(chǎn)工人、工程師、監(jiān)工、經(jīng)理、監(jiān)事、董事、股東等各類人員，其職責(zé)和作用是不同的。馬克思認(rèn)為，包括直接生產(chǎn)工人、輔助人員、技術(shù)人員和經(jīng)理(從事某種熟練勞動(dòng))在內(nèi)的“總體工人”是產(chǎn)品價(jià)值的真正創(chuàng)造者。具有經(jīng)營(yíng)管理知識(shí)的經(jīng)理階層作為喪失生產(chǎn)資料的雇傭勞動(dòng)者，一方面受雇于資本所有者，他們雖然有時(shí)會(huì)由于資本所有者的恩賜分得一定比例的經(jīng)營(yíng)成果，但他們所得報(bào)酬的主要方面是領(lǐng)取相對(duì)固定的工資，因此，其利益實(shí)現(xiàn)方式在本質(zhì)上與勞動(dòng)者相同。另一方面他們又作為資本所有者的人，代表雇主行使經(jīng)營(yíng)管理權(quán)。在西方學(xué)者對(duì)此問(wèn)題的論述中，他們強(qiáng)調(diào)雇主監(jiān)督雇員并擁有剩余索取權(quán)是天經(jīng)地義的。比如阿爾欽和德姆塞茨的分析就認(rèn)為:企業(yè)生產(chǎn)是團(tuán)隊(duì)生產(chǎn)團(tuán)隊(duì)生產(chǎn)需要測(cè)量投入對(duì)成員勞動(dòng)投入難以測(cè)量，團(tuán)隊(duì)生產(chǎn)的參加者都想免費(fèi)搭車需要監(jiān)督成員以免偷懶監(jiān)督者也可能偷懶企業(yè)最好的激勵(lì)機(jī)制是賦予監(jiān)督者剩余索取權(quán)可免偷懶減少偷懶意味著效率高。剩余索取權(quán)等同于財(cái)產(chǎn)所有權(quán)。阿爾欽和德姆塞茨研究的是資本主義私有制企業(yè)，享有剩余索取權(quán)的監(jiān)督者就是企業(yè)家。他們用團(tuán)隊(duì)去說(shuō)明企業(yè)的內(nèi)部關(guān)系，把企業(yè)說(shuō)成是不同的要素所有者為了提高效率而進(jìn)行合作、完全依靠協(xié)商形成的契約去維系的經(jīng)濟(jì)組織。阿爾欽和德姆塞茨的激勵(lì)機(jī)制不過(guò)是資本主義剝削關(guān)系的一種歪曲的理論表現(xiàn)。因?yàn)槊髅魇琴Y本家憑借生產(chǎn)資料的所有權(quán)或資本的所有權(quán)無(wú)償占有雇傭勞動(dòng)者的剩余勞動(dòng)及其價(jià)值。工人作為勞動(dòng)者處于被監(jiān)督的地位。企業(yè)家作為財(cái)產(chǎn)所有者和剩余索取者處于監(jiān)督者的地位。企業(yè)家和工人是剝削和被剝削的關(guān)系。但在阿爾欽和德姆塞茨的理論中，這一生產(chǎn)資料與勞動(dòng)者的特殊結(jié)合方式卻被歪曲為團(tuán)隊(duì)生產(chǎn)或協(xié)作群生產(chǎn)的一般和必然的結(jié)合方式，而且是雇員向雇主“分派”剩余索取權(quán)，是自愿讓與的結(jié)果。由此可見(jiàn)，西方學(xué)者模糊私有企業(yè)資本與雇傭勞動(dòng)的本質(zhì)關(guān)系，回避資本主義社會(huì)各階級(jí)利益的對(duì)立，這充分顯示了他們的階級(jí)偏見(jiàn)。經(jīng)典作家透過(guò)被歪曲表現(xiàn)出來(lái)的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，闡明私有古典企業(yè)和股份企業(yè)契約本質(zhì)的分析方法，超過(guò)了許多西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家。
4、在對(duì)股份制企業(yè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的分析上，馬克思清晰地指出了股份公司內(nèi)部所有權(quán)與管理權(quán)相分離的某些特征和意義，并客觀分析了企業(yè)各類人員的不同經(jīng)濟(jì)地位和在價(jià)值創(chuàng)造中的不同作用，從而得出西方學(xué)者無(wú)法理解的革命性結(jié)論。不過(guò)，馬克思對(duì)上述問(wèn)題只作了一些原則性說(shuō)明。對(duì)于象兩權(quán)分離的條件、具體的權(quán)利結(jié)構(gòu)以及資本所有者如何對(duì)企業(yè)經(jīng)營(yíng)管理者的行為進(jìn)行激勵(lì)和約束等問(wèn)題沒(méi)有詳細(xì)闡述。這主要是由于當(dāng)時(shí)股份公司剛剛出現(xiàn)，古典企業(yè)還占據(jù)著統(tǒng)治地位的緣故。同時(shí)，馬克思還只是把企業(yè)經(jīng)營(yíng)管理者看成是一個(gè)雇傭勞動(dòng)者，而沒(méi)有把他們作為一個(gè)獨(dú)立的階層來(lái)看待。
西方學(xué)者則把企業(yè)經(jīng)營(yíng)管理者看作成是一個(gè)完全獨(dú)立的利益主體，它的效用函數(shù)和目標(biāo)取向和資本所有者是完全不同的。他們甚至還會(huì)利用自己的信息優(yōu)勢(shì)來(lái)擴(kuò)大自己的權(quán)益，損害資本所有者的利益。正由于此，人們?cè)噲D通過(guò)股票、債券的優(yōu)先選擇權(quán)以及薪水與股票掛鉤的形式給予經(jīng)營(yíng)管理者報(bào)酬，以便讓企業(yè)經(jīng)營(yíng)管理者和資本所有者的利益保持一致。如詹森和麥克林的委托理論。錢德勒強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)代工商企業(yè)內(nèi)部的科層組織或等級(jí)制組織，突出了“經(jīng)理群”的管理權(quán)。威廉姆森也注重大公司的“H型”結(jié)構(gòu)、“U型”結(jié)構(gòu)和“M型”結(jié)構(gòu)的變化，并獨(dú)創(chuàng)性地探討了企業(yè)內(nèi)部治理結(jié)構(gòu)的種種現(xiàn)象和機(jī)制。這類涉及股份制企業(yè)表象的結(jié)構(gòu)分析，一向是西方學(xué)者研究的重點(diǎn)，也是較科學(xué)和最主要的學(xué)術(shù)成就。他們對(duì)資本所有者與企業(yè)經(jīng)營(yíng)管理者之間關(guān)系的深入分析還是有一定的實(shí)用價(jià)值的。
5、馬克思通過(guò)對(duì)股份制企業(yè)的分析，深刻地揭示了資本主義社會(huì)化生產(chǎn)的發(fā)展規(guī)律和資本主義發(fā)展的歷史趨勢(shì)，得出了隨著生產(chǎn)社會(huì)化的發(fā)展和企業(yè)規(guī)模的擴(kuò)大將導(dǎo)致否定資本主義生產(chǎn)本身。如馬克思認(rèn)為資本主義股份公司“表現(xiàn)為通向一種新的生產(chǎn)方式的單純過(guò)渡點(diǎn)”[10]，是私有制轉(zhuǎn)化為公有制所不能繞開(kāi)的歷史過(guò)渡階段。而科斯、威廉姆森等現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)企業(yè)的分析則是尋求企業(yè)的最佳規(guī)模。
參考文獻(xiàn):
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【摘要】在中國(guó)美學(xué)史上，由于魏晉六朝這一時(shí)期是中國(guó)的美學(xué)思想大轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵，這一時(shí)代的詩(shī)歌繪畫都對(duì)以后的藝術(shù)發(fā)展起了重要的作用，因此對(duì)于美學(xué)史的研究往往就跳過(guò)了對(duì)先秦和漢代的美學(xué)思想的研究而直接從魏晉六朝開(kāi)始。從新石器時(shí)代一直到漢代，曾存在過(guò)豐富的美學(xué)思想，并且這些思想與六朝以后有很大的不同，這些都能從出土的文物器具和古代的文獻(xiàn)資料中得以驗(yàn)證。他們將美的理解傾注于被塑造的物體，即工藝品、古代文獻(xiàn)上，從而得到美與工藝、文學(xué)相結(jié)合的成就。
【關(guān)鍵詞】美學(xué)；先秦；工藝美術(shù)；古代哲學(xué)；文學(xué)
一、學(xué)習(xí)中國(guó)美學(xué)思想時(shí)需把握的特點(diǎn)
討論美學(xué)思想學(xué)習(xí)的特點(diǎn)前我們要先明確一點(diǎn)，即美學(xué)與美學(xué)思想是不同的，朱光潛在其晚年著作《美學(xué)拾穗集》里,作出了這樣一種用語(yǔ)上的區(qū)分:“美學(xué)”與“美學(xué)思想”。他認(rèn)為, 1750 年鮑姆加登的《美學(xué)》這本書出版,“美學(xué)”才成為一門獨(dú)立科學(xué), 而“美學(xué)思想”卻與“人類歷史一樣的古老”。在中國(guó)漫長(zhǎng)的歷史上，美學(xué)作為學(xué)科的時(shí)間并不很長(zhǎng)久，但美學(xué)思想?yún)s一直都存在，無(wú)論是魏晉六朝時(shí)代的詩(shī)歌、繪畫還是書法，比如謝靈運(yùn)、顧愷之、王羲之等人的作品，對(duì)于后世藝術(shù)的發(fā)展起著非常重要的啟示作用。而這個(gè)時(shí)代所醞釀的各種藝術(shù)理論，如鐘嶸的《詩(shī)品》、陸機(jī)的《文賦》等都為后世的文學(xué)、繪畫理論奠定了基礎(chǔ)。正因如此，過(guò)去對(duì)于美學(xué)思想的研究就從魏晉六朝開(kāi)始。而先秦兩漢時(shí)的美學(xué)思想則并不為大多數(shù)人所熟悉。其實(shí)從新石器時(shí)代一直到漢代這段時(shí)間里，美學(xué)思想也曾如花朵般靜靜綻放過(guò)，并且這些思想有著自身獨(dú)特的魅力，影響著后世。因此，為了對(duì)中國(guó)的美學(xué)思想有更全面與深刻的了解，我們?cè)趯W(xué)習(xí)美學(xué)思想的時(shí)候就要注意兩個(gè)特點(diǎn)：第一，中國(guó)歷史上，美學(xué)思想不僅僅是存在于哲學(xué)作品中，而且歷代的詩(shī)人、建筑學(xué)家、畫家……所留下的各種理論中也都有豐富的美學(xué)思想。這樣就要求我們?cè)趯W(xué)習(xí)美學(xué)思想時(shí)要開(kāi)闊眼界，廣泛涉獵，搜尋更豐富的材料來(lái)分析研究；第二，各門傳統(tǒng)藝術(shù)，比如繪畫、詩(shī)文、戲劇、建筑等各自都有自己的獨(dú)特體系，而且各門藝術(shù)間相互影響，有時(shí)候甚至?xí)嗷グＲ虼?，在學(xué)習(xí)美學(xué)思想時(shí)要充分認(rèn)識(shí)到各門藝術(shù)之間的相同之處和相通之處。只有這樣才能讓中國(guó)美學(xué)思想研究的難處變?yōu)樗膬?yōu)越之處，并且賦予這一研究更特殊的意趣。
二、先秦時(shí)期的工藝美術(shù)及其中體現(xiàn)的美學(xué)思想
中國(guó)有著五千多年的悠久歷史，若論造物工藝甚至可以追溯到距今數(shù)十萬(wàn)年前的舊石器時(shí)代。那時(shí)由于生活的需要，人類對(duì)各類的石、骨、角進(jìn)行加工制作，并在這一過(guò)程中在腦子里逐漸形成了成熟的器物形態(tài)，形成了造型的觀念。
先秦時(shí)期的雕刻藝術(shù)充分展示了古人對(duì)于美的追求。如廣東省曲江縣馬壩鎮(zhèn)石峽遺址出土的幾件玉琮，其中一件就是在簡(jiǎn)單的轉(zhuǎn)動(dòng)軸上機(jī)械操作得來(lái)的，這證明當(dāng)時(shí)的人類已有了簡(jiǎn)單的玉飾鉆孔打磨的技藝了，并且對(duì)于玉飾的造型有所考慮，盡管只是處于極簡(jiǎn)的形態(tài)。到了商周時(shí)代玉器的制作則不僅是只考慮其用途，其外形也更加精美，如河南殷商婦好墓中出土的755 件玉器，有各種禮器、柄形器及配飾等，其中多是平雕、圓雕的動(dòng)物、人物，形象生動(dòng)，線條流暢。
先秦時(shí)代的陶器制作也是藝術(shù)與美學(xué)的巧妙結(jié)合。人們?cè)诖蚰ス饣奶张魃弦蕴烊坏V物顏料描繪，再經(jīng)高溫煅燒，經(jīng)過(guò)這般制作紋飾色彩愈加鮮艷，與器物的造型形成高度統(tǒng)一，從而達(dá)到了美化裝飾的效果。原始陶器的造型并沒(méi)有很大的突破，直到快輪工藝的出現(xiàn)，陶器的造型才發(fā)生了重大變化。如龍山文化黑陶中的“蛋殼陶杯”，造型挺拔規(guī)整，器壁勻薄。這一時(shí)期的陶器造型技藝均是原始審美進(jìn)一步發(fā)展的體現(xiàn)，因?yàn)槿藗儾粌H表現(xiàn)了高度的技巧，同時(shí)還表現(xiàn)了他們自身的藝術(shù)構(gòu)思以及對(duì)美的理想追求。陶器在商代后的發(fā)展，又出現(xiàn)了貴族專供的高級(jí)陶器，如白陶，是由高嶺土燒制而成的，扣之有聲，色澤皎潔，代表著當(dāng)時(shí)制陶工藝的最高水平，也是我國(guó)瓷器的前身。在這些陶器的制作中，工匠們從技術(shù)結(jié)構(gòu)的設(shè)計(jì)到外形的設(shè)計(jì)都必須達(dá)到合理、美觀，這就要求他們要充分發(fā)揮自己的思維藝術(shù)使得作品既要體現(xiàn)出工藝美、形式美，又要具備時(shí)代的特色。因此在先秦陶器制作工藝中，美學(xué)思想始終貫穿其中，美與生活在工藝文化中相互結(jié)合，相互發(fā)展。
青銅器是先秦時(shí)期人們的又一重要發(fā)明，主要是利用采冶或鑄造的方法制作。青銅禮器的制作在商代可以說(shuō)是達(dá)到了較高的水平，如1939 年河南安陽(yáng)殷墟出土的“司母戊大方鼎”做工極其考究?！吨芏Y·考工記》中記載：“六分其金，而錫居其一，謂之鐘鼎之齊（劑）?！奔磋T造鐘鼎一類的器物，銅與錫的比例應(yīng)為6 : 1( 銅占85 .7% ，錫占14 . 3% ) ，這樣可使器物呈橙黃色，比較美觀，并且可以敲擊出美妙的音響。由此可見(jiàn)，古人在青銅器的制作中，首先考慮的是其造型、色彩是否符合審美，然后在此基礎(chǔ)之上追求更高的理想即創(chuàng)造新技法力求使青銅器的敲擊聲響亦達(dá)美境。
先秦時(shí)期雖無(wú)明確美學(xué)思想提出，但每個(gè)人、每件工藝作品都以自己獨(dú)特的方式推動(dòng)著社會(huì)的進(jìn)步、觀念的發(fā)展、新作品的創(chuàng)作。而通過(guò)對(duì)各種新作品的外形、原料、合理性的考慮，工匠們?cè)谙惹毓に囎髌分胁粩嗳诤狭宋幕木枰约皩徝赖挠^念，從而使每件作品都成為了帶有鮮明的時(shí)代特征的藝術(shù)品。
三、古代哲學(xué)文學(xué)及其中體現(xiàn)的美學(xué)思想
中國(guó)古代人民不僅在創(chuàng)造新式器具上展示了高超的技藝，在哲學(xué)文學(xué)方面也有著自己獨(dú)特的見(jiàn)解與體驗(yàn)。在先秦時(shí)期就有許多著名的哲學(xué)家，他們?cè)谧约旱娜松芾碇胁豢苫蛉钡亩加刑接戧P(guān)于美的問(wèn)題，談到對(duì)藝術(shù)的理解。其中道家學(xué)派的代表莊子、儒家學(xué)派的代表孔子和孟子，以及先秦著作《淮南子》《禮記》等都提出了各自對(duì)于藝術(shù)及美的個(gè)性理解，比如孔子善用繪畫來(lái)比喻禮，用雕刻來(lái)比喻教育。當(dāng)然中國(guó)哲人的思想中體現(xiàn)的美學(xué)思想與西方哲學(xué)中的美學(xué)有著相當(dāng)大的懸殊，中國(guó)古人慣以自身的生活與自然結(jié)合的體驗(yàn)而得出哲理，而西方人則非親身感受，而是根據(jù)已有的經(jīng)驗(yàn)規(guī)則利用嚴(yán)密的邏輯來(lái)演繹推導(dǎo)出觀念與哲學(xué)體系。在先秦諸子哲文中我們不難看出中國(guó)古人的哲學(xué)思想中有著與自然相契合的渾然天成的大氣之美，即美學(xué)中的“自得”思想。從美學(xué)的角度看，“自得”意味著審美體驗(yàn)的超越前人，不依藩籬，更意味著個(gè)性的獨(dú)立，破除已為僵硬外殼的既成模式。當(dāng)這種自得思想被先秦諸子百家所吸收后，表現(xiàn)出來(lái)的就是兩種觀點(diǎn)，第一種是孔子之類的“仁者樂(lè)山，智者樂(lè)水”此類尊重藝術(shù)尊重美，尋求禮樂(lè)的本質(zhì)和根源，于自然之中體驗(yàn)大道而得真理。另一類則是墨子、莊子之類的“非樂(lè)”、“見(jiàn)獨(dú)”思想，他們對(duì)于藝術(shù)與美持有的是一種否定、批判的態(tài)度，認(rèn)為對(duì)于藝術(shù)與美的追求是物質(zhì)欲望的表現(xiàn)，應(yīng)該堅(jiān)持精神的樸素與升華。但是一言以蔽之，無(wú)論是尊重美和藝術(shù)，積極探尋美，還是持否定批判的態(tài)度，都為先秦時(shí)期中國(guó)美學(xué)思想的發(fā)展提供了動(dòng)力，對(duì)后世有著極其重要的影響。
四、總結(jié)
中國(guó)歷史的劃分使得中國(guó)美學(xué)的研究呈現(xiàn)出階段性，先秦時(shí)期中國(guó)雖未正式出現(xiàn)美學(xué)的分類，但美學(xué)思想已然萌發(fā)。諸子百家常用藝術(shù)作比喻來(lái)闡釋自己的哲學(xué)思想，與此同時(shí)，他們的思想對(duì)后世的藝術(shù)創(chuàng)作也有很大的影響。在工藝品中所表現(xiàn)的無(wú)論是《考工記》中所形容的錯(cuò)彩鏤金、雕繢滿眼的一種狀態(tài)，還是魏晉六朝之后“初發(fā)芙蓉”以素為美的理想追求，都是中國(guó)古人對(duì)美的感悟與理解。乃至后世其與文學(xué)、繪畫等藝術(shù)形式重疊交織共同演變發(fā)展出今時(shí)中國(guó)的獨(dú)特美學(xué)思想?？梢?jiàn)，先秦時(shí)期的工藝美術(shù)與哲學(xué)、文學(xué)是中國(guó)美學(xué)史中不可或缺的重要組成部分。
參考文獻(xiàn)：
［1］朱光潛《美學(xué)拾穗集》.百花出版社，1980.8頁(yè).
［2］范琪. 論先秦工藝文化中的科技與藝術(shù).焦作大學(xué)學(xué)報(bào)，2011 年第4 期.
［3］宗白華.《美學(xué)散步》. 上海人民出版社，1981.33 頁(yè).
葛瑞漢教授( angus charles graham，1919-1991 )是當(dāng)代英國(guó)漢學(xué)界中國(guó)古典文學(xué)研究領(lǐng)域的權(quán)威。1946年他就讀于倫敦大學(xué)亞非學(xué)院（school of oriental and african studies），1949年以優(yōu)異的成績(jī)?nèi)〉梦膶W(xué)學(xué)士學(xué)位，畢業(yè)后留校擔(dān)任古漢語(yǔ)講師。1953年葛瑞漢以研究程明道與程伊川的博士論文自倫敦大學(xué)取得哲學(xué)博士學(xué)位。博士畢業(yè)后，葛瑞漢熱心于漫步講學(xué)，周游世界。他曾以訪問(wèn)學(xué)者、客座教授身份講學(xué)于世界多所著名大學(xué)，如：香港大學(xué)(1954─1955年)、耶魯大學(xué)(1966─1967年)、密歇根大學(xué)(1970年)、康耐爾人文學(xué)會(huì)(1972─1973年)、 新加坡東亞哲學(xué)研究所(1984─1986年)、臺(tái)灣清華大學(xué)(1987年)、布朗大學(xué)(1988年)和夏威夷大學(xué)(1989─1990年)。1971年葛瑞漢取得倫敦大學(xué)亞非學(xué)院古漢語(yǔ)教授職位后在該位置任教十三年，成為當(dāng)時(shí)倫敦大學(xué)最富盛名的中國(guó)學(xué)研究專家。1981年葛瑞漢當(dāng)選為英國(guó)（文史哲）研究院院士。
葛瑞漢的中國(guó)學(xué)研究主要涉及對(duì)宋學(xué)家程氏二兄弟的哲學(xué)思想和對(duì)中國(guó)古代先秦哲學(xué)思想的研究。他在該領(lǐng)域的主要代表作有《中國(guó)兩位哲學(xué)家：程明道與程伊川》（1958）、《理性與自然》（1985）、《中國(guó)哲學(xué)與哲學(xué)文獻(xiàn)研究》（1986）、《陰陽(yáng)與關(guān)聯(lián)思維的本質(zhì)》（1986）、《論道者：中國(guó)古代哲學(xué)論辯》（1989）、《理性中的非理性》（1992）。除對(duì)古代中國(guó)哲學(xué)的精湛研究外，葛瑞漢還熱心于翻譯中國(guó)古代哲學(xué)名著與古典詩(shī)詞，出版了大量高質(zhì)量的譯作，最具代表性的有《莊子·內(nèi)七篇和外篇選》（1981）、《列子譯注》（1960）、《晚唐詩(shī)》（1965）、《西湖詩(shī)選》（1987）。
葛瑞漢對(duì)宋學(xué)家程顥（程明道）、程本文由收集整理頤（程伊川）的哲學(xué)思想很有研究。他在倫敦大學(xué)攻讀博士學(xué)位期間開(kāi)始對(duì)這兩位著名哲學(xué)家的思想產(chǎn)生濃厚興趣，后對(duì)其進(jìn)行了全面深入的系統(tǒng)研究。葛瑞漢1953年6月向倫敦大學(xué)提交其哲學(xué)博士學(xué)位論文《中國(guó)兩位哲學(xué)家：程明道與程伊川》，后又得到亞非學(xué)院的資助于1954-1955年在香港和日本游學(xué)一年。獲得新資料后，葛瑞漢重新對(duì)博士論文初稿進(jìn)行了修改，所成專著于1958年在英國(guó)正式出版。這本書為那些初次遇到中國(guó)十一世紀(jì)哲學(xué)思想挑戰(zhàn)的學(xué)子們標(biāo)明了起點(diǎn)，成為致力于這一思想研究領(lǐng)域的東西方學(xué)者的必讀文獻(xiàn)。該書以西方學(xué)者特有的視角，對(duì)二程的理學(xué)思想作了精湛研究。其特點(diǎn)有三：一是分疏了程明道與程伊川的理學(xué)范疇體系，闡明了這些范疇的意蘊(yùn)；二是考究了程明道與程伊川哲學(xué)的源流，揭示了兩種哲學(xué)的特質(zhì)；三是比較了中國(guó)與歐洲哲學(xué)之異同，突出了二者之“異”。這部書不僅對(duì)新儒學(xué)研究領(lǐng)域的拓展和變化起到了推動(dòng)作用，而且作為研究北宋時(shí)期程明道、程伊川兩位哲學(xué)家思想的最清晰、最全面的英文文獻(xiàn)，至今仍然保持著其現(xiàn)實(shí)意義和實(shí)用價(jià)值。
葛瑞漢最為重要的漢學(xué)名著是《論道者：中國(guó)古代哲學(xué)論辯》，該書從西方學(xué)者的視野出發(fā)，全面詮釋了從孔子到荀子中國(guó)古代各家學(xué)派的哲學(xué)思想。中國(guó)學(xué)者李學(xué)勤在《論道者》中文版代序中指出的：在此之前，英國(guó)從事中國(guó)哲學(xué)史研究的學(xué)生主要從卜德教授的英譯和馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》得到有關(guān)中國(guó)哲學(xué)研究的材料，《論道者》的出版改變了這一窘迫狀況。《論道者》共由四部分組成，第一部分“天命秩序的崩潰”，葛瑞漢論述了孔子、墨子、楊朱學(xué)派、惠施與公孫龍等中國(guó)古代各家學(xué)派的思想；第二部分為“從社會(huì)危機(jī)到形而上學(xué)危機(jī)：天人相分”，葛瑞漢首先論述了從孔子到孟子時(shí)期的政府、人性問(wèn)題和儒家兩部經(jīng)典《大學(xué)》與《中庸》，其次論述了從墨子到后墨：理性功利原則的道德再錘煉；最后論述了從楊朱學(xué)派到道家莊子返歸自然以順天的哲學(xué)思想。第三部分名為“天人分途”，分別論述了道家老子、儒家荀子和法家不同的治國(guó)理念，并對(duì)世襲君主制進(jìn)行了批判，對(duì)中國(guó)無(wú)政府主義問(wèn)題和道家《莊子》的原始主義等問(wèn)題進(jìn)行了評(píng)述。第四部分“帝國(guó)與天人的再統(tǒng)一”，論述了中國(guó)陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)以及周易等中國(guó)古代宇宙論，分析了雜家學(xué)說(shuō)及其儒學(xué)的勝利。
葛瑞漢對(duì)中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)有較深刻的理解，他認(rèn)為：中國(guó)人看待世界的思維和方式傾向于相互依存，而不是各自獨(dú)立；整中有分，而不是部分的集合；對(duì)立的雙方相互補(bǔ)充，而不是相互矛盾；萬(wàn)物是變化的，而不是靜止的；看重物之用，而不是物之質(zhì)；關(guān)心相互感應(yīng)，而不是因果關(guān)系。葛瑞漢《論道者》可說(shuō)是他平生研究先秦哲學(xué)思想的總結(jié)，此書一經(jīng)出版便贏得漢學(xué)界高度贊譽(yù)。英國(guó)著名漢學(xué)家李約瑟評(píng)論這是迄今為止所見(jiàn)到的有關(guān)中國(guó)古代哲學(xué)學(xué)派研究的最使人興奮和最具洞察力的專著。在這部著作中葛瑞漢對(duì)儒家和墨家進(jìn)行了深入細(xì)致的研究，論述了莊子和道家學(xué)說(shuō)，討論了像公孫龍這樣的中國(guó)古代邏輯學(xué)家。李約瑟將葛瑞漢這部專著稱為一部令人著迷的書。美國(guó)加利福利亞大學(xué)赫伯特·芬加雷特教授認(rèn)為這是一部具有可讀性與權(quán)威性的中國(guó)古代思想史，一部具有哲學(xué)原創(chuàng)性，敏銳性與深刻洞悉的著作，并聲稱它定會(huì)在未來(lái)很多年成為后世學(xué)者偏愛(ài)的學(xué)術(shù)指南和激發(fā)學(xué)術(shù)發(fā)展的主要資源，并將長(zhǎng)期居于核心地位。美國(guó)馬里蘭大學(xué)羅思文教授認(rèn)為此書是葛瑞漢在漢學(xué)、語(yǔ)言學(xué)和哲學(xué)交匯處卓越學(xué)識(shí)的頂點(diǎn)。這部專著必將成為中國(guó)哲學(xué)課程標(biāo)準(zhǔn)教科書，其比較哲學(xué)中的許多獨(dú)創(chuàng)觀點(diǎn)必將為交叉文化研究的學(xué)者廣為引用。
關(guān)鍵詞： 文論 氣 文氣說(shuō) 范疇
中國(guó)古代文論中的范疇多至難以計(jì)數(shù)，梳理起來(lái)障礙重重。然而這些范疇并非無(wú)章可循，它們之所以數(shù)量眾多，是因?yàn)樗鼈兺怯蔀閿?shù)不多的元范疇衍生出若干子范疇，子范疇又進(jìn)一步交融衍生出更多的范疇。例如：“氣”、“味”、“韻”、“象”等元范疇經(jīng)過(guò)交融形成“氣味”、“氣韻”、“氣象”、“韻味”等子范疇，在“象外之象，味外之旨，韻外之致”的基礎(chǔ)上又逐漸形成了“意境”。曹丕在《典論?論文》中提出“文氣說(shuō)”，標(biāo)志著“氣”正式成為中國(guó)古代文論的第一個(gè)范疇，因此“氣”在中國(guó)古代文論中具有西方哲學(xué)中“始基”的意義。然而后世學(xué)者對(duì)于曹丕的“文氣說(shuō)”卻人言人殊，為此我們將追根溯源探討“氣”是如何由哲學(xué)范疇轉(zhuǎn)化為文論范疇的，并深入曹丕《典論?論文》的文本，探究“文氣說(shuō)”的真實(shí)內(nèi)涵。
一、“氣”作為文論范疇的形成
在春秋戰(zhàn)國(guó)至兩漢時(shí)期，在不同的思想家那里，“氣”一直作為一個(gè)十分重要的哲學(xué)范疇處于不停的演進(jìn)之中。
（一）“氣”作為宇宙萬(wàn)物的本源，如：
《老子》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！雹?/p>
《老子》提到的“一”即是“元?dú)狻保瓣帯?、“?yáng)”即是“陰氣”、“陽(yáng)氣”。在中國(guó)古代的宇宙觀中一般認(rèn)為宇宙誕生于混沌的“元?dú)狻?，然后分化成“陰氣”與“陽(yáng)氣”，“陽(yáng)氣”上升為天，“陰氣”下降為地，天地交泰化育萬(wàn)物，于是萬(wàn)物就遺傳了陰陽(yáng)二氣的基因，只有萬(wàn)物之中的陰陽(yáng)二氣相互和諧才能存在、發(fā)展，否則就走向毀滅②。
（二）“氣”作為人的生命之源泉，如：
《莊子?知北游》：“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。”③
《管子?樞言篇》：“有氣則生，無(wú)氣則死，生者以其氣。”④
“氣”既然是宇宙萬(wàn)物的本源，作為萬(wàn)物靈長(zhǎng)的人自然也離不開(kāi)“氣”。上面的幾段話雖出處不同，表述也不盡相同，但是可以看到，中國(guó)古人普遍認(rèn)為“氣”為生命之本，人為精氣凝聚而生，精氣一旦散失，生命就隨即逝去。
（三）“氣”作為道德意義的“正氣”，如：
《孟子?公孫丑上》：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣……其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞乎天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不謙于心，則餒矣?！雹?/p>
古人認(rèn)為人秉“氣”而生，“氣”自然也會(huì)影響到人的精神，于是孟子“浩然之氣”的提出自然不是意外。雖然郭沫若在《宋尹文遺著考》中認(rèn)為孟子的“養(yǎng)氣說(shuō)”源于《管子?內(nèi)熱篇》的“靈氣說(shuō)”⑥，但孟子的“養(yǎng)氣說(shuō)”畢竟是改造了春秋以來(lái)關(guān)于“氣”的學(xué)說(shuō)并賦予了儒家道德含義，成了具有道德人格含義的浩然正氣。這不僅影響了后世以人物品藻為代表的對(duì)人格精神的審美，而且催生了韓愈的“氣盛言宜說(shuō)”，并對(duì)古代文論探索作家創(chuàng)作的心理機(jī)制也產(chǎn)生過(guò)直接或間接的影響。
（四）“氣”作為人進(jìn)行精神活動(dòng)的原因，如：
《淮南子?原道訓(xùn)》：“今人之所以……察能分白黑、視丑美，而知能別同異、明是非者，何也?氣為之充，而神為之使也?！雹?/p>
班固《漢書?禮樂(lè)志》：“人函天地陰陽(yáng)之氣，有喜怒哀樂(lè)之情?！雹?/p>
通過(guò)上面的兩段話可以看到，到了漢代人們認(rèn)為人之所以能產(chǎn)生情緒、情感，乃至更高的審美活動(dòng)、認(rèn)知活動(dòng)，都在于“氣”的作用。這可以說(shuō)是“氣”由孟子的可以外溢于天地的道德人格之“氣”向人類精神的進(jìn)一步深入。
（五）“氣”作為人的個(gè)性、氣質(zhì)，如：
王充《論衡?命義》：“稟得堅(jiān)強(qiáng)之性，則氣渥厚而體堅(jiān)強(qiáng)……稟性軟弱者，氣少泊而性羸窳?！雹?/p>
劉邵《人物志》：“靜燥之決在于氣?！雹?/p>
漢末魏晉時(shí)期的戰(zhàn)亂及儒學(xué)的勢(shì)微，造成人們感慨于生命短暫、人生無(wú)常，促成了個(gè)體生命意識(shí)的覺(jué)醒，對(duì)個(gè)體氣質(zhì)、才情、風(fēng)度的體察和追求成為社會(huì)風(fēng)尚，于是人物品藻盛行，以“氣”論人的現(xiàn)象在社會(huì)上彌漫開(kāi)來(lái)。人物品藻對(duì)于人的稟性、氣質(zhì)、才能、情性的辨識(shí)逐漸影響了文論家對(duì)作家氣質(zhì)、個(gè)性及才情的認(rèn)識(shí)，因而“氣”、“神”、“韻”、“風(fēng)”、“骨”等用于人物品藻的品鑒標(biāo)準(zhǔn)，在隨后的文論著作中都一一轉(zhuǎn)化成了文論范疇。
二、曹丕《典論?論文》中“氣”的含義
“氣”經(jīng)歷了從自然有形的云霧水氣到哲學(xué)本體意義上的“氣”，再?gòu)纳嬖诘谋驹吹骄哂械赖乱饬x的“浩然之氣”，最后才由支配人精神活動(dòng)的“氣”及作為個(gè)性、氣質(zhì)的“氣”轉(zhuǎn)化為作為文論范疇的“氣”，于是就有了《典論?論文》的“文氣說(shuō)”：
文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致。譬諸音樂(lè)，曲度雖均，節(jié)奏同檢；至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟{11}。
然而對(duì)于曹丕“文氣說(shuō)”的“氣”的解釋，后人卻眾說(shuō)紛紜：
黃侃認(rèn)為：“文帝所稱氣，皆氣性之氣?！眥12}
羅根澤認(rèn)為，“文以氣為主”、“徐質(zhì)庇釁肫”、“公鐘幸萜”的“氣”，指文章的聲調(diào)而言，“氣之清濁有體”及“孔融體氣高妙”的“氣”，指先天的才氣及體氣而言{13}。
陸侃如、牟世金認(rèn)為：“《典論?論文》中所說(shuō)的‘氣’，是指作者的氣質(zhì)在作品中形成的特色。”{14}
葉朗認(rèn)為，“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致”的“氣”，就是指藝術(shù)家的生命力和創(chuàng)造力{15}。
羅宗強(qiáng)認(rèn)為：“曹丕論作家的‘氣’，主要是指作者的氣質(zhì)情性而言的”{16}。
袁濟(jì)喜認(rèn)為：“曹丕‘文氣說(shuō)’的‘氣’的確切含義是指作家獨(dú)特的氣質(zhì)個(gè)性，包括作家的才能在內(nèi)，它體現(xiàn)在作品中，就是作品的風(fēng)格特點(diǎn)?！眥17}
李澤厚、劉綱紀(jì)認(rèn)為：“曹丕所說(shuō)的‘氣’，具有多層次、多側(cè)面的涵義?？偲饋?lái)說(shuō)，它是文學(xué)家的氣質(zhì)、個(gè)性、才能和文學(xué)家所要表現(xiàn)的情感的統(tǒng)一，這四者在文學(xué)家的創(chuàng)作過(guò)程中是合為一體的。當(dāng)它形成一種強(qiáng)烈的創(chuàng)作沖動(dòng)，表現(xiàn)于文學(xué)家的創(chuàng)作過(guò)程和創(chuàng)作所得的作品中時(shí)，它就是中國(guó)古代美學(xué)常說(shuō)的‘氣勢(shì)’?！?{18}
可見(jiàn)“文氣說(shuō)”的“氣”在后世闡釋者那里顯示出多義性與含混性，這些解釋涵蓋了作者的先天稟賦及主體精神、作品的風(fēng)格、作品的語(yǔ)言等諸多方面。為了正本清源，深入理解《典論?論文》中“氣”的含義，我們不妨返回文本逐句探究“氣”的理論來(lái)源及確切含義。
（一）“氣”為“文”之本
如前文所述，“文以氣為主”的提法是由在先秦兩漢時(shí)期作為宇宙萬(wàn)物本源的哲學(xué)范疇――“氣”納入文論中的產(chǎn)物，因此有理由說(shuō)曹丕的文氣說(shuō)是中國(guó)最早是文學(xué)本體論。
（二）“氣”分“清濁”
先秦時(shí)期氣分陰陽(yáng)，陰陽(yáng)化為天地的觀念是普遍流行的，有時(shí)候“陰陽(yáng)”又會(huì)表述為“清濁”，例如《淮南子?天文訓(xùn)》：“氣有涯垠，清陽(yáng)者，薄靡而為天，重濁者，凝滯而為地。”{19}后來(lái)“清濁”又用來(lái)指稱道德品行的好壞，如王充《論衡?骨相》：“非徒富貴貧賤有骨體也，而操行清濁亦有法理?！眥20}這些觀點(diǎn)促成了曹丕“氣之清濁有體”的提法，在這里“清濁”究竟所指為何？在曹丕稍后的袁準(zhǔn)在《才性論》中作了解答：“物何故美？清氣之所生也；物何故惡美？濁氣之所生也?！眥21}
（三）“氣”由心生
曹丕以音樂(lè)比文章，這明顯受到音樂(lè)理論的影響?！抖Y記?樂(lè)記》就有這樣的論述：“詩(shī)，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動(dòng)其容也。三者本于心，然后樂(lè)氣從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順?lè)e中，而英華發(fā)外，唯樂(lè)不可以為偽?！眥22}這段話主要闡述了樂(lè)由心生、不可以偽的觀點(diǎn)，特別是提到了要將情、氣、神調(diào)節(jié)到和順的地步才能達(dá)到良好的效果，也就是說(shuō)音樂(lè)不只是曲調(diào)、節(jié)奏等技術(shù)問(wèn)題，這與“曲度雖均，節(jié)奏同檢；至于引氣不齊，巧拙有素”是同一個(gè)意思――氣由心生。
（四）“氣”作為作家的先天稟賦
曹丕所說(shuō)的“氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致”，也就是說(shuō)人的才氣、個(gè)性是有差別的，這種才氣、個(gè)性是由自然稟賦而得，不是后天努力可以達(dá)到的，并且接著說(shuō)“雖在父兄，不能以移子弟”，即是說(shuō)這種先天之“氣”是不能傳授給他人?？梢院苊黠@地看到，曹丕通過(guò)對(duì)人先天稟賦中清濁的劃分，深入到對(duì)作家的才氣、個(gè)性的認(rèn)識(shí)，而這一觀點(diǎn)正是在吸收《論衡?率性》中“氣有少多，故性有賢愚”的基礎(chǔ)上提出的“天才論”。葉朗先生所說(shuō)的“生命力”和“創(chuàng)造力”其實(shí)就是作家的天賦或天才。
（五）“氣”作為風(fēng)格
正因?yàn)槊總€(gè)作家的才氣、個(gè)性是有差別的，所以文章中就會(huì)自然流露出作家本人的才氣和個(gè)性，從而形成不同的藝術(shù)風(fēng)格，所以曹丕舉例說(shuō)：“徐質(zhì)庇釁肫……應(yīng)煬和而不壯，劉楨壯而不密。孔融體氣之妙，有過(guò)人者……”也就是在這個(gè)意義上，后世才有了“文如其人”的說(shuō)法。
（六）“氣”作為風(fēng)俗
值得注意的是《典論?論文》中提到“徐質(zhì)庇釁肫”，李善在《文選》注釋中解釋道：“言齊俗文體舒緩，而徐忠嚶興估?。挪就是藬持砷L(zhǎng)于齊地，他的文風(fēng)受到齊地風(fēng)俗的影響，體現(xiàn)出一股齊地特有的習(xí)氣――舒緩之氣?？梢?jiàn)，曹丕不僅認(rèn)識(shí)到作家的才氣、個(gè)性對(duì)形成文風(fēng)有關(guān)系，而且認(rèn)識(shí)到作家的生活環(huán)境會(huì)影響到文風(fēng)的形成。
（七）“氣”并非語(yǔ)氣
陳寅恪先生在《四聲三問(wèn)》中論述了佛經(jīng)翻譯對(duì)漢語(yǔ)聲調(diào)的影響，并考證了真正將漢語(yǔ)聲調(diào)自覺(jué)應(yīng)用到文學(xué)創(chuàng)作已是南朝的事了{(lán)23}，因此羅根澤先生將“齊氣”、“逸氣”解釋為文章聲調(diào)是有失偏頗的。
通過(guò)以上分析可以看到，曹丕《典論?論文》中的“氣”具有廣泛的理論來(lái)源，具有多層次、多側(cè)面的含義。由于中國(guó)古人向來(lái)注重感悟而不重概念分析，因此使用概念、范疇時(shí)不做清晰界定，致使后人對(duì)于進(jìn)行曹丕“文氣說(shuō)”闡釋時(shí)出現(xiàn)眾說(shuō)紛紜的局面。而且曹丕在《典論?論文》中對(duì)“文氣說(shuō)”的闡述只有區(qū)區(qū)幾十字，是一個(gè)尚未充分展開(kāi)的理論系統(tǒng)，這又為后人進(jìn)行過(guò)度發(fā)揮留下了巨大余地。
綜上所述，曹丕《典論?論文》中的“氣”是由哲學(xué)范疇轉(zhuǎn)化為文論范疇的，具有廣泛的理論來(lái)源，因此具有豐富的理論內(nèi)涵，必須在其“文氣說(shuō)”系統(tǒng)的意義上把握，否則就會(huì)以點(diǎn)帶面從而陷入眾說(shuō)紛紜、莫衷一是的地步。要把握曹丕《典論?論文》中的“氣”的確切含義就應(yīng)該以文本為依據(jù)并結(jié)合相應(yīng)的歷史背景進(jìn)行解讀，否則便會(huì)陷入過(guò)度闡釋的泥淖。
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