時間：2022-05-23 08:17:13
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事實價值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價值觀，指元倫中的主義。其根本的命題，是從事實引出價值的本源、價值的根據(jù)。它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據(jù)事實解答價值。但事實作為事實本身，它不是價值，更不可能充當(dāng)價值的根據(jù)。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別相關(guān)聯(lián)的價值根據(jù)的設(shè)定者。事實價值觀，對象化在人身上則為肉體價值觀。肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據(jù)。它是一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據(jù)、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規(guī)定性，無不以肉體生存的事實性為內(nèi)容；人在價值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創(chuàng)造為一個獨立的存在者。另外，在價值論上，事實價值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一；肉體價值觀成為邏輯虛無主義的根源二。
關(guān)鍵詞：事實價值事實價值觀肉體價值觀邏輯虛無主義差別指向力終極差別
在史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價值(axia)相區(qū)別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價值的?！皟r值作為哲學(xué)的中心概念開始被使用、傳播在19世紀(jì)末的德語文化圈的思想界中?！保?］希臘語“axia來自形容詞axios。axios本有‘與……相當(dāng)’、‘與……有同樣價值’的涵義。因此，axia即某物內(nèi)含的有用性。此物和擁有與己相當(dāng)程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點上，價值同‘價格’的意義相近。”［2］一個事物有用，當(dāng)然是在一定范圍內(nèi)才成立。而且，物的價值即與物相當(dāng)?shù)挠杏眯?。這個與物相當(dāng)?shù)臇|西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規(guī)定著物的個別價值。但是，物的差別性來自何處呢?
物與物的差別，或物的自在本性，由物的意識主體來確立。價值是“明確地被意識到的、能作為判斷內(nèi)容的東西?！薄八趯で笸桩?dāng)性中向我們逼近，但作為相對于我們的價值，是由我們對妥當(dāng)?shù)膶ο蟪姓J(rèn)、拒絕、或各種價值評價而成的東西?！保?］沒有意識物的人，物的價值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現(xiàn)出來。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現(xiàn)實的差別性，即物所呈現(xiàn)出的有用性。離開主體的“選擇基準(zhǔn)”［4］，物的價值就無從誕生。一般意義上關(guān)于物的有用性的規(guī)定，只因為是物在向差別性的人打開自己才獲得了價值的規(guī)定性。這樣，價值一詞內(nèi)含的“與……相當(dāng)”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價值是相對于人而言的這句話的意義，就表現(xiàn)在其中。人關(guān)于世界的價值論言說，是通過規(guī)定物的差別性來展開規(guī)定者的差別性、人的差別性。
以上關(guān)于價值的詞源意義的一般，使我們得出如下結(jié)論：價值，是差別性的人關(guān)于物的差別性的規(guī)定。物從人獲得的差別性，構(gòu)成其有用性的根源。物的價值同物的差別性相關(guān)聯(lián)，同時和人的差別指向力相勾結(jié)，它向人打開一個由差別性與相關(guān)性構(gòu)成的世界。所以，人關(guān)于價值論的言說，最終都必須置身于個別價值相的言說，必須借助人的差別性指向力展開個別價值相的在場空間和它們之間的區(qū)別。
價值論是關(guān)于價值的本源、價值的根據(jù)、價值的展開方式的理論。在關(guān)于價值論的思想史上，由于沒有把價值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價值的終極根據(jù)，出現(xiàn)了以事實、肉體(人的存在所背靠的事實)為價值本源的理論。前者稱作事實價值觀，后者為肉體價值觀。它們以價值的非本真樣式展開價值的本真言說，是一種偽真價值觀。價值邏輯論，以偽真價值觀為論述起點，目的是為本真價值觀的開啟消除障礙。
一事實價值觀
事實價值觀，指元倫理學(xué)中的自然主義。其根本的命題是從事實引出價值的本源、價值的根據(jù)，它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據(jù)事實解答價值問題。［5］“根據(jù)自然主義，倫理的言明在一切關(guān)于經(jīng)驗事實的言明上并沒有減少其內(nèi)容，因而能翻譯成后者。”［6］用事實的言明代替?zhèn)惱淼?、價值的言明，以此給出價值生成的根據(jù)，乃是所有自然主義倫理學(xué)的理想。將倫理學(xué)“化”，以科學(xué)的態(tài)度對待倫理學(xué)中的價值問題，以科學(xué)知識論建立邏輯價值論，從而在最終意義上遺棄價值論的言說，成為分析倫理學(xué)的目標(biāo)。
英國倫理學(xué)家穆爾，在其《倫理學(xué)原理》中把善的性質(zhì)比作黃色的性質(zhì)。人能夠用認(rèn)識黃色的說明善。［7］不過，20世紀(jì)上半葉關(guān)于顏色的表明，黃色是光的一種客觀特性，依靠顏色的色澤度、光亮度和飽和度，可以對之加以具體的解明。但怎樣以此闡釋善的性質(zhì)呢?
由于不可能從事實性的言明中推出價值性的言明，邏輯實證主義者只有提出價值情緒說，以此為價值論的開啟給出回避的理由。A·J·艾耶爾在《語言·真理·邏輯》中說：“在命題中倫理符號所表達(dá)的并沒有在其命題的事實性內(nèi)容上增加任何東西。”［8］關(guān)于倫理上的善惡陳述如同發(fā)音的語調(diào)和句子的感嘆號，這不會為文章的意義帶來什么新的東西，只對表現(xiàn)說話人的感情有作用。
企圖從事實引出價值的事實價值觀的結(jié)局，必然是價值情緒說。因為事實不是價值，情緒也不是一種現(xiàn)成性的事實。把價值同人的情緒聯(lián)系起來，用人的情緒給出價值的根據(jù)在終極意義上是不可能的。在情緒和價值之間，不存在必然的相關(guān)性。何況，情緒本不可能加以經(jīng)驗性的言說，以不可言說的情緒去言說價值，暴露出自然主義者最初抱著的價值不可言說的信念。
事實價值觀集中體現(xiàn)在倫理學(xué)中，這源于倫理學(xué)始終沒有將價值同倫理的善相區(qū)別?！皟r值一般是在與道德的關(guān)聯(lián)中被當(dāng)作問題提出，甚至將道德價值認(rèn)定為最重要的決定性價值?！保?］現(xiàn)代分析哲學(xué)家們，繼承這種對價值和善不加分別的傳統(tǒng)，誤以為關(guān)于善的觀念的分析就能代替對價值本身的分析。其結(jié)果當(dāng)然是無的放矢。價值不是倫理的善，斯多葛派哲學(xué)家如是區(qū)別。按照我們前面關(guān)于價值一詞的語義分析，價值是物的有用性；物的有用性來自物的差別性，物的差別性由人的差別性指向力或人規(guī)定差別性的能力給與。這在根本上同邏輯相關(guān)而不是與倫理的道德相關(guān)。價值之所以是價值，因為它不是事實，因為它同事實存在終極的差別。事實價值觀，表達(dá)的是一種關(guān)于世界的事實性言說信仰，而且是一種沒有終極根據(jù)的信仰。認(rèn)定天地陰陽氣之類的事實性在者，這不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的價值，不可能開啟作為意識生命而存在的人、作為精神生命與他人共在的人、作為文化生命向終極者同在的人。
事實價值觀內(nèi)含如下的信仰：“從事實導(dǎo)出價值、從陳述性的東西引出規(guī)范性的東西”［10］在邏輯上是可能的。這種可能性的前提為：事實與價值的同一性和以事實代替價值的合理性，從而抹去關(guān)于世界的價值性言說，即人關(guān)于世界的差別性言說。具體地說，這種抹去的工作開端于物和人的差別處，進(jìn)而將事實價值化、物人化。
在價值論上，事實價值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一。
根據(jù)事實價值觀，邏輯虛無主義，相信世界只由事實性在者構(gòu)成而不由人的主體活動生成，相信沒有關(guān)于世界的邏輯性言說和差別性言說。不僅世界中的物與人沒有差別，而且物的差別就是人的差別。一切價值論在邏輯虛無主義者看來毫無意義。人關(guān)于物質(zhì)自然的在、自然生命的生長、肉體生命的生存的差別性規(guī)定，在邏輯上不存在終極的根據(jù)。由上帝承諾的終極差別，對于物質(zhì)界、植物界、動物界甚至整個人類無效。這樣，邏輯虛無主義的展開方式為物的人化。它包括物質(zhì)的人化、生命的人化、肉體的人化。
廣義的物概念，指物質(zhì)自然、自然生命、肉體生命，這也是事實一詞的真正涵義。廣義的價值概念，喚起的是作為價值給與者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事實的價值化，目的是為了以物的差別性代替人的差別性。所謂事實與價值不分，實質(zhì)上是物與人無差別，人這個差別性的存在者喪失給與差別性的能力。
物的人化觀念，把物的事實性之在理解為人的價值性存在，進(jìn)而以物質(zhì)的物性、植物的生長性、動物的生存性規(guī)定人性。在人的心理邏輯和物理邏輯、生理邏輯、生命邏輯之間沒有根本的差別，并且，是后三種邏輯相的規(guī)定性規(guī)定著人的心理邏輯相的內(nèi)容。動物的生存延續(xù)本能、植物的生長本能、物質(zhì)的在的本性，就是人的人性的全部內(nèi)涵。
作為邏輯虛無主義的一種展開方式，物的人化和作為虛無主義的一種展開方式的人的物化，僅僅在出發(fā)點上有差別。前者以物性為人性，后者以人性為物性。由于物的人化必然通過人的物化來實現(xiàn)，所以，邏輯虛無主義與在言說內(nèi)容上出現(xiàn)了相同的地方。［11］不過，兩者發(fā)生的根據(jù)卻不同。物的人化，根據(jù)物與人無差別的信念即邏輯虛無主義；人的物化，依憑人的過去時間觀即。
二事實價值觀的非價值性
法哲學(xué)家拉德布爾夫，屬于新康德派成員，在其《法哲學(xué)》中說：“當(dāng)為命題只能由其他當(dāng)為命題給出基礎(chǔ)使之得以立證。正因為如此，終極的當(dāng)為命題是不可能證實的，如同公理一樣不能證明只能確信。所以，和終極的當(dāng)為命題關(guān)聯(lián)的、相對立的主張，即相對立的價值觀與世界觀在相互爭論、對抗的時候，人們用科學(xué)的一義性來解決它們，這在先是不可能的?？茖W(xué)考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但無能教人應(yīng)干什么?！保?2］這里，拉德布爾夫不僅指出科學(xué)對于價值問題在邏輯上的有限性，而且認(rèn)為價值論中的“當(dāng)為命題”同“終極的當(dāng)為命題”相關(guān)，是終極的當(dāng)為命題給出一切個別的價值觀的立證基礎(chǔ)。
科學(xué)告訴人物質(zhì)界、植物界、動物界是什么，它無法為此提供更多的為什么的解釋。它甚至對于人是什么這個事實性命題只能做出非本質(zhì)的描述。因為，人是什么，在根本上不屬于事實性命題而屬于價值性命題。
事實價值觀這種價值論上的科學(xué)主義形式，在面對價值問題時同樣有拉德布爾夫所說的有限性。事實作為事實本身，因為它不是價值，更不可能充當(dāng)價值的根據(jù)。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別(“終極的當(dāng)為命題”)相關(guān)聯(lián)的價值根據(jù)的設(shè)定者。在另一方面，當(dāng)我們言說物的價值的時候，實質(zhì)上是言說此物在相對于被言說前的又一種功用或又一種差別。這種差別，喚起人的注意。不過，人關(guān)于物的差別的意識，卻取自于他相應(yīng)的差別意識力，是人的差別指向力言說出物的差別、物的價值。
人的差別指向力，根源于人的差別性存在。人的差別性存在，由終極差別給與。只有終極差別關(guān)于人的存在的差別性承諾，才使同在者全體相互差別。在此，價值的根據(jù)在人的差別指向力，在邏輯上由終極差別設(shè)定。價值的根源，顯然不在事實上，相反，是價值本有的差別性決定著事實的事實性。
一個事實與另一個事實的差別，其根據(jù)在于差別的規(guī)定性。因為，事實給與事實的，只能是又一個有限的事實。事實的個別性作為事實的共性，來自于終極差別通過人的差別指向力即人的邏輯能力的承諾。終極差別在邏輯上，使一個事實差別于另一個事實。
事實價值觀這種偽真價值觀本身的成立，建立在事實與價值的差別基礎(chǔ)上。從事實引出價值，以事實規(guī)定價值，其最低條件在于事實與價值的差別。否則，事實怎樣去承諾價值呢?而把事實和價值區(qū)別開來的恰恰是價值。價值本來意味著差別。價值在邏輯上先于事實。它既把自身同事實分別，又給與事實之間以差別。事實之間的差別，和事實與價值的差別，無不背靠著價值。這在本源論上可以稱為事實的價值性。
還有，事實在事實價值觀中，即使能夠給與以價值什么，其所給與的至多也不過是事實性的事實，而不可能是價值性的價值。事實無力像價值那樣充當(dāng)差別性的承諾者。
三肉體價值觀
事實價值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價值觀，它對象化在人身上則為肉體價值觀。
肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據(jù)。人作為肉體的在、它的生長、生存是人的意識的中心和人與他人共在的目的，同時是人這個同在者全體向上帝同在的基本意向。
按照肉體價值觀，肉體的差別性是人的價值差別性的給與者。人與人在價值上的差別，自始至終是肉體生存者之間的差別。肉體這個事實性在者——人的身體，是人的價值根據(jù)的所在。人作為人就在此誕生、成長、終結(jié)。為了生命的自我保存，每個人都有相應(yīng)的自然權(quán)利，“就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由?！保?3］這里的人的“天性”，無非是人作為肉體生存者的生存。它和動物這種肉體生存者在根本上沒有區(qū)別，甚至可以等同于植物的自然生命的生長。另一個唯物論者拉美特利，在其《人是機(jī)器》書中指出：我們尊重他人的錢包和生命，是為了保全自己的財產(chǎn)、名譽和我們的身體。［14］個人的身體的自我保存，構(gòu)成人生的全部主題。人和人的差別，只不過是肉體生命體間的差別，但在肉體價值觀看來，這是人和人在價值上的差別。
肉體價值觀以肉體的生存規(guī)定人的價值存在，使之成為邏輯虛無主義的根源二。依照我們關(guān)于邏輯的語義闡釋，邏輯承諾價值的差別性以終極性，它為肉體和價值的終級差別設(shè)定邊界。邏輯虛無主義，在肉體價值觀中表現(xiàn)為肉體與價值的終極邊界的消失，或者說是抹去兩者的差別。邊界消失后的肉體，在肉體價值觀中充當(dāng)價值的給與者和承諾者。肉體生存化為價值的根據(jù)。
由于價值同終極差別的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，由于終極差別是自在永在的上帝和人作為承受者的差別，那么，肉體價值化的結(jié)局自然是人的上帝化。人“將像上帝一樣，認(rèn)識善惡”［15］，充當(dāng)善與惡差別的判斷者。肉體在人的價值存在中、在肉體價值觀中的功能，根本上是承諾者的功能，類似于終極差別的給與機(jī)能。終極差別的給與，表現(xiàn)為上帝在下的言成肉身的努力。不過，對于肉體價值觀而言，上帝不過是一個同人一樣的肉體生命體。
肉體價值化這種人把自己上帝化的方式，通過人的意識生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展開。人的意識、精神、文化在事實性上的三位和在以肉體生存為目的的一體，即上帝的三位一體，人性即上帝性。此種現(xiàn)象發(fā)生的原因在于：肉體價值化對于肉體與價值的差別的終極根據(jù)的取消，耶穌基督在以肉體為價值本源的肉體價值觀中被取消。他的靈生及受死后的復(fù)活，由于沒有圣靈的根據(jù)只有肉體的根據(jù)，因而是一種無根據(jù)的根據(jù)。無根據(jù)的耶穌基督，在肉體價值觀中沒有存在的必然性。這正好是肉體價值化所盼望的結(jié)果。
肉體價值化為人的存在本質(zhì)，價值化為意識生命、精神生命、文化生命的本質(zhì)。這樣，人的上帝化所帶來的，必然是人的肉體的上帝化，因為人的差別性存在由其肉體生存所規(guī)定。肉體的無差別本身，導(dǎo)致意識生命、精神生命、文化生命的無差別。它的事實性，使其在上帝化中代替了意識生命、精神生命、文化生命的生成性。這樣，意識所意識到的，除了同樣的肉體事實性外將不會有差別，精神的創(chuàng)造淪為一種事實向另一種事實的轉(zhuǎn)換活動。至于文化生命這種人自覺自己的心靈的產(chǎn)物，也降格為一個事實性在者。
“如果人是他自己的上帝，那么，他就能為所欲為而對審判無所畏懼。……他應(yīng)當(dāng)崇拜和侍俸他自己而不是創(chuàng)造者”，［16］不是承諾終極差別和價值的上帝本身。人在自己的上帝化中已經(jīng)登上了上帝的寶座，代替上帝給與自己的生存以終極合法性。人在肉體生存中作為事實性在者的無差別性，使其對自己在肉體價值化的行為中的差別承諾成為空洞的承諾。肉體因人的上帝化，而墮落為肉體自身的價值根據(jù)和生存邊界。人順從肉體的欲望，行各樣污穢的事，“裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、墮落，滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、惡念；又是讒言的、誹謗的、憎神的、不遜的、傲慢的、自夸的；他們還是捏造惡事的人、背逆父母的人，是無知、無信、無情、無慈悲的人。”［17］保羅在此列舉的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉體的價值化的信仰。只要不信上帝在三位一體的承諾中所承諾的人與上帝的終極差別，在邏輯上，人就無法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉體及靈魂所行的一切過犯便找到了最終的合法依據(jù)。
因為，肉體的價值化和人的上帝化所帶給意識生命、精神生命、文化生命是同一事實性的規(guī)定——人的肉體生存性的規(guī)定，人在價值論的意義上被創(chuàng)造為一個虛無性的在者，他的精神活動將圍繞生存的事實而展開，他的文化最多不過顯現(xiàn)為關(guān)于肉體如何生存的非價值性理念體系?？傊?，肉體生存占領(lǐng)了人的全部意識空間、精神家園和文化傳統(tǒng)。人在價值論上的存在樣式——意識、精神、文化——只是肉體生存的不同表達(dá)。所以，邏輯虛無主義，實質(zhì)上以價值的虛無化為特點，其說到底是在為肉體生存主義辯護(hù)。四肉體價值觀的非價值性
肉體價值觀是這樣一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據(jù)、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規(guī)定性無不以肉體生存的事實性為；人在價值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，不是把人創(chuàng)造為一個獨立的存在者。
肉體價值觀，通過肉體的價值化、人的上帝化來實踐其偽真的價值理想。說它是偽真的，因為它不是本真的，不是價值根據(jù)的終極承諾者，更不是價值本源的給與者。由肉體價值觀所帶來的事實上相互差別的世界，實質(zhì)上是一個在價值論上毫無差別的世界，因為肉體價值觀通過肉體承諾給價值的只是作為事實性在者的肉體。在肉體價值觀所生成的世界圖景中，肉體的生存，既是中心又是邊緣，既為目的又為手段。
價值本來代表邏輯承諾的差別，或者是人通過邏輯承諾的差別。價值概念，內(nèi)在地要求差別性而不是同一性的規(guī)定性。一個對象和其它對象如果沒有差別，它就談不上什么價值；一個對象如果無能喚起人的差別性意識，它也沒有價值根源。價值這個概念，一方面同對象的差別性相關(guān)，但更重要的是同人的差別指向力相關(guān)。是人主觀的差別指向力，賦予一個對象以獨特的價值。不過，人的差別指向力又建立在什么基礎(chǔ)上呢?
在談?wù)撨壿嬤@個概念時，我們發(fā)現(xiàn)：邏輯內(nèi)含有終極差別的涵義，還一般地討論了終極差別與價值的相關(guān)性。［18］按照我們前面的言說，只有終極差別才是一切價值所喚起的差別性相的終極承諾者。由上帝借著三位一體的承諾所建立起來的人與上帝的終極差別，即邏輯的內(nèi)在規(guī)定性。人作為終極差別的承受者，因此具有了差別指向力或賦予對象以價值的能力。
但是，肉體價值觀，從抹去肉體與價值的差別開始，通過肉體的生存性規(guī)定人的價值和差別指向力，以此企圖實現(xiàn)對人的意識世界、精神世界、文化世界的差別性的規(guī)定。其結(jié)果，在根本上不僅沒有給與它們以差別，反而是以肉體的生存性把它們統(tǒng)一為同一性的肉體世界。人的生成性世界，墮落為以肉體的生存性為內(nèi)核的現(xiàn)成性世界。人在這種現(xiàn)成性的事實性規(guī)定中，喪失了自己作為與物的差別和作為一個類與植物、動物的差別。其中，動物的肉體生存性，一躍成為人的人性。
此外，肉體價值觀這種偽真價值觀，因不可能在價值論上承諾價值與肉體本身的根本差別，其承諾本身實際上與價值沒有關(guān)系。價值承諾的差別性，在肉體價值觀中的不可能性，使肉體價值觀關(guān)于價值的偽真承諾在終極意義上和價值無涉。和價值不相關(guān)的肉體價值觀，當(dāng)然同差別也不相關(guān)，因而無關(guān)于終極差別。也可以說，肉體價值觀，僅僅承諾了一個在終極意義上無差別的世界(包括對人自身的承諾)，一個以肉體生存為主體的無價值世界。所以，肉體價值觀，是非價值性的偽真價值觀。
另一方面，人和人肉體上的相互差別，根源于給與差別的價值本身。人與人之間在肉體上的生理同一性能夠顯明出差別，只是因為各人所背靠的價值的差別性。各人按照自己對終極差別的信念向他人言說出自己的個體性，即他在人類中的終極差別性。俗話說，相隨心變，在價值邏輯論中即肉體的差別取決于它所依托的價值的差別。肉體自身，并不能給出人和人的差別性，盡管有人在生理上有缺陷，但那造我們的那一位從來沒有承諾過在肉體上何為人的完全的形象；相反，他要求我們追求的是一種價值上的完全和他的身量，滿有他的信仰。肉體，不但不能給與價值以差別，而且自身的差別還得自于價值承諾的差別。人的言說與書寫，不過是這種差別承諾的表達(dá)方式。
注釋：
［1］巖波講座卷9《·價值》，111頁，細(xì)谷貞雄文“價值與主體”，巖波書店，1971年。
［2］同上，27頁，山下正男文“價值的”。
［3］同上，轉(zhuǎn)引自213頁，此段為韋伯關(guān)于價值的定義。
［4］同上，293、353頁。參看上山春平“價值研究的課題”一文；尼采將價值同道德相關(guān)聯(lián)起來闡釋，并在生命價值邏輯與生理價值邏輯兩個層面上展開全部價值邏輯圖景，這一方面帶來了價值與個別價值邏輯相的混亂，另一方面致使各種個別價值邏輯相之間的界線模糊。由于作為至高價值根源的生存意志在生命世界(植物界、動物界、人物界)中的有限性，由于人借助成長為超人的神化和由此而來的與神圣世界的分隔，尼采必然陷入虛無主義的相對價值論。他在《權(quán)力意志》258節(jié)中說：“我的主要學(xué)說是：沒有任何道德現(xiàn)象，有的只是關(guān)于現(xiàn)象的道德解釋。這種解釋本身的根源在道德之外”(214頁，倫敦，1924年)。這個之外的根源，就是以生存意志為核心的權(quán)力意志，解釋者的生命和生存意志。尼采關(guān)于道德價值與生價值的相關(guān)性，參看日本學(xué)者原佑的論文“價值的轉(zhuǎn)換——尼采”一文(巖波講座卷9《哲學(xué)·價值》，134—139頁，巖波書店，1971年。
［5］巖波講座卷9《哲學(xué)·價值》，11頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。
［6］同上，87頁。碧海純一文“事實與價值”。
［7］同上，48頁。山下正男文“價值研究的歷史”。
［8］同上，轉(zhuǎn)引自95頁。關(guān)于價值情緒說，碧海純一在其論文“事實與價值”中有較詳盡的討論，參看從89—99頁。
［9］同上，134頁。
［10］同上，257頁。關(guān)于事實價值觀在邏輯上的不可能性問題，參看同書中粟田賢三“與價值問題”一文。
［11］虛無主義與過去時間觀的關(guān)系，我將在另外的文章中作詳細(xì)的討論。
［12］轉(zhuǎn)引自巖波講座9卷《哲學(xué)·價值》，43頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。
［13］霍布斯：《利維坦》，97頁，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館，1985年。
［14］《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，118頁，商務(wù)印書館，1982年。
［15］《創(chuàng)世紀(jì)》3：5。新國際版(NIV)，密歇根，1984年。
［16］WarrenW·Wiersbe，《要公義》，23—24頁，伊利諾伊，1977年。
在今天，物質(zhì)不滅似乎已經(jīng)成為絕對真理。人們在這個前提下，去找尋意識的根源。殊不知，意識的真正根源是物質(zhì)可滅！
這是一個驚人的發(fā)現(xiàn)！實際上物質(zhì)不滅并不是絕對真理，人類無法檢驗所有的物質(zhì)，就如同無法檢驗所有的星球，看是否有生命一樣。人們的檢驗范圍是有限的，檢驗的精度也是有限的，不是絕對的精確。所以那些滅掉的物質(zhì)可能在人類的視野之外，也有可能從人類的眼皮底下溜了過去。由于過于微小而無法被檢測出來。
我們知道，如果物質(zhì)不滅，那么物質(zhì)之間只存在轉(zhuǎn)化的關(guān)系，那么也只能產(chǎn)生轉(zhuǎn)化的力。這樣，這些物質(zhì)無論如何轉(zhuǎn)化，始終是物質(zhì)，不可能成為意識。絕對的物質(zhì)就如同一池純凈水，怎么起浪也不可能產(chǎn)生意識。
如果物質(zhì)可滅，那么就有產(chǎn)生的關(guān)系，和消失的關(guān)系。產(chǎn)生的關(guān)系和消失的關(guān)系與轉(zhuǎn)化關(guān)系完全不同。他具有產(chǎn)生意識的前提條件。那些不滅的性質(zhì)，最后表現(xiàn)為土壤，那些可滅的性質(zhì)，最后表現(xiàn)為種子。這樣，生命就誕生了，意識的征程也就開始了。人們開始懂得了什么叫。對于即將失去了，會覺得珍惜。
意識是怎樣從物質(zhì)可滅中產(chǎn)生的呢？首先可以將物質(zhì)的不滅和可滅分開來進(jìn)行。
對于具有物質(zhì)不滅性質(zhì)的物質(zhì)，可以叫做不滅物質(zhì)。對于具有可滅性質(zhì)的物質(zhì)，可以叫做可滅物質(zhì)。不滅物質(zhì)之間有力的作用，可滅物質(zhì)和不滅物質(zhì)、可滅物質(zhì)和可滅物質(zhì)之間就會有另一種作用，這個作用就是意識作用的根源。拿人類的意識作為例子的話，人和石頭之間的作用，是可滅物質(zhì)和不滅物質(zhì)之間的作用，比如人覺得石頭很美，某些石頭具有價值等等。人和人之間的作用，就是可滅物質(zhì)和可滅物質(zhì)之間的作用。比如情感、愛等等。物質(zhì)的可滅和不滅，與人作為例比就是：對于人而言，生和死就是感情的基礎(chǔ)，沒有生死，就沒有感情；對于物質(zhì)而言，可滅可生是意識產(chǎn)生的根源，是生命產(chǎn)生的根源。
物質(zhì)不滅和可滅不是絕對分開的，而是一個事物的正反兩方面的性質(zhì)。所以現(xiàn)在必須將可滅物質(zhì)和不滅物質(zhì)加在一起，他們是一個東西。那么有人就會問，既然加起來，那么石頭也有意識嗎？回答是，任何事物都具有兩種性質(zhì)和作用，只是強(qiáng)和弱的。石頭表現(xiàn)的不滅性強(qiáng)，可滅性弱。雖然對于單個石頭而言，這個作用忽略不計，相當(dāng)于，沒有意識，但是，對于所有的土壤，對于整個大宇宙而言，這種微小聯(lián)合起來的作用是非常巨大的，相對于單個石頭，他的作用就非?？捎^。這就是為什么從土壤中可以孕育出生命的根本原因。對于人而言，單個的人的意識作用非常強(qiáng)，是長期的可滅作用持續(xù)的結(jié)果。
那么物質(zhì)不滅的作用和可滅的作用真的有不同嗎？這個問題，我們來看以下現(xiàn)實就知道了。
那么事件與實體又有什么關(guān)系呢？懷特海認(rèn)為傳統(tǒng)的“實體”是形而上學(xué)的，不符合他認(rèn)為的“宇宙是一個過程的總和”的觀念思想。他所認(rèn)為的宇宙是一個有機(jī)的、過程的、“萬物皆流，無物常駐”的整體。而構(gòu)成宇宙的要素就是事件，以時間、空間為注腳來推動事件的發(fā)展以及整個宇宙的進(jìn)程。
二、事件理論的基本理論內(nèi)涵以及意義和影響
事件理論在中西方都有它的影子和影響，就算不學(xué)哲學(xué)的也都或多或少知道它。在哲學(xué)上的影響主要是為新思潮的發(fā)展開創(chuàng)了條件，同時也為人們提供了一個新的哲學(xué)視角。
1、事件理論的基本理論內(nèi)涵懷特海從經(jīng)驗的視角出發(fā)，把現(xiàn)實世界看成是由彼此相關(guān)聯(lián)的個體事物所組成，個體事物具有多樣性，因為懷特海認(rèn)為它們之間存在著各種各樣的真實聯(lián)系。認(rèn)為這個有機(jī)整體（宇宙）就是由事件或?qū)嶋H存在物構(gòu)成。實際存在物作為現(xiàn)實的基本單元，也是組成世界的終極實在，實際存在物是相互聯(lián)系的。從現(xiàn)實感知的事件出發(fā)，以事件作為自然要素的終極單位，把世界看成是一個由事件構(gòu)成的一系列過程。
2、事件理論的意義和影響懷特海的事件理論主要是通過羅素的介紹傳播開來的。羅素說：“我是被懷特海從我的‘獨斷的睡夢’中喚醒的。懷特海發(fā)明了一個方法，把點、瞬和質(zhì)點構(gòu)成一組一組的事件……”并且把“懷特海的中心論點——事件是世界的終極要素——發(fā)展成為了著名的中心一元論學(xué)說。”使得羅素這一思想在20世紀(jì)初風(fēng)靡一時，可見羅素受懷特海的影響有多大。雖然懷特海的事件理論思想沒有成為西方思想的主流觀點，但是他的過程哲學(xué)卻是受到了很多人的關(guān)注甚至影響，比如羅素、科布、格里芬等等，尤其是對后現(xiàn)代主義的影響很大。
三、事件理論對人的思想意識的意義和影響以及如何看待事件的發(fā)展
1、對人的思想意識的意義和影響
自古以來哲學(xué)家們就對哲學(xué)各自都有不同的見解，但都是在前人的基礎(chǔ)上獲得知識然后闡述自己的新見解最終建立起自己的思想王國，又以此給后人們學(xué)習(xí)和批判。每一個偉大的思想都會受到人們的青睞、支持也不乏批判。而哲學(xué)往往又是在批判中成長以及發(fā)現(xiàn)新的思想和視野。有人可能會問既然不像科學(xué)那么精確為什么還要學(xué)習(xí)呢？那么首先就要強(qiáng)調(diào)一點哲學(xué)其實本身就是一部哲學(xué)史，沒有永恒的真理，只有不斷完善的真理。因此我們要時刻保持接受新思想的洗禮（也要有明辨是非之分）以及去完善和批判它，這樣哲學(xué)才不會止步，只有這樣哲學(xué)才會欣欣向榮。懷特海的過程哲學(xué)就是新思想的發(fā)起，對西方后現(xiàn)代哲學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響。他提倡實體思維應(yīng)該轉(zhuǎn)向事件思維，我們周圍所有的一切都是由事件構(gòu)成的。強(qiáng)調(diào)的不是某個物、人、時間等，而是由上述所構(gòu)成的一系列事件，這就是實體思維轉(zhuǎn)向事件思維。這樣我們就可以尋找新的視野，從新的角度重新審視哲學(xué)以及人的思想意識。
2、如何看待事件的發(fā)展
[關(guān)鍵詞]政治秩序 理想價值 政治哲學(xué) 善
[中圖分類號]B0 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1000－7326(2008)04－0052－06
人類良好的生活是什么?什么是人類可欲的生活狀態(tài)?這都是理性為指引人類努力的方向所提出的問題。也只有在對這些原問題的不斷追問、思索、努力實現(xiàn)中，人類才不斷超越著現(xiàn)存的生活狀態(tài)，而有可能獲得更高質(zhì)量的生活。雖然不同時代、文化背景下，人們對這些問題的理解是不同的、所推崇的核心目的價值也大相徑庭，但有一點是一致的：所有人都認(rèn)為，要實現(xiàn)良好的生活狀態(tài)，必須具有與之相匹配的秩序；秩序是人類生存中的基礎(chǔ)性價值。“除了極少數(shù)試圖從混亂中漁利的壞人，絕大多數(shù)人，不管他來自哪個階級、階層，擔(dān)任何種社會角色，都希望某種秩序的存在。秩序構(gòu)成了人類理想的要素和社會活動的基本目標(biāo)?！?/p>
一、人類追求秩序的意義
人當(dāng)然可以有秩序而無自由，但不能有自由而無秩序。秩序是人類生活的基本價值，因為人類群體生活的有序、穩(wěn)定是人類自身存在、延續(xù)和發(fā)展的前提?！氨仨毾扔猩鐣刃?，才談得上社會公平?！绻硞€公民不論在家中還是在家庭以外，都無法相信自己是安全的、可以不受他人的攻擊和傷害，那么，對他侈談什么公平、自由，都是無意義的?！闭怯辛酥刃颍祟惖钠渌麅r值與共同生活才成為可能。
秩序不僅是人們生活的一種環(huán)境和狀態(tài)。同時秩序還代表著人們認(rèn)識自己的需要。當(dāng)人類的理性能力發(fā)展到一定階段，開始反思自己生活價值時，就需要求助于秩序的理解。因為“生活本身是變動不定的，但是生活的真正價值應(yīng)當(dāng)從一個不容變動的永恒秩序中去尋找?！敝刃蚓褪墙忉屓藗儸F(xiàn)實活動的價值和意義之源。在古代，人們?yōu)榱私忉屪晕疑娴沫h(huán)境、確認(rèn)自己的確定性與在其中的位子，就創(chuàng)立了各種“神話”，把生活環(huán)境中各種現(xiàn)象的雜多還原為一種統(tǒng)一、有序。這是人類把握自我生活意義的一種努力，而這種努力也從來沒有停止過。即使當(dāng)人類社會中出現(xiàn)了權(quán)力、統(tǒng)治、國家等政治現(xiàn)象后，即使國家已成為人們自我組織生活的最高形式，現(xiàn)實中的人成了人們的統(tǒng)治者，生殺予奪；人們?nèi)匀恍枰环N作為價值尺度和意義解釋的秩序，甚至這種需要變得更為迫切。因為人類需要對自我的生活安排進(jìn)行辯護(hù)，并且需要對自我生活的安排進(jìn)行指導(dǎo)。正如恩格斯所言，人一方面是必然的存在，他必須遵守外在環(huán)境的客觀規(guī)律，但同時他還自由的存在，他可以在認(rèn)識、尊重必然的基礎(chǔ)上，把自己的意志投射到對象中去，可以通過實踐來影響、改造環(huán)境：而秩序作為對人類整體活動的反思和把握，正是指導(dǎo)人實踐活動的需要。因為秩序意味著對事物連續(xù)性、規(guī)律性的認(rèn)識，意味著對事物各個組成部分的整體把握，意味著把事物放在確定性的價值序列中，對它存在意義的確認(rèn)。因此，科學(xué)家把秩序的存在當(dāng)作他們的假設(shè)前提，哲學(xué)家是把反思秩序作為自己工作的開始和目的。而政治(哲)學(xué)家，為了指導(dǎo)政治實踐、引導(dǎo)人們過上更優(yōu)良的生活，也需要對人類賴以依存的生活環(huán)境安排進(jìn)行反省、形成整體上確定性的把握，他們一直在對什么是良好的政治秩序進(jìn)行著孜孜的探求。從古代中國儒家的理想：“有道之世”；古希臘柏拉圖的理想國、亞里士多德的符合最高善的城邦，到中世紀(jì)符合上帝意志的國家；從霍布斯的“利維坦”、康有為的“大同世界”，一直到當(dāng)代羅爾斯正義觀念下的“良序社會”。人們追問秩序問題就是在表達(dá)不斷超越現(xiàn)實，追求更優(yōu)良生活的愿望。
政治秩序是從整體上對政治生活的一種反思、把握，由此所形成的認(rèn)識對于政治實踐具有重要的指導(dǎo)意義。在上個世紀(jì)90年代前后，前蘇聯(lián)和東歐各社會主義國家突然解體震驚了全世界：人們紛紛對此重大事件展開研究和反思。政治學(xué)界認(rèn)為此事件充分證明了一點：“政治秩序”是人造的，而不是仰賴于其他超驗因素(上帝、自然)；人的因素在政治秩序中占有最重要的地位，因為人可以把一個政治秩序安排得好一些或差一些、穩(wěn)定一些或脆弱一些；人們對政治秩序的理解與調(diào)整決定了一種政治秩序在面對環(huán)境變化、發(fā)展時的存亡，決定了該政治共同體所有成員的命運和生活質(zhì)量。因此，需要對建構(gòu)一種優(yōu)良、穩(wěn)定的政治秩序的各種條件進(jìn)行充分的研究，需要探討實現(xiàn)良好政治秩序的各種可能性，并借鑒各國的經(jīng)驗。
二、政治秩序的政治哲學(xué)意義
政治生活需要秩序，政治理論家也偏愛著秩序，“歷史表明，凡是在人類建立了政治或社會組織單位的地方，他們都曾力圖防止出現(xiàn)不可控制的混亂現(xiàn)象，也曾試圖確立某種適合于生存的秩序形式。這種要求確立社會生活有序模式的傾向，決不是人類所作的一種任意專斷的或‘違背自然’的努力?！边@可以說是人類本性的需要，它體現(xiàn)在人類實踐活動的歷史中：而對應(yīng)于此的理論家也繼續(xù)著人類對于秩序的依賴與推崇?！皼]有一位政治理論家曾主張一種無秩序的社會，也未曾有那位政治理論家提議以不斷的革命作為一種生活方式?！睆倪壿嫷年P(guān)系上說，正是由于人類群體生活或者政治生活離不開秩序。秩序才成為政治實踐和政治學(xué)研究的可欲價值與基本問題。
而且，如前所述：“人(應(yīng)當(dāng))是什么”、“政治秩序(應(yīng)當(dāng))是什么”這類問題屬于對人類自身存在狀況的反思活動，它是人類永恒的問題，不可能有一個確定性的判斷結(jié)果，因此我們在討論這類問題時所使用的方法也具有不同的要求。正如在柏拉圖的《理想國》中，蘇格拉底與玻勒馬霍斯、色拉敘馬霍斯討論“正義是什么”的問題時，蘇格拉底自己并不提出一個明確的定義，他只是在不斷地指出其他人具體定義的矛盾之處。這并不是蘇格拉底的狡猾策略；卡西爾指出，這是一種新的認(rèn)識方法：它不同于以往人們對物理事物本性的認(rèn)識，那可以通過對各種客觀現(xiàn)象的觀察與描述來形成：而對人類本性的認(rèn)識，必須通過一種“對話式的亦即辨證的思想活動”才能達(dá)到。也就是說，真理不是某種現(xiàn)成的東西，它不可以被思考者靜態(tài)地完全把握：正像柏拉圖所說的，往一個人的靈魂中灌輸真理，就像給一個天生的瞎子以視力一樣是不可能的。真理“它必須被理解為是一種社會活動的產(chǎn)物”，它只呈現(xiàn)在人類理性的不斷探究，不斷地超越狹隘、錯誤，不斷地把認(rèn)識向前推進(jìn)的過程中。因為人被宣稱為是應(yīng)當(dāng)是不斷探究他自身的存在物――一個在他生存的每時每刻都必須查問和審視他的生存狀況的存在物。人類生活的真正價值，恰恰就在于這種審視中，存在于這種對人類生活的批判態(tài)度中。
其實，我們討論政治秩序問題，在根本上也是對人類自身生活狀況的一種反思活動；它不可能存在著一種確定性的最終答案。它需要我們理性的堅強(qiáng)，通過不斷的對已有認(rèn)識的反問和自我否定，而推進(jìn)我們的探索。人類的認(rèn)識也才由此趨近于“真”，人類的實踐生活也才由此不斷地獲得更多的“善”。
在這個意義上，政治秩序還承載著人們更高的期待；人類對政治秩序的追求決不僅僅是追求一種統(tǒng)治的形式，人類追求的是一種符合其道德判斷的政治生活安排。正如斯特勞斯指出的：“如果人們不按照善與惡、正義與非正義的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)真地提出明確的或含蓄的主張，也就是如果人們不按照某種善或正義的標(biāo)準(zhǔn)去衡量政治事務(wù)，人們也就不會理解政治事務(wù)是什么?！碑?dāng)我們開始認(rèn)真反思作為我們整體生活安排的政治秩序時，有關(guān)價值判斷(正義)的問題就同時發(fā)生了。英國學(xué)者巴里(Brian Barry)指出：“柏拉圖對正義問題的追問，可以說開創(chuàng)了西方政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。可是，只要是一個社會的社會成員對他們賴以依存的社會安排進(jìn)行深入思考的時候，這一問題便不可避免地發(fā)生在任何一個社會里?！笨梢赃@樣說，人類組織自我的群體生活就是具有秩序的群體生活，而之所以要進(jìn)行這種活動，是因為它能夠帶來一定可欲的價值。在這個意義上。人們對正義價值和秩序概念的自覺，都是人類對自我群體生活反思的開始。因此從一開始人們就把政治秩序與人們良好生活的觀念綁定在一起。它們不僅在認(rèn)識上體現(xiàn)著人類自我認(rèn)知和反思，同時在社會實踐中還具有著密切的一致性、統(tǒng)一性：
首先，政治秩序所體現(xiàn)的理想價值。是社會整合的基礎(chǔ)。
整合相對于分歧、分離，它是指一定范圍內(nèi)的個體在一定程度上服膺于共同的價值觀念和規(guī)范準(zhǔn)則，從而個體的行為表現(xiàn)出一定的一致性、可預(yù)期性與和諧；因此，只有當(dāng)一個社會具有共同的價值觀念和規(guī)范準(zhǔn)則，它才能在整體上呈現(xiàn)出有序、和諧的狀態(tài)。這是社會實現(xiàn)整合的一種良好、可欲的方式，羅爾斯對此比較贊同。他曾經(jīng)討論過如何實現(xiàn)社會整合的方法，主要列出了三種：一是我們可以稱之為目的論的學(xué)說，它們以某種全整性學(xué)說為基礎(chǔ)，認(rèn)定了人類個人、群體生活的某種終極目的，個人、群體的一切有意義活動都應(yīng)當(dāng)以它為皈依，它就成其為社會整合的基礎(chǔ)。羅爾斯舉出古典學(xué)(如亞里士多德)、基督教傳統(tǒng)(如阿奎那)以及古典功利主義為例。第二種就是霍布斯式的權(quán)宜之計(modus vivendi)：在所有人完全為自己的利害考慮的情況下，產(chǎn)生在現(xiàn)有條件下大家均可接受的某種秩序安排，形成社會整合。第三種就是羅爾斯自己提倡的“政治自由主義”：沖突各方可以對適用于社會基本架構(gòu)的政治性正義原則形成重疊共識，以此作為社會整合的基礎(chǔ)。麥金太爾也總結(jié)過人類為規(guī)范行為、實現(xiàn)社會整合，所存在的幾種不一樣的實踐合理性標(biāo)準(zhǔn)：一方認(rèn)為，在實踐上是合理的，就是要在計算每一種可能的選擇方針及其結(jié)果對人自身的損益之基礎(chǔ)上行動。而對立的一方則認(rèn)定，在實踐上是合理的行為，就是要在任何有理性的個人――即能夠有不帶任何自我利益特權(quán)的公平個人――都會一致同意去服從那些約束下來行動。第三方也會爭辯，認(rèn)為在實踐上是合理的，就是以一種能夠達(dá)到人類終極善和真正善的方式去行動。我們姑且不論這些文明、思想傳統(tǒng)的優(yōu)劣得失，但這兩位不同陣營的自由主義者、社群主義者共同支持的是，以特定的價值判斷作為社會全體共享的一致標(biāo)準(zhǔn)，使得人們可以合理地調(diào)節(jié)彼此的行動、形成整體的有序和諧，同時使所有的社會成員都能夠接受以此為基礎(chǔ)的社會共同的制度和基本框架安排。
這實際上就是羅爾斯所認(rèn)識到的正義的社會作用，他說一個正義概念要實現(xiàn)它的社會作用。就必須使公民都具有良知，擁有大致相同的信念，大家通過認(rèn)可由這個正義概念所支撐起的慎慮的框架。而體認(rèn)到彼此的觀念是充分的融通在一起。建構(gòu)此正義概念的目的，就是要滿足社會生活中的實踐需要；并為公民評判公共制度的正當(dāng)性，提供一個共同的平臺。在這里，價值判斷作為人們共享的觀念，它成為個體與整體之間聯(lián)系的橋梁，是形成穩(wěn)定政治秩序的基礎(chǔ)。關(guān)于這一點的認(rèn)識，亞里士多德早就非常明確地提出了，他說：“城邦以正義為原則。由正義衍生禮法，可憑以判斷[人間的]是非曲直，正義恰正是樹立社會秩序的基礎(chǔ)?！焙笫篮芏鄬W(xué)者也都發(fā)現(xiàn)，對于這個問題的認(rèn)識我們都沒有超越亞里士多德，而且亞氏這個思想也同樣適用于我們今天，如麥金太爾就感嘆“當(dāng)亞里士多德把正義譽為政治生活的首要德性時，他這樣說就是指出，一個對正義概念沒有實際一致看法的共同體，必將缺乏作為政治共同體的必要基礎(chǔ)。這種基礎(chǔ)的缺乏也將危及我們自己的社會。”
這里我們不去討論亞里士多德的正義與我們今天正義內(nèi)涵的區(qū)別，但是我們可以看出古今皆同的是：這種價值判斷對于政治秩序的存在的重要意義，體現(xiàn)在兩方面：一方面從個體對整體的需要看，公民需要對整體生活安排進(jìn)行一定的評判，整體生活安排必須經(jīng)受人們實踐合理性的拷問、具有公共認(rèn)可的正當(dāng)理由的支撐，成為人們一致接受的公共生活形式。另一方面，從整體對個體的要求來看，整體生活安排要求個人對其規(guī)定形式的遵從，而當(dāng)整體具有價值正當(dāng)性的證明時，它進(jìn)一步要求個人對其的服從具有一種內(nèi)在的約束力，這就是政治義務(wù)的產(chǎn)生。正如羅爾斯所說的：“……一個基本的自然義務(wù)是正義的義務(wù)。這一義務(wù)要求我們支持和服從那些現(xiàn)存的和應(yīng)用于我們的正義制度?！绻鐣幕窘Y(jié)構(gòu)是正義的，或者相對于它的環(huán)境可以合理地看作是正義的，每個人就都有一種在這一現(xiàn)存的結(jié)構(gòu)中履行自己職責(zé)的自然義務(wù)?！闭瘟x務(wù)的形成，可以說是政治秩序在個人處得以穩(wěn)定的標(biāo)志。從此，我們就可以看出價值判斷在形成政治秩序中的重要作用。羅爾斯一直把這種價值判斷的形成看作是形成“良序社會”的核心，他的良序社會的三方面內(nèi)涵完全是圍繞著正義而展開：其一，在該社會中，每一個人都接受、且知道所有其他人也接受相同的正義原則；其二，它的基本結(jié)構(gòu)――也就是說它的主要社會制度和政治制度，以及這些制度如何共同適合于組成一種合作系統(tǒng)――被人們公共地了解為、或者人們有充分的理由相信它能滿足這些理由；其三，它的公民具有正常有效的正義感，所以他們一般都能按照社會的基本制度行事，并把這些社會基本制度看作是公正的。在這樣一個社會里，人們公共認(rèn)識到的正義觀念確立了一種共享的觀點。從這一共享的觀點出發(fā)，就能判定公民對社會的要求是否正當(dāng)。在羅爾斯處。正義不僅是政治秩序存在的前提，而且也是建構(gòu)政治秩序的核心內(nèi)容、維系政治秩序的保障。在這個意義上，羅爾斯苦心經(jīng)營的正義理論，實際上是在建構(gòu)當(dāng)代政治共同體的基本公共秩序。
其次，政治秩序所體現(xiàn)的價值判斷，代表著人們所追求的可欲的生活理想。
人類生活的本質(zhì)是合目的性的生活。任何理性健全的個人、共同體，都對自己行動、生活的意義有著一套清晰的解釋，這種解釋無不指向于他們判斷為良好的目的。因此，斯特勞斯在解釋人類的“政治現(xiàn)象”(the politeia)時說：“生活是一種指向某種目標(biāo)的活動；社會生活是一種指向只能由社會去追求的目標(biāo)的活動；為了追求社會這種特定的、全整性目標(biāo)，就必須以符合這一目標(biāo)的方式把社會加以組織、排序、建構(gòu)與安排……。”這種目標(biāo)其實就是善、正當(dāng)(正義)。按照倫理學(xué)的術(shù)語，當(dāng)人們用符號來表達(dá)某種目標(biāo)是可欲的時候，其實就是在判斷這個目標(biāo)是善的、正當(dāng)?shù)?；“善是客體有利于滿足主題需要、實現(xiàn)主體欲望、符合主體目的的屬性。意味著：善乃是人或主體的一切活動或行為所追求的目標(biāo) ……‘善意味著：它是適合選擇或追求的客體。’”人類的實踐活動都是以這種判斷來進(jìn)行指導(dǎo)的。無論一個人希望選擇任何職業(yè)：教師或者商人等等，他確立的目標(biāo)對自己而言都是善的；人類政治生活的所有活動，無論是為了維持守成還是為了變革圖新，也都是如此。正如斯特勞斯所指出的那樣，在我們希望維持現(xiàn)狀時，是要預(yù)防向更壞的方向發(fā)展；當(dāng)我們期待變革時，是希望情況變得更好(善)些。一切政治活動都受到這種善、惡判斷的支配。當(dāng)我們開始自覺地反思這種善的觀念，明確地把握對它的認(rèn)識。并主動把這種對善的認(rèn)識運用于指導(dǎo)我們自己的活動，那么這種善的觀念就不再是一種意見而成為了人類具有確定性的知識。人類的所有活動都是以這種善的知識作為指導(dǎo)，“所有的政治活動本身都是以善的知識――關(guān)于良善生活的知識、關(guān)于良善社會的知識――為指向、目的。因為良善的社會就是完美的政治性善。如果這種指向、目的明確了，如果人們把獲得關(guān)于良善生活和良善社會的知識作為明確的目的時，政治哲學(xué)就產(chǎn)生了?！?/p>
這實際上是亞里士多德思想的一個現(xiàn)代翻版。亞里士多德早在2000多年前就已經(jīng)提出了政治生活的追求善的目的性。他指出：“一切技術(shù)。一切研究以及一切實踐和選擇，都以某種善為目標(biāo)。所以人們說的好，萬物都是向善的?！比玑t(yī)術(shù)的目的是健康，造船術(shù)的目的是船舶，戰(zhàn)術(shù)的目的是取勝，理財術(shù)的目的是發(fā)財，各種實踐都圍繞自己的善的目的而展開。這些善的內(nèi)容各不相同，不可類比，但它們都發(fā)生在城邦里，都需要服從城邦整體生活的安排，它們在價值序列上隸屬于城邦這個人類最高的生活形式一――城邦本身就是為著人的生存和發(fā)展而存在的，由此亞里士多德準(zhǔn)確地揭示了政治生活目的與個人善之間的關(guān)系，他說：“屬人的善也就是政治科學(xué)的目的。一種善即或?qū)τ趥€人和對于城邦來說，都是同一的，然而獲得和保持城邦的善顯然更為重要，更為完滿。一個人獲得善值得嘉獎，一個城邦獲得善卻更加榮耀，更為神圣?！薄罢螌W(xué)的目的就是最高的善，它更多地著重于造成公民的某種品質(zhì)，即善良和高尚的行為?！?/p>
關(guān)鍵詞： 英語學(xué)習(xí)者 學(xué)英語 文化背景
在英語教學(xué)中，教師應(yīng)該認(rèn)識到，外語教學(xué)不能局限于語言本身的語音、詞匯和語法，不能僅把語言看作一種符號系統(tǒng)來傳授，還應(yīng)該注意語言的文化背景知識。教師除了教授英語的基礎(chǔ)知識，還應(yīng)運用英語的交際知識和交際規(guī)則來傳授背景知識。
英語語言不能脫離文化而存在，語言的理解和使用都以特定的文化背景為依據(jù)，語言的這種文化載體特征決定了英語學(xué)習(xí)的過程必然會涉及到所學(xué)語言的文化。在教學(xué)中，即將所學(xué)教材內(nèi)容包括句子、語篇、日常交際方式與文化背景知識綜合地導(dǎo)入。
一、英語學(xué)習(xí)者所學(xué)文化背景知識的表現(xiàn)
學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)英語時，經(jīng)常說出一些使英美國家的人難以理解的中國式英語，這是因為他們在運用英語進(jìn)行交際時套用了中國文化背景下的交際規(guī)則。由于文化的差異，有時用漢語理解的方式去理解和翻譯某些句子和詞匯，往往是不正確的。以下是筆者在教學(xué)活動中，一些學(xué)生遇到的實例，可以體現(xiàn)出他們需要注意英語背景知識。
1.衣食住行。
快餐店在英語國家極為普遍，走到哪都會看到超級市場、火車站、娛樂場所、商業(yè)區(qū)、大學(xué)校園，在快餐店一般不必付小費，衣著趨向簡單隨便。但在許多場合有規(guī)矩可循，在正式的場合要求穿戴白領(lǐng)結(jié)的夜禮服，一般是在正式的舞會或特殊的宴會。付小費的風(fēng)氣在英語國家服務(wù)行業(yè)很流行。美國人喜歡庭院售物，每隔幾年要處理一次家中多余的物品，為了方便買主，主人都用標(biāo)簽注明物品的價錢。
2.社交往來。
在英美國家，人們相互間的稱呼與我國的習(xí)慣相差很大，中國人稱呼家庭成員、親戚或鄰居時，用“大哥”、“大媽”、“大爺”之類。這些稱呼不適用于英語，用英語稱呼時不論男人還是女人，一般直呼其名就行了，他們通常在問候時問及天氣，有時只需通過點頭微笑或揮手致意等面部表情或體態(tài)動作。就稱贊的內(nèi)容來說，話題很多，包括人的才智、表現(xiàn)、技能、儀表、裝飾、家具等。英語國家中，客人一提出告別便馬上離開顯得唐突，如是宴請活動，客人吃完飯后馬上告別更是不禮貌的。
3.非語言交際。
比如女士優(yōu)先；外國人禮貌式的親吻或擁抱；英語國家的人常用揚頭動作招呼人過來；他們比中國人目光交流的時間長而且更為頻繁；“圍觀”會使他們感到反感；在中英交往中，他們感到很不習(xí)慣中國人往往采取沉默態(tài)度；有戴戒指的習(xí)俗，等等。另外，中國人到英語國家后，總是感到人員稀少、地域空廣，而他們在我國會感到住宅擁擠，他們非常注重領(lǐng)地觀念，維護(hù)自己的隱私。
4.有文化內(nèi)涵的詞匯。
他們把“龍”視為罪惡的象征，來源于《圣經(jīng)》中的故事；在西方文化中，“獅子”（lion）被尊為百獸之王，“貓頭鷹”（owl）卻是表示智慧的鳥；在歐洲，“蝙蝠”（bat）是一種邪惡的動物，與罪惡黑暗勢力聯(lián)系在一起；“肥胖”（fat，stout），在我國，人們認(rèn)為是富態(tài)、發(fā)福，但在西方，人們認(rèn)為肥胖是不可取的，所以，肥胖作為形容詞在英語中含有明顯的貶義，在交往中應(yīng)注意避免。
5.文學(xué)典故。
例如：伊甸園（The Garden of Eden）來源于《圣經(jīng)》，是令人向往的樂土；阿基利斯腳腫（Achilles’heel）來源于希臘神話，指一個人或一個民族的致命弱點；希臘神話中有希神赫拉克勒斯（Hercules）的故事，塑造了一個大力無比的英雄形象；戈爾迪結(jié)（Gordian knot）也是希臘傳說，在英語中是棘手問題的意思；撲劍而亡（to fall on one’s sword）來源于羅馬，古羅馬人尚武，一旦斗爭失敗，很多人就觸劍而死，現(xiàn)在比喻某人在災(zāi)難來臨之時，勇于承擔(dān)全部責(zé)任的意思；在希臘語中，尤利卡（Eureka）一詞表示與創(chuàng)造發(fā)明者有關(guān)的事物，現(xiàn)在西方人仍喜歡使用此詞；挪亞方舟（Noah’s ark）故事源于《圣經(jīng)?舊約全書》，現(xiàn)在指避難所。當(dāng)在教學(xué)中遇到這些典故，教師應(yīng)該查閱資料，豐富授課內(nèi)容，在講解時有必要告訴學(xué)生故事的主要內(nèi)容。這樣也能調(diào)動學(xué)生的積極性，把知識學(xué)“活”，而不是死記硬背。
以上幾點是在英語學(xué)習(xí)中經(jīng)常遇到的文化背景知識，教師在講課時如果能夠以一定的方式傳達(dá)西方文化，學(xué)生就更容易理解文章。
二、傳授文化背景知識
英語課堂教學(xué)必須從實際出發(fā)，安排好教、學(xué)雙向交流的每一個步驟，精心設(shè)計活動，這樣，教師就會對班級的情況一目了然，對學(xué)生的差異心中也會有數(shù)。教學(xué)中，教師應(yīng)該圍繞課堂教學(xué)目標(biāo)與教材內(nèi)容，計劃一堂課應(yīng)該進(jìn)行一些什么樣的教學(xué)活動，調(diào)動學(xué)生主動地參與教、學(xué)過程，以達(dá)到雙向交流的目的，提高學(xué)生的學(xué)習(xí)效率。
1.教師要處理好教學(xué)內(nèi)容、方法和技術(shù)手段。
教師本人應(yīng)注重提高個人的西方文化知識的素養(yǎng)；要有敏銳的觀察力、準(zhǔn)確的判斷力、生動豐富的教學(xué)語言，科學(xué)文化素養(yǎng)、能力素養(yǎng)；要把教學(xué)活動能力、課堂管理能力和知識傳授能力有機(jī)地相結(jié)合；以及要更新拓寬知識體系，擴(kuò)展教學(xué)視野，擴(kuò)充信息儲存量，更新知識和教育觀念；必須掌握所教課程的相關(guān)知識，及時洞悉新信息，指引學(xué)生掌握知識，培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)能力，使學(xué)生從被動學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)變到主動學(xué)習(xí)，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣與求知欲。
2.教師在教學(xué)中要把文化背景知識分門別類，圍繞教學(xué)核心內(nèi)容授課。
在教學(xué)中，可以采取比較的方式把教材涉及到的內(nèi)容分為幾大類。衣食住行方面，包括：用餐、租房、吃飯禮儀、交通、學(xué)校、衣著、購物等；社會交際方面，包括：問候、介紹、致謝、宴請、送禮、約會、告別、交友等；節(jié)日慶祝方面、有文化內(nèi)涵的詞匯、非語言交際方面等也可以給學(xué)生作總結(jié)，使學(xué)生在習(xí)得背景知識時具有目的性。
3.外語習(xí)得中背景知識與共有知識的互動。
在外語習(xí)得過程中，學(xué)生需要重視語言、文化背景知識的學(xué)習(xí)，同時也應(yīng)借助共有知識的幫助，而背景知識和共有知識可以通過母語的積極介入發(fā)揮作用。當(dāng)最初見到一個句子時，有必要通過各種渠道查閱工具書、翻閱有關(guān)參考資料等，背景知識的習(xí)得是學(xué)生所接觸課本時必然碰到且必須掌握的知識，這就要培養(yǎng)學(xué)生有發(fā)現(xiàn)新問題的能力，能夠借助已有的英語知識解決學(xué)習(xí)中的新問題。
4.教師在授課時應(yīng)寓教于樂。
學(xué)習(xí)英語語言的目的在于應(yīng)用英語，而在我國學(xué)習(xí)英語的難題之一是缺乏語言環(huán)境。因此，在教學(xué)過程中，教師應(yīng)竭盡全力為學(xué)生創(chuàng)造英語氛圍，并采取寓教于樂的形式，調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，讓他們在輕松愉快的氣氛中學(xué)習(xí)和掌握語言基礎(chǔ)知識和文化背景知識，從而提高其運用英語進(jìn)行交際的能力，并加強(qiáng)記憶。我們可以利用課內(nèi)或課外活動時間采取幾人對話、歌舞表演、英語競賽、看英語錄像、猜詞句游戲、模仿名人演講、學(xué)習(xí)西方成語、諺語、文學(xué)典故等多種形式，為他們創(chuàng)造學(xué)習(xí)環(huán)境，使他們在活動中學(xué)習(xí)。教師和學(xué)生共同創(chuàng)造英語環(huán)境，營造英語氣氛，使學(xué)生能夠感到他們的確處在真實的英語環(huán)境之中，能夠盡量在此環(huán)境中用英文進(jìn)行思考、學(xué)習(xí)。營造文化背景知識氛圍包括外部氛圍和活動內(nèi)的語言氛圍兩方面。外部氛圍包括在教室內(nèi)外張貼英美學(xué)生的照片、外國風(fēng)景畫，經(jīng)常放英文歌曲，常讓學(xué)生觀看外國人生活及活動的影碟等，有條件的學(xué)校還可以邀請外國專家、學(xué)生與本校學(xué)生進(jìn)行聯(lián)歡?；顒觾?nèi)的語言氛圍，包括給每個學(xué)生起一個英文名，可以讓他們在英語活動中體驗到自己“確實”在扮演外國學(xué)生；在安排英語活動時，充分考慮英國、美國的風(fēng)土人情等文化特點；在活動中，教師和學(xué)生應(yīng)更多地、大膽地、流利地使用英語。
5.教師要激發(fā)學(xué)生對西方文化背景知識的興趣。
激發(fā)興趣有助于培養(yǎng)良好動機(jī)、調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性。初學(xué)英語時，大多數(shù)學(xué)生出于新鮮好奇，對這門課頗感興趣，愿意了解很多國外的新鮮事物，此時教師若因勢利導(dǎo)，采取適當(dāng)?shù)慕虒W(xué)方法，利用圖片、幻燈、多媒體、實物、影片等作教具進(jìn)行直觀教學(xué)，教唱英語歌曲、講解西方文學(xué)典故的小故事，可使課堂教學(xué)生動活潑，情趣盎然，使學(xué)生覺得英語不是完全靠死記硬背，則教學(xué)效果顯著。
東西方社會是在不同文化的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展的，所以人們的思想、信仰、習(xí)俗等都有不同程度的差異。筆者認(rèn)為，在英語教學(xué)中不僅要讓學(xué)生掌握基礎(chǔ)知識，而且應(yīng)加強(qiáng)有關(guān)文化背景知識的傳授，這樣才能使基礎(chǔ)知識掌握得更扎實，也能使學(xué)生養(yǎng)成良好的英語思維習(xí)慣，學(xué)會用英語來思考問題，把英語語言和文化知識有效結(jié)合，互相聯(lián)系、彼此促進(jìn)，以達(dá)到英語教學(xué)的目的，提高學(xué)生的文化修養(yǎng)。綜上所述，了解英語的文化背景，為正確理解和運用外語提供了一個行之有效的方法。同時，學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)英語時，應(yīng)了解它的文化背景知識、價值觀念等，把英語國家人民的生活方式及日常行為與自身文化中的相應(yīng)方面進(jìn)行比較，從而對彼此的文化有更深的了解。
參考文獻(xiàn)：
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關(guān)鍵詞：通識哲學(xué)；有用性；全體性
通識哲學(xué)是通識教育的核心課程，它開展得好壞關(guān)系到通識教育的前途，而通識教育中的哲學(xué)與傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)專業(yè)課程大有不同，它擔(dān)負(fù)著把學(xué)生“孕育”成真正的“人”，“全面發(fā)展的人”的重要任務(wù)。
一、通識哲學(xué)的緣起與理念
牛津大學(xué)馬修?阿諾德教授（Matthew Arnold，1822--1888年）在擔(dān)任拉格比公學(xué)校長期間，提出教育應(yīng)當(dāng)追求道德和智力“解放”。在這一精神的感召下，現(xiàn)代大學(xué)“通識教育”逐步形成，并且影響廣泛，受到世界知名大學(xué)的認(rèn)同。例如，較早開展通識教育的耶魯大學(xué)極力倡導(dǎo)本校學(xué)生選修人文藝術(shù)類課程；哈佛大學(xué)則在通識課中極力打造“通識核心課程”，在教育計劃中倡導(dǎo)文理交叉培養(yǎng)。在通識教育中，處于最重要地位的就是哲學(xué)教育，它所面對的是不同專業(yè)背景的學(xué)生，我們把這種面對所有不同學(xué)科所開展的哲學(xué)教育課程稱之為通識哲學(xué)。
通識哲學(xué)的核心在于“人”，它著重點在“育”而不再是“教”，這是因為它已經(jīng)打破了傳統(tǒng)學(xué)科之間的藩籬，不再需要傳統(tǒng)的專業(yè)劃分，它提供給了學(xué)生不同于自己本專業(yè)的另一種選擇，學(xué)生通過這種自由選擇，得到了毫無拘束的、順其自然的成長。簡而言之，通識哲學(xué)是一種現(xiàn)代人文教育，它超越了傳統(tǒng)大學(xué)中長期存在的功利性與實用性。它以大學(xué)問家以及大思想家為榜樣，它所做的不是車間里的生產(chǎn)流水線，而是開發(fā)、挖掘出不同個體身上的獨特潛質(zhì)與氣質(zhì)。
二、通識哲學(xué)的特點
當(dāng)初入大學(xué)的學(xué)生問及宇宙本性和生活意義時，回答這些問題的應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)。但是大多數(shù)學(xué)生由于沒有經(jīng)過嚴(yán)格思維的訓(xùn)練，卻又急于得到一個答案，于是就會訴諸于一些廉價的替代品。通識哲學(xué)和這些通俗替代品之間的根本區(qū)別是在本質(zhì)上的，即思想的性質(zhì)與理解的徹底性。具體而言，通識哲學(xué)應(yīng)該具有以下特性：
1.以面向所有人的教育為前提
從本質(zhì)上講，通識哲學(xué)是在為某種觀點提出充分的理由。這就是為什么通識哲學(xué)會對將來從事政治、法律、商業(yè)甚至說任何一門職業(yè)的學(xué)生如此有價值的原因，除非明確表達(dá)和詳細(xì)論證對這門職業(yè)毫無用處。但是這是不可想象的，因為并不旨在為某些特定的聽眾提供充分理由的表述和論證是沒有意義或目標(biāo)的。
通識哲學(xué)首先是明確表達(dá)和邏輯推論，但它也是有風(fēng)格地進(jìn)行明確表達(dá)和邏輯推論。它的質(zhì)量取決于哲學(xué)所提出思想的獨創(chuàng)性以及整個思想體系給予讀者的鮮活程度。柏拉圖、康德和克爾凱郭爾等人的想法與他們的大多數(shù)同時代的人并無很大區(qū)別，但他們之所以能夠成為大哲學(xué)家，是因為他們雄辯地提出了自己的思想，出色地為之做了辯護(hù)，并把它們組織到一起，建成了一座富麗壯觀的大廈。
通識哲學(xué)應(yīng)當(dāng)有相當(dāng)?shù)恼f服力，也就是說，除表現(xiàn)出明睿的智慧和批判的思考以外，它還應(yīng)當(dāng)機(jī)智、風(fēng)趣、富有戲劇性甚或是相當(dāng)?shù)恼T惑性。通識哲學(xué)要以不同凡響的方式得出平凡的觀點。無論是一年級大學(xué)生的穩(wěn)妥思考，還是大哲學(xué)家的經(jīng)典文本，哲學(xué)活動本身都是一樣的，即力圖盡可能吸引人地明確表達(dá)和澄清自己關(guān)于世界的看法。任何人完全可以也有必要參與其中，通過扮演一回哲學(xué)家來欣賞哲學(xué)本身。
2.以對每個人都是有用的為核心
通識哲學(xué)中的每一個哲學(xué)問題都發(fā)端于每一個令人困惑的個人問題。我們的哲學(xué)可能開始于某個悲觀甚或悲慘的事件，比如當(dāng)我們突然想弄明白生活是否公平，或者對那種最終一切都會變好的信念感到迷惑的時候。有時哲學(xué)也發(fā)生這樣一些狀況，即我們必須做出一個決定，而它將會影響到我們或者他人以后的生活，比如我們今后要不要在大學(xué)里繼續(xù)學(xué)習(xí)下去，要不要工作，要不要孩子以及等等。有時候，我們感到需要向自己證明某種東西的正當(dāng)性：比如我們似乎無法從大學(xué)中獲得有益的東西，我們卻依然要上大學(xué)；我們是否應(yīng)該在有數(shù)以千萬計人仍然食不果腹的世界里過相對奢侈的生活。
我們與哲學(xué)的接觸也可能源自一件平凡的小事：比如我們面對冷漠走過倒地老人的人群，開始思考道德的重要性；我們被某種感覺或知覺所困擾，開始思考我們?nèi)绾尾拍苤滥撤N東西是否真實存在；我們看到了自己的收入與住所，開始思考人之間的平等與權(quán)利；我們與死亡擦肩而過，開始思考生命的意義與價值。
通識哲學(xué)所討論的都是我們?nèi)粘Ｉ钪杏杏玫臇|西，我們在生活中產(chǎn)生了困惑，我們在彷徨中試圖找到解決問題的途徑。在這些時候，哲學(xué)便與我們相遇，這時候哲學(xué)便會變得非常有用，它幫助我們跳出瑣碎的日常生活來思考問題。
3.以培養(yǎng)富有責(zé)任感的公民、有教養(yǎng)的人為導(dǎo)向
通識哲學(xué)是對生命的價值與意義是什么、我們究竟知道什么、我們應(yīng)當(dāng)怎樣去做以及應(yīng)當(dāng)相信什么這樣一些問題的探究。它是一種對已知的以及未知的事物的徹底省察，一種對那些在很長時間中被我們認(rèn)為是理所當(dāng)然的觀點提出徹底懷疑的過程。
比如我們?yōu)楹握J(rèn)定一些行為是正當(dāng)?shù)亩硪恍﹦t是不正當(dāng)?shù)?？殺人是不對的，它總是合理的么？?zhàn)爭中的殺戮如何？未出生的胎兒如何？對一個生命已經(jīng)無法挽回但卻又忍受巨大痛苦的人來說又是如何？不論你對這些令人困擾的問題做出何種回應(yīng)，我們的回答都織就了出一張信念與思想之網(wǎng)，我們很可能在對這些理念進(jìn)行反思之前從未厘清過它。那么這就需要通識哲學(xué)來梳理、引導(dǎo)與顯明這些問題的方向。
這就是通識哲學(xué)背后的一般旨趣：它教給我們怎樣去反思、明晰我們所堅信的東西，讓我們親自把這些想法厘清，然后以一種令人信服的方式把呈現(xiàn)給自己或者那些持不同見解的人。當(dāng)我們重新思考生活的意義，究竟什么是一種好生活的時候，我們重建了自己對于生活的態(tài)度；當(dāng)我們對某些事情持懷疑態(tài)度的時候，我們開始了對真理追尋的腳步。通識哲學(xué)的目的就在于讓我們從思考問題出發(fā)，最終把自己培養(yǎng)成為有責(zé)任、有教養(yǎng)的公民。
三、通識哲學(xué)在中國的現(xiàn)狀
盡管通識哲學(xué)在我國已經(jīng)遍地開花，但是在通識哲學(xué)教育教學(xué)中依然還存在著許多亟待關(guān)注的問題，主要有以下三點：
1.缺乏通俗性與風(fēng)趣感
通識哲學(xué)目前依然采取傳統(tǒng)的教育模式，使用了太多的哲學(xué)專業(yè)術(shù)語，對學(xué)生缺乏相當(dāng)?shù)奈ΓㄗR哲學(xué)就表現(xiàn)形式而言，應(yīng)該具有相當(dāng)?shù)耐ㄋ仔裕鼞?yīng)該是風(fēng)趣的，應(yīng)該帶有戲劇的張力，但是我們現(xiàn)在的通識哲學(xué)教育太過于僵化，無法獲得大多數(shù)學(xué)生的共鳴。
2.被賦予較多政治、經(jīng)濟(jì)功能
通識哲學(xué)目前為止無法做到為具備遠(yuǎn)大眼光、通融識見、博雅精神和優(yōu)美情感的人才提供完善的教育。我們賦予了通識哲學(xué)太多政治功能與經(jīng)濟(jì)功能，這顯然違背通識哲學(xué)的本意。真正的通識哲學(xué)應(yīng)該是毫無功利性的，它只是簡單地教會學(xué)生如何進(jìn)行有益地思考，徹底省察我們深信不疑的事情。
3.缺乏主體性以及對大學(xué)精神的追求
通識哲學(xué)應(yīng)該是自由的，這種自由鼓勵教育對象獨立思考，而在通識哲學(xué)教育中，教育主體很多都是如同傳統(tǒng)教育，只是僵化地傳播知識，而不是賦予教育對象以主動思考的能力；同時，大學(xué)精神的核心是對科學(xué)真理的不懈追求，但是，目前通識哲學(xué)還無法強(qiáng)化這種追求。
參考文獻(xiàn)：
論文題目：現(xiàn)代語境下自覺消解類人學(xué)本質(zhì)的第一人――論施蒂納哲學(xué)及其重要價值 畢業(yè)論文
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第一個自覺地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家，雖然國內(nèi)目前有個別學(xué)者深刻地認(rèn)識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當(dāng)時各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。
研究計劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一.施蒂納其人及其代表作介紹
(1) 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。
(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
(3) 施蒂納的理論觀點及對其分析。
二. 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊
(1) 施蒂納思想對當(dāng)時各種哲學(xué)(重點是費爾巴哈哲學(xué))的批判。
(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1. 施蒂納與克爾凱郭爾
2. 施蒂納與尼采
3. 施蒂納與阿多諾
4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想
四.結(jié)論
主要參考文獻(xiàn)：
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張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。
羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版
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尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
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梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版
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劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版
譚培文《唯物主義如何可能成為社會主義哲學(xué)基礎(chǔ)的歷史唯物主義》，《華中理工大學(xué)學(xué)報·社會科學(xué)版》
