時間：2022-12-27 14:16:08
序論：在您撰寫價值哲學論文時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導您走向新的創(chuàng)作高度。
價值問題自古以來就是哲學家研究和爭論的重點問題，不同學者的研究結(jié)構(gòu)和研究視野具有一定的差別。具體來說，生活中的美丑與好壞問題就屬于價值哲學的研究范疇。古希臘哲學和近代西方哲學視野下，哲學家多在美學和倫理學的名義下進行研究與分析，帶有明顯的時代特征。但這種研究視角具有較大的局限性，沒有一個相對穩(wěn)定和完善的研究范疇，研究范式相對模糊，研究結(jié)果的準確度和可信度不高。隨著近代倫理學和美學的不斷發(fā)展成熟，價值論的研究也上升到了一個全新的發(fā)展階段，其研究方法更為先進，研究過程更為嚴密，研究思路更為清晰明確，價值論已經(jīng)初現(xiàn)端倪。到了十八世紀，英國哲學家休謨以經(jīng)驗論知識為基礎(chǔ)，就事實與價值的標準進行了科學合理的區(qū)分，他認為“是”與“應(yīng)該”是兩個完全不同的知識概念，其本質(zhì)風格也存在差異，同時在進行認知研究時，研究者無法根據(jù)前者的合理性去推導后者。休謨的這種價值區(qū)分標準得到了包括康德在內(nèi)的哲學家的一致肯定。同時，康德在進行價值研究時，立足于二元認識論和道德哲學的具體理論，提出了“事實的知識”和“價值的事實”兩個概念。
在他看來，事實的知識屬于經(jīng)驗世界范疇，而價值的知識則屬于先驗世界的范疇，同時價值的知識是出于先驗的理性領(lǐng)域發(fā)展起來的，是一種具有較大發(fā)展?jié)摿Φ闹R。而德國哲學家洛采繼承了這種劃分理論，并將其擴展至世界的劃分當中，劃分了世界的具體領(lǐng)域。他認為世界是由事實的領(lǐng)域、普遍規(guī)律的領(lǐng)域以及價值的領(lǐng)域組成。其中，普遍規(guī)律的領(lǐng)域又主要表現(xiàn)為普遍的因果規(guī)律，即一些規(guī)律都是因果作用的產(chǎn)物；價值的領(lǐng)域包括善、美、神圣思想以及其各自體現(xiàn)的意義。在這三個構(gòu)成領(lǐng)域當中，價值的領(lǐng)域居于首要地位，直接決定著其他兩個領(lǐng)域的發(fā)展。同時，其他兩個領(lǐng)域所包含的內(nèi)容是價值領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)其最終發(fā)展目標的基本方法和手段。洛采首次將價值論研究提升到哲學研究的首位，這是價值論發(fā)展的一次里程碑，具有標志性意義，對后世的研究產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。因此，洛采在西方被稱為價值哲學之父，他直接影響了西方價值哲學的產(chǎn)生和發(fā)展。價值哲學作為一種全新哲學被人們認識和了解則起源于新康德主義哲學家文德爾班的新價值哲學。文德爾班在繼承和發(fā)展前人價值哲學的基礎(chǔ)上，立足具體的研究實際，逐步建立起自己獨具特色的價值論框架。它將傳統(tǒng)倫理學、美學、哲學的研究視角進行了有機融合，提出了具有包含性的統(tǒng)一范疇，有利于價值研究活動的進一步開展和完善。同時，價值哲學的產(chǎn)生也是哲學在面對危機所采取的自救行動。到了十九世紀后期，西方哲學由近代哲學向現(xiàn)代哲學轉(zhuǎn)變，其研究方法、研究理念、研究視角都有了相應(yīng)的變化，呈現(xiàn)出過渡期的不穩(wěn)定性和沖突性。在這一時期，以黑格爾為代表的哲學體系已經(jīng)逐漸解體，傳統(tǒng)的啟蒙思想和形而上學的理性思辨被人們逐漸拋棄，取而代之的是新興的科學主義和實證主義。自然科學在這一階段大行其道，受到了人們的一致認可和推崇。同時，伴隨著傳統(tǒng)理性主義哲學體系的瓦解，哲學研究變得雜亂無章，其研究對象和研究方向無法有效明確。文德爾班認為哲學研究陷入了一種絕望的境地，需要優(yōu)秀的哲學家去拯救。
此外，哲學家在研究時，忽略了哲學本身的中心任務(wù)，而將研究重點放在一些細枝末節(jié)上，造成了研究資源的極大浪費。為了有效整頓哲學研究，保證哲學研究的科學性和時效性，文德爾班對世界進行了重新劃分與歸類，它將世界劃分為事實世界和價值世界。其中，事實世界是科學研究和其他門類科學研究的對象和重點，而價值世界則是哲學研究的重點領(lǐng)域，必須予以足夠重視。只有這樣，哲學才能重新煥發(fā)出其生機和活力，更好地適應(yīng)社會經(jīng)濟的發(fā)展需要。其學生李凱爾德在繼承其哲學理論學說的基礎(chǔ)上，將價值范疇作為其哲學研究的根本范疇進行分析與研究，這標志著價值哲學的創(chuàng)立與形成。
2西方價值論的主要觀點
隨著西方價值哲學的不斷發(fā)展成熟，各派哲學家立足于其哲學理論的發(fā)展實際，提出了各自的主要觀點，并形成了較為系統(tǒng)完善的理論研究體系。各派別雖然研究的領(lǐng)域和方法各有不同，但大致可以分為以下幾種價值論，即主觀價值論、客觀價值論、過程價值論。其中，主觀價值論的代表人物有文德爾班、美國的培里、奧地利的邁農(nóng)、實用主義理論的先驅(qū)詹姆斯等。他們在進行價值論研究時，以主體需求為出發(fā)點，要求其研究必須符合主體的情感意志和道德追求，并根據(jù)其興趣所在去理解和闡釋價值的本質(zhì)構(gòu)成。美國的培里是新實在哲學的代表者，他同樣認可主觀價值論觀點，要求將價值或善作為倫理學研究的出發(fā)點和目標，進行有計劃、有重點、有針對性的研究。他還認為價值是欲望依附性的一種本質(zhì)表現(xiàn)與外在特征。在他看來，價值是興趣的集中反映，判斷一個事物是否具有價值，只要看它能夠引起人的興趣即可。
一般地，越是有價值的東西就越能引起人的興趣，而無法引起人興趣的事物自然也就不具有價值。杜威是實用主義價值論的代表，他認為價值是必然存在的，但要想對其直接定義則具有一定的難度，因為對價值定義的過程也是一個反省的過程，反省就必然會進行評價。在評價過程中，缺乏經(jīng)驗的研究者常常會將評價與定義混為一談，從而無法準確定義價值。因此，為進一步明確價值的基本內(nèi)涵，做到科學準確地定義，研究者必須根據(jù)事情的最終結(jié)果和內(nèi)在性質(zhì)進行定義和研究，更加注重研究的實際效果，這是一種實用主義真理觀的體現(xiàn)。薩特是存在主義價值論的主要代表人物，他要求在進行價值論研究時應(yīng)該將價值與存在聯(lián)系起來，進行對比性研究，深入研究和把握價值與存在的內(nèi)在關(guān)系，認識即存在。他認為自我存在是不完整的、有缺陷的，必須不斷完善和整合，更好地追求其意識存在。他的存在主義價值論是由人的價值選擇所決定的，特別強調(diào)人的主觀性在價值發(fā)展中的作用?，F(xiàn)象學的價值論是由胡塞爾提出并發(fā)展起來的，是一種追求哲學科學性和絕對性的唯心主義學說。這一學說的形成和發(fā)展與歐洲的大陸哲學具有深刻的內(nèi)在聯(lián)系，它要求采用現(xiàn)象學的基本方法進行分析研究，以便將更好地解決價值論中的一些中心問題。舍勒在此基礎(chǔ)上進一步完善了現(xiàn)象學的價值論，他承認價值研究的科學性，要求將這種客觀性提升到超驗性層面上來，學說帶有明顯的神秘主義和唯心主義痕跡。
3西方價值論的問題
事實價值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價值觀，指元倫中的主義。其根本的命題，是從事實引出價值的本源、價值的根據(jù)。它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據(jù)事實解答價值。但事實作為事實本身，它不是價值，更不可能充當價值的根據(jù)。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別相關(guān)聯(lián)的價值根據(jù)的設(shè)定者。事實價值觀，對象化在人身上則為肉體價值觀。肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據(jù)。它是一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據(jù)、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規(guī)定性，無不以肉體生存的事實性為內(nèi)容；人在價值論上，僅僅被當作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創(chuàng)造為一個獨立的存在者。另外，在價值論上，事實價值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一；肉體價值觀成為邏輯虛無主義的根源二。
關(guān)鍵詞：事實價值事實價值觀肉體價值觀邏輯虛無主義差別指向力終極差別
在史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價值(axia)相區(qū)別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價值的?！皟r值作為哲學的中心概念開始被使用、傳播在19世紀末的德語文化圈的思想界中?！保?］希臘語“axia來自形容詞axios。axios本有‘與……相當’、‘與……有同樣價值’的涵義。因此，axia即某物內(nèi)含的有用性。此物和擁有與己相當程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點上，價值同‘價格’的意義相近。”［2］一個事物有用，當然是在一定范圍內(nèi)才成立。而且，物的價值即與物相當?shù)挠杏眯?。這個與物相當?shù)臇|西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規(guī)定著物的個別價值。但是，物的差別性來自何處呢?
物與物的差別，或物的自在本性，由物的意識主體來確立。價值是“明確地被意識到的、能作為判斷內(nèi)容的東西?！薄八趯で笸桩斝灾邢蛭覀儽平?，但作為相對于我們的價值，是由我們對妥當?shù)膶ο蟪姓J、拒絕、或各種價值評價而成的東西?！保?］沒有意識物的人，物的價值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現(xiàn)出來。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現(xiàn)實的差別性，即物所呈現(xiàn)出的有用性。離開主體的“選擇基準”［4］，物的價值就無從誕生。一般意義上關(guān)于物的有用性的規(guī)定，只因為是物在向差別性的人打開自己才獲得了價值的規(guī)定性。這樣，價值一詞內(nèi)含的“與……相當”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價值是相對于人而言的這句話的意義，就表現(xiàn)在其中。人關(guān)于世界的價值論言說，是通過規(guī)定物的差別性來展開規(guī)定者的差別性、人的差別性。
以上關(guān)于價值的詞源意義的一般，使我們得出如下結(jié)論：價值，是差別性的人關(guān)于物的差別性的規(guī)定。物從人獲得的差別性，構(gòu)成其有用性的根源。物的價值同物的差別性相關(guān)聯(lián)，同時和人的差別指向力相勾結(jié)，它向人打開一個由差別性與相關(guān)性構(gòu)成的世界。所以，人關(guān)于價值論的言說，最終都必須置身于個別價值相的言說，必須借助人的差別性指向力展開個別價值相的在場空間和它們之間的區(qū)別。
價值論是關(guān)于價值的本源、價值的根據(jù)、價值的展開方式的理論。在關(guān)于價值論的思想史上，由于沒有把價值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價值的終極根據(jù)，出現(xiàn)了以事實、肉體(人的存在所背靠的事實)為價值本源的理論。前者稱作事實價值觀，后者為肉體價值觀。它們以價值的非本真樣式展開價值的本真言說，是一種偽真價值觀。價值邏輯論，以偽真價值觀為論述起點，目的是為本真價值觀的開啟消除障礙。
一事實價值觀
事實價值觀，指元倫理學中的自然主義。其根本的命題是從事實引出價值的本源、價值的根據(jù)，它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據(jù)事實解答價值問題。［5］“根據(jù)自然主義，倫理的言明在一切關(guān)于經(jīng)驗事實的言明上并沒有減少其內(nèi)容，因而能翻譯成后者?！保?］用事實的言明代替?zhèn)惱淼摹r值的言明，以此給出價值生成的根據(jù)，乃是所有自然主義倫理學的理想。將倫理學“化”，以科學的態(tài)度對待倫理學中的價值問題，以科學知識論建立邏輯價值論，從而在最終意義上遺棄價值論的言說，成為分析倫理學的目標。
英國倫理學家穆爾，在其《倫理學原理》中把善的性質(zhì)比作黃色的性質(zhì)。人能夠用認識黃色的說明善。［7］不過，20世紀上半葉關(guān)于顏色的表明，黃色是光的一種客觀特性，依靠顏色的色澤度、光亮度和飽和度，可以對之加以具體的解明。但怎樣以此闡釋善的性質(zhì)呢?
由于不可能從事實性的言明中推出價值性的言明，邏輯實證主義者只有提出價值情緒說，以此為價值論的開啟給出回避的理由。A·J·艾耶爾在《語言·真理·邏輯》中說：“在命題中倫理符號所表達的并沒有在其命題的事實性內(nèi)容上增加任何東西?！保?］關(guān)于倫理上的善惡陳述如同發(fā)音的語調(diào)和句子的感嘆號，這不會為文章的意義帶來什么新的東西，只對表現(xiàn)說話人的感情有作用。
企圖從事實引出價值的事實價值觀的結(jié)局，必然是價值情緒說。因為事實不是價值，情緒也不是一種現(xiàn)成性的事實。把價值同人的情緒聯(lián)系起來，用人的情緒給出價值的根據(jù)在終極意義上是不可能的。在情緒和價值之間，不存在必然的相關(guān)性。何況，情緒本不可能加以經(jīng)驗性的言說，以不可言說的情緒去言說價值，暴露出自然主義者最初抱著的價值不可言說的信念。
事實價值觀集中體現(xiàn)在倫理學中，這源于倫理學始終沒有將價值同倫理的善相區(qū)別。“價值一般是在與道德的關(guān)聯(lián)中被當作問題提出，甚至將道德價值認定為最重要的決定性價值?！保?］現(xiàn)代分析哲學家們，繼承這種對價值和善不加分別的傳統(tǒng)，誤以為關(guān)于善的觀念的分析就能代替對價值本身的分析。其結(jié)果當然是無的放矢。價值不是倫理的善，斯多葛派哲學家如是區(qū)別。按照我們前面關(guān)于價值一詞的語義分析，價值是物的有用性；物的有用性來自物的差別性，物的差別性由人的差別性指向力或人規(guī)定差別性的能力給與。這在根本上同邏輯相關(guān)而不是與倫理的道德相關(guān)。價值之所以是價值，因為它不是事實，因為它同事實存在終極的差別。事實價值觀，表達的是一種關(guān)于世界的事實性言說信仰，而且是一種沒有終極根據(jù)的信仰。認定天地陰陽氣之類的事實性在者，這不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的價值，不可能開啟作為意識生命而存在的人、作為精神生命與他人共在的人、作為文化生命向終極者同在的人。
事實價值觀內(nèi)含如下的信仰：“從事實導出價值、從陳述性的東西引出規(guī)范性的東西”［10］在邏輯上是可能的。這種可能性的前提為：事實與價值的同一性和以事實代替價值的合理性，從而抹去關(guān)于世界的價值性言說，即人關(guān)于世界的差別性言說。具體地說，這種抹去的工作開端于物和人的差別處，進而將事實價值化、物人化。
在價值論上，事實價值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一。
根據(jù)事實價值觀，邏輯虛無主義，相信世界只由事實性在者構(gòu)成而不由人的主體活動生成，相信沒有關(guān)于世界的邏輯性言說和差別性言說。不僅世界中的物與人沒有差別，而且物的差別就是人的差別。一切價值論在邏輯虛無主義者看來毫無意義。人關(guān)于物質(zhì)自然的在、自然生命的生長、肉體生命的生存的差別性規(guī)定，在邏輯上不存在終極的根據(jù)。由上帝承諾的終極差別，對于物質(zhì)界、植物界、動物界甚至整個人類無效。這樣，邏輯虛無主義的展開方式為物的人化。它包括物質(zhì)的人化、生命的人化、肉體的人化。
廣義的物概念，指物質(zhì)自然、自然生命、肉體生命，這也是事實一詞的真正涵義。廣義的價值概念，喚起的是作為價值給與者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事實的價值化，目的是為了以物的差別性代替人的差別性。所謂事實與價值不分，實質(zhì)上是物與人無差別，人這個差別性的存在者喪失給與差別性的能力。
物的人化觀念，把物的事實性之在理解為人的價值性存在，進而以物質(zhì)的物性、植物的生長性、動物的生存性規(guī)定人性。在人的心理邏輯和物理邏輯、生理邏輯、生命邏輯之間沒有根本的差別，并且，是后三種邏輯相的規(guī)定性規(guī)定著人的心理邏輯相的內(nèi)容。動物的生存延續(xù)本能、植物的生長本能、物質(zhì)的在的本性，就是人的人性的全部內(nèi)涵。
作為邏輯虛無主義的一種展開方式，物的人化和作為虛無主義的一種展開方式的人的物化，僅僅在出發(fā)點上有差別。前者以物性為人性，后者以人性為物性。由于物的人化必然通過人的物化來實現(xiàn)，所以，邏輯虛無主義與在言說內(nèi)容上出現(xiàn)了相同的地方。［11］不過，兩者發(fā)生的根據(jù)卻不同。物的人化，根據(jù)物與人無差別的信念即邏輯虛無主義；人的物化，依憑人的過去時間觀即。
二事實價值觀的非價值性
法哲學家拉德布爾夫，屬于新康德派成員，在其《法哲學》中說：“當為命題只能由其他當為命題給出基礎(chǔ)使之得以立證。正因為如此，終極的當為命題是不可能證實的，如同公理一樣不能證明只能確信。所以，和終極的當為命題關(guān)聯(lián)的、相對立的主張，即相對立的價值觀與世界觀在相互爭論、對抗的時候，人們用科學的一義性來解決它們，這在先是不可能的?？茖W考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但無能教人應(yīng)干什么?！保?2］這里，拉德布爾夫不僅指出科學對于價值問題在邏輯上的有限性，而且認為價值論中的“當為命題”同“終極的當為命題”相關(guān)，是終極的當為命題給出一切個別的價值觀的立證基礎(chǔ)。
科學告訴人物質(zhì)界、植物界、動物界是什么，它無法為此提供更多的為什么的解釋。它甚至對于人是什么這個事實性命題只能做出非本質(zhì)的描述。因為，人是什么，在根本上不屬于事實性命題而屬于價值性命題。
事實價值觀這種價值論上的科學主義形式，在面對價值問題時同樣有拉德布爾夫所說的有限性。事實作為事實本身，因為它不是價值，更不可能充當價值的根據(jù)。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別(“終極的當為命題”)相關(guān)聯(lián)的價值根據(jù)的設(shè)定者。在另一方面，當我們言說物的價值的時候，實質(zhì)上是言說此物在相對于被言說前的又一種功用或又一種差別。這種差別，喚起人的注意。不過，人關(guān)于物的差別的意識，卻取自于他相應(yīng)的差別意識力，是人的差別指向力言說出物的差別、物的價值。
人的差別指向力，根源于人的差別性存在。人的差別性存在，由終極差別給與。只有終極差別關(guān)于人的存在的差別性承諾，才使同在者全體相互差別。在此，價值的根據(jù)在人的差別指向力，在邏輯上由終極差別設(shè)定。價值的根源，顯然不在事實上，相反，是價值本有的差別性決定著事實的事實性。
一個事實與另一個事實的差別，其根據(jù)在于差別的規(guī)定性。因為，事實給與事實的，只能是又一個有限的事實。事實的個別性作為事實的共性，來自于終極差別通過人的差別指向力即人的邏輯能力的承諾。終極差別在邏輯上，使一個事實差別于另一個事實。
事實價值觀這種偽真價值觀本身的成立，建立在事實與價值的差別基礎(chǔ)上。從事實引出價值，以事實規(guī)定價值，其最低條件在于事實與價值的差別。否則，事實怎樣去承諾價值呢?而把事實和價值區(qū)別開來的恰恰是價值。價值本來意味著差別。價值在邏輯上先于事實。它既把自身同事實分別，又給與事實之間以差別。事實之間的差別，和事實與價值的差別，無不背靠著價值。這在本源論上可以稱為事實的價值性。
還有，事實在事實價值觀中，即使能夠給與以價值什么，其所給與的至多也不過是事實性的事實，而不可能是價值性的價值。事實無力像價值那樣充當差別性的承諾者。
三肉體價值觀
事實價值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價值觀，它對象化在人身上則為肉體價值觀。
肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據(jù)。人作為肉體的在、它的生長、生存是人的意識的中心和人與他人共在的目的，同時是人這個同在者全體向上帝同在的基本意向。
按照肉體價值觀，肉體的差別性是人的價值差別性的給與者。人與人在價值上的差別，自始至終是肉體生存者之間的差別。肉體這個事實性在者——人的身體，是人的價值根據(jù)的所在。人作為人就在此誕生、成長、終結(jié)。為了生命的自我保存，每個人都有相應(yīng)的自然權(quán)利，“就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由?！保?3］這里的人的“天性”，無非是人作為肉體生存者的生存。它和動物這種肉體生存者在根本上沒有區(qū)別，甚至可以等同于植物的自然生命的生長。另一個唯物論者拉美特利，在其《人是機器》書中指出：我們尊重他人的錢包和生命，是為了保全自己的財產(chǎn)、名譽和我們的身體。［14］個人的身體的自我保存，構(gòu)成人生的全部主題。人和人的差別，只不過是肉體生命體間的差別，但在肉體價值觀看來，這是人和人在價值上的差別。
肉體價值觀以肉體的生存規(guī)定人的價值存在，使之成為邏輯虛無主義的根源二。依照我們關(guān)于邏輯的語義闡釋，邏輯承諾價值的差別性以終極性，它為肉體和價值的終級差別設(shè)定邊界。邏輯虛無主義，在肉體價值觀中表現(xiàn)為肉體與價值的終極邊界的消失，或者說是抹去兩者的差別。邊界消失后的肉體，在肉體價值觀中充當價值的給與者和承諾者。肉體生存化為價值的根據(jù)。
由于價值同終極差別的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，由于終極差別是自在永在的上帝和人作為承受者的差別，那么，肉體價值化的結(jié)局自然是人的上帝化。人“將像上帝一樣，認識善惡”［15］，充當善與惡差別的判斷者。肉體在人的價值存在中、在肉體價值觀中的功能，根本上是承諾者的功能，類似于終極差別的給與機能。終極差別的給與，表現(xiàn)為上帝在下的言成肉身的努力。不過，對于肉體價值觀而言，上帝不過是一個同人一樣的肉體生命體。
肉體價值化這種人把自己上帝化的方式，通過人的意識生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展開。人的意識、精神、文化在事實性上的三位和在以肉體生存為目的的一體，即上帝的三位一體，人性即上帝性。此種現(xiàn)象發(fā)生的原因在于：肉體價值化對于肉體與價值的差別的終極根據(jù)的取消，耶穌基督在以肉體為價值本源的肉體價值觀中被取消。他的靈生及受死后的復活，由于沒有圣靈的根據(jù)只有肉體的根據(jù)，因而是一種無根據(jù)的根據(jù)。無根據(jù)的耶穌基督，在肉體價值觀中沒有存在的必然性。這正好是肉體價值化所盼望的結(jié)果。
肉體價值化為人的存在本質(zhì)，價值化為意識生命、精神生命、文化生命的本質(zhì)。這樣，人的上帝化所帶來的，必然是人的肉體的上帝化，因為人的差別性存在由其肉體生存所規(guī)定。肉體的無差別本身，導致意識生命、精神生命、文化生命的無差別。它的事實性，使其在上帝化中代替了意識生命、精神生命、文化生命的生成性。這樣，意識所意識到的，除了同樣的肉體事實性外將不會有差別，精神的創(chuàng)造淪為一種事實向另一種事實的轉(zhuǎn)換活動。至于文化生命這種人自覺自己的心靈的產(chǎn)物，也降格為一個事實性在者。
“如果人是他自己的上帝，那么，他就能為所欲為而對審判無所畏懼?！麘?yīng)當崇拜和侍俸他自己而不是創(chuàng)造者”，［16］不是承諾終極差別和價值的上帝本身。人在自己的上帝化中已經(jīng)登上了上帝的寶座，代替上帝給與自己的生存以終極合法性。人在肉體生存中作為事實性在者的無差別性，使其對自己在肉體價值化的行為中的差別承諾成為空洞的承諾。肉體因人的上帝化，而墮落為肉體自身的價值根據(jù)和生存邊界。人順從肉體的欲望，行各樣污穢的事，“裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、墮落，滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、惡念；又是讒言的、誹謗的、憎神的、不遜的、傲慢的、自夸的；他們還是捏造惡事的人、背逆父母的人，是無知、無信、無情、無慈悲的人?！保?7］保羅在此列舉的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉體的價值化的信仰。只要不信上帝在三位一體的承諾中所承諾的人與上帝的終極差別，在邏輯上，人就無法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉體及靈魂所行的一切過犯便找到了最終的合法依據(jù)。
因為，肉體的價值化和人的上帝化所帶給意識生命、精神生命、文化生命是同一事實性的規(guī)定——人的肉體生存性的規(guī)定，人在價值論的意義上被創(chuàng)造為一個虛無性的在者，他的精神活動將圍繞生存的事實而展開，他的文化最多不過顯現(xiàn)為關(guān)于肉體如何生存的非價值性理念體系。總之，肉體生存占領(lǐng)了人的全部意識空間、精神家園和文化傳統(tǒng)。人在價值論上的存在樣式——意識、精神、文化——只是肉體生存的不同表達。所以，邏輯虛無主義，實質(zhì)上以價值的虛無化為特點，其說到底是在為肉體生存主義辯護。四肉體價值觀的非價值性
肉體價值觀是這樣一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據(jù)、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規(guī)定性無不以肉體生存的事實性為；人在價值論上，僅僅被當作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，不是把人創(chuàng)造為一個獨立的存在者。
肉體價值觀，通過肉體的價值化、人的上帝化來實踐其偽真的價值理想。說它是偽真的，因為它不是本真的，不是價值根據(jù)的終極承諾者，更不是價值本源的給與者。由肉體價值觀所帶來的事實上相互差別的世界，實質(zhì)上是一個在價值論上毫無差別的世界，因為肉體價值觀通過肉體承諾給價值的只是作為事實性在者的肉體。在肉體價值觀所生成的世界圖景中，肉體的生存，既是中心又是邊緣，既為目的又為手段。
價值本來代表邏輯承諾的差別，或者是人通過邏輯承諾的差別。價值概念，內(nèi)在地要求差別性而不是同一性的規(guī)定性。一個對象和其它對象如果沒有差別，它就談不上什么價值；一個對象如果無能喚起人的差別性意識，它也沒有價值根源。價值這個概念，一方面同對象的差別性相關(guān)，但更重要的是同人的差別指向力相關(guān)。是人主觀的差別指向力，賦予一個對象以獨特的價值。不過，人的差別指向力又建立在什么基礎(chǔ)上呢?
在談?wù)撨壿嬤@個概念時，我們發(fā)現(xiàn)：邏輯內(nèi)含有終極差別的涵義，還一般地討論了終極差別與價值的相關(guān)性。［18］按照我們前面的言說，只有終極差別才是一切價值所喚起的差別性相的終極承諾者。由上帝借著三位一體的承諾所建立起來的人與上帝的終極差別，即邏輯的內(nèi)在規(guī)定性。人作為終極差別的承受者，因此具有了差別指向力或賦予對象以價值的能力。
但是，肉體價值觀，從抹去肉體與價值的差別開始，通過肉體的生存性規(guī)定人的價值和差別指向力，以此企圖實現(xiàn)對人的意識世界、精神世界、文化世界的差別性的規(guī)定。其結(jié)果，在根本上不僅沒有給與它們以差別，反而是以肉體的生存性把它們統(tǒng)一為同一性的肉體世界。人的生成性世界，墮落為以肉體的生存性為內(nèi)核的現(xiàn)成性世界。人在這種現(xiàn)成性的事實性規(guī)定中，喪失了自己作為與物的差別和作為一個類與植物、動物的差別。其中，動物的肉體生存性，一躍成為人的人性。
此外，肉體價值觀這種偽真價值觀，因不可能在價值論上承諾價值與肉體本身的根本差別，其承諾本身實際上與價值沒有關(guān)系。價值承諾的差別性，在肉體價值觀中的不可能性，使肉體價值觀關(guān)于價值的偽真承諾在終極意義上和價值無涉。和價值不相關(guān)的肉體價值觀，當然同差別也不相關(guān)，因而無關(guān)于終極差別。也可以說，肉體價值觀，僅僅承諾了一個在終極意義上無差別的世界(包括對人自身的承諾)，一個以肉體生存為主體的無價值世界。所以，肉體價值觀，是非價值性的偽真價值觀。
另一方面，人和人肉體上的相互差別，根源于給與差別的價值本身。人與人之間在肉體上的生理同一性能夠顯明出差別，只是因為各人所背靠的價值的差別性。各人按照自己對終極差別的信念向他人言說出自己的個體性，即他在人類中的終極差別性。俗話說，相隨心變，在價值邏輯論中即肉體的差別取決于它所依托的價值的差別。肉體自身，并不能給出人和人的差別性，盡管有人在生理上有缺陷，但那造我們的那一位從來沒有承諾過在肉體上何為人的完全的形象；相反，他要求我們追求的是一種價值上的完全和他的身量，滿有他的信仰。肉體，不但不能給與價值以差別，而且自身的差別還得自于價值承諾的差別。人的言說與書寫，不過是這種差別承諾的表達方式。
注釋：
［1］巖波講座卷9《·價值》，111頁，細谷貞雄文“價值與主體”，巖波書店，1971年。
［2］同上，27頁，山下正男文“價值的”。
［3］同上，轉(zhuǎn)引自213頁，此段為韋伯關(guān)于價值的定義。
［4］同上，293、353頁。參看上山春平“價值研究的課題”一文；尼采將價值同道德相關(guān)聯(lián)起來闡釋，并在生命價值邏輯與生理價值邏輯兩個層面上展開全部價值邏輯圖景，這一方面帶來了價值與個別價值邏輯相的混亂，另一方面致使各種個別價值邏輯相之間的界線模糊。由于作為至高價值根源的生存意志在生命世界(植物界、動物界、人物界)中的有限性，由于人借助成長為超人的神化和由此而來的與神圣世界的分隔，尼采必然陷入虛無主義的相對價值論。他在《權(quán)力意志》258節(jié)中說：“我的主要學說是：沒有任何道德現(xiàn)象，有的只是關(guān)于現(xiàn)象的道德解釋。這種解釋本身的根源在道德之外”(214頁，倫敦，1924年)。這個之外的根源，就是以生存意志為核心的權(quán)力意志，解釋者的生命和生存意志。尼采關(guān)于道德價值與生價值的相關(guān)性，參看日本學者原佑的論文“價值的轉(zhuǎn)換——尼采”一文(巖波講座卷9《哲學·價值》，134—139頁，巖波書店，1971年。
［5］巖波講座卷9《哲學·價值》，11頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。
［6］同上，87頁。碧海純一文“事實與價值”。
［7］同上，48頁。山下正男文“價值研究的歷史”。
［8］同上，轉(zhuǎn)引自95頁。關(guān)于價值情緒說，碧海純一在其論文“事實與價值”中有較詳盡的討論，參看從89—99頁。
［9］同上，134頁。
［10］同上，257頁。關(guān)于事實價值觀在邏輯上的不可能性問題，參看同書中粟田賢三“與價值問題”一文。
［11］虛無主義與過去時間觀的關(guān)系，我將在另外的文章中作詳細的討論。
［12］轉(zhuǎn)引自巖波講座9卷《哲學·價值》，43頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。
［13］霍布斯：《利維坦》，97頁，黎思復、黎廷弼譯，商務(wù)印書館，1985年。
［14］《西方哲學原著選讀》下卷，118頁，商務(wù)印書館，1982年。
［15］《創(chuàng)世紀》3：5。新國際版(NIV)，密歇根，1984年。
［16］WarrenW·Wiersbe，《要公義》，23—24頁，伊利諾伊，1977年。
唯物辯證法認為，任何真理都既有絕對性又有相對性，勞動價值論概不例外。堅持和發(fā)展勞動價值論，必須堅持科學的方法，在其本身成立的前提條件下發(fā)展。目前理論界存在一種錯誤的趨勢，就是對勞動價值論采取隨便宰割的方式，要么斷章取義，要么從實用的角度加以取舍，一方面認為勞動價值論應(yīng)該能解釋一切問題，另一方面又認為勞動價值論不能解釋現(xiàn)實問題，故其過時了。同一研究對象因具有不同的研究角度和思路，分析不同的問題也有不同的概念系統(tǒng)，不同的假設(shè)系統(tǒng)也給理論留下不同的發(fā)展空間和方向。任何理論都有存在的條件和限制的范圍，在此之內(nèi)是真理。所以馬克思勞動價值論因其研究對象的特殊也形成特定的理論限制條件。我們從以下三個層面，分析勞動價值論的限制條件，進而準確理解其勞動價值論的內(nèi)涵。
一、勞動價值論的對象限制
理論就是對研究對象的一種應(yīng)答。研究對象包括對象之間的范圍、內(nèi)在的關(guān)系和邏輯可能性空間。法國著名的結(jié)構(gòu)主義的者路易·阿爾都塞，將其稱之為“問題框架”，它指由一系列問題結(jié)合起來構(gòu)成的特定的問題結(jié)構(gòu)或問題體系。阿爾都塞認為任何“文本”都是雙重的或雙層的結(jié)構(gòu)。第一層是表面的文字結(jié)構(gòu)，即“可見的話語”，表現(xiàn)為概念、句子之間的邏輯聯(lián)系等。第二層是深層的、潛藏在無意識層次中的語言結(jié)構(gòu)。他把潛藏在“文本”深處的結(jié)構(gòu)稱之為“問題框架”。“正是問題框架的概念在思想內(nèi)部揭示了由該思想的各個論題組成的一個客觀的內(nèi)在聯(lián)系體系，也就是決定該思想對問題作何答復的問題體系。”認為脫離“文本”的“問題框架”，從字面行文來對原著和思想進行閱讀和理解，極易造成誤斷和歪曲。
經(jīng)濟理論只不過是用來說明和解釋某一研究對象的簡單或理想化的“模型”。不同的經(jīng)濟理論也就構(gòu)成對不同研究對象的回答。所以必須梳理價值論發(fā)展的內(nèi)在邏輯，把握勞動價值論的深層結(jié)構(gòu)。勞動價值論要解決的問題及其內(nèi)在聯(lián)系，就構(gòu)成其特定的研究對象或“問題框架”。對古典政治經(jīng)濟學價值理論中的邏輯矛盾或悖論的發(fā)現(xiàn)，事實上成為馬克思勞動價值論研究的起點。古典政治經(jīng)濟學價值論概念的歧義性，導致價值論的混亂和不徹底性。古典政治經(jīng)濟學在價值論方面存在的邏輯矛盾和顯示出的演進方向，就成為作為古典政治經(jīng)濟學的批判者和繼承者——馬克思研究勞動價值論既定的研究對象和理論前提，并決定勞動價值論研究的突破口和切入點的選擇。
亞當·斯密認為生產(chǎn)商品時所耗費的勞動和商品交換中所購買的或支配的勞動，在量上看作是相等的，不變的。以“勞動的價值永遠不會變動”為前提得出了勞動決定價值和收入決定價值二元價值論。馬克思在批判“馬爾薩斯片面發(fā)展了斯密價值論錯誤”時，明確指出：把“勞動量和勞動的價值這兩個用語等同起來”，“純粹是同義反復”，“直接同工資相交換的不是勞動，而是勞動能力，正是這個混淆造成了謬誤”，“但決不能從上述反復中得出這樣的結(jié)論：一定的勞動量等于工資中或者說構(gòu)成工資的貨幣或商品中包含的價值量。……也不能說，工資的價值等于代表(同工資相交換的)勞動的產(chǎn)品的價值，……因此，代表所能買到勞動的價值所包含的勞動的那些商品價值和用來購買或支配這一定勞動量的那些商品的價值，是不大相同的。”斯密有時把商品的價值量歸結(jié)為勞動時間，主張“客觀價值論”;也有時把形成價值的勞動看作勞動者對“安樂、自由與幸福”的犧牲，而不是把勞動看作是“人的腦、肌肉、神經(jīng)、手等等的生產(chǎn)耗費”。(這樣對勞動價值論做出了主觀主義的解釋。斯密價值論多元性是造成價值論在不同的方向發(fā)展的根源。
李嘉圖混淆了作為勞動產(chǎn)品的商品之間的交換與資本與勞動(力)本身商品的交換的區(qū)別，價值論從商品之間交換向勞動力商品轉(zhuǎn)移時，出現(xiàn)了價值規(guī)律的例外和反常。“因為他(李嘉圖)始終是以在資本家和工人間分配的成品為前提，卻不去考查導致這一分配的中介過程——交換。”“李嘉圖對表現(xiàn)在使用價值上的勞動和表現(xiàn)在交換價值上的勞動沒有加以應(yīng)有的區(qū)別。……李嘉圖那里，到處都把表現(xiàn)在使用價值上的勞動同表現(xiàn)交換價值的勞動混淆起來。”其他經(jīng)濟學家，混淆使用價值與價值的區(qū)別，價值與交換價值的區(qū)別，價值與其獨立形式貨幣的區(qū)別，價值量與價值實體的區(qū)別，形成了這樣或那樣的錯誤認識。通過上面的分析可知，馬克思把價值理論邏輯上的矛盾或認識上的錯誤的根源，同時指向了“商品的價值和商品特殊形式——勞動力價值的關(guān)系問題”，從深層次上發(fā)現(xiàn)：古典政治經(jīng)濟學價值理論的混亂、不徹底、庸俗化等都與無法正確把握“商品的價值和勞動力的價值”這一“共性與個性”的關(guān)系相關(guān)。商品價值與勞動力價值問題相互依托、相互參照，成為同一問題兩個方面，成為勞動價值論的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。因此，馬克思從商品價值的共性和勞動力商品價值個性的辯證統(tǒng)一中，建立了勞動價值一元論，實現(xiàn)了勞動價值論的一場革命。只有從這一特定結(jié)構(gòu)出發(fā)，才能理解勞動價值論的精髓。
二、勞動價值論的“概念”限制
價值概念的多義性和使用中的混亂，直接影響了價值理論的相互溝通，成為深入研究價值理論的最大障礙。勞動價值論首先要清除對價值概念的誤解，明確價值概念的內(nèi)涵，設(shè)定其適用條件和范圍。
第一，價值是社會關(guān)系范疇，而不是物自身的不變的“實體”范疇或“屬性”范疇。馬克思明確反對把價值看作是絕對東西，看作物的屬性的作法。把”價值變成某種絕對的東西，變成‘物的屬性’，而不是把它看作僅僅看成某種相對的東西，看成物和社會勞動的關(guān)系，看成物和以私人交換為基礎(chǔ)的社會勞動的關(guān)系，在這種社會勞動中，物不是作為獨立的東西，而只是作為社會生產(chǎn)的表現(xiàn)被規(guī)定的。”馬克思強調(diào)價值是不同于使用價值的另一種相對的社會存在，勞動價值論是為了說明：“以物的依賴性”為基礎(chǔ)，以“商品交換”為媒介的社會中，如何實現(xiàn)“普遍的社會物質(zhì)交換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力體系”的問題。簡單地說，就是揭示在什么利益關(guān)系或生產(chǎn)關(guān)系條件下才能使私人勞動變成社會勞動，而這與個人具體勞動的特點沒有任何關(guān)系。
第二，價值是社會勞動，而不是具體勞動或私人勞動。價值必須通過交換環(huán)節(jié)而實現(xiàn)私人勞動向社會勞動轉(zhuǎn)移。用來自己消費的勞動，無法社會化的具體勞動或使用價值都不是價值。勞動交換和勞動社會化是價值的本質(zhì)。馬克思強調(diào)“商品作為價值是社會的量，因而和他們作為‘物’的‘屬性’是絕對不同的。商品作為價值只是代表人們在其生產(chǎn)活動中的關(guān)系。價值確實包含交換，但是這種交換是人們之間物的交換;這種交換同物本身是絕對無關(guān)的。……‘價值’的概念的確是以產(chǎn)品的‘交換’為前提的。產(chǎn)品作為商品的交換，是勞動的交換以及每個人的勞動對其他人的勞動的依存性的一定形式，是社會勞動或者說社會生產(chǎn)的一定方式。…直到目前為止，還沒有一個自然科學家發(fā)現(xiàn)，鼻煙和油畫由于什么自然屬性而彼此按照一定比例成為‘等價物’。”
第三，價值是衡量社會勞動的尺度，只是財富的一種形式，而不是財富本身。配弟在《租稅論》中也講到，“勞動是財富之父，土地是財富之母”。財富是自然物品本身固有的和人類勞動創(chuàng)造的所有使用價值的總和，價值只是衡量社會勞動的一種形式，這種形式隨著人類必要勞動耗費的減少，社會生產(chǎn)力、自然生產(chǎn)力的極大提高而變得沒有意義，終究要退出歷史舞臺。“隨著大工業(yè)的發(fā)展，現(xiàn)實財富的創(chuàng)造，較少地取決于勞動時間和已消耗的勞動量，較多地取決于在勞動時間內(nèi)所運用的動因的力量，而這種動因自身——它們的巨大效率——又和生產(chǎn)它們所耗費的直接勞動時間不成比例，相反地卻取決于一般的科學水平和技術(shù)的進步，或者說取決于科學在生產(chǎn)上的應(yīng)用”。又說：“一旦直接形式的勞動不再是財富的巨大源泉，勞動時間就不再是而且必然不再是財富的尺度。馬克思、恩格斯一再批評“勞動是財富的惟一源泉”，“勞動是一切財富的源泉”的說法。價值作為財富的一種暫時的歷史的形式，并不是對所有使用價值的衡量，只是對商品交換過程中的勞動耗費的比較和核算。商品交換的雙方要計較各自為生產(chǎn)商品花費了多少勞動，計算和比較二者是否相等，是否可以相互補償，如果可以，就成交。吃虧的事是誰也不愿意干的。這里加以計較和要求補償?shù)膭趧雍馁M就是價值。
第四，價值既是一種矛盾關(guān)系，又是解決矛盾的中介手段。商品生產(chǎn)中包含的私人勞動和社會勞動、具體勞動和抽象勞動的關(guān)系是價值產(chǎn)生的內(nèi)在根源。商品在物物交換過程遇到的困難是這些矛盾的直觀表現(xiàn)。一般等價物的形成，即價值從觀念形式發(fā)展到獨立的貨幣形式，為解決這一矛盾提供了有效的中介和手段。人們在進行勞動耗費的計算和補償時，抽象掉各種不同的具體勞動的特點，把它們一律當作人類一般勞動的消耗，即同質(zhì)的抽象勞動的消耗。簡單地說，“價值就是為生產(chǎn)商品所耗費的一般的人類勞動，這種勞動耗費由于要計算和補償，所以被當成價值。商品的價值量由社會平均必要勞動時間決定。社會平均必要勞動時間，只是一種理論抽象，事實上它是商品生產(chǎn)者不同生產(chǎn)條件下競爭的產(chǎn)物。不同商品生產(chǎn)者的社會生產(chǎn)條件在事實上是永遠不會相同的，并處于不停的變化之中。同一商品勞動耗費的不同，表明生產(chǎn)條件、技術(shù)條件、勞動經(jīng)驗和勞動強度的不同。由社會必要勞動時間決定的商品的價值量，生產(chǎn)者在生產(chǎn)之前是不能預(yù)見和預(yù)期的。生產(chǎn)者只能千方百計降低個別必要勞動時間，而實現(xiàn)在商品交換中不虧本或盈利。
第五，勞動力的價值是商品價值的特殊形式，與商品價值是個性和共性的關(guān)系。古典經(jīng)濟學的勞動價值論正是脫離勞動力價值論這一特殊形式，所以根本無法理解勞動者的工資、資本利潤的實質(zhì)，無法解釋剩余價值對于價值規(guī)律的反?；虮畴x。“李嘉圖實際上卻沒有闡明，按價值規(guī)律(按商品中所包含的勞動時問)進行的商品交換中，如何產(chǎn)生了資本和活勞動之間的、一定量的積累勞動和一定量的直接勞動之問的不平等交換，也就是沒有說明剩余價值的起源(因為在李嘉圖那里資本是直接和勞動相交換，而不是和勞動能力相交換)。”只有理解了勞動力的價值問題，才能深刻理解使用價值與價值區(qū)別對于科學理解商品價值的重大意義，才能擺脫使用價值對于價值的各種“糾纏”。馬克思勞動價值論分析的落腳點和出發(fā)點就是要說明商品價值與使用價值是截然不同的，只有把商品使用價值與價值相區(qū)分，才能把勞動力商品中勞動力的使用價值與價值區(qū)分開來。兩者互為條件、互為前提。可見勞動力的價值問題才是馬克思批判和發(fā)展勞動價值論的突破口和切入點。
三、勞動價值論的方向限制
“近一段時期，關(guān)于堅持和發(fā)展馬克思勞動價值論的討論不斷深入，理論工作者提出了許多有見地和有新意的觀點。但也出現(xiàn)了一些忽視馬克思勞動價值論自身‘容納’限度，把邏輯性矛盾的或馬克思明確反對的觀點，通過‘拼湊’和‘嫁接’等外科手術(shù)的形式，實現(xiàn)勞動價值論的新‘融合’或新‘發(fā)展’，客觀上對馬克思勞動價值論的理解帶來混亂，造成混淆視聽的不良影響。”發(fā)展馬克思勞動價值論不能脫離原有理論限制條件，要在原有的理論空間中，探索正確的發(fā)展方向。而不能從相反的方向使勞動價值論走向庸俗和倒退。
第一，馬克思勞動價值論是商品交換的理論，不能作為財富分配的惟一的理論依據(jù)。因為物質(zhì)財富分配的具體方式有不同的制約條件。比如財富的分配除了生產(chǎn)條件的決定作用，還有非經(jīng)濟的因素如政治權(quán)力、社會暴力、道德理念、宗教思想等起著十分重要作用，這些超經(jīng)濟的權(quán)力可能凌駕于經(jīng)濟之上成為分配的有形的“指揮棒”，進而掩蓋經(jīng)濟活動的本質(zhì)。馬克思雖然創(chuàng)立了科學的勞動價值論，但他并沒有以此作為分配的根據(jù)。勞動價值論和剩余價值論，是用以揭示資本主義內(nèi)在的經(jīng)濟關(guān)系的，并不意味著只有參與價值的創(chuàng)造，才有參與分配的權(quán)利。要把價值的創(chuàng)造與價值的分配區(qū)分開來。馬克思認為利潤、利息、地租是資本所有權(quán)、土地所有權(quán)在經(jīng)濟上的實現(xiàn)。資本、土地等生產(chǎn)要素參與分配的根據(jù)是對資本、土地等要素的經(jīng)濟所有權(quán)，體現(xiàn)了商品生產(chǎn)和交換不平等的地位，并不是因為創(chuàng)造了價值。所以把馬克思的勞動價值論與社會主義實行按勞分配的理論聯(lián)系起來，認為按勞分配以勞動價值論為基礎(chǔ)是一種理論誤解。因為馬克思設(shè)想未來的社會主義制度，是商品生產(chǎn)消亡，價值不再作為衡量勞動的尺度，按勞分配是個人消費的實物分配，不再存在價值分配。可見，馬克思認為勞動價值論只能說明商品交換中的勞動耗費問題，在非商品的未來社會已失去其存在的社會經(jīng)濟基礎(chǔ)，也失去其自身存在的理論意義。因此，馬克思從來沒有用勞動價值論來說明社會主義按勞分配。即使社會主義國家事實上存在商品經(jīng)濟和價值關(guān)系，也應(yīng)把價值的生產(chǎn)與價值的分配區(qū)分開來。至于我國現(xiàn)階段存在多種分配方式，允許和鼓勵各種生產(chǎn)要素參與分配，存在按生產(chǎn)要素分配的方式，并不意味著對勞動價值論的否定。因為勞動價值論是實現(xiàn)勞動社會化的一種最有利生產(chǎn)方式，不是生產(chǎn)方式內(nèi)容的全部，只適用于商品生產(chǎn)和交換的歷史條件。
第二，資本、土地以及機器設(shè)備等物化勞動是否創(chuàng)造“價值”的問題。我們必須明確價值的概念。如果把“價值等同于物質(zhì)財富或使用價值”，這里毫無疑問，自然資源、自然工具、人造工具都是人在勞動中創(chuàng)造新的使用價值的輔助條件，是財富的源泉。馬克思在《哥達綱領(lǐng)批判》中也強調(diào)“自然界”同勞動一樣也是使用價值即物質(zhì)財富的源泉，并指出“自然界”也是“一切勞動資料和勞動對象的第一源泉”。雖然這些物化勞動可以商品化，但他們本身不是價值，不是價值的實體，更不是價值的源泉。因為它們都是“實體”性要素，是作為“物”的絕對不變的屬性而存在。不反映商品交換者的相對的社會關(guān)系，它們只是作為社會生產(chǎn)條件的重要因素，使社會生產(chǎn)條件不斷進步。它們是社會生產(chǎn)條件本身，而不是這種社會條件下的社會生產(chǎn)關(guān)系。這些物化勞動作為影響個別必要勞動時間決定性因素，凸現(xiàn)了個別必要勞動時間和平均社會必要勞動時間存在的競爭關(guān)系。對這些物化勞動的不同占有和使用權(quán)，反映生產(chǎn)者在生產(chǎn)過程中不同的生產(chǎn)地位、生產(chǎn)條件等歷史現(xiàn)狀。另外需澄清的概念是“勞動”和“創(chuàng)造”，“勞動創(chuàng)造價值”與“勞動創(chuàng)造財富”這兩句話中“勞動”和“創(chuàng)造”的涵義是不同的。在勞動價值論的語義框架內(nèi)，勞動創(chuàng)造價值指勞動在商品生產(chǎn)中進行了勞動的耗費即消耗的體力、腦力的支出，為了商品交換的順利進行就必須以價值形式進行比較或給以補償，這里的“勞動”是抽象勞動，“創(chuàng)造”是一般勞動的“凝結(jié)”，在這個意義上勞動是價值的惟一源泉。勞動創(chuàng)造財富，是說勞動者運用生產(chǎn)資料對某些物體進行改造，改變它們的原有狀態(tài)，造出某種適合人需要的新使用價值，這里的“勞動”指具體勞動，“創(chuàng)造”是改變物理狀態(tài)。“物化勞動”(資本、土地、機器設(shè)備等)只是作為具體勞動的形式或條件，在改變勞動對象原有狀態(tài)過程中起作用。“物化勞動”實現(xiàn)商品化也要進行一般勞動的“抽象”，放棄在具體勞動中的一切“外觀”和“重要性”。人們之所以會產(chǎn)生物化勞動能創(chuàng)造價值的誤解，主要由于生產(chǎn)條件不同，個別必要勞動時間少于社會平均必要勞動時間，結(jié)果按平均必要勞動時間為同一尺度，帶來了盈利，用較少的勞動支配了較多的勞動，形成勞動創(chuàng)造的財富在社會的不平等、不均勻占有。馬克思勞動價值論正是為了揭示和批判這種經(jīng)濟關(guān)系的局限性。不能把批判“對象”偷換成批判“工具”，使“工具”喪失它的批判功能和批判使命。
第三，科技、知識、信息等腦力勞動要素、勞動產(chǎn)品及惱力勞動本身創(chuàng)造價值的問題。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和科技進步，科學技術(shù)日益成為創(chuàng)造和增進財富的決定性力量。知識經(jīng)濟時代，知識和信息作為一種巨大的無形資源，在人類的生產(chǎn)活動中起著越來越重要的作用。同樣，科技、知識、信息這些作為社會的生產(chǎn)條件與資本、土地、機器設(shè)備等“硬件”相比，是社會生產(chǎn)條件的“軟件”，它們決定了商品生產(chǎn)者腦力耗費的強度，也是衡量、比較平均的、正常社會生產(chǎn)條件的重要因素之一。同樣它是社會生產(chǎn)條件本身，而不是在這種生產(chǎn)狀況下的社會生產(chǎn)關(guān)系。
論文題目：現(xiàn)代語境下自覺消解類人學本質(zhì)的第一人――論施蒂納哲學及其重要價值 畢業(yè)論文
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第一個自覺地消解形而上學的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學中，施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家，雖然國內(nèi)目前有個別學者深刻地認識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當時各種哲學的巨大影響進行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當代后現(xiàn)代思想的理論相似性進行淺要發(fā)掘。
研究計劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時參照早年和現(xiàn)有學者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質(zhì)思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一.施蒂納其人及其代表作介紹
(1) 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。
(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
(3) 施蒂納的理論觀點及對其分析。
二. 論施蒂納的當世影響與沖擊
(1) 施蒂納思想對當時各種哲學(重點是費爾巴哈哲學)的批判。
(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1. 施蒂納與克爾凱郭爾
2. 施蒂納與尼采
3. 施蒂納與阿多諾
4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想
四.結(jié)論
主要參考文獻：
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道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版
張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。
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尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版
尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
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梯利《西方哲學史》商務(wù)館2000年版
趙敦華《西方現(xiàn)代哲學新編》北大出版社2001年版
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譚培文《唯物主義如何可能成為社會主義哲學基礎(chǔ)的歷史唯物主義》，《華中理工大學學報·社會科學版》
設(shè)立在布魯塞爾的歐盟總部，已就“中國夢”和“歐洲夢”是否相協(xié)調(diào)展開了討論。迄今，我們已經(jīng)聽說了很多夢，既有國家的夢，也有個人的夢。具有政治性的國家夢，既是科學和政治進程的產(chǎn)物，也是有意識、有目的的選擇。相比之下，“美國夢”旨在使美國公民獲得并確保美國生活方式。誠如馬丁?路德?金在公開演講中所言：美國黑人的夢想，就是要擺脫依賴、屈從、貧窮、愚昧和遭人鄙視的諸種桎梏?！皻W洲夢”旨在創(chuàng)設(shè)一個自由和獨立的歐洲國家大聯(lián)盟，該聯(lián)盟是在獨立、經(jīng)濟和社會聚合的原則基礎(chǔ)上，建立統(tǒng)一貨幣、統(tǒng)一公民身份、勞動力與資本可以自由流動的統(tǒng)一市場。大多數(shù)的個人夢想，潛藏于非自覺的心愿中，運作在非自覺的機制里。如同弗洛伊德所見，這種夢想至少包含兩種機制，一是發(fā)揮決定作用的全能機制，二是直接滿足欲望的機制。在我看來，對于中國人和全人類而言，“中國夢”是自覺的規(guī)劃與愿景，體現(xiàn)出偉大中華的兩大特殊維度：物質(zhì)產(chǎn)品與精神財富，其目的是讓生活在和平、團結(jié)、合作與公正社會的人們共享這些物質(zhì)與精神成就。
2.希臘與中國的異同
希臘的國民生產(chǎn)總值僅占歐盟的百分之一。雖然希臘的產(chǎn)品質(zhì)量與商務(wù)航運業(yè)均有實力，但其物質(zhì)財富和產(chǎn)品的貢獻率卻微不足道。然而，希臘卻給世界提供了精神財富，提供了人文哲學與民主制度，提供了自由、平等、自決、公正與合作等觀念與價值。所有這些東西不像食品，是沒有報廢期的。中國是一個國民生產(chǎn)總值巨大和人口眾多的國家，同時又是一個擁有偉大歷史、創(chuàng)造了巨大精神財富和文化的國度。雖然在物質(zhì)財富的生產(chǎn)總量方面，希臘與中國之間存在巨大差異，但我們兩國對于文化發(fā)展和精神進步所作出的貢獻，卻使得我們感到倍加親近，因為希臘和中國都擁有可以追根溯源的共同人文價值基礎(chǔ)。在中國的終極精神創(chuàng)作中，《尚書》涉及倫理和政治，不僅闡明了政府責任，并且探討了有德之臣如何輔佐無德君主的問題?！对娊?jīng)》涉及生活、愛情、友誼、戰(zhàn)爭、節(jié)慶、自然、人類及其日常狩獵和打魚等活動?！兑捉?jīng)》涉及陰陽八卦，從辯證的立場出發(fā)，論證了事物的變化特征。這讓希臘人不由地聯(lián)想到希臘最古老的創(chuàng)作，其中包括荷馬史詩《伊利亞特》和《奧德賽》等，同時還聯(lián)想到蘇格拉底之前的哲學家們或“七賢”的時代，這些人物幾乎誕生于同一時期，似乎專為他們所信仰和培育的共同價值而生。
3.孔子與蘇格拉底
孔子在魯國辦學，教授“六藝”，強調(diào)和諧的意義，重視自然和人之間的關(guān)系。他認為，“君子和而不同”（《論語子路》），還斷言人格發(fā)展的過程是“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語.泰伯》），這說明他對音樂極其關(guān)注。據(jù)說，孔子在學習的過程中，屢屢發(fā)生下述情況：“終日不食，終夜不寢，以思。”(《論語?衛(wèi)靈公》）無獨有偶，蘇格拉底也常?？吭趬厰?shù)小時，沉浸于思考之中，全然不知周圍發(fā)生了什么。[1]這兩位古代思想家的情景何其相似乃爾！在同一時期的古希臘，畢達哥拉斯也在辦學，也教授算術(shù)與音樂，同樣重視自然與人類關(guān)系的和諧。如其所言：“美德即和諧。和諧使得萬物存在并聚合。友誼即和諧式平等?！?隨后，柏拉圖在其靈魂說中注人了和諧觀點，視其為公正靈魂和公正城邦的特征，藉此抵制靈魂和城邦中的貪欲部分。[3]孔子和蘇格拉底均無任何著述，其教義均由學生在他們過世后整理成文。在教學實踐方面，孔子堅持如下原則：其一，“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復也。”(《論語?述而》）其二，“可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言?！?《論語?衛(wèi)靈公》）蘇格拉底和孔子一樣，均不自詡圣賢，反稱自己無知，因此不恥下問；而且刨根問底，一生都在堅持不懈地探索真知，以各自特有的方式達到了“朝聞道，夕死可矣”（《論語?里仁》）的境界。
4.人性問題
依照孔子所言，“仁者”就是“愛人”（《論語?顏淵》），這意味著人之為人的本質(zhì)在于人性與仁愛道德的結(jié)合。對于“仁”這一概念，漢語詞典里提出表意解釋，卡爾?雅斯貝斯也曾接受這一說法，艮P:“仁”字左邊是“人”，右邊是“二”，以此表明仁愛之心體現(xiàn)或展示在兩個人以上所組成的人際關(guān)系和人際交流中。這正好應(yīng)和了雅斯貝斯的下述論斷：“要做人就意味著要交流”[4]，因為交流是社會的基礎(chǔ)。亞里士多德亦持類似觀點，認為就本質(zhì)而言，人是社會性動物。自然已將社會本能植人所有人，人就是社會性動物。在社會之外，人要么是神，要么是牲畜。[5]孔子給人倫賦予了特殊意義，斷言“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人?！?《論語?雍也》）由此看來，他是受包容性社會共同體觀念的引導，認為人只有在此環(huán)境中才能成其為人，該環(huán)境使每一個人都作為這個整體的一部分去感覺和行動。人性的品質(zhì)，如善與愛及其回報，都是在家庭和社會中培育起來并付諸實踐的，而家庭在整個中國的文化傳統(tǒng)里占有極其重要的地位。古希臘詩人品達曾言，人之為人，習而成之。尼采對此觀點加以引申，認定此乃人之為人的途徑所在，同時還將人生與藝術(shù)緊密地聯(lián)系起來，聲稱“我們是生活的詩人?！盵6]頗為有趣的是，孔子和雅斯貝斯都曾借用樂隊這一隱喻，形象地將生活與藝術(shù)聯(lián)系在一起。子曰：“樂其可知也：始作，翕如也；從之，純?nèi)缫?，皦如也，繹如也，以成?！?《論語?八佾》）雅斯貝斯則這樣寫道：“社會猶如管弦樂隊，以同步與和諧的方式演奏多種樂器所形成的和聲。”t7]在古代希臘，德謨克利特提出了著名的“原子說”。亞里士多德因循這一思路，認為人類由多種部分、各種系統(tǒng)與其相互之間的多種關(guān)系組成。這適用于每一個活的機體和社會整體。主體、客體與各個部分均通過彼此之間的關(guān)系而存在、運作和進化。例如，自我與他人的關(guān)系確定了個體的身份，人與人之間的互動形成了自己。所有這些說法無疑具有倫理學含義，這意味著我們的生命與他人的生命是相互關(guān)聯(lián)的，我們?nèi)祟惖纳罱K也是與地球上的所有生命相互關(guān)聯(lián)的。
5.道德教誨
孔子的全部教誨在根本上是道德教誨，其目的在于塑造人的道德化生活方式。他所傳授的“六藝”，其主旨側(cè)重培育道德品質(zhì)，而不是發(fā)現(xiàn)真理。[8]在古希臘“七賢”的警句中，特別是在蘇格拉底的代表性警句“認識你自己”中，都折映出與孔子所言相似的用意。蘇格拉底曾言：“未經(jīng)檢驗的生活是不值一過的?！盬這就是說，生活需要檢驗，不僅要檢驗生活的意義與價值，而且要檢驗生活的真知與道德。無獨有偶，孔子和蘇格拉底都相信美德基于知識，認為真誠熱愛知識的人一生都會走在正途之上。當然，知識有別于意見，蘇格拉底特別強調(diào)這一區(qū)別。由此，他提出“概念”一說，認為“概念”與“意見”相反，“概念”由客觀事物的共同因素組成，可以確保使用同一概念或同一術(shù)語意指相同的事物。蘇格拉底還從理性基礎(chǔ)出發(fā)，考察了雅典么、民的意見、行為和生活；并從客觀出發(fā)，界定了美德，認為反映個人看法的“意見”是主觀和易變的，是缺乏真理性內(nèi)涵的。追隨蘇格拉底的思想理路，柏拉圖提出“理念說”，將“理念”視為認識的對象、衡量價值的尺度、永恒不變的實體。柏拉圖還從本體論的立場出發(fā)，斷言某些東西之所以被視為美的東西，原因在于它們分享了美的理念；某些東西之所以被視為善的東西，原因在于它們分享了善的理念。一旦任何事物與行為牽涉到相應(yīng)的理念，它們就會從理性角度予以評判。在柏拉圖之后，亞里士多德提出了“共相”的概念。依照其“四因說”，物質(zhì)的種系由物質(zhì)和形式構(gòu)成。物質(zhì)與形式，猶如外在世界里的一塊石頭與其在心靈中的形象，是“一”而非“二”?？鬃?、蘇格拉底和亞里士多德頗為相仿，都未分別構(gòu)建一個事物世界和一個理念世界。而柏拉圖則不然，他試圖將事物世界與理念世界分離開來，認為前者只是后者的摹本，后者才是前者的始基。[W]這樣的原則決定了孔子和亞里士多德對于靈肉概念的認知角度，他們二位都是一元論者，都相信靈肉的統(tǒng)一關(guān)系；而柏拉圖則不然，他始終堅持靈肉二元論的觀點。另外，孔子和亞里士多德都認為，人類通過良好的教育和有德之為，可以在生活中獲得完滿。在“公正”問題上，他們都認為僅僅說明何為“公正”是遠遠不夠的，更重要的是人應(yīng)當采取公正的行動。依照亞里士多德的觀點，踐行美德，成為習慣，由此建構(gòu)人的第二天性，這樣才能使人成之為人，反之則會使人成為動物。對于在生活中遵從價值觀念且有高貴品格之人，孔子極其尊重和推崇，稱其為“君子“。按照孔子提出的道德標準，“文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語?雍也》），“文”與“質(zhì)”都要符合“中庸”之道，不能失去兩者之間的平衡，否則就會走向反面，因為“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”（《論語?雍也》）。孔子宣稱“中庸之為德也。”(《論語?雍也》）他對“中庸”這一美德賦予特殊地位，就像古希臘“七賢”那樣，均強調(diào)“合度”原則，凡事把握分寸，既不要過多，也不要過少，要避免過度或走向極端。亞里士多德在《倫理學》里，專門論述了這一“合度”原則及其相關(guān)特征?？鬃舆€審視了面對生死抉擇時的“剛毅”德性，認為“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《論語?衛(wèi)靈公》）在荷馬時代的希臘，阿喀琉斯的生死觀與此有些相似。阿喀琉斯的母親曾告誡過他，如果他要為朋友派特羅克洛斯復仇的話，他自己最終也會喪生。然而，阿喀琉斯還是毅然決然地選擇了死亡。在古希臘，蘇格拉底選擇死亡而非逃避死亡的做法，也昭示了他對生死的評判觀念。["]柏拉圖在《理想國》中亦有這樣的表述：“一個不怕死的人，在打仗的時候能寧死不屈或不做奴隸嗎?”[n]亞里士多德也有如下論述：“公民戰(zhàn)士認為逃跑是可恥的，他們寧愿去死，也不愿逃跑而得救?！盵13]孔子還提出一項重要法則，那就是“己所不欲，勿施于人”（《論語?顏淵》）。雅斯貝斯認為：“如果踐行這一法則，人們就會想到一種平等感?！盵14]孔子的上述觀點，讓人聯(lián)想起蘇格拉底的道德立場：“如果讓我在踐行不義與遭受不義之間作出抉擇，我寧愿選擇遭受不義?！?/p>
6.政治理念
孔子對于政治問題有過諸多見解，涉及許多重要概念，如國家安全、社會公正、集體團結(jié)、信任、善治原則等?？鬃幽钅畈煌蝹惱碓瓌t，經(jīng)常教導一切掌權(quán)者（如皇帝、藩王、大臣、刑部與家長等）都要恰當行使手中的權(quán)力，正確認識自己的責任，努力確保權(quán)力結(jié)構(gòu)和社會結(jié)構(gòu)的有效性和穩(wěn)定性。例如，齊景公曾問政于孔子，后者回應(yīng)說：“君君，臣臣，父父，子子。”(《論語?顏淵》）這使人想起柏拉圖的如下說法：每個人都應(yīng)專注于自己擅長的事情，而不應(yīng)越出邊界而忙于其他事物。這就是說，每一個人均應(yīng)以恰當?shù)姆绞铰男凶约旱穆氊?。在論及社會分配時，孔子斷言：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾?！保ā墩撜Z?季氏》）在子貢問及行政管理時，師徒二人有過這樣一段對話：子曰：“足食，足兵，民信之矣?！弊迂曉唬骸氨夭坏靡讯?，于斯三者何先?”曰：“去兵?！弊迂曉唬骸氨夭坏靡讯ィ谒苟吆蜗?”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立?！?《論語.顏淵》）由此可見，孔子對社會公平和社會公信力是極其重視的。時至今日，要想實現(xiàn)社會和諧與社會成員的團結(jié)，建立社會關(guān)系中的平等、信任和安全感則是首要條件。在人類社會同一時期，希臘的政治家和哲學家也對平等、團結(jié)、信心、安全和安定等社會價值進行了諸多討論。比較研究中國與希臘哲學中的相關(guān)論述，在當今依然是一件有意義的重要工作。
7.言說的意義
孔子重視言說的意義，強調(diào)言說反映現(xiàn)實。他確信：“名不正，則言不順；言不順，則事不成?！?《論語?子路》）為了審時度勢，取得行動成功，孔子不僅強調(diào)言語與現(xiàn)實相結(jié)合的重要性，還特別強調(diào)言行一致的重要性。他一再提醒人們要恪守諾言，言行一致。對此，漢納?阿倫特也曾形象地論述說：“在無確定性的大海之中，具有確定性的孤島乃是通向未來之路?！盵16]在《論語》中，孔子對于“人言”的力量和“忠信”的意義有過諸多論述，認為這是維系社會關(guān)系和確保正常交往的根本所在。如果君王失信于民，朋友失信于人，家人失信于親，那將是后果極其嚴重的道德倫理問題。故此，他告誡人們說：“古者言之不出，恥躬之不逮也?！?《論語?里仁》）在古希臘，哲人賢達也強調(diào)言語與現(xiàn)實相結(jié)合的重要性，也強調(diào)明確界定言說與語詞的必要性，由此導引出邏各斯的力量問題。例如，亞里士多德就曾指出，有兩件事情可公正地歸之于蘇格拉底，一是歸納推理，二是普遍定義，這兩者都與科學的始點相關(guān)。古希臘修辭學家高爾吉亞認為，言說是一重大壓迫者，即可引發(fā)快樂與輕松，也可導致傷感或憂愁。[18]柏拉圖也曾堅信，詞語與名稱具有重要意義，并在《克拉底魯篇》中對此進行了分析與論證。與此同時，柏拉圖也曾強調(diào)保持言行一致的重要性。在《拉凱斯篇》里，他以蘇格拉底的名義指出，“我非常高興地看到言說者與言詞之間所存在的適宜與和諧，這兩者會產(chǎn)生最美的和諧，會讓人因言行一致而過上和諧的生活。”
8.思想遺產(chǎn)
希臘與中國哲學中的共同價值觀與思維方式，有許多值得深入研究或比較的相似性和差異性，因時間所限，我不能就上述問題展開充分論述。但需要強調(diào)指出的是，在歷史的同一時期，也就是在公元前6世紀前后，希臘人和中國人并沒有實際往來與交流溝通，但是，他們對于人性、生命、道德與政治等問題的追問和思索，為后世人類奠定了堅實的精神基礎(chǔ)。其相關(guān)的觀念與理論，作為人類文明的共同遺產(chǎn)，均以不同方式反映在人類社會、自然規(guī)律、人際關(guān)系、人品人格、倫理行為、公平正義、言說意義等不同領(lǐng)域。所有這些思想遺產(chǎn)，在諸多方面為人類世界建立共同價值體系作出了重要貢獻。當然，希臘與中國不同的社會政治條件，必然會造成多種差異與特點。概言之，這些差異產(chǎn)生的主因在于：作為政治體制的“城邦”出現(xiàn)于古希臘。這類“城邦”在地理上類似于國家，由平等和自由的公民組成。這些公民有權(quán)直接參與政治對話，參與公共協(xié)商，參與城邦管理事務(wù)和相關(guān)決議。在古希臘，“城邦”與“公民”的產(chǎn)生，是歷史上劃時代的重要事件。就這兩者的相互關(guān)系而論，“公民”不僅是“城邦”組織的成員，更是“城邦”事務(wù)的裁決者與“城邦”職權(quán)的參與者。[2°]后世不同形態(tài)的民主政治體制，都與古希臘民主城邦制度有著直接或間接的聯(lián)系。
9.追求的目標
儒家人本哲學的發(fā)展和確立與我國古代人本思想的發(fā)展是密切相關(guān)的。商朝以前，統(tǒng)治者為了加強對人們思想的控制，強化王權(quán)統(tǒng)治，在意識形態(tài)領(lǐng)域?qū)砩翊蠹幼鸪鏪1]?！抖Y記•表記》中也有說:“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮?！钡搅宋髦軙r期，人們對鬼神是一種敬而遠之的態(tài)度，并把人們的行為和意愿看做是天、神意志的代表,如“天視自我民視，天聽自我民聽”[2]，“民之所欲，天必從之”[3]。進入春秋以后，“重人輕神”的思想逐步形成。春秋中期已出現(xiàn)“以人為本”的思想，由當時輔佐齊桓公稱霸的宰相管仲提出“夫霸王之所始也，以人為本。本治則國固，本亂則國危[4]”，道出了人民在國家穩(wěn)固、安危中的根本地位。之后到了春秋末期，儒學創(chuàng)始人孔子在前人的基礎(chǔ)上，進一步強調(diào)和重視人在宇宙的中心地位和在社會的主體地位，并結(jié)合自己的學說，創(chuàng)立了人本主義哲學。儒家人本哲學重視對人性的認識，認為人不僅具有生物屬性，還具有社會屬性和道德屬性。儒家人本哲學的核心概念是“仁”，“仁”者，愛人。要做到“仁”，就要做到以下5點：恭、寬、信、敏、惠。具體來說，就是推己及人，也就是遵循“忠恕之道”?！靶摭R治平”在儒家人本哲學中體現(xiàn)了“修己安人”的待人之道。
2儒家人本哲學的現(xiàn)代意義和價值
2.1儒家人本哲學的人性觀與現(xiàn)代人類醫(yī)學
人具有運動性語言中樞和知覺性語言中樞的特殊結(jié)構(gòu)，人是以語言擁有世界的動物，人們通過語言的交流，可以引感、開放內(nèi)心世界；同時，人也是唯一可以被語言符號傷害以及患語言疾病的動物，而且，人還是唯一可以通過語言符號醫(yī)治的動物[8]。人的疾病與健康，不僅僅涉及到生理、心理或社會某一個單一層面，而是他們的整合，且三者密切聯(lián)系，相互影響。根據(jù)現(xiàn)代衛(wèi)生組織對健康的定義，只有當三者是一種和諧統(tǒng)一的良好狀態(tài)時才是現(xiàn)代意義上的健康。而某一方面的疾患都會牽涉和影響到其他方面，如心理或生理疾病所致社會功能損害和缺失，還有社會關(guān)系引發(fā)的心理和生理問題等。所以，與動物醫(yī)學不同，人類醫(yī)學除了自然科學性外，還具有人文性質(zhì)。醫(yī)生在給患者看病時，不僅要看到患者的生理層面，而且要看到其社會層面和心理層面。隨著現(xiàn)代社會和醫(yī)學的發(fā)展，人們已逐漸認識到這一點，現(xiàn)代生物-心理-社會醫(yī)學模式的提出就是很好的例證。
2.2“仁”的人本哲學與現(xiàn)代醫(yī)學人文關(guān)懷
“仁”是儒家人本哲學的核心概念，孔子在《論語》中使用了109次“仁”?！墩撜Z•顏淵》：“樊遲問仁，子日愛人?！泵献右舱f，仁者愛人。就是要關(guān)心和愛護他人，不是弄虛作假，虛情假意，也不是為了顯示自己的教養(yǎng)，而是從“與人為善”的本心出發(fā)，真誠地愛護他人。怎么樣才能做到“仁”呢，《論語•陽貨》中孔子曰：“能行五者于天下，為仁矣?！边@五者就是“恭、寬、信、敏、惠”。謙遜恭敬、寬容大度、誠實守信、行事聰敏、恩惠于人，待人處事做到以上幾點就是“仁”了。而具體來說，仁的施行，在于推己及人，也即“忠恕”之道?！叭省钡膶嵺`包含了為人著想的思想?！凹河⒍⑷耍河_而達人。”換句話說就是“己之所欲，施之于人?！北M己為人謂之忠[9]。而“己所不欲，勿施于人?！本褪恰八 薄＿@兩方面合起來就是“忠恕之道”?？鬃诱J為這就是把“仁”付諸實踐的途徑[9]。人文關(guān)懷是對人的主體地位，對符合人性的需求，以及人的生存狀態(tài)、生活條件及保障的關(guān)注，對人的尊嚴、人格的肯定[10]。醫(yī)學人文關(guān)懷主張的是以人為中心的醫(yī)學價值觀，醫(yī)學人文關(guān)懷就是對病人不僅要提供必須的醫(yī)療技術(shù)服務(wù)，同時要為病人提供精神的文化的情感的服務(wù)[11]。這就要求醫(yī)護人員對患者要有仁愛之心。作為專業(yè)人員，在患者面前更要謙遜恭敬，把患者當做自己的服務(wù)對象，以平等觀念和服務(wù)意識去面對患者。由于信息的不對稱，面對患者對專業(yè)知識的無知以及作為疾患承受者的一些不當言行，醫(yī)護人員要給與寬容和理解，并給與必要的解釋和指導。醫(yī)護人員還要誠信待人，不弄虛作假，欺騙患者。在醫(yī)療護理中，醫(yī)護人員要嚴格按照科學的操作程序，思維敏捷，行為果斷，不因自己的失責和大意而給患者帶來不必要的損失。醫(yī)護人員還應(yīng)根據(jù)安全性、實用性等特點以及患者的實際情況包括體質(zhì)、家庭經(jīng)濟等因素為患者選擇適當安全的治療方法、藥物等。醫(yī)生救死扶傷，自古以來就是一個神圣的職業(yè)，醫(yī)生是給人們恩惠的，應(yīng)該以利于患者和惠于患者為出發(fā)點。用孔子的話說，就是要推己及人，遵循“忠恕之道”。其實這與現(xiàn)代心理學中的“換位思考”和“黃金法則”在本質(zhì)上是一樣的。醫(yī)護人員和患者首先學會換位思考，然后以自己調(diào)換角色后希望對方對待自己的方式去作為。醫(yī)護人員以如果自己是患者希望醫(yī)護人員怎么對待自己去對待患者，而患者以如果自己是醫(yī)護人員希望患者怎么樣對待自己去對待醫(yī)護人員。這樣通過為別人著想，不僅很好的體現(xiàn)醫(yī)護人員對患者的仁愛之心，而且能夠構(gòu)建良好和諧的醫(yī)患關(guān)系。
2.3儒家人本哲學的“修齊治平”與現(xiàn)代醫(yī)學人文管理
有學者認為，“修齊治平”體現(xiàn)了儒家人本思想中“修己安人”的待人之道。在現(xiàn)代醫(yī)學中，醫(yī)生作為服務(wù)者，要不斷提高自己的服務(wù)質(zhì)量和水平，一方面是提高自己的醫(yī)療水平和技能，另一方面是要提高自己的醫(yī)學人文技能，提高自己對患者心理的了解和認識，提高與患者溝通的能力以及與患者建構(gòu)良好和諧醫(yī)患關(guān)系的技能，還要提高自己的理論和認識水平，對人類疾病和健康以及相關(guān)影響因素的認識。這都需要醫(yī)護人員不斷的學習新知識、新理論，跟上科學發(fā)展的步伐。通過學習不斷提高自己的專業(yè)技能和全面素質(zhì)。這樣才能更好地醫(yī)治和解除患者的病痛。不僅如此，醫(yī)生的內(nèi)在素養(yǎng)和專業(yè)技能會通過其一言一行表現(xiàn)出來，而患者就據(jù)此對醫(yī)生形成信任或懷疑、鎮(zhèn)靜或不安、安全或不安全、敬仰或怨恨、對疾病的良好的預(yù)后充滿信心或失去信心等心理。具有良好內(nèi)在素養(yǎng)和高水平專業(yè)技能的醫(yī)生其言行往往就能夠很好的安撫患者心理，使患者產(chǎn)生信任、安全、鎮(zhèn)靜、對所患疾病的康復充滿信心和希望等積極向上的心理。而且這樣的醫(yī)生也會得到患者的敬仰。這也就是“修己安人”的過程。特別在心理咨詢和心理治療中，心理醫(yī)生的內(nèi)在素養(yǎng)和人格魅力是安撫來訪者不安焦慮情緒以及影響來訪者做出改變的一個重要因素。所以，儒家人本哲學中“修齊治平”，也就是“修己安人”的思想在現(xiàn)代醫(yī)學人文管理中仍然具有重要的借鑒意義和指導作用。
3結(jié)論
或許是由于表述方式，或許是語焉不詳、神秘難解，康德關(guān)于道德價值的論述，歷來議論紛紜，誤解甚多。人們似乎認為，康德在這里表達了這樣的立場：如果行為者在實施一行為時帶著“愛好”，那么，該行為就不可能有道德價值;相反，似乎只有如席勒所說“試著去厭惡它們(愛好)”并“帶著反感去做義務(wù)命令你的事情”，行為才是有道德價值的。然而，康德真正堅持這種明顯地違背我們?nèi)粘５赖掠^念和道德直覺的觀點嗎?他未曾明確指出的出于義務(wù)的行為與有道德價值的行為之間到底是什么關(guān)系?為了使一行為具有道德價值，該行為應(yīng)如何構(gòu)成?康德有道德價值的行為的論述其意圖到底是什么?
解決上面這些問題，不僅需要回到康德《道德形而上學基礎(chǔ)》的語境中，去了解康德實際說了什么，他意圖說些什么，還需要基于同情的理解，細致探討康德道德價值論述的完整意蘊。
一
如康德在其知識論，尤其是《純粹理性批判》中提出“先天綜合判斷”，意在解決知識如何能普遍必然為真的問題，在其道德哲學中，康德也著意于如何能普遍必然地為道德的?？档聦笠粋€問題的解決，是分兩個層次的分析來完成的：首先，在日常的道德知識的層次，從常識心理學的角度，分析行為在不同情境下，因行為者的何種心理狀態(tài)才具有道德價值，以確定使行為普遍必然地具有道德價值的內(nèi)容是什么;其次，在道德形而上學的層次，通過對作為實踐的先天綜合命題的定言命令的分析，說明意志的自律的性狀，即一方面自給法則，一方面服從道德律，使得行為普遍必然地道德。
由于本文重在考察行為的道德價值，故而文章只涉及康德關(guān)于此一問題的常識層次。
在這里，首先要問的問題是，在何種意義上說“普遍必然地是道德的”。對此，康德區(qū)分了自然哲學和道德哲學中的“普遍必然”的情況。于前者，普遍必然是指“萬物據(jù)以發(fā)生”的規(guī)律所具有的性質(zhì)，在此意味著其在統(tǒng)計學上對規(guī)律涉及的所有個體均必然有效。這是一種對“普遍必然”的常識的理解;于后者，普遍必然是指“萬物應(yīng)該據(jù)以發(fā)生”的規(guī)律所具有的性質(zhì)，康德在此指出，“然而，仍要考慮那些使它不能發(fā)生的條件”，這即意味著我們在道德哲學中來思考“普遍必然性”的時候，不能從常識的角度來理解，而必須按照康德此處的立場來理解。
從前述內(nèi)容看，在康德的道德哲學中，“普遍必然”的事情是萬物應(yīng)該據(jù)以發(fā)生但卻未必會發(fā)生的事情。據(jù)此，可以說此處的“普遍必然”不是從統(tǒng)計學意義上說的，而是從邏輯的意義上說的，它意味著只要一個人擁有健全的理性(或理智)，哪怕沒有高深的智慧而只有普通的理性，就能理解它，就會承認其有效性。例如，不要許下無法兌現(xiàn)的諾言，就是這樣的例子。在這里，也許人們經(jīng)常許下無法兌現(xiàn)的諾言，而“大眾的觀點”也許認為“許下無法兌現(xiàn)的諾言”并不是什么大不了的事情。但是，只要我們理智健全，并能夠利用它來反思我們的行為，我們就會發(fā)現(xiàn)，把“許下無法兌現(xiàn)的諾言”普遍開去將會是自相矛盾的，它將會導致諾言的不可能。康德對此總結(jié)說，無需高深的智慧，只需普通人類理性就足以發(fā)現(xiàn)這一點。
從而，康德在這里強調(diào)了道德視野中“普通理性”與“大眾觀點”的區(qū)別。雖然兩者都無需高深的智慧，但其區(qū)別也很明顯：普通理性的發(fā)現(xiàn)帶有普遍必然的性質(zhì)，卻未必能得到大眾的接受;大眾的觀點能得到眾人的接受卻未必是普遍必然地有效的。
因此，康德從日常的道德知識出發(fā)，發(fā)現(xiàn)“行為普遍必然地道德”的含義，不是依據(jù)“大眾的觀點”，而是“普通的人類理性”。然而，在康德看來，什么樣的行為是普遍必然地道德的行為呢?質(zhì)言之，什么樣的行為是無條件善的呢?
二
在康德看來，普遍必然地道德的行為是這樣的：只要我“這樣去做”，我的行為就一定會具有道德的內(nèi)涵或意義，而無論這樣做能否帶來符合我預(yù)期的后果，或大眾是否贊同。質(zhì)言之，它是無條件善的行為。然而，這種無條件善的“這樣去做”具體該當如何理解呢?
康德首先指出，它是由“善良意志”規(guī)定(determine)的行為?？档抡f：“在這個世界上，甚至在這個世界之外，除了善良意志之外，不可能設(shè)想有其他什么東西是無條件善的。”由它規(guī)定或激發(fā)的行為，必然是道德的行為。
不過，康德并未進一步探討這個問題，而是轉(zhuǎn)而討論善良意志之無條件善的根源：這根源不在于它所實現(xiàn)的結(jié)果，而只在于它的“意愿”，質(zhì)言之，即與之相伴隨的“善良的”人格或指導它的是正確的基本原則。因為，即使善良意志由于運氣不佳或遭遇后娘般苛待的自然，而未能實現(xiàn)其意圖，最后僅剩下善良意志本身，這意志也有其價值。因而，善良意志的有用性，或所實現(xiàn)的目的，僅僅提供了人們在日常交往中更方便地理解它的背景，或吸引那尚不老練的人們注意它，而不能向行家推薦它或決定它的價值。當然，善良意志的“無條件善”不在于它的有用性或所能實現(xiàn)的意圖，這并不意味著善良意志就不能有任何的意圖，而只是說決定善良意志之所以善的，不是其他的——例如源自愛好的——目的或意圖，而是善良意志自身的目的，或由實踐理性設(shè)定的目的或意圖。
然則，由實踐理性所設(shè)定的目的或意圖又是什么呢?在此，康德并沒有明確地指出來。不過，他此后接著探討“盡管處于某些主觀的限制和障礙之下、卻包含著善良意志概念”的“義務(wù)概念”，我們可以設(shè)想，實踐理性設(shè)定的目的或意圖就是義務(wù)。從而，普遍必然地道德的行為，就是由善良意志規(guī)定的行為，就是受實踐理性所設(shè)定的目的或意圖規(guī)定的行為，質(zhì)言之，就是由義務(wù)規(guī)定的行為。
問題是，什么樣的行為可以算作是“義務(wù)規(guī)定的行為”呢?
康德通過行為與義務(wù)、愛好的不同關(guān)系，探討了在“什么情形之下行為由義務(wù)來規(guī)定”的問題。盡管康德在后文中表達了“出于義務(wù)就是由義務(wù)規(guī)定”的態(tài)度，但是，對“出于義務(wù)”的探討有很多值得注意的問題。通過分析行為的違背義務(wù)或合乎義務(wù)、無直接愛好或有直接愛好的不同情形，康德展示了它們與“道德價值”的關(guān)聯(lián)。具體而言，這兩大類分四種情況，與道德價值各有不同的關(guān)聯(lián)：
(1)對于被認為是“違背義務(wù)”的情形，康德認為可以把它排除，因為盡管它對這個或那個意圖是有用的，但在其中(由于它本身就與義務(wù)相沖突，而)不會發(fā)生行為是否“出于義務(wù)”的問題。
(2)對于“合乎義務(wù)”的行為，康德又根據(jù)其與愛好的關(guān)系，分為“合乎義務(wù)但行為者并無直接愛好的”和“合乎義務(wù)且行為者有直接愛好的”兩種。
①對于合乎義務(wù)而行為者對之無直接愛好的情形。由于行為者同時受其他的(例如追尋自我利益的)愛好所驅(qū)動，因而也很容易看出它并非出于義務(wù)來做此事?？档略诖艘?ldquo;童叟無欺”的商人為例來說明這一問題：商人誠信買賣是合乎義務(wù)的，且他對誠信買賣一事無直接愛好，促使他如此行為的是其他的動機(incentives)——自我利益，因而我們很容易看出他并非出于義務(wù)來誠信經(jīng)商。而且，在這種情況下一個行為之合乎義務(wù)受制于外在的環(huán)境和條件，因此，自我利益的動機導致的行為沒有道德價值。
②對于合乎義務(wù)且行為者對之有直接愛好的行為?？档抡J為，此種情形下，因其同時合乎義務(wù)和帶有直接愛好，很難看出行為者是否出于義務(wù)而行動。例如，保全自己性命、在能力范圍之內(nèi)行善、確保自己的幸福以及愛我們的鄰居等行為，盡管它們都是合乎義務(wù)的，但是，由于一個人在做這些事情的時候?qū)χ兄苯拥膼酆?，我們很難確定他到底是受義務(wù)規(guī)定還是受愛好規(guī)定，因而很難確定這些行為是否是“出于義務(wù)的”。質(zhì)言之，由于這些行為的動機都來自行為者內(nèi)在的心理的因素，因而，它不像那沒有直接愛好、純粹由外在的“利益”來促動的情形，很難辨別到底是義務(wù)，還是愛好規(guī)定了行為，亦即，由于這兩個動機都對行為者產(chǎn)生了促動的作用，故而到底誰主誰從、誰是動因誰是一般的動機，很難辨明。
③對于合乎義務(wù)且行為者對之曾有直接愛好但卻違背自己的直接愛好的行為。引文有所改動這是顯見的“出于義務(wù)”的行為。正是由于辨別合乎義務(wù)且有直接愛好的行為是否出于義務(wù)的極度困難，康德才過激地在《道德形而上學基礎(chǔ)》中說出下面這些話——“正是在這個時候，再沒有什么愛好來刺激他，他卻自己從這要命的麻木中解脫出來，沒有任何愛好而僅僅只是出于義務(wù)采取了這一行動，這時他的行動才首次有了價值”、“不是出于愛好、而是出于義務(wù)來增進他的幸福，并且正是這樣，他的行為才首次有了真正的道德價值”，展示出行為出于義務(wù)的顯而易見的情形。
康德這種過分強烈的表達，在某種意義上是造成席勒及后來很多人誤解的原因：這些表達似乎給人這樣的印象——必須違背直接的愛好，才是出于義務(wù)而行動，它是行為具有道德價值的必要條件，從而只要行為帶有任何一點直接的愛好，它就不是出于義務(wù)，而哪怕它合乎義務(wù)，它也沒有道德價值。
于是，問題便是：是否只有當人們完全排除掉愛好之后，行為才由義務(wù)來規(guī)定、才具有道德價值?當一個行為出于義務(wù)時，它能否同時出于愛好?質(zhì)言之，一個同時出于義務(wù)和愛好的行為，有無可能?它意味著行為能否同時把義務(wù)和愛好作為其“規(guī)定根據(jù)”(determiningground)，而與“合義務(wù)行為的多重規(guī)定”相區(qū)別，后者指的是合義務(wù)行為“出于義務(wù)動機做出”、“而這時行為者還具有對該行為的非道德關(guān)切”的情況。
同時，也產(chǎn)生了‘出于愛好的行為缺乏道德價值的根據(jù)何在”的問題。對此，芭芭拉·赫爾曼是這樣來回答這一問題的：“它被描述為僅僅是‘幸運地’碰上了某種對的事情;它所觸發(fā)的行為準則被說成是缺乏道德內(nèi)容。”對于后者則有如此解釋：行為者缺乏對其行為的道德正當性的恰當關(guān)切。因而，“要一個動機是一個道德的動機，它就必須提供行為者對他行為的道德正當性有一種關(guān)切”。但是，這一問題的解決，同樣只是回答了“一個行為要具有道德價值必須具備什么”的問題，尚留下“是什么使得一行為有資格成為有道德價值的行為”的問題。
三
從表面上看，康德前述過分強烈的言論似乎支持“只有完全排除掉愛好，行為才由義務(wù)規(guī)定、才具有道德價值”。但是，如果我們能夠透過字面意思，嚴肅地而不是隨意地理解康德所欲表達的真實意涵，就會發(fā)現(xiàn)，康德過分強烈的表達，其意圖實際上是為了讓人們能更好地理解“在何種情形下行為出于義務(wù)”，為了凸顯“義務(wù)”作為道德行為的主觀規(guī)定根據(jù)的排他性。這種排他性強調(diào)的首先是一般所認為的“只有出于義務(wù)的行為才具有道德價值”的觀點，這也是康德前述引文的表層意思;其次，這種排他性也意味著行為具有道德價值的決定性因素是義務(wù)，而不是也沒有其他的原因。它并不表示出于義務(wù)的行動不能伴隨著愛好、不能產(chǎn)生人們期望的結(jié)果，而只是認為，愛好、人們期望的結(jié)果等，作為有道德價值的行為的“副產(chǎn)品”，盡管可能對行為的產(chǎn)生有一定的推動作用，但并不構(gòu)成行為的規(guī)定根據(jù)。綜合起來，這種“排他性”意味著“僅僅出于義務(wù)，行為具有道德價值”或“一個行動要有道德價值，當它是出于義務(wù)動機而做出的”“的觀點，即“出于義務(wù)而行動”是行為具有道德價值的充分且必要條件。因而，我們很難說，要使一個行為具有道德價值，就必須完全排除愛好，甚至必須“帶著反感”去做，而是只要一個人在實施一個義務(wù)所要求的行為時，他對其行為的道德正當性有著關(guān)切，且正是由這種關(guān)切才實施了這一行為，該行為就是有道德價值的行為。
為什么說“義務(wù)作為道德行為的主觀的規(guī)定根據(jù)”具有排他性?根據(jù)康德道德行為的規(guī)定根據(jù)，指的是決定一個行為普遍必然地有道德價值的原因，它可以從客觀和主觀兩方面加以考察：從客觀上說，只是“道德法則”;主觀方面，則只能是行為者的“自律”。當然，在“普通理性的道德知識”這里，康德并沒有探討道德行為客觀的規(guī)定根據(jù);而對于“主觀的規(guī)定根據(jù)”的探討，則顯得較為復雜?？档绿峁┝丝赡艹蔀樾袨榈?ldquo;主觀規(guī)定根據(jù)”的因素，包括好處或利益、人們期待出現(xiàn)的結(jié)果、愛好、對幸福的追求，以及“義務(wù)”等。從對人們?nèi)粘Ｐ袨榈挠^察可知，好處、期待的結(jié)果、愛好、幸福等可以和“義務(wù)”一起，在主觀上促使一個合義務(wù)的行動產(chǎn)生。由此產(chǎn)生了“合義務(wù)行為的多重規(guī)定”的問題。理查德-亨森(RichardHenson)為解決此問題，提出了“戰(zhàn)斗一嘉獎”和“合格報告”兩種模式來解決這個問題：認為康德在《道德形而上學基礎(chǔ)》中的道德價值的觀念并不很重要，它只是提供了一些例子，說明道德價值就好像對一個戰(zhàn)勝了巨大困難(比如成功抵制了強有力的偏離義務(wù)的欲望的誘惑)的人的贊賞，亦即道德價值僅僅是對戰(zhàn)斗勝利的嘉獎?？档聦Φ赖聝r值觀念的重要論述，出現(xiàn)在《道德形而上學》中。在那里，康德提出了一個“友好的”道德價值觀念：“一個合義務(wù)的行動要有道德價值，‘只要對義務(wù)的尊重是在場的，并且有這一點就已足夠[產(chǎn)生合義務(wù)的行動]，即使(如碰巧發(fā)生的那樣)其他動機也是在場的，而它們自己也許就已經(jīng)足以產(chǎn)生合義務(wù)的行動’。”赫爾曼指出了亨森的觀點存在的問題，并提出了自己的替代性意見：“當一個行為具有道德價值時，非道德的動機(incentives)可以是在場的，但是它們不可以是行為者在行動時的動因(motives)。如果行為者的行動是出于義務(wù)的動因，他的行動就是因為他把這個行為是道德上所要求的這一事實看作是選擇的根據(jù)”。不僅如此，赫爾曼還根據(jù)康德對行為的分類，強調(diào)了“義務(wù)所要求的行為”這一限制條件，對一個行為有道德價值的必要性。‘并參考該者洼’赫爾曼對于亨森的修正，強調(diào)了非道德的因素如利益、愛好、幸福等，可以作為動機，但不能作為動因，即不能作為道德行為的主觀規(guī)定根據(jù)，而能成為動因的就只有“義務(wù)”或“這個行為是道德上所要求的”這一事實。需要指出的是，赫爾曼并未否定亨森把“義務(wù)”的動因當作道德價值的充分條件的觀點，而只是從動機與動因的區(qū)分中，突出了“義務(wù)”與其他因素相比，在決定一個行動的道德性時的決定性意義，它排斥了諸如利益好處、愛好、期待的結(jié)果和幸福等感性因素作為道德行為的主觀規(guī)定根據(jù)的可能性，而只承認“出于義務(wù)動因”作為唯一決定一個(義務(wù)所要求的)行為是普遍必然的道德行為的根據(jù)。
在此，我們還應(yīng)該再思考一個問題，即一個行為同時出于義務(wù)和出于愛好，它究竟有無道德價值?對這個問題的回答，要以“一個行為同時出于義務(wù)和出于愛好是否可能”為前提。這個問題即是說，一個行為能否同時以義務(wù)和愛好為動因。這是否意味著一個出于義務(wù)的行為伴隨有愛好，就可以斷言該行為既是出于義務(wù)又同時出于愛好?顯然不能這樣認為。因為“出于……而行動”表達的是促使一個行動產(chǎn)生的規(guī)定性根據(jù)、決定性的原因。也許，大眾的觀點能接受“義務(wù)”和“愛好”共同為有道德價值行為的主觀規(guī)定根據(jù)。但是，在康德看來，“出于義務(wù)而行動”、把義務(wù)和善良意志當作行為準則，從而敬重法則，把“所有的質(zhì)料原則都拋開了”。質(zhì)言之，在康德看來，義務(wù)作為行為的“動因”，具有排他性，它排斥了其他任何質(zhì)料原則作為行動的動因，但卻未排斥諸多質(zhì)料原則作為行動的動機。甚至可以斷言，任何作為動因的實踐原則都是排他的，但也同時容納其他的原則作為動機。從而，對于康德來說，“一個行為同時出于義務(wù)和愛好”是不可能的，而問這樣的行為有無道德價值，本身就提錯了問題。
四
由上文的分析可知，在普通道德理性知識中，康德對一個行為如何普遍必然地有道德價值的探討，結(jié)穴于“出于義務(wù)的動因做義務(wù)要求的行動”這一點。他雖未明言、卻隱含了“出于義務(wù)的動因”是一個義務(wù)要求的行為普遍必然地有道德價值的唯一充分的原因。當然，出于義務(wù)的動因，即意味著是善良意志規(guī)定的。從而，我們可以這樣說，一個僅僅由善良意志規(guī)定的、僅僅出于義務(wù)的動因而做出的義務(wù)要求的行為，即是普遍必然地有道德價值的行為。
