時間：2023-02-27 11:16:26
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關(guān)鍵詞：哲學(xué)；創(chuàng)新；實(shí)現(xiàn)；原則
完善自我、發(fā)展自我、超越自我是哲學(xué)的辯證本性和實(shí)踐品格的要求。只有扎根于社會實(shí)踐，傾聽實(shí)踐的呼聲，汲取實(shí)踐的智慧，接受實(shí)踐的檢驗(yàn)，周而復(fù)始，才能不斷開拓創(chuàng)新。哲學(xué)研究的根據(jù)是社會發(fā)展的需要。唯物辯證法作為現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)，要求對民族、國家和人類前途命運(yùn)的根本性的重大理論和實(shí)踐問題進(jìn)行研究。局限于形而上學(xué)的思維模式，從純粹概念出發(fā)去構(gòu)建林林總總的哲學(xué)體系，不是哲學(xué)的出路。
一、的文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)
辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論是最根本的理論特征。的具體結(jié)論和問題域是可以被超越的，但哲學(xué)作為科學(xué)的方法論在總體上是無法超越的，馬克思的思考方式不會過時。我們不但要研究馬克思究竟“說了些什么”，更要研究馬克思是“怎么說出來的”，研究馬克思面對歷史和現(xiàn)實(shí)的反思方法，而不是拘泥于他的種種結(jié)論。因?yàn)闀r代已經(jīng)變遷，我們面臨著全新的社會環(huán)境，不可能拘泥于馬克思所涉及的那些具體問題和具體語境。的基本問題仍然存在于現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)之中，的方法論依然蓬勃地活在現(xiàn)代社會里，是現(xiàn)代社會客觀存在的一支強(qiáng)勁的影響力和支配力，的立場、觀點(diǎn)和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)，我們要加強(qiáng)經(jīng)典文本的研究。經(jīng)典文本盡管不可能給我們直接提供針對現(xiàn)代社會發(fā)展現(xiàn)實(shí)情境的理論，但它提供了蘊(yùn)涵著馬克思的基本立場、觀點(diǎn)和方法的寶藏。脫離文本，就不可能真正理解哲學(xué)的本真精神，就不能把握的基本理論與方法。要全面而透徹地解讀創(chuàng)始人的著作，把哲學(xué)的本真與其他人所理解的哲學(xué)區(qū)別開來，挖掘那些蘊(yùn)涵在哲學(xué)經(jīng)典著作中極具價值卻未具體展開的論述，澄清以往甚至現(xiàn)在被誤讀的思想。展開馬克思文本研究需要做到：
(一)堅(jiān)持歷史性原則。杜絕教條主義和主觀主義
結(jié)合作者所處的具體歷史條件來理解文本對于把握文本的本真精神具有十分重要的意義，因此，文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對于我們而言，要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本，就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出，要真正歷史地進(jìn)入到馬克思自身的問題與思想深處，回到馬克思當(dāng)年思考與提出革命性理論的具體語境中去，研究馬克思如何從德意志意識形態(tài)的唯心主義襁褓中掙脫出來、走向現(xiàn)實(shí)的科學(xué)的視野，必須承認(rèn)真實(shí)歷史對意識形態(tài)本身的影響，而不能內(nèi)在目的論式地研究馬克思。在研究中，要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進(jìn)程中，存在過和存在著較為嚴(yán)重的“粘貼現(xiàn)象”，使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅(jiān)持歷史性原則，盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本，我們才能避免走進(jìn)理論研究的死路，才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。
(二)采用“問題對話一視域融合”的解讀模式
伽達(dá)默爾指出：“我們可以這樣來規(guī)定處境概念，即它表現(xiàn)了一種限制視覺可能性的立足點(diǎn)。因此視域(Horizont)概念本質(zhì)上就屬于處境概念……誰具有視域，誰就知道按照近和遠(yuǎn)、大和小去正確評價這個視域內(nèi)的一切東西的意義。因此，詮釋學(xué)處境的作用就意味著對于那些我們面對流傳物而向自己提出的問題贏得一種正確的問題視域?！壁A得“問題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中，解釋者必須重視“問題視域”的存在，努力贏得問題視域，融匯自己的問題視域和所要理解的文本的問題視域，實(shí)現(xiàn)與馬克思文本的對話，詮釋出文本的鮮活意義，開拓理論有效應(yīng)用于社會實(shí)踐的領(lǐng)域。顯然，“問題對話——視域融合”解讀模式比起極具針對性、指向性的帶著某一或某些具體問題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問題容量和因此產(chǎn)生的較高的回答社會實(shí)踐提問的效率，這對于我們成功應(yīng)對當(dāng)前嶄新的社會主義實(shí)踐提出的問題與挑戰(zhàn)具有重要意義。
二、在嶄新的社會主義實(shí)踐的基礎(chǔ)上將文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究結(jié)合起來
有人認(rèn)為傳統(tǒng)的文本和在當(dāng)代已失去了理論價值，這種觀點(diǎn)實(shí)際上是割裂了與當(dāng)代實(shí)踐有機(jī)統(tǒng)一的關(guān)系。背棄了的立場、觀點(diǎn)和方法，放棄了的指導(dǎo)，使社會主義事業(yè)終歸瓦解。我們進(jìn)行的有中國特色的社會主義建設(shè)所選擇的路線、方針、政策，都是以作為指導(dǎo)思想和精神支柱的，我們繼承了的立場、觀點(diǎn)和方法，結(jié)合我國國情，建構(gòu)了中國化的的新形態(tài)，我們的事業(yè)才獲得成功。
哲學(xué)是一種科學(xué)世界觀和生成性思維，其基本精神是回歸現(xiàn)實(shí)生活，哲學(xué)的創(chuàng)新更要以回歸現(xiàn)實(shí)生活為依據(jù)。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學(xué)的創(chuàng)新，只有在文本研究的基礎(chǔ)上研究中國現(xiàn)實(shí)、深刻反思中國問題才是哲學(xué)創(chuàng)新的根本出路。我們應(yīng)當(dāng)從正在研究的社會主義建設(shè)的理論與實(shí)踐問題出發(fā)，對經(jīng)典文本進(jìn)行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運(yùn)用。離開了現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)注，對經(jīng)典文本進(jìn)行孤立的抽象的研究、解釋，并把自己的詮釋說成“真正的”、“正宗的”，這不是真正的所倡導(dǎo)的作風(fēng)。
文本研究的對象是文本的理論，但研究的指向卻是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。文本研究的問題非常廣泛，哪些問題需要密切關(guān)注、迫切說明是由時代的主題、社會實(shí)踐和人民群眾的需要決定的。我們主張?jiān)谘芯慨?dāng)代現(xiàn)實(shí)特別是當(dāng)代中國實(shí)踐的新問題中，通過對嶄新實(shí)踐的科學(xué)概括和現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)成就的提煉，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展。哲學(xué)只有準(zhǔn)確地理解和把握時代特征和時代精神，對時代的重大問題提出自己的主張，凝煉出富于建設(shè)性、創(chuàng)造性的思維方式和價值觀念，才能在文本研究和現(xiàn)實(shí)研究的互動中成功地發(fā)展自身。
同一文本、同一理論，由于研究視野和視角的變換，解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學(xué)理論的深刻內(nèi)涵往往會通過研究視野和視角的變換與調(diào)整而得到進(jìn)一步的揭示。而研究視野和視角的調(diào)整和切換，主要依據(jù)是對現(xiàn)實(shí)的理論與實(shí)踐問題的關(guān)注與思考。哲學(xué)的創(chuàng)新，不僅要關(guān)注我們正在進(jìn)行的中國特色社會主義建設(shè)，而且應(yīng)該胸懷世界，充分考慮到當(dāng)代世界的變化、當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的新發(fā)展以及國外哲學(xué)和西方研究成果和提出的新問題，促進(jìn)哲學(xué)與其他哲學(xué)和文化的溝通與交流，吸納人類新的優(yōu)秀文化成果，進(jìn)一步推進(jìn)我們的研究。
三、尋求文本研究與現(xiàn)實(shí)研究的互動與平衡
學(xué)界有兩種代表性的關(guān)于加強(qiáng)哲學(xué)研究的主張：其一，主張加強(qiáng)對經(jīng)典文本的研究，回到馬克思，重新理解馬克思；其二，主張面向當(dāng)代社會實(shí)踐，加強(qiáng)對現(xiàn)實(shí)問題的研究。凸現(xiàn)哲學(xué)的當(dāng)代性。這兩種主張都是形而上學(xué)地理解文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究，把文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究分別看成純文本的學(xué)理探討和無根的現(xiàn)實(shí)關(guān)切，背離了兩方面研究相互影響、相互依賴的辯證關(guān)系。簡單地“回到馬克思”，導(dǎo)致研究被限定在文本之中，容易誘發(fā)新的本本主義，喪失哲學(xué)應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)精神。只有準(zhǔn)確而深刻地把握住哲學(xué)的本真精神，并立足于我國的現(xiàn)實(shí)社會生活的變化實(shí)際，才能對現(xiàn)存的眾多問題進(jìn)行深刻的剖析，對哲學(xué)作出符合時代要求、體現(xiàn)中國社會變化的理論成果來，從而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新。因此，保持文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究之間合理的互動，尋求二者之間平衡點(diǎn)，把“回到馬克思”與“回到現(xiàn)實(shí)中來”結(jié)合起來，是推進(jìn)哲學(xué)研究創(chuàng)新的正確途徑。
四、哲學(xué)創(chuàng)新需要注意的原則
(一)堅(jiān)持哲學(xué)的開放性
哲學(xué)的開放性是針對哲學(xué)與各門具體科學(xué)、哲學(xué)的各形態(tài)之間、哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系說的。堅(jiān)持哲學(xué)的開放性就必須走出哲學(xué)，又返回哲學(xué)，進(jìn)而發(fā)展哲學(xué)。的發(fā)展不僅應(yīng)當(dāng)以社會主義市場經(jīng)濟(jì)的實(shí)踐為基礎(chǔ)，而且應(yīng)當(dāng)在與自由主義理論的對立與互動中發(fā)展。之所以能與自由主義實(shí)現(xiàn)對立與互動，一個重要的原因是任何意識形態(tài)，除了它具有的維護(hù)特定的階級與利益集團(tuán)的辯護(hù)功能(價值—信仰層面)以外，它還具有知識的功能(認(rèn)知一解釋層面)與實(shí)施(目標(biāo)一策略層面)的功能，從而同時也是人類精神文明的成果。
(二)強(qiáng)化哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)品質(zhì)
哲學(xué)研究克服危機(jī)、走出困境的唯一途徑就是恢復(fù)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的本真關(guān)系。哲學(xué)研究不能脫離現(xiàn)實(shí)，不應(yīng)逃避政治。哲學(xué)研究不要成為那種徘徊于概念和范疇問的純邏輯推演式的學(xué)問，也不能淪為那種對現(xiàn)實(shí)生活世界漠不關(guān)心的、踏上純粹思想自我構(gòu)造道路的文字游戲。必須突破那種對學(xué)術(shù)的純形式主義理解，特別是要掃除將學(xué)術(shù)與政治、學(xué)術(shù)與現(xiàn)實(shí)對立的陋識，注重從當(dāng)代世界和當(dāng)代中國的現(xiàn)實(shí)、特別是從全球化和中國現(xiàn)代化的實(shí)踐中獲取真正的資源，才能實(shí)現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)新。脫離無產(chǎn)階級認(rèn)識世界、改造世界的偉大實(shí)踐，“思想的閃電”偏離“人民園地”，哲學(xué)就不可能永葆其生命的活力。真正的哲學(xué)不是游離于現(xiàn)實(shí)之外的遐想，它是在思維中被把握住的它的時代，哲學(xué)研究則是時代的使命和工作。哲學(xué)對于現(xiàn)實(shí)是一種要投入更要超越的關(guān)系，假如我們能夠?qū)Ω母镩_放和社會主義現(xiàn)代化建設(shè)過程中所出現(xiàn)的這樣那樣的新問題作出有力的回答，并對實(shí)踐予以科學(xué)的世界觀和方法論的指導(dǎo)，我們的哲學(xué)就一定能走出窘境。
的創(chuàng)立與發(fā)展是同總體、全體、整體、系統(tǒng)等范疇的改造發(fā)展密不可分的。恩格斯明確指出：“我們所面對著的整個自然界形成一個體系，即各種物體相互聯(lián)系的總體。”(P492)從客觀內(nèi)容看，總體包括自然界、社會和思維(作為客體，社會和思維是自然界的一部分)的過去、現(xiàn)在和將來的無限的發(fā)展。馬克思把總體、系統(tǒng)范疇運(yùn)用于分析和解剖人類社會，指出資本主義社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)就是一個“有機(jī)系統(tǒng)”，“系統(tǒng)在其發(fā)展進(jìn)程中向總體的轉(zhuǎn)化”。他對最復(fù)雜的資本主義商品社會進(jìn)行經(jīng)濟(jì)分析，揭示了資本主義社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)規(guī)律，并由生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系的普遍原理出發(fā)，發(fā)現(xiàn)了古往今來貫穿人類整個社會的發(fā)展總規(guī)律，創(chuàng)立了唯物史觀。
恩格斯對辯證唯物主義的發(fā)展與自然觀的創(chuàng)新同樣與總體、整體、系統(tǒng)范疇的應(yīng)用和深化發(fā)展分不開。他以康德的宇宙總體自組織雙向演化學(xué)說為依據(jù)，提出了辯證唯物主義關(guān)于總體的物質(zhì)自組織原理。盡管當(dāng)時對宇宙核能源的生成問題還完全不清楚，但恩格斯運(yùn)用辯證唯物論的能動的物質(zhì)觀，站在能量守恒與轉(zhuǎn)化定律的基點(diǎn)上，從哲學(xué)上超前預(yù)測到物質(zhì)總體的雙向演化的功能，提出了辯證唯物主義的總體自組織原理，使發(fā)展原理和物質(zhì)原理在辯證唯物主義的總體范疇中達(dá)到真正的統(tǒng)一。他接著從總體方法論的新視角研究唯物辯證法對當(dāng)代自然科學(xué)的整體方法論的指導(dǎo)作用，并運(yùn)用總體(整體)范疇科學(xué)地剖析自然界演化的總體系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，全面概括19世紀(jì)下半葉整個自然科學(xué)最新發(fā)現(xiàn)，構(gòu)建了自然辯證法這門關(guān)于自然科學(xué)的總體辯證發(fā)展的哲學(xué)新學(xué)科。他指出：“整個自然界形成一個體系，即各種物體相互聯(lián)系的總體”，“宇宙是個體系，是各種物體相互聯(lián)系的總體”。(P409)
以實(shí)踐為基礎(chǔ)的辯證唯物論揭示了自然界、社會和思維的運(yùn)動的總規(guī)律，使總體范疇上升為統(tǒng)攝唯物論與辯證思維運(yùn)動的總的方法論。馬克思在1845年春撰寫的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中運(yùn)用總體方法，在人的思維與客觀真理、環(huán)境的改變與人的活動當(dāng)中把人民群眾改造世界的實(shí)踐納入新世界觀；在人的本質(zhì)與社會形式上引入“社會關(guān)系的總和”的科學(xué)觀點(diǎn)，使哲學(xué)成為認(rèn)識和變革世界的新世界觀，使辯證唯物主義總體觀升華為以變革世界的實(shí)踐為特點(diǎn)的總體觀。
列寧在新的歷史時期繼承和捍衛(wèi)了馬克思、恩格斯的唯物主義總體觀的同時，還從兩個方面深化發(fā)展了辯證唯物主義的總體性原理。其一，把現(xiàn)代唯物主義看成是在時代科學(xué)中從系統(tǒng)到總體的不斷發(fā)展的前進(jìn)運(yùn)動，提出了唯物主義在核時代總體發(fā)展的新原理；其二，從這一新原理出發(fā)，吸取黑格爾的總體方法論有價值的東西，深化了辯證唯物主義總體范疇的方法論功能和辯證法的總體結(jié)構(gòu)的功能研究。
列寧重點(diǎn)論述以實(shí)踐為基礎(chǔ)的辯證唯物主義和歷史唯物主義世界觀的完整的統(tǒng)一性，使唯物主義世界觀推進(jìn)到核時代的歷史新水平。他繼續(xù)和發(fā)展恩格斯的徹底唯物主義路線，不但把辯證唯物主義物質(zhì)觀提高到核時代的“客觀實(shí)在性”，而且從核時代原子核微觀粒子的新發(fā)現(xiàn)出發(fā)，繼續(xù)深化辯證物質(zhì)觀，提出“發(fā)展原則”、“統(tǒng)一原則”，“此外還必須把發(fā)展的普遍原則和世界、自然界、運(yùn)動、物質(zhì)等等的統(tǒng)一的普遍原則聯(lián)結(jié)、聯(lián)系、結(jié)合起來”。[4](P282)他并以這一發(fā)展唯物論的總體指導(dǎo)思想為依托，從“原子、電子”等微觀粒子層次上提出“物質(zhì)深邃無限性”的新原理，這一新原理和列寧對物質(zhì)“客觀實(shí)在性”的核時代物質(zhì)觀相結(jié)合構(gòu)成列寧對辯證唯物主義世界觀從系統(tǒng)到總體的時代深化的重大發(fā)展。他提出的“發(fā)展原則”必須同“統(tǒng)一原則”相“聯(lián)結(jié)”、相“聯(lián)系”、相“結(jié)合”的指導(dǎo)性原理，為歷史新時期深化和發(fā)展唯物辯證法科學(xué)提供了完整的現(xiàn)代唯物主義基礎(chǔ)和方法論指南。二、列寧對辯證唯物主義總體觀和方法論的深化
其一，列寧從哲學(xué)是“大圓圈”的新視角展開對唯物主義總體觀方法論探索。黑格爾提出思辯的總體方法是“真理不外是通過直接性的否定性而回到自身”，“由于上述方法的性質(zhì)，科學(xué)表現(xiàn)為一個自身環(huán)繞的圓圈，這個圓圈的末端通過中介同這個圓圈的開端，即簡單的根據(jù)連接著；同時這個圓圈是許多圓圈的一個圓圈……這一鏈條的各個環(huán)節(jié)便是各門科學(xué)”，“方法是僅僅和自身相關(guān)的純概念，因此，它是對自身的簡單關(guān)系，這個關(guān)系就是存在。但是現(xiàn)在這也是充實(shí)的存在，是把握自身的概念，是作為具體的并且全然集約的總體的存在”。(P263)這是黑格爾關(guān)于辯證法的重要的規(guī)定之一，他以觀念的“全然集約的總體”系統(tǒng)性地表述了自然界的“全然集約的總體”，只要打破黑格爾封閉的思辯系統(tǒng)，仍會顯露這一方法的總體整合的辯證方法論的現(xiàn)代功能。
現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)就是這一科學(xué)技術(shù)系統(tǒng)在經(jīng)過“圓圈的圓圈”的科學(xué)技術(shù)總體進(jìn)行“全然集約的”整合產(chǎn)生了“大圓圈”——即各門科學(xué)的新的哲學(xué)“總體”整合的結(jié)果。列寧把哲學(xué)的辯證思維的總體“大圓圈”看成是在實(shí)踐中沿螺旋線上升的一次比一次更深刻的辯證的思維圓運(yùn)動，由感性具體的簡單的(抽象的)規(guī)定性經(jīng)過實(shí)踐的檢驗(yàn)上升到新一輪實(shí)踐的更高的辯證思維中的“理性具體”，進(jìn)而在更高的實(shí)踐過程中經(jīng)過檢驗(yàn)達(dá)到辯證理性的整體的高度的綜合。正是在這個意義上——即唯物主義整體綜合方法論意義上，列寧對黑格爾關(guān)于辯證思維通過整體雙重化運(yùn)動、達(dá)到更高的辯證法綜合有序化的發(fā)展目標(biāo)給予了高度的評價。黑格爾給當(dāng)代辯證法設(shè)定的目標(biāo)就是通過否定性(矛盾性)的雙重化的整體的思維運(yùn)動，“更大的擴(kuò)展同時是更高度的集約”，“最豐富的是最具體的和最主觀的”；“從簡單的規(guī)定性開始，繼之而來的規(guī)定性就愈加豐富，就愈加具體……在繼續(xù)規(guī)定的每一個階段上，普遍的東西都在提高它以前的全部內(nèi)容，它不僅沒有因其辯證的前進(jìn)運(yùn)動而喪失什么，丟下什么，而且還帶著一切收獲，使自己內(nèi)部不斷豐富和充實(shí)起來”，列寧稱這是“對辯證法這個問題，非常不壞地做了某種總結(jié)”。(P261)列寧吸納了黑格爾從總體功能上對辯證法這一最重要的科學(xué)界定，在今天信息高科技時代對于發(fā)展唯物辯證法的總體功能仍有現(xiàn)實(shí)的價值。
知識是否由“真、信念和確證”這三個要素所構(gòu)成，這不論對于西方還是東方都是一樣的，此外，什么是因果性，它是習(xí)慣性聯(lián)想的產(chǎn)物，還是屬于先天性的、用以綜合感覺質(zhì)料的范疇，這一類解釋的價值，其差別只是在于何種解釋更為合理、更能為人們所接受，而不在于它們究竟出于哪一國家的哲學(xué)，不在于它們是否具有民族的特色。抱有從“特色”的角度來發(fā)展中國哲學(xué)想法的人，容易引證的一個理由是：“越是民族的越是世界的”。在此命題里，“民族的”意味著特殊的，“世界的”意味著普遍的。上述說法的含義是，特殊中自然就有普遍，展現(xiàn)出特殊性自然就具有普遍性。這樣的說法從特殊與普遍的聯(lián)系上來強(qiáng)調(diào)由特殊性入手，并把握特殊性的意義。不過，“越是民族的越是世界的”這一說法，本來講的是有關(guān)民族藝術(shù)的問題，尤其是弘揚(yáng)民族藝術(shù)的表現(xiàn)形式方面。同一種藝術(shù)可以有多種不同的表現(xiàn)形式，例如同樣是聲樂，可以有不同的唱法：“美聲的”、“通俗的”、“民族的”，等等。它們通過不同的發(fā)聲與演唱方法，來求得共同的悅耳的聲樂美感，體現(xiàn)的是共同的本質(zhì)。不過，“民族的”就一定會是“世界的”這一命題在藝術(shù)領(lǐng)域本身就遭到了質(zhì)疑。趙本山的“二人轉(zhuǎn)”很夠“民族的”吧，可是到美國表演卻不受歡迎?？梢娚鲜雒}是否能夠成立，本身是需要一定的前提條件的。就某一藝術(shù)作品而言，如果沒有能夠?yàn)槠渌褡逅芙邮艿谋憩F(xiàn)形式，則也成不了“世界的”。進(jìn)一步說，藝術(shù)表演追求的特殊性與哲學(xué)的研究并不是一回事。藝術(shù)追求某種新鮮感，由此可以愉悅?cè)藗兊母泄?，從而獲得人們的喜愛。但哲學(xué)學(xué)說的價值并不是通過取悅感官的方式來獲得的，從根本上說，它是通過其思想的意義來獲得接受。雖然哲學(xué)學(xué)說可以通過不同的論述方式來傳達(dá)，如莊子的散文詩般的敘事方式、康德的先驗(yàn)論證方式、維特根斯坦式的格言般的論述方式等。然而，判定某種哲學(xué)的價值性如何，根本上并不在于它們的表現(xiàn)方式，而是在于它們所闡述的思想內(nèi)容。而這類思想內(nèi)容的價值，如我們上面所論證的，取決于它們在解釋上的普遍性程度。
上述有關(guān)哲學(xué)研究的途徑的分歧，在早先一些有影響的中國哲學(xué)家那里也出現(xiàn)過。這里我們舉馮友蘭、陳榮捷和牟宗三作為三種類型主張的代表。馮友蘭主張哲學(xué)的普遍性，陳榮捷持相反的觀點(diǎn)，而牟宗三則介于兩者之間，提出“具體的普遍性”的概念，主張?zhí)厥庵杏衅毡?。我們先來看馮友蘭這方面的具體主張。在他看來：“所謂中國哲學(xué)者，即中國之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國哲學(xué)家者，是中國某種學(xué)者，可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也。”①顯然，馮友蘭認(rèn)為哲學(xué)只有一種，不論是中國還是西方，凡能夠稱之為哲學(xué)者皆是同一的，可以同一的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，也就是說，哲學(xué)具有普遍性。用他的話說就是：“哲學(xué)中有普遍的公共底義理。”②這意味著哲學(xué)不分東西，思想不分國界。假如想以語言的不同來論證某一民族的哲學(xué)的特殊性，這在馮友蘭看來是不成理由的。因?yàn)椋?ldquo;某民族的語言，對于這些義理完全是偶然底，不相干底”③。甚至連民族性本身也不應(yīng)當(dāng)成為追求哲學(xué)的特殊性的理由，相反，如果哲學(xué)家“受所謂民族性的拘囿”的話，那并不是什么好事，不是應(yīng)當(dāng)追求的目標(biāo)。恰恰相反，“哲學(xué)的目的，正是要打破這些拘囿，而求普遍底公共底義理。如果有所謂民族性，哲學(xué)家于講哲學(xué)的時候，正要超過之”④。
由上可見，馮友蘭主張的是普遍性的哲學(xué)，也就是說在他看來，即使對于中國的哲學(xué)家而言，也不應(yīng)當(dāng)以追求所謂的“民族性”為目標(biāo)，不應(yīng)當(dāng)以“民族語言”為口實(shí)來強(qiáng)調(diào)所謂的“特色”。與馮友蘭的上述主張相反，陳榮捷追求具有特殊性的、不以西方哲學(xué)為“模型”的中國哲學(xué)。他明確提出不應(yīng)該以西方哲學(xué)的模型來處理中國哲學(xué)，將中國哲學(xué)穿上西方的夾克和極為不合身的西式外套，是一個極大的錯誤。⑤之所以應(yīng)當(dāng)如此，陳榮捷的考慮是，如果在中國哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)的東西全都可以在西方哲學(xué)中找到，那么，向西方人講中國哲學(xué)便完全沒有意義。因此，為了凸顯中國哲學(xué)的價值，以吸引西方學(xué)者的目光，陳榮捷便強(qiáng)調(diào)它與西方哲學(xué)的異趣之處。不過話說回來，將哲學(xué)視為普遍性的，并不就意味著需要以西方哲學(xué)為模型。理由是：其一，即使認(rèn)可相同的研究對象，并不見得中國哲學(xué)家與西方哲學(xué)家的解釋就是相同的，譬如對人與自然的關(guān)系（天人關(guān)系）的解釋（西方近現(xiàn)代主流性的觀點(diǎn)是，人是自然的目的，人可以主宰自然；而中國從古代以來的主流性觀點(diǎn)是天人合一）。并且，即使有相同的主張，其論證也不盡相同。如中西哲學(xué)家都有主張性善的，但他們的論證則大相徑庭。其二，中國哲學(xué)家可努力開拓哲學(xué)的研究對象，這樣，即使與西方哲學(xué)家具有相同的哲學(xué)理念（比如認(rèn)為，哲學(xué)是研究真善美的學(xué)問），但仍然可以拓展出新的研究領(lǐng)域，就像西方哲學(xué)本身曾經(jīng)拓展的那樣（從本體論到認(rèn)識論到語言哲學(xué)轉(zhuǎn)向等。僅以語言哲學(xué)為例，也有邏輯語言和自然語言之分）。比起馮友蘭與陳榮捷，牟宗三則有另一番考慮，可稱得上是“第三條道路”。牟宗三也認(rèn)為哲學(xué)具有普遍性，不過這種普遍性卻是出自中西哲學(xué)各自的特殊性，因此中西哲學(xué)可以各有自身的普遍性。他的具體論述如下:首先，中西哲學(xué)各有其特殊性，這是由兩者各自的歷史語境所決定的。它表現(xiàn)為中西哲學(xué)是通過各自不同的文化“通孔”發(fā)展而來的。由于這種通孔的不同，因此中西哲學(xué)各自受到限制，這就形成了它們各自的“特殊性”。①
其次，雖然中西兩種哲學(xué)的開端及其主要課題不同（中國哲學(xué)的主要課題是“生命”，而西方哲學(xué)的傳統(tǒng)則是“科學(xué)”），但各自都有其普遍性。關(guān)鍵是要從特殊的“通孔”中把握到真理，從而就有了普遍性。“凡是哲學(xué)的真理都是普遍的。”②如孔子雖是山東人，但他講“仁”卻是對著全人類講的；此外，仁既然是個原理，它就有普遍性。再次，由于真理是多樣的，因此與之相關(guān)的普遍性也是多樣的，也有其獨(dú)特性。③這屬于黑格爾意義上的“具體的普遍性”。正是由于具有這種能夠“共通”的普遍性，所以中西方文化是可以交流的。④對于上述牟宗三的論述，有兩點(diǎn)應(yīng)當(dāng)說明的是：其一，它是從哲學(xué)的歷史形成的角度（開端）來談中西哲學(xué)所具有的特殊性問題，而不是談?wù)撝袊軐W(xué)的發(fā)展應(yīng)當(dāng)著眼于特殊性；其二，它之所以論述中西哲學(xué)的特殊性中各有其普遍性，是為了說明這兩種哲學(xué)之間是可以溝通、可以交流的。對于本文的論題來說，第一點(diǎn)的說明尤其重要。#p#分頁標(biāo)題#e#
本來，任何意義上的科學(xué)學(xué)說，都是具有普遍性的，否則就談不上是“科學(xué)”。哲學(xué)自然也不會例外。特別是從思考的性質(zhì)上，與其他學(xué)科相比，哲學(xué)尤其是從“普遍”的角度來思考“特殊”的。按照康德給出的解釋，哲學(xué)的知識是出自概念的知識，它只在普遍中考慮特殊；反之，數(shù)學(xué)則是從特殊中考慮普遍。⑤我們還可把康德的這一解釋延伸開去，因?yàn)樽匀豢茖W(xué)（如物理學(xué)、化學(xué)等）也是從可觀察的特殊現(xiàn)象中，來歸納、概括出普遍性的規(guī)律的。哲學(xué)之所以與數(shù)學(xué)、自然科學(xué)的思維方向相反，這是由它的非經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)決定的。哲學(xué)的思考起于科學(xué)止步之處。譬如，科學(xué)研究事物之間具體的因果現(xiàn)象，并使用因果概念來把握這類現(xiàn)象。但對于什么是“因果性”概念，科學(xué)本身并不探究。哲學(xué)對于這類概念的探究，是以科學(xué)使用的概念為前提的，因此這類概念就不表現(xiàn)為通過歸納的方式而取得，而是表現(xiàn)為既有的、“驗(yàn)前的”（apriori，或譯“先天的”）的存在。這樣，當(dāng)哲學(xué)著手對這類概念進(jìn)行研究時，它們就已經(jīng)以普遍性的方式出現(xiàn)。哲學(xué)思考所進(jìn)行的，乃是對這類概念的性質(zhì)、語義、功能等進(jìn)行分析。比如在康德那里，因果性概念被理解為具有一種先天性，其功能在于對兩個在時間上表現(xiàn)為先后相續(xù)的感覺現(xiàn)象加以綜合，并將它們規(guī)定為假言判斷的形式，由此使知性形成相應(yīng)的綜合判斷。對于諸如“善”之類的道德概念也是如此。哲學(xué)并不通過歸納來說明什么是“善”，而是把善作為一個既有的范疇來加以分析，以此來理解善的概念的性質(zhì)及其所包含的要素。黑格爾以另一種不同的方式論述了哲學(xué)的普遍性問題。他指出：“哲學(xué)以思想、普遍者為內(nèi)容。”①
“哲學(xué)的目的就在于掌握理念的普遍性和真形相。”②哲學(xué)既以思想、普遍者為內(nèi)容，那么要尋求特殊性以作為哲學(xué)的思考與發(fā)展方向的做法，就顯得是悖理的。說中國哲學(xué)的思考應(yīng)當(dāng)與西方的不同，如果指的是中國哲學(xué)應(yīng)當(dāng)開辟自己的研究領(lǐng)域，而不應(yīng)當(dāng)跟著西方哲學(xué)亦步亦趨，這是正確的。但如果指的是中國哲學(xué)應(yīng)當(dāng)可以追求所謂的“特色”，這在學(xué)理上則是說不通的。在本人看來，如果不從普遍性的角度上著眼，而僅僅局限于特殊性的角度，那么對于發(fā)展中國哲學(xué)是不利的。它可能產(chǎn)生的一個直接結(jié)果是限制哲學(xué)家的視野，使得他們對哲學(xué)問題的考慮不能具有全球性的眼光。尋求所謂自己的“特色”，往往是“傳統(tǒng)”的新包裝的代名詞。一講到中國哲學(xué)，就局限于傳統(tǒng)的舊框架，如“內(nèi)圣外王”、“天人合一”、“仁義禮智”等。譬如牟宗三，他就沿用“內(nèi)圣外王”的框架，把哲學(xué)的使命理解為從“本心仁體”這一內(nèi)圣開出民主與科學(xué)這一“新外王”。但實(shí)際上，在牟宗三思考這一使命的年代，對于思想界與理論本身而言，民主與科學(xué)已不是能否開出的問題，而是對民主理論本身、民主制度建設(shè)的經(jīng)驗(yàn)本身（如，如何保護(hù)少數(shù)人的權(quán)利等），對科學(xué)的價值、科學(xué)對環(huán)境、社會的影響進(jìn)行反思、檢討的問題。在這樣的背景下，停留于談?wù)撚蓛?nèi)圣開出新外王的問題，顯然是落后于時代的。因此，不能去開拓具有普遍意義的哲學(xué)問題與領(lǐng)域，就會妨礙中國哲學(xué)的發(fā)展。新儒家的一個根本缺陷恰恰就在于此。他們停留于特殊，執(zhí)守于儒學(xué)的心性論，把它作為“道統(tǒng)”來奉行，作為判斷某種學(xué)說是“正宗”還是“別出”的標(biāo)準(zhǔn)，繼而以正統(tǒng)自居。換言之，“道統(tǒng)”成了中國哲學(xué)的“特色”，似乎離開了這一“特色”中國哲學(xué)就無路可走。
“道統(tǒng)”成了獨(dú)斷論的最好的遁詞，成了束縛中國哲學(xué)發(fā)展的“繩索”。其結(jié)果是，越想繼承道統(tǒng)，越是失去道統(tǒng)，因?yàn)榈澜y(tǒng)在保守中趨于陳舊，從而落后于時代，于世無補(bǔ)。以上述的由內(nèi)圣（本心仁體）開出新外王（科學(xué)民主）的哲學(xué)理路為例，一方面，停留于理想化的“本心仁體”狀態(tài)，把原本只是屬于“設(shè)定的”的心靈狀態(tài)當(dāng)作是實(shí)有的，并把它加以絕對化，夸大化；另一方面，停留于五四時期對于社會本質(zhì)的認(rèn)識，也就是“科學(xué)與民主”的認(rèn)識階段，而不能深入到更為深層的人的“權(quán)利”的根本，其結(jié)果是從理論層面到現(xiàn)實(shí)層面上下兩頭的把脈都失準(zhǔn)。由于道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)的觀念的束縛，使得中國傳統(tǒng)哲學(xué)缺乏反思與批判的意識。而只有具有這類意識，發(fā)現(xiàn)并克服傳統(tǒng)思想中的不足與缺陷，傳統(tǒng)才能真正得到推進(jìn)與發(fā)展。這就像醫(yī)生治病的道理一樣：假如一個醫(yī)生只是一味地稱贊病人身體好，而不指出他的毛病，其結(jié)果只會是害了病人；反之，指出病之所在，幫助病人把病治好了，這才是良醫(yī)。這里需要指出的是，倡導(dǎo)普遍性的哲學(xué)觀念，并不意味著把哲學(xué)理解為一元的東西。普遍離不開特殊，它在特殊中得到體現(xiàn)。哲學(xué)不過是哲學(xué)家們各自所提出的哲學(xué)。他們既可以對不同的對象提出自己的哲學(xué)，也可以對相同的對象提出不同的哲學(xué)，所以它總是展現(xiàn)為多元的、多樣的。本人在拙文《新儒學(xué)與哲學(xué)創(chuàng)新問題》中曾論述哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)、數(shù)學(xué)的不同在于，它的問題并沒有一個唯一的“解”。對語言（如語詞的意義問題）的解釋如此，對價值概念的解釋（如“正義”概念）也如此，因此并不存在唯一的哲學(xué)。哲學(xué)的多元性，不僅在于對不同的現(xiàn)象領(lǐng)域（如語言、生存、心靈等）的解釋可以產(chǎn)生不同論域的哲學(xué)，并且在于對相同領(lǐng)域的現(xiàn)象的解釋也可以產(chǎn)生不同解釋的哲學(xué)。
辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論是最根本的理論特征。的具體結(jié)論和問題域是可以被超越的，但哲學(xué)作為科學(xué)的方法論在總體上是無法超越的，馬克思的思考方式不會過時。我們不但要研究馬克思究竟“說了些什么”，更要研究馬克思是“怎么說出來的”，研究馬克思面對歷史和現(xiàn)實(shí)的反思方法，而不是拘泥于他的種種結(jié)論。因?yàn)闀r代已經(jīng)變遷，我們面臨著全新的社會環(huán)境，不可能拘泥于馬克思所涉及的那些具體問題和具體語境。的基本問題仍然存在于現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)之中，的方法論依然蓬勃地活在現(xiàn)代社會里，是現(xiàn)代社會客觀存在的一支強(qiáng)勁的影響力和支配力，的立場、觀點(diǎn)和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)，我們要加強(qiáng)經(jīng)典文本的研究。經(jīng)典文本盡管不可能給我們直接提供針對現(xiàn)代社會發(fā)展現(xiàn)實(shí)情境的理論，但它提供了蘊(yùn)涵著馬克思的基本立場、觀點(diǎn)和方法的寶藏。脫離文本，就不可能真正理解哲學(xué)的本真精神，就不能把握的基本理論與方法。要全面而透徹地解讀創(chuàng)始人的著作，把哲學(xué)的本真與其他人所理解的哲學(xué)區(qū)別開來，挖掘那些蘊(yùn)涵在哲學(xué)經(jīng)典著作中極具價值卻未具體展開的論述，澄清以往甚至現(xiàn)在被誤讀的思想。展開馬克思文本研究需要做到：
(一)堅(jiān)持歷史性原則。杜絕教條主義和主觀主義
結(jié)合作者所處的具體歷史條件來理解文本對于把握文本的本真精神具有十分重要的意義，因此，文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對于我們而言，要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本，就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出，要真正歷史地進(jìn)入到馬克思自身的問題與思想深處，回到馬克思當(dāng)年思考與提出革命性理論的具體語境中去，研究馬克思如何從德意志意識形態(tài)的唯心主義襁褓中掙脫出來、走向現(xiàn)實(shí)的科學(xué)的視野，必須承認(rèn)真實(shí)歷史對意識形態(tài)本身的影響，而不能內(nèi)在目的論式地研究馬克思。在研究中，要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進(jìn)程中，存在過和存在著較為嚴(yán)重的“粘貼現(xiàn)象”，使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅(jiān)持歷史性原則，盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本，我們才能避免走進(jìn)理論研究的死路，才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。
(二)采用“問題對話一視域融合”的解讀模式
伽達(dá)默爾指出：“我們可以這樣來規(guī)定處境概念，即它表現(xiàn)了一種限制視覺可能性的立足點(diǎn)。因此視域(Horizont)概念本質(zhì)上就屬于處境概念……誰具有視域，誰就知道按照近和遠(yuǎn)、大和小去正確評價這個視域內(nèi)的一切東西的意義。因此，詮釋學(xué)處境的作用就意味著對于那些我們面對流傳物而向自己提出的問題贏得一種正確的問題視域?！壁A得“問題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中，解釋者必須重視“問題視域”的存在，努力贏得問題視域，融匯自己的問題視域和所要理解的文本的問題視域，實(shí)現(xiàn)與馬克思文本的對話，詮釋出文本的鮮活意義，開拓理論有效應(yīng)用于社會實(shí)踐的領(lǐng)域。顯然，“問題對話——視域融合”解讀模式比起極具針對性、指向性的帶著某一或某些具體問題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問題容量和因此產(chǎn)生的較高的回答社會實(shí)踐提問的效率，這對于我們成功應(yīng)對當(dāng)前嶄新的社會主義實(shí)踐提出的問題與挑戰(zhàn)具有重要意義。
二、在嶄新的社會主義實(shí)踐的基礎(chǔ)上將文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究結(jié)合起來
有人認(rèn)為傳統(tǒng)的文本和在當(dāng)代已失去了理論價值，這種觀點(diǎn)實(shí)際上是割裂了與當(dāng)代實(shí)踐有機(jī)統(tǒng)一的關(guān)系。背棄了的立場、觀點(diǎn)和方法，放棄了的指導(dǎo)，使社會主義事業(yè)終歸瓦解。我們進(jìn)行的有中國特色的社會主義建設(shè)所選擇的路線、方針、政策，都是以作為指導(dǎo)思想和精神支柱的，我們繼承了的立場、觀點(diǎn)和方法，結(jié)合我國國情，建構(gòu)了中國化的的新形態(tài)，我們的事業(yè)才獲得成功。
哲學(xué)是一種科學(xué)世界觀和生成性思維，其基本精神是回歸現(xiàn)實(shí)生活，哲學(xué)的創(chuàng)新更要以回歸現(xiàn)實(shí)生活為依據(jù)。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學(xué)的創(chuàng)新，只有在文本研究的基礎(chǔ)上研究中國現(xiàn)實(shí)、深刻反思中國問題才是哲學(xué)創(chuàng)新的根本出路。我們應(yīng)當(dāng)從正在研究的社會主義建設(shè)的理論與實(shí)踐問題出發(fā)，對經(jīng)典文本進(jìn)行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運(yùn)用。離開了現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)注，對經(jīng)典文本進(jìn)行孤立的抽象的研究、解釋，并把自己的詮釋說成“真正的”、“正宗的”，這不是真正的所倡導(dǎo)的作風(fēng)。
文本研究的對象是文本的理論，但研究的指向卻是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。文本研究的問題非常廣泛，哪些問題需要密切關(guān)注、迫切說明是由時代的主題、社會實(shí)踐和人民群眾的需要決定的。我們主張?jiān)谘芯慨?dāng)代現(xiàn)實(shí)特別是當(dāng)代中國實(shí)踐的新問題中，通過對嶄新實(shí)踐的科學(xué)概括和現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)成就的提煉，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展。哲學(xué)只有準(zhǔn)確地理解和把握時代特征和時代精神，對時代的重大問題提出自己的主張，凝煉出富于建設(shè)性、創(chuàng)造性的思維方式和價值觀念，才能在文本研究和現(xiàn)實(shí)研究的互動中成功地發(fā)展自身。
同一文本、同一理論，由于研究視野和視角的變換，解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學(xué)理論的深刻內(nèi)涵往往會通過研究視野和視角的變換與調(diào)整而得到進(jìn)一步的揭示。而研究視野和視角的調(diào)整和切換，主要依據(jù)是對現(xiàn)實(shí)的理論與實(shí)踐問題的關(guān)注與思考。哲學(xué)的創(chuàng)新，不僅要關(guān)注我們正在進(jìn)行的中國特色社會主義建設(shè)，而且應(yīng)該胸懷世界，充分考慮到當(dāng)代世界的變化、當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的新發(fā)展以及國外哲學(xué)和西方研究成果和提出的新問題，促進(jìn)哲學(xué)與其他哲學(xué)和文化的溝通與交流，吸納人類新的優(yōu)秀文化成果，進(jìn)一步推進(jìn)我們的研究。
三、尋求文本研究與現(xiàn)實(shí)研究的互動與平衡
學(xué)界有兩種代表性的關(guān)于加強(qiáng)哲學(xué)研究的主張：其一，主張加強(qiáng)對經(jīng)典文本的研究，回到馬克思，重新理解馬克思；其二，主張面向當(dāng)代社會實(shí)踐，加強(qiáng)對現(xiàn)實(shí)問題的研究。凸現(xiàn)哲學(xué)的當(dāng)代性。這兩種主張都是形而上學(xué)地理解文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究，把文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究分別看成純文本的學(xué)理探討和無根的現(xiàn)實(shí)關(guān)切，背離了兩方面研究相互影響、相互依賴的辯證關(guān)系。簡單地“回到馬克思”，導(dǎo)致研究被限定在文本之中，容易誘發(fā)新的本本主義，喪失哲學(xué)應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)精神。只有準(zhǔn)確而深刻地把握住哲學(xué)的本真精神，并立足于我國的現(xiàn)實(shí)社會生活的變化實(shí)際，才能對現(xiàn)存的眾多問題進(jìn)行深刻的剖析，對哲學(xué)作出符合時代要求、體現(xiàn)中國社會變化的理論成果來，從而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新。因此，保持文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究之間合理的互動，尋求二者之間平衡點(diǎn)，把“回到馬克思”與“回到現(xiàn)實(shí)中來”結(jié)合起來，是推進(jìn)哲學(xué)研究創(chuàng)新的正確途徑。
四、哲學(xué)創(chuàng)新需要注意的原則
(一)堅(jiān)持哲學(xué)的開放性
哲學(xué)的開放性是針對哲學(xué)與各門具體科學(xué)、哲學(xué)的各形態(tài)之間、哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系說的。堅(jiān)持哲學(xué)的開放性就必須走出哲學(xué)，又返回哲學(xué)，進(jìn)而發(fā)展哲學(xué)。的發(fā)展不僅應(yīng)當(dāng)以社會主義市場經(jīng)濟(jì)的實(shí)踐為基礎(chǔ)，而且應(yīng)當(dāng)在與自由主義理論的對立與互動中發(fā)展。之所以能與自由主義實(shí)現(xiàn)對立與互動，一個重要的原因是任何意識形態(tài)，除了它具有的維護(hù)特定的階級與利益集團(tuán)的辯護(hù)功能(價值—信仰層面)以外，它還具有知識的功能(認(rèn)知一解釋層面)與實(shí)施(目標(biāo)一策略層面)的功能，從而同時也是人類精神文明的成果。
(二)強(qiáng)化哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)品質(zhì)
哲學(xué)研究克服危機(jī)、走出困境的唯一途徑就是恢復(fù)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的本真關(guān)系。哲學(xué)研究不能脫離現(xiàn)實(shí)，不應(yīng)逃避政治。哲學(xué)研究不要成為那種徘徊于概念和范疇問的純邏輯推演式的學(xué)問，也不能淪為那種對現(xiàn)實(shí)生活世界漠不關(guān)心的、踏上純粹思想自我構(gòu)造道路的文字游戲。必須突破那種對學(xué)術(shù)的純形式主義理解，特別是要掃除將學(xué)術(shù)與政治、學(xué)術(shù)與現(xiàn)實(shí)對立的陋識，注重從當(dāng)代世界和當(dāng)代中國的現(xiàn)實(shí)、特別是從全球化和中國現(xiàn)代化的實(shí)踐中獲取真正的資源，才能實(shí)現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)新。脫離無產(chǎn)階級認(rèn)識世界、改造世界的偉大實(shí)踐，“思想的閃電”偏離“人民園地”，哲學(xué)就不可能永葆其生命的活力。真正的哲學(xué)不是游離于現(xiàn)實(shí)之外的遐想，它是在思維中被把握住的它的時代，哲學(xué)研究則是時代的使命和工作。哲學(xué)對于現(xiàn)實(shí)是一種要投入更要超越的關(guān)系，假如我們能夠?qū)Ω母镩_放和社會主義現(xiàn)代化建設(shè)過程中所出現(xiàn)的這樣那樣的新問題作出有力的回答，并對實(shí)踐予以科學(xué)的世界觀和方法論的指導(dǎo)，我們的哲學(xué)就一定能走出窘境。
(三)勿失批判精神
哲學(xué)的理論批判與實(shí)踐批判是不可分離的，前者拓展理論的論域，使理論更具現(xiàn)實(shí)針對性，更深刻更具群眾基礎(chǔ)；后者則是合規(guī)律性與目的性的統(tǒng)一，使現(xiàn)實(shí)世界與思維世界進(jìn)一步通達(dá)。理論批判是實(shí)踐批判的指針和導(dǎo)向，科學(xué)的正確的理論掌握群眾源自理論批判；實(shí)踐的批判是理論批判的繼續(xù)與深化。馬克思指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！睕]有實(shí)踐批判的理論批判是空洞的批判，沒有理論批判的實(shí)踐批判是無根的批判。批判不能滯留于理論層面，必須推進(jìn)到實(shí)踐的批判。沒有自我批判的實(shí)踐批判和理論批判是不徹底的批判。理論批判、實(shí)踐批判和自我批判是一個有機(jī)的整體，它們分別賦予哲學(xué)革命性、現(xiàn)實(shí)性和發(fā)展性的品格?？茖W(xué)的批判本身就是建設(shè)，是在“批判舊世界中創(chuàng)造新的世界”，堅(jiān)持哲學(xué)的批判性，才能使哲學(xué)走出困境。
摘要：堅(jiān)持一切從實(shí)際出發(fā)，理論聯(lián)系實(shí)際，實(shí)事求是，在實(shí)踐中檢驗(yàn)和發(fā)展真理是最重要的理論品質(zhì)。完善自我、發(fā)展自我、超越自我是哲學(xué)的辯證本性和實(shí)踐品格的要求。的文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)，要在嶄新的社會主義實(shí)踐中將文本研究和現(xiàn)實(shí)研究結(jié)合起來，尋求文本研究與現(xiàn)實(shí)研究的互動與平衡。哲學(xué)創(chuàng)新要注意開放性和批判性的原則。
(關(guān)鍵詞)自我批判，哲學(xué)創(chuàng)新，生命力
張揚(yáng)哲學(xué)的社會批判功能，重建人的生活世界和生存價值，是現(xiàn)代哲學(xué)之思的一種路徑。作為時代精神精華的哲學(xué)，不是簡單地、刻板地描述現(xiàn)時代及現(xiàn)實(shí)問題，而是通過反思性的批判，對時代內(nèi)容作出評價，進(jìn)而明確時代進(jìn)步的動力和發(fā)展趨勢，從根本上改變?nèi)藗兊乃季S方式和思想，也促使哲學(xué)自身的發(fā)展論文。
哲學(xué)從來沒有以提供知識為己任，哲學(xué)的本質(zhì)在于提供思想。哲學(xué)本質(zhì)上不是一種知識體系，而是系統(tǒng)的反思性、批判性的思維活動，它不是記住自己“是什么”的知識，而是思考“為什么不是這樣”和“應(yīng)該是那樣”的一種追問活動，哲學(xué)不側(cè)重于學(xué)問，而更多是一種思考的狀態(tài)。正如哲學(xué)的本意在于“愛智慧”，即在于追求，而不在于終結(jié)；在于通過對現(xiàn)有現(xiàn)存的批判，為人們指出更新更合理的生存方式，以解答人們對生命的疑惑和意義，幫助人們更有價值地生存。之所以能做到這些，在于哲學(xué)與其他具體科學(xué)不同，它看起來不具體，不在某些確定的領(lǐng)域，不能解決具體的生活問題，但它能立足于整體和全局，在現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動中思考人與世界的關(guān)系，它幫助人們從身邊的瑣事中超脫出來，用自己的頭腦去思考人生和世界的根本問題，使人能活的明白，努力地去做一個有靈魂人。從事哲學(xué)研究而不批判現(xiàn)實(shí)，或者只知道為當(dāng)下社會結(jié)構(gòu)提供知識辯護(hù)，這有背哲學(xué)精神。
批判并不是對原有的全部否定，不是全盤拋棄，對現(xiàn)有的進(jìn)行反思和批判，是為了以此為基礎(chǔ)探索新的發(fā)展道路，不是也不能是對過去的全盤否定，也可以說是對原有的進(jìn)行適度調(diào)整，批判的基礎(chǔ)首先在于對現(xiàn)存進(jìn)行合理的理解。正如馬克思對待黑格爾那樣，切莫將嬰兒和洗澡水一起倒掉。哲學(xué)的本質(zhì)在于追求智慧的過程，但這個過程要立足于現(xiàn)實(shí)，以現(xiàn)實(shí)為根基，是在繼承中的發(fā)展和創(chuàng)新。哲學(xué)要幫助人們理解和認(rèn)可現(xiàn)在的生活，為現(xiàn)實(shí)作論證；永不滿足是人的本性，但這是基于已經(jīng)有所滿足這個前提的，不安于現(xiàn)狀的人類，是在已有現(xiàn)狀的基礎(chǔ)上的不滿足。如是，原有的哲學(xué)對現(xiàn)存的哲學(xué)思維活動，并不是可有可無的，可以說它是現(xiàn)有哲學(xué)思維活動的前提，沒有這樣一個前提作為批判的靶子，批判的血脈就無法繼承和延續(xù)，現(xiàn)有的批判者也就得不到足夠的精神食糧，就無法為人類的進(jìn)一步發(fā)展作出奉獻(xiàn)。以實(shí)踐為基礎(chǔ)的人類認(rèn)知活動，具有不同于一般生物的特點(diǎn)，人們以語言符號系統(tǒng)作為媒介和社會傳遞物，不但能夠掌握前人獲得的知識和經(jīng)驗(yàn)，實(shí)現(xiàn)以前人為基礎(chǔ)，同時也能夠把自己所取得的知識和經(jīng)驗(yàn)傳遞下去，為后人的認(rèn)知和創(chuàng)新活動奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。這種社會傳遞方式使人類發(fā)展更快，同時要求人類對前人的東西進(jìn)行鑒別，不能一味地全盤接受，否則就體現(xiàn)不出發(fā)展和創(chuàng)新了，所以批判是人類發(fā)展和創(chuàng)新的需要。哲學(xué)就是在西方哲學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，沒有對這個傳統(tǒng)的繼承，就不可能有哲學(xué)；當(dāng)然，哲學(xué)對人類的作用，更在于對傳統(tǒng)的革新，在批判中實(shí)現(xiàn)對傳統(tǒng)的變革。對現(xiàn)實(shí)的論證，也是哲學(xué)批判得以進(jìn)行的條件，在論證中才能深刻理解現(xiàn)實(shí)生活，才能發(fā)現(xiàn)其中的不足，才能知道批什么以及應(yīng)該怎樣去批判，通過批判要么修補(bǔ)了原有的觀點(diǎn)，從而實(shí)現(xiàn)超越，或者摧毀了原有的體系，實(shí)現(xiàn)自我揚(yáng)棄，開拓出新天地。
批判精神是與時俱進(jìn)的要求，與時俱進(jìn)是的品質(zhì)。哲學(xué)的產(chǎn)生，絕不意味著人類哲學(xué)思想發(fā)展的結(jié)束，而是在更高的階段繼續(xù)向前推進(jìn)的開端，馬克思和恩格斯從沒有把自己的哲學(xué)自封為終極的思想體系，認(rèn)為理論必須隨著生活實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展，它自身的定位就是“理論和實(shí)踐的統(tǒng)一”。堅(jiān)持理論與實(shí)踐能動統(tǒng)一的原則，就要把理論理解為一種歷史現(xiàn)象，它既是歷史環(huán)境的產(chǎn)物，又是變化著的歷史環(huán)境的創(chuàng)造者。經(jīng)濟(jì)全球化和飛速發(fā)展的社會，使人們更容易看到現(xiàn)代性的東西，同時人們反叛與遺忘歷史的心理日益加重。人們在親近新東西的同時，將過去的一切幾乎都要廢棄掉了。這種貌似徹底批判實(shí)是的躁動，不僅是膚淺和浮躁的表現(xiàn)，而且會帶來難以想象的危害。只有堅(jiān)持理論和實(shí)踐的統(tǒng)一，才能克服短視、淺薄和狂妄。理論之花的繁榮，是人類能力和品格提升的體現(xiàn)和表達(dá)。
哲學(xué)之思是反思性的思維方式，在追根究底的過程中，對構(gòu)成人們認(rèn)識和改造世界的因素不斷進(jìn)行追問、檢討和批判。這種反思，既體現(xiàn)了人與世界關(guān)系的“為我性質(zhì)”，也體現(xiàn)了關(guān)于人類的活動狀況和歷史發(fā)展階段的“從后思索”的特性。哲學(xué)反思在其合理形態(tài)上，是一種辯證思維，其本質(zhì)是批判性思維。哲學(xué)批判不是單純的消極的否定、破壞和全盤拋棄，它是積極的培育、建設(shè)和創(chuàng)造，是破與立的統(tǒng)一。哲學(xué)批判是自我批判，其批判更為自覺和徹底，批判使理性的人成為了能動的自我超越的主體，批判是人類精神生活中的必要的基本素質(zhì)。哲學(xué)之思反對人們對現(xiàn)行的生活態(tài)度、道德習(xí)俗、審美情趣、價值觀念、思維方式等采取無批判的全面接受態(tài)度，反對人們躺在因循守舊、循規(guī)蹈矩的溫床上睡大覺。哲學(xué)是深沉的反思，是厚重的批判，它有別于那些不斷制造“轟動效應(yīng)”的行當(dāng)。解決哲學(xué)關(guān)注的困惑、時代命題，需要靜下心來認(rèn)真思考，需要以海納百川的寬容來對待，需要以超功利的心態(tài)來追求和探索，任何浮躁的作風(fēng)不僅于事無補(bǔ)，而且會引人誤入歧途。
在
哲學(xué)批判中，通過對時代的存在和意義的理解或自我意識，科學(xué)地把握實(shí)踐中的矛盾，正確地提出問題，以及對事物特別是慣常的思維方式、價值觀念、理論前提的勇敢懷疑，是兩個至關(guān)重要的環(huán)節(jié)。不能正確地提出問題，批判就會失去對象，“胡批”、“亂批”不是哲學(xué)的功能；沒有勇于懷疑的精神和態(tài)度，迷信權(quán)威，唯書唯上，做習(xí)慣思維、習(xí)慣勢力的奴隸，也就不可能有批判的要求。哲學(xué)批判是徹底的批判，這種批判貫穿著對批判者及其哲學(xué)本身的自我批判，它所批判的不僅是作為思想對象的現(xiàn)實(shí)，更是哲學(xué)理論或哲學(xué)思維方式自身。哲學(xué)的自我批判內(nèi)在要求批判者敢于正視并勇于承認(rèn)時代、環(huán)境、傳統(tǒng)給自己造成的局限性。無人能超越自己的時代，制造永恒者恰恰不能永恒。真正有生命力的哲學(xué)，在于它自覺地意識到這種局限，并將對這種局限的反思、批判作為進(jìn)一步發(fā)展的前提。只有不斷地進(jìn)行自我批判，才能不斷深化對人的現(xiàn)實(shí)存在的歷史性的理解，從而才能確保哲學(xué)的價值性原則不會因僵化自封而死亡。通過不斷地自我反思、自我批判、自我修正、自我超越，才能使現(xiàn)代哲學(xué)的價值立場更為合理，才能為人類更合理地生存和發(fā)展提出更優(yōu)的方案。
哲學(xué)通過冷靜無私地反思和批判，通過對時代的自覺把握，逐步認(rèn)清人類所賴以生存和發(fā)展的狀況，進(jìn)一步明確人在世界中的地位、作用和使命，從而增強(qiáng)人自身發(fā)展的方向感，增強(qiáng)實(shí)踐的自覺性、預(yù)見性和有效性。哲學(xué)之不可替代，在于人類不能沒有關(guān)于自身存在和發(fā)展意義的理解或自我意識。哲學(xué)以自己提出的新問題、新的提問方式，以及對問題的新探索，批判性地反思人類生活的時代意義，理性地揭示人類生活的矛盾與困惑、理想與選擇，從而塑造和引導(dǎo)新的時代到來。
哲學(xué)的創(chuàng)新是必須的，但創(chuàng)新不是隨意進(jìn)行的。只有當(dāng)能夠進(jìn)行自我批判和系統(tǒng)反思的時候，才能實(shí)現(xiàn)自我完善，才能向前發(fā)展，才能既肯定自己又超越自己，不僅實(shí)現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)新，而且能夠推動社會現(xiàn)實(shí)的改變。
哲學(xué)必須創(chuàng)新的根據(jù)，在于實(shí)踐沒有止境，新的實(shí)踐要求有新的哲學(xué)指引，因此創(chuàng)新也就沒有止境。一定社會歷史階段上的實(shí)踐，由于受到當(dāng)時社會歷史條件等因素的限制，不可避免地具有歷史局限性；不同歷史時代的社會實(shí)踐具有不同的時代特征，具體實(shí)踐活動的對象、內(nèi)容和水平也都各不相同。實(shí)踐是隨著社會歷史的發(fā)展而發(fā)展的，是在限定和超越限定、制約和打破制約的矛盾斗爭中不斷前進(jìn)的。只有在實(shí)踐中勇于創(chuàng)新，不斷求得新的真知，才能永葆哲學(xué)的生機(jī)和活力。不同時代不同時期的哲學(xué)創(chuàng)新，從來都是以當(dāng)時實(shí)踐突出的問題作為自己的立足點(diǎn)和著眼點(diǎn)，并存在著自己特有的歷史局限性，不斷克服這種局限性就構(gòu)成了歷史的連續(xù)和理論的發(fā)展。哲學(xué)的生命力，就在于它在實(shí)踐中能夠不斷創(chuàng)新，每一次理論上的重大突破，都是對于現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的徹底反思和深刻批判的結(jié)果，不僅為人們解決現(xiàn)實(shí)問題指明了途徑，更為社會的進(jìn)一步發(fā)展指出了方向，并描繪出了具體的藍(lán)圖。哲學(xué)批判不是隨意進(jìn)行的，不是感情用事的發(fā)泄，更不是故弄玄虛的炫耀，而是以社會實(shí)踐為出發(fā)點(diǎn)，以人的自由而全面發(fā)展為目的，冷靜理性地導(dǎo)引人們讓生命存在更合理，讓人與世界的關(guān)系更和諧。
在哲學(xué)創(chuàng)新過程中，必須以社會實(shí)踐的發(fā)展為依據(jù)，根據(jù)實(shí)踐的歷史任務(wù)和所提出的問題，結(jié)合自己的歷史文化傳統(tǒng)，才能夠進(jìn)行。理論源于實(shí)踐并隨著實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展，但不能以為，在實(shí)踐基礎(chǔ)上會自然而然地形成新的理論，也不能認(rèn)為實(shí)踐活動越多的人，理論水平就越高。哲學(xué)的創(chuàng)新要掌握前人傳下來的思想資料，要提高自己的理論修養(yǎng)，要開闊眼界、勤于實(shí)踐，善于接受同時代人的新見解，敢于提出解決問題的新思路，不為世俗所羈絆，要以海闊天空的胸襟和卓越超凡的智慧，才可能進(jìn)行艱難的創(chuàng)新。創(chuàng)新不是輕而易舉的事，切不可把創(chuàng)新簡單化、庸俗化。所謂表述、術(shù)語、概念的變換，或者陳詞濫調(diào)的翻新，這些都不是真正的創(chuàng)新。
【英文摘要】Thedevelopmentofatheoryisequaltoaconsciousrepresentationunderaconditionofthecontextmetathesis.OnlyundertheconditionsofthecomparativedialoguewiththemodernWesternphilosophy,theunityandoppositesbetweenrealisticworld,logicalworldandvaluableworld,theunityandoppositesbetweenthehistoryandreality,thevalueandtruth,theidealismandtherealism,theemotionandtherationality,canMarxistphilosophybeconsciouslyrepresentedandalsocontinuouslybeenrichedanddevelopedintheconsciouslyconstructed“TensionNet”.
【關(guān)鍵詞】構(gòu)建/哲學(xué)/創(chuàng)新與發(fā)展/理論張力/construction/marxismphilosophy/Innovationanddevelopment/Tensionoftheories
【正文】
哲學(xué)創(chuàng)新正是基于實(shí)踐的生成過程，才是一種“情理交融”的生命沖動和理性自覺。只有自覺構(gòu)建起哲學(xué)存在與發(fā)展的“張力網(wǎng)”，才能使其進(jìn)一步走進(jìn)現(xiàn)實(shí)語境，并在對當(dāng)代中國社會主義市場經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)穿透與理性關(guān)照中得以豐富與發(fā)展。
一、比較對話：彰顯理論特質(zhì)
當(dāng)前我國學(xué)界存在著一種反對哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)進(jìn)行比較對話的觀點(diǎn)，理由是質(zhì)疑這種解讀模式非但不能擺脫傳統(tǒng)教科書體系對哲學(xué)的反注，反而可能將自己專業(yè)的“權(quán)力話語”當(dāng)作理解哲學(xué)當(dāng)代性的立足點(diǎn)，并武斷認(rèn)為，“比較對話”的方法實(shí)際上只能是以某個現(xiàn)代西方哲學(xué)流派、人物思想為圭臬或視野，“外在”地透視哲學(xué)的當(dāng)代性意蘊(yùn)，從而導(dǎo)致以現(xiàn)代西方哲學(xué)反注哲學(xué)當(dāng)代性的窠臼，并指認(rèn)這是一種方法論上的“自我中心主義”。
我們認(rèn)為，進(jìn)行哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)之間的比較對話是必要的和可能的。列寧早就指出，哲學(xué)不是離開世界文明發(fā)展大道而產(chǎn)生的故步自封、僵化不變的學(xué)說。作為時代精神精華的哲學(xué)，不能無視現(xiàn)代西方哲學(xué)所張揚(yáng)的科學(xué)實(shí)證精神、人文主體精神，不能無視科學(xué)精神與人文精神在日常生活實(shí)踐中進(jìn)行整合的努力，否則就談不上創(chuàng)新與發(fā)展。同時，這種比較對話也是可能的。在進(jìn)行這種比較對話中，不必要一定找出一個超越二者之外的某個評判標(biāo)準(zhǔn)與溝通媒介，首要的是主體的自覺。
這種主體自覺具體而言，一是認(rèn)識到比較對話只是對哲學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代解讀的一種方式方法，旨在建構(gòu)而不是解構(gòu)。在比較對話中注重吸收利于自身發(fā)展的合理因素。如果這樣就不必?fù)?dān)心由于現(xiàn)代西方哲學(xué)研究視野的遮蔽性而遮蔽乃至哲學(xué)的豐富內(nèi)涵。二是自覺尊重和維護(hù)哲學(xué)的黨性原則和方法論特質(zhì)。哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)一樣，都是現(xiàn)代意義上的哲學(xué)，都關(guān)注實(shí)踐活動的主體性，重關(guān)系輕實(shí)體，重生成輕先驗(yàn)，重影響輕體系，但也應(yīng)充分認(rèn)識到，二者畢竟不是可以完全通約的，而是異質(zhì)性的兩種理論體系：在立場上，一個基于勞動者的立場，一個傾向于為資本所有者服務(wù)；在觀點(diǎn)上，一個是辯證的歷史的實(shí)踐的唯物主義，一個是形而上學(xué)的超歷史的實(shí)用主義的唯心論；在方法論上，一個是歷史于實(shí)踐中生成的歷史唯物主義的方法論，一個是日常生活于實(shí)踐中生成的唯心主義的方法論。這些只有在對二者的深入比較與對話中，才能在理論上自覺地呈現(xiàn)；只有在以現(xiàn)代社會為共同視域、以反形而上學(xué)為己任、以回歸現(xiàn)實(shí)為特征的東方與西方、社會歷史與日常生活、唯物主義與唯心主義、現(xiàn)實(shí)主義和理想主義以及空想主義和實(shí)用主義哲學(xué)的兩極對立的張力中得以實(shí)現(xiàn)，并進(jìn)而為哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展提供可資借鑒的啟發(fā)與思考。
二、體系建構(gòu)：突現(xiàn)邏輯魅力
與上述反對對話的觀點(diǎn)相呼應(yīng)，有學(xué)者認(rèn)為在反形而上學(xué)過程中建立起來的新哲學(xué)，本質(zhì)上是一種歷史辯證法，不再是傳統(tǒng)的體系哲學(xué)，否則，勢必帶有基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義之嫌。因而，新時期對哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展從建構(gòu)新的哲學(xué)體系著手是不可取的。對此，引發(fā)了學(xué)界的激烈爭論。
我們認(rèn)為，任何嚴(yán)肅的理論無不有嚴(yán)密的邏輯體系。哲學(xué)的邏輯體系當(dāng)然不是傳統(tǒng)意義上的體系哲學(xué)，但這不意味著沒有一個嚴(yán)密的邏輯體系，更不妨礙以此為切入點(diǎn)，通過建構(gòu)新邏輯體系創(chuàng)新與發(fā)展哲學(xué)。
首先，在哲學(xué)中，物質(zhì)是邏輯基項(xiàng)，實(shí)踐是邏輯始項(xiàng)，勞動、生產(chǎn)方式、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑、階級斗爭、勞動群眾等構(gòu)成了邏輯中介，人的自由而全面的發(fā)展則是其邏輯終項(xiàng)。它們按照一定的邏輯規(guī)則，形成了一個由實(shí)踐基礎(chǔ)上有機(jī)論的自然觀、交往實(shí)踐論的社會觀、實(shí)踐唯物主義歷史觀、辯證唯物主義認(rèn)識論和集真、善于一體求美的自由觀構(gòu)成的十分嚴(yán)密的邏輯體系。
其次，承認(rèn)哲學(xué)是一個邏輯嚴(yán)密的哲學(xué)體系，能否排除基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義哲學(xué)之嫌呢?回答當(dāng)然是肯定的。因?yàn)檫@個體系是開放的，它不崇尚任何超驗(yàn)的哲學(xué)實(shí)體。具體而言，哲學(xué)體系中的概念、范疇及哲學(xué)范式，實(shí)現(xiàn)了對舊哲學(xué)的革命性變革，是于實(shí)踐中生成的，具有與時俱進(jìn)的理論品格。就哲學(xué)的物質(zhì)觀來說，它不同于傳統(tǒng)哲學(xué)(包括舊哲學(xué)和傳統(tǒng)教科書)中的物質(zhì)概念。舊哲學(xué)和傳統(tǒng)哲學(xué)教科書中的物質(zhì)是一種實(shí)體，以此為基石的哲學(xué)體系在理論上是超驗(yàn)的，在方法上是形而上學(xué)的，在思維方式上是追根究底的實(shí)體主義，在哲學(xué)范式上是世界論的、本體論的抑或是近代主體論的范式。而哲學(xué)的物質(zhì)觀集中通過實(shí)踐概念體現(xiàn)出來。由于實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)主題的歷史性轉(zhuǎn)變，所以以實(shí)踐為本體的新世界觀認(rèn)為，社會歷史不過是自然界對人來說的生成過程，其著力專注于經(jīng)驗(yàn)世界的人與自然、人與社會及人與自我的基本關(guān)系，是一種關(guān)系性思維方式，建立起關(guān)懷人的人類學(xué)哲學(xué)范式。而在哲學(xué)中這種關(guān)系性思維、生成性思維和人類學(xué)的哲學(xué)范式的呈現(xiàn)，是由哲學(xué)體系中以概念、范疇和理論模型之間的互動為表征的，是以物質(zhì)世界、意義世界和可能世界之間的對立統(tǒng)一為前提和基礎(chǔ)的。我們知道，概念反映事物的本質(zhì)，求真；范疇體現(xiàn)物與物之間的關(guān)系，向善；模型則把概念與范疇按遞歸和合的原則整合起來，構(gòu)成穿透現(xiàn)象世界的解釋體系，趨美。在哲學(xué)中，辯證唯物主義認(rèn)識論是求真的，實(shí)踐唯物主義自然觀、社會觀和歷史觀則是向善的，自由觀則是趨美的。它們之間的有機(jī)統(tǒng)一，是三方面對立統(tǒng)一的結(jié)果，呈現(xiàn)出規(guī)律、價值觀與人類學(xué)之間的互動與平衡，本質(zhì)上，這是事實(shí)世界、意義世界與邏輯可能世界三極對立中所具張力的反映與觀念呈現(xiàn)。而且，在這種邏輯體系構(gòu)建中，主體越自覺，基于三個世界之上的理論越自覺，所形成的理論張力也就越強(qiáng)。新時期哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，以此為切入點(diǎn)，不失為一種值得重視的解讀模式。事實(shí)上，改革開放20余年來，學(xué)界關(guān)于實(shí)踐唯物主義哲學(xué)的討論不斷引向深入，一定程度上改變了傳統(tǒng)教科書的解讀模式，實(shí)踐唯物主義的觀點(diǎn)也逐漸占據(jù)論壇主導(dǎo)，并向教壇和講壇伸展。這一定程度上表明，新時期通過自覺建構(gòu)合理的邏輯體系以創(chuàng)新發(fā)展哲學(xué)是可能的、必要的。同時表明，始終關(guān)注現(xiàn)實(shí)是自覺建構(gòu)哲學(xué)邏輯理論體系的現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)。
三、語境置換：展示現(xiàn)實(shí)價值
關(guān)于哲學(xué)當(dāng)代性解讀語境的話語，學(xué)界有兩種對立的觀點(diǎn)：一種認(rèn)為“回到馬克思”，通過深入、完整、準(zhǔn)確的返本溯源為創(chuàng)新發(fā)展哲學(xué)清理地基；另一種觀點(diǎn)則主張“馬克思走向當(dāng)代”，通過關(guān)注當(dāng)代、實(shí)際關(guān)切為哲學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展輸血。
在我們看來，前者有重歷史輕現(xiàn)實(shí)之嫌，突出了哲學(xué)深厚的歷史感，后者有重現(xiàn)實(shí)輕歷史之虞，突出了哲學(xué)強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)感；前者強(qiáng)調(diào)以價值牽導(dǎo)現(xiàn)實(shí)，后者強(qiáng)調(diào)以現(xiàn)實(shí)規(guī)范價值。結(jié)果或者給人以空想主義的揣度，或者予以人以實(shí)用主義的直覺，不利于實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展。
[關(guān)鍵詞]哲學(xué)；創(chuàng)新；實(shí)現(xiàn)；原則
完善自我、發(fā)展自我、超越自我是哲學(xué)的辯證本性和實(shí)踐品格的要求。只有扎根于社會實(shí)踐，傾聽實(shí)踐的呼聲，汲取實(shí)踐的智慧，接受實(shí)踐的檢驗(yàn)，周而復(fù)始，才能不斷開拓創(chuàng)新。哲學(xué)研究的根據(jù)是社會發(fā)展的需要。唯物辯證法作為現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)，要求對民族、國家和人類前途命運(yùn)的根本性的重大理論和實(shí)踐問題進(jìn)行研究。局限于形而上學(xué)的思維模式，從純粹概念出發(fā)去構(gòu)建林林總總的哲學(xué)體系，不是哲學(xué)的出路。
一、的文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)
辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論是最根本的理論特征。的具體結(jié)論和問題域是可以被超越的，但哲學(xué)作為科學(xué)的方法論在總體上是無法超越的，馬克思的思考方式不會過時。我們不但要研究馬克思究竟“說了些什么”，更要研究馬克思是“怎么說出來的”，研究馬克思面對歷史和現(xiàn)實(shí)的反思方法，而不是拘泥于他的種種結(jié)論。因?yàn)闀r代已經(jīng)變遷，我們面臨著全新的社會環(huán)境，不可能拘泥于馬克思所涉及的那些具體問題和具體語境。的基本問題仍然存在于現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)之中，的方法論依然蓬勃地活在現(xiàn)代社會里，是現(xiàn)代社會客觀存在的一支強(qiáng)勁的影響力和支配力，的立場、觀點(diǎn)和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)，我們要加強(qiáng)經(jīng)典文本的研究。經(jīng)典文本盡管不可能給我們直接提供針對現(xiàn)代社會發(fā)展現(xiàn)實(shí)情境的理論，但它提供了蘊(yùn)涵著馬克思的基本立場、觀點(diǎn)和方法的寶藏。脫離文本，就不可能真正理解哲學(xué)的本真精神，就不能把握的基本理論與方法。要全面而透徹地解讀創(chuàng)始人的著作，把哲學(xué)的本真與其他人所理解的哲學(xué)區(qū)別開來，挖掘那些蘊(yùn)涵在哲學(xué)經(jīng)典著作中極具價值卻未具體展開的論述，澄清以往甚至現(xiàn)在被誤讀的思想。展開馬克思文本研究需要做到：
(一)堅(jiān)持歷史性原則。杜絕教條主義和主觀主義
結(jié)合作者所處的具體歷史條件來理解文本對于把握文本的本真精神具有十分重要的意義，因此，文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對于我們而言，要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本，就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出，要真正歷史地進(jìn)入到馬克思自身的問題與思想深處，回到馬克思當(dāng)年思考與提出革命性理論的具體語境中去，研究馬克思如何從德意志意識形態(tài)的唯心主義襁褓中掙脫出來、走向現(xiàn)實(shí)的科學(xué)的視野，必須承認(rèn)真實(shí)歷史對意識形態(tài)本身的影響，而不能內(nèi)在目的論式地研究馬克思。在研究中，要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進(jìn)程中，存在過和存在著較為嚴(yán)重的“粘貼現(xiàn)象”，使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅(jiān)持歷史性原則，盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本，我們才能避免走進(jìn)理論研究的死路，才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。
(二)采用“問題對話一視域融合”的解讀模式
伽達(dá)默爾指出：“我們可以這樣來規(guī)定處境概念，即它表現(xiàn)了一種限制視覺可能性的立足點(diǎn)。因此視域(Horizont)概念本質(zhì)上就屬于處境概念……誰具有視域，誰就知道按照近和遠(yuǎn)、大和小去正確評價這個視域內(nèi)的一切東西的意義。因此，詮釋學(xué)處境的作用就意味著對于那些我們面對流傳物而向自己提出的問題贏得一種正確的問題視域。”贏得“問題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中，解釋者必須重視“問題視域”的存在，努力贏得問題視域，融匯自己的問題視域和所要理解的文本的問題視域，實(shí)現(xiàn)與馬克思文本的對話，詮釋出文本的鮮活意義，開拓理論有效應(yīng)用于社會實(shí)踐的領(lǐng)域。顯然，“問題對話——視域融合”解讀模式比起極具針對性、指向性的帶著某一或某些具體問題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問題容量和因此產(chǎn)生的較高的回答社會實(shí)踐提問的效率，這對于我們成功應(yīng)對當(dāng)前嶄新的社會主義實(shí)踐提出的問題與挑戰(zhàn)具有重要意義。
二、在嶄新的社會主義實(shí)踐的基礎(chǔ)上將文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究結(jié)合起來
有人認(rèn)為傳統(tǒng)的文本和在當(dāng)代已失去了理論價值，這種觀點(diǎn)實(shí)際上是割裂了與當(dāng)代實(shí)踐有機(jī)統(tǒng)一的關(guān)系。背棄了的立場、觀點(diǎn)和方法，放棄了的指導(dǎo)，使社會主義事業(yè)終歸瓦解。我們進(jìn)行的有中國特色的社會主義建設(shè)所選擇的路線、方針、政策，都是以作為指導(dǎo)思想和精神支柱的，我們繼承了的立場、觀點(diǎn)和方法，結(jié)合我國國情，建構(gòu)了中國化的的新形態(tài)，我們的事業(yè)才獲得成功。
哲學(xué)是一種科學(xué)世界觀和生成性思維，其基本精神是回歸現(xiàn)實(shí)生活，哲學(xué)的創(chuàng)新更要以回歸現(xiàn)實(shí)生活為依據(jù)。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學(xué)的創(chuàng)新，只有在文本研究的基礎(chǔ)上研究中國現(xiàn)實(shí)、深刻反思中國問題才是哲學(xué)創(chuàng)新的根本出路。我們應(yīng)當(dāng)從正在研究的社會主義建設(shè)的理論與實(shí)踐問題出發(fā)，對經(jīng)典文本進(jìn)行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運(yùn)用。離開了現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)注，對經(jīng)典文本進(jìn)行孤立的抽象的研究、解釋，并把自己的詮釋說成“真正的”、“正宗的”，這不是真正的所倡導(dǎo)的作風(fēng)。
文本研究的對象是文本的理論，但研究的指向卻是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。文本研究的問題非常廣泛，哪些問題需要密切關(guān)注、迫切說明是由時代的主題、社會實(shí)踐和人民群眾的需要決定的。我們主張?jiān)谘芯慨?dāng)代現(xiàn)實(shí)特別是當(dāng)代中國實(shí)踐的新問題中，通過對嶄新實(shí)踐的科學(xué)概括和現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)成就的提煉，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展。哲學(xué)只有準(zhǔn)確地理解和把握時代特征和時代精神，對時代的重大問題提出自己的主張，凝煉出富于建設(shè)性、創(chuàng)造性的思維方式和價值觀念，才能在文本研究和現(xiàn)實(shí)研究的互動中成功地發(fā)展自身。
同一文本、同一理論，由于研究視野和視角的變換，解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學(xué)理論的深刻內(nèi)涵往往會通過研究視野和視角的變換與調(diào)整而得到進(jìn)一步的揭示。而研究視野和視角的調(diào)整和切換，主要依據(jù)是對現(xiàn)實(shí)的理論與實(shí)踐問題的關(guān)注與思考。哲學(xué)的創(chuàng)新，不僅要關(guān)注我們正在進(jìn)行的中國特色社會主義建設(shè)，而且應(yīng)該胸懷世界，充分考慮到當(dāng)代世界的變化、當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的新發(fā)展以及國外哲學(xué)和西方研究成果和提出的新問題，促進(jìn)哲學(xué)與其他哲學(xué)和文化的溝通與交流，吸納人類新的優(yōu)秀文化成果，進(jìn)一步推進(jìn)我們的研究。三、尋求文本研究與現(xiàn)實(shí)研究的互動與平衡
學(xué)界有兩種代表性的關(guān)于加強(qiáng)哲學(xué)研究的主張：其一，主張加強(qiáng)對經(jīng)典文本的研究，回到馬克思，重新理解馬克思；其二，主張面向當(dāng)代社會實(shí)踐，加強(qiáng)對現(xiàn)實(shí)問題的研究。凸現(xiàn)哲學(xué)的當(dāng)代性。這兩種主張都是形而上學(xué)地理解文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究，把文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究分別看成純文本的學(xué)理探討和無根的現(xiàn)實(shí)關(guān)切，背離了兩方面研究相互影響、相互依賴的辯證關(guān)系。簡單地“回到馬克思”，導(dǎo)致研究被限定在文本之中，容易誘發(fā)新的本本主義，喪失哲學(xué)應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)精神。只有準(zhǔn)確而深刻地把握住哲學(xué)的本真精神，并立足于我國的現(xiàn)實(shí)社會生活的變化實(shí)際，才能對現(xiàn)存的眾多問題進(jìn)行深刻的剖析，對哲學(xué)作出符合時代要求、體現(xiàn)中國社會變化的理論成果來，從而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新。因此，保持文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究之間合理的互動，尋求二者之間平衡點(diǎn)，把“回到馬克思”與“回到現(xiàn)實(shí)中來”結(jié)合起來，是推進(jìn)哲學(xué)研究創(chuàng)新的正確途徑。
四、哲學(xué)創(chuàng)新需要注意的原則
(一)堅(jiān)持哲學(xué)的開放性
哲學(xué)的開放性是針對哲學(xué)與各門具體科學(xué)、哲學(xué)的各形態(tài)之間、哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系說的。堅(jiān)持哲學(xué)的開放性就必須走出哲學(xué)，又返回哲學(xué)，進(jìn)而發(fā)展哲學(xué)。的發(fā)展不僅應(yīng)當(dāng)以社會主義市場經(jīng)濟(jì)的實(shí)踐為基礎(chǔ)，而且應(yīng)當(dāng)在與自由主義理論的對立與互動中發(fā)展。之所以能與自由主義實(shí)現(xiàn)對立與互動，一個重要的原因是任何意識形態(tài)，除了它具有的維護(hù)特定的階級與利益集團(tuán)的辯護(hù)功能(價值—信仰層面)以外，它還具有知識的功能(認(rèn)知一解釋層面)與實(shí)施(目標(biāo)一策略層面)的功能，從而同時也是人類精神文明的成果。
(二)強(qiáng)化哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)品質(zhì)
哲學(xué)研究克服危機(jī)、走出困境的唯一途徑就是恢復(fù)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的本真關(guān)系。哲學(xué)研究不能脫離現(xiàn)實(shí)，不應(yīng)逃避政治。哲學(xué)研究不要成為那種徘徊于概念和范疇問的純邏輯推演式的學(xué)問，也不能淪為那種對現(xiàn)實(shí)生活世界漠不關(guān)心的、踏上純粹思想自我構(gòu)造道路的文字游戲。必須突破那種對學(xué)術(shù)的純形式主義理解，特別是要掃除將學(xué)術(shù)與政治、學(xué)術(shù)與現(xiàn)實(shí)對立的陋識，注重從當(dāng)代世界和當(dāng)代中國的現(xiàn)實(shí)、特別是從全球化和中國現(xiàn)代化的實(shí)踐中獲取真正的資源，才能實(shí)現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)新。脫離無產(chǎn)階級認(rèn)識世界、改造世界的偉大實(shí)踐，“思想的閃電”偏離“人民園地”，哲學(xué)就不可能永葆其生命的活力。真正的哲學(xué)不是游離于現(xiàn)實(shí)之外的遐想，它是在思維中被把握住的它的時代，哲學(xué)研究則是時代的使命和工作。哲學(xué)對于現(xiàn)實(shí)是一種要投入更要超越的關(guān)系，假如我們能夠?qū)Ω母镩_放和社會主義現(xiàn)代化建設(shè)過程中所出現(xiàn)的這樣那樣的新問題作出有力的回答，并對實(shí)踐予以科學(xué)的世界觀和方法論的指導(dǎo)，我們的哲學(xué)就一定能走出窘境。
