時間：2023-03-02 15:06:22
序論：在您撰寫價值觀論文時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
事實價值觀，指元倫理學(xué)中的自然主義。其根本的命題是從事實引出價值的本源、價值的根據(jù)，它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據(jù)事實解答價值問題。［5］“根據(jù)自然主義，倫理的言明在一切關(guān)于經(jīng)驗事實的言明上并沒有減少其內(nèi)容，因而能翻譯成后者?！保?］用事實的言明代替?zhèn)惱淼?、價值的言明，以此給出價值生成的根據(jù)，乃是所有自然主義倫理學(xué)的理想。將倫理學(xué)“科學(xué)化”，以科學(xué)的態(tài)度對待倫理學(xué)中的價值問題，以科學(xué)知識論建立邏輯價值論，從而在最終意義上遺棄價值論的言說，成為現(xiàn)代分析倫理學(xué)的目標(biāo)。
英國倫理學(xué)家穆爾，在其《倫理學(xué)原理》中把善的性質(zhì)比作黃色的性質(zhì)。人能夠用認識黃色的方法說明善。［7］不過，20世紀(jì)上半葉關(guān)于顏色的研究表明，黃色是光的一種客觀特性，依靠顏色的色澤度、光亮度和飽和度，可以對之加以具體的解明。但怎樣以此闡釋善的性質(zhì)呢?
由于不可能從事實性的言明中推出價值性的言明，邏輯實證主義者只有提出價值情緒說，以此為價值論的開啟給出回避的理由。A·J·艾耶爾在《語言·真理·邏輯》中說：“在命題中倫理符號所表達的并沒有在其命題的事實性內(nèi)容上增加任何東西?！保?］關(guān)于倫理上的善惡陳述如同發(fā)音的語調(diào)和句子的感嘆號，這不會為文章的意義帶來什么新的東西，只對表現(xiàn)說話人的感情有作用。
企圖從事實引出價值的事實價值觀的結(jié)局，必然是價值情緒說。因為事實不是價值，情緒也不是一種現(xiàn)成性的事實。把價值同人的情緒聯(lián)系起來，用人的情緒給出價值的根據(jù)在終極意義上是不可能的。在情緒和價值之間，不存在必然的相關(guān)性。何況，情緒本不可能加以經(jīng)驗性的言說，以不可言說的情緒去言說價值，暴露出自然主義者最初抱著的價值不可言說的信念。
事實價值觀集中體現(xiàn)在倫理學(xué)中，這源于倫理學(xué)始終沒有將價值同倫理的善相區(qū)別?！皟r值一般是在與道德的關(guān)聯(lián)中被當(dāng)作問題提出，甚至將道德價值認定為最重要的決定性價值。”［9］現(xiàn)代分析哲學(xué)家們，繼承這種對價值和善不加分別的傳統(tǒng)，誤以為關(guān)于善的觀念的分析就能代替對價值本身的分析。其結(jié)果當(dāng)然是無的放矢。價值不是倫理的善，斯多葛派哲學(xué)家如是區(qū)別。按照我們前面關(guān)于價值一詞的語義分析，價值是物的有用性；物的有用性來自物的差別性，物的差別性由人的差別性指向力或人規(guī)定差別性的能力給與。這在根本上同邏輯相關(guān)而不是與倫理的道德相關(guān)。價值之所以是價值，因為它不是事實，因為它同事實存在終極的差別。事實價值觀，表達的是一種關(guān)于世界的事實性言說信仰，而且是一種沒有終極根據(jù)的信仰。認定天地陰陽氣之類的事實性在者，這不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的價值，不可能開啟作為意識生命而存在的人、作為精神生命與他人共在的人、作為文化生命向終極者同在的人。
事實價值觀內(nèi)含如下的信仰：“從事實導(dǎo)出價值、從陳述性的東西引出規(guī)范性的東西”［10］在邏輯上是可能的。這種可能性的前提為：事實與價值的同一性和以事實代替價值的合理性，從而抹去關(guān)于世界的價值性言說，即人關(guān)于世界的差別性言說。具體地說，這種抹去的工作開端于物和人的差別處，進而將事實價值化、物人化。
在價值論上，事實價值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一。
根據(jù)事實價值觀，邏輯虛無主義，相信世界只由事實性在者構(gòu)成而不由人的主體活動生成，相信沒有關(guān)于世界的邏輯性言說和差別性言說。不僅世界中的物與人沒有差別，而且物的差別就是人的差別。一切價值論在邏輯虛無主義者看來毫無意義。人關(guān)于物質(zhì)自然的在、自然生命的生長、肉體生命的生存的差別性規(guī)定，在邏輯上不存在終極的根據(jù)。由上帝承諾的終極差別，對于物質(zhì)界、植物界、動物界甚至整個人類無效。這樣，邏輯虛無主義的展開方式為物的人化。它包括物質(zhì)的人化、生命的人化、肉體的人化。
廣義的物概念，指物質(zhì)自然、自然生命、肉體生命，這也是事實一詞的真正涵義。廣義的價值概念，喚起的是作為價值給與者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事實的價值化，目的是為了以物的差別性代替人的差別性。所謂事實與價值不分，實質(zhì)上是物與人無差別，人這個差別性的存在者喪失給與差別性的能力。
物的人化觀念，把物的事實性之在理解為人的價值性存在，進而以物質(zhì)的物性、植物的生長性、動物的生存性規(guī)定人性。在人的心理邏輯和物理邏輯、生理邏輯、生命邏輯之間沒有根本的差別，并且，是后三種邏輯相的規(guī)定性規(guī)定著人的心理邏輯相的內(nèi)容。動物的生存延續(xù)本能、植物的生長本能、物質(zhì)的在的本性，就是人的人性的全部內(nèi)涵。
作為邏輯虛無主義的一種展開方式，物的人化和作為的一種展開方式的人的物化，僅僅在出發(fā)點上有差別。前者以物性為人性，后者以人性為物性。由于物的人化必然通過人的物化來實現(xiàn)，所以，邏輯虛無主義與在言說內(nèi)容上出現(xiàn)了相同的地方。［11］不過，兩者發(fā)生的根據(jù)卻不同。物的人化，根據(jù)物與人無差別的信念即邏輯虛無主義；人的物化，依憑人的過去時間觀即。
二事實價值觀的非價值性
法哲學(xué)家拉德布爾夫，屬于新康德派成員，在其《法哲學(xué)》中說：“當(dāng)為命題只能由其他當(dāng)為命題給出基礎(chǔ)使之得以立證。正因為如此，終極的當(dāng)為命題是不可能證實的，如同公理一樣不能證明只能確信。所以，和終極的當(dāng)為命題關(guān)聯(lián)的、相對立的主張，即相對立的價值觀與世界觀在相互爭論、對抗的時候，人們用科學(xué)的一義性來解決它們，這在先是不可能的?？茖W(xué)考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但無能教人應(yīng)干什么?！保?2］這里，拉德布爾夫不僅指出科學(xué)對于價值問題在邏輯上的有限性，而且認為價值論中的“當(dāng)為命題”同“終極的當(dāng)為命題”相關(guān)，是終極的當(dāng)為命題給出一切個別的價值觀的立證基礎(chǔ)。
科學(xué)告訴人物質(zhì)界、植物界、動物界是什么，它無法為此提供更多的為什么的解釋。它甚至對于人是什么這個事實性命題只能做出非本質(zhì)的描述。因為，人是什么，在根本上不屬于事實性命題而屬于價值性命題。
事實價值觀這種價值論上的科學(xué)主義形式，在面對價值問題時同樣有拉德布爾夫所說的有限性。事實作為事實本身，因為它不是價值，更不可能充當(dāng)價值的根據(jù)。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別(“終極的當(dāng)為命題”)相關(guān)聯(lián)的價值根據(jù)的設(shè)定者。在另一方面，當(dāng)我們言說物的價值的時候，實質(zhì)上是言說此物在相對于被言說前的又一種功用或又一種差別。這種差別，喚起人的注意。不過，人關(guān)于物的差別的意識，卻取自于他相應(yīng)的差別意識力，是人的差別指向力言說出物的差別、物的價值。
人的差別指向力，根源于人的差別性存在。人的差別性存在，由終極差別給與。只有終極差別關(guān)于人的存在的差別性承諾，才使同在者全體相互差別。在此，價值的根據(jù)在人的差別指向力，在邏輯上由終極差別設(shè)定。價值的根源，顯然不在事實上，相反，是價值本有的差別性決定著事實的事實性。
一個事實與另一個事實的差別，其根據(jù)在于差別的規(guī)定性。因為，事實給與事實的，只能是又一個有限的事實。事實的個別性作為事實的共性，來自于終極差別通過人的差別指向力即人的邏輯能力的承諾。終極差別在邏輯上，使一個事實差別于另一個事實。
事實價值觀這種偽真價值觀本身的成立，建立在事實與價值的差別基礎(chǔ)上。從事實引出價值，以事實規(guī)定價值，其最低條件在于事實與價值的差別。否則，事實怎樣去承諾價值呢?而把事實和價值區(qū)別開來的恰恰是價值。價值本來意味著差別。價值在邏輯上先于事實。它既把自身同事實分別，又給與事實之間以差別。事實之間的差別，和事實與價值的差別，無不背靠著價值。這在本源論上可以稱為事實的價值性。
還有，事實在事實價值觀中，即使能夠給與以價值什么，其所給與的至多也不過是事實性的事實，而不可能是價值性的價值。事實無力像價值那樣充當(dāng)差別性的承諾者。
三肉體價值觀
事實價值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價值觀，它對象化在人身上則為肉體價值觀。
肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據(jù)。人作為肉體的在、它的生長、生存是人的意識的中心和人與他人共在的目的，同時是人這個同在者全體向上帝同在的基本意向。
按照肉體價值觀，肉體的差別性是人的價值差別性的給與者。人與人在價值上的差別，自始至終是肉體生存者之間的差別。肉體這個事實性在者——人的身體，是人的價值根據(jù)的所在。人作為人就在此誕生、成長、終結(jié)。為了生命的自我保存，每個人都有相應(yīng)的自然權(quán)利，“就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由?！保?3］這里的人的“天性”，無非是人作為肉體生存者的生存。它和動物這種肉體生存者在根本上沒有區(qū)別，甚至可以等同于植物的自然生命的生長。另一個唯物論者拉美特利，在其《人是機器》書中指出：我們尊重他人的錢包和生命，是為了保全自己的財產(chǎn)、名譽和我們的身體。［14］個人的身體的自我保存，構(gòu)成人生的全部主題。人和人的差別，只不過是肉體生命體間的差別，但在肉體價值觀看來，這是人和人在價值上的差別。
肉體價值觀以肉體的生存規(guī)定人的價值存在，使之成為邏輯虛無主義的根源二。依照我們關(guān)于邏輯的語義闡釋，邏輯承諾價值的差別性以終極性，它為肉體和價值的終級差別設(shè)定邊界。邏輯虛無主義，在肉體價值觀中表現(xiàn)為肉體與價值的終極邊界的消失，或者說是抹去兩者的差別。邊界消失后的肉體，在肉體價值觀中充當(dāng)價值的給與者和承諾者。肉體生存化為價值的根據(jù)。
由于價值同終極差別的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，由于終極差別是自在永在的上帝和人作為承受者的差別，那么，肉體價值化的結(jié)局自然是人的上帝化。人“將像上帝一樣，認識善惡”［15］，充當(dāng)善與惡差別的判斷者。肉體在人的價值存在中、在肉體價值觀中的功能，根本上是承諾者的功能，類似于終極差別的給與機能。終極差別的給與，表現(xiàn)為上帝在下的言成肉身的努力。不過，對于肉體價值觀而言，上帝不過是一個同人一樣的肉體生命體。
肉體價值化這種人把自己上帝化的方式，通過人的意識生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展開。人的意識、精神、文化在事實性上的三位和在以肉體生存為目的的一體，即上帝的三位一體，人性即上帝性。此種現(xiàn)象發(fā)生的原因在于：肉體價值化對于肉體與價值的差別的終極根據(jù)的取消，耶穌基督在以肉體為價值本源的肉體價值觀中被取消。他的靈生及受死后的復(fù)活，由于沒有圣靈的根據(jù)只有肉體的根據(jù)，因而是一種無根據(jù)的根據(jù)。無根據(jù)的耶穌基督，在肉體價值觀中沒有存在的必然性。這正好是肉體價值化所盼望的結(jié)果。
肉體價值化為人的存在本質(zhì)，價值化為意識生命、精神生命、文化生命的本質(zhì)。這樣，人的上帝化所帶來的，必然是人的肉體的上帝化，因為人的差別性存在由其肉體生存所規(guī)定。肉體的無差別本身，導(dǎo)致意識生命、精神生命、文化生命的無差別。它的事實性，使其在上帝化中代替了意識生命、精神生命、文化生命的生成性。這樣，意識所意識到的，除了同樣的肉體事實性外將不會有差別，精神的創(chuàng)造淪為一種事實向另一種事實的轉(zhuǎn)換活動。至于文化生命這種人自覺自己的心靈的產(chǎn)物，也降格為一個事實性在者。
“如果人是他自己的上帝，那么，他就能為所欲為而對審判無所畏懼?！麘?yīng)當(dāng)崇拜和侍俸他自己而不是創(chuàng)造者”，［16］不是承諾終極差別和價值的上帝本身。人在自己的上帝化中已經(jīng)登上了上帝的寶座，代替上帝給與自己的生存以終極合法性。人在肉體生存中作為事實性在者的無差別性，使其對自己在肉體價值化的行為中的差別承諾成為空洞的承諾。肉體因人的上帝化，而墮落為肉體自身的價值根據(jù)和生存邊界。人順從肉體的欲望，行各樣污穢的事，“裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、墮落，滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、惡念；又是讒言的、誹謗的、憎神的、不遜的、傲慢的、自夸的；他們還是捏造惡事的人、背逆父母的人，是無知、無信、無情、無慈悲的人。”［17］保羅在此列舉的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉體的價值化的信仰。只要不信上帝在三位一體的承諾中所承諾的人與上帝的終極差別，在邏輯上，人就無法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉體及靈魂所行的一切過犯便找到了最終的合法依據(jù)。
因為，肉體的價值化和人的上帝化所帶給意識生命、精神生命、文化生命是同一事實性的規(guī)定——人的肉體生存性的規(guī)定，人在價值論的意義上被創(chuàng)造為一個虛無性的在者，他的精神活動將圍繞生存的事實而展開，他的文化最多不過顯現(xiàn)為關(guān)于肉體如何生存的非價值性理念體系?？傊怏w生存占領(lǐng)了人的全部意識空間、精神家園和文化傳統(tǒng)。人在價值論上的存在樣式——意識、精神、文化——只是肉體生存的不同表達。所以，邏輯虛無主義，實質(zhì)上以價值的虛無化為特點，其說到底是在為肉體生存主義辯護。
四肉體價值觀的非價值性
肉體價值觀是這樣一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據(jù)、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規(guī)定性無不以肉體生存的事實性為內(nèi)容；人在價值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，不是把人創(chuàng)造為一個獨立的存在者。
肉體價值觀，通過肉體的價值化、人的上帝化來實踐其偽真的價值理想。說它是偽真的，因為它不是本真的，不是價值根據(jù)的終極承諾者，更不是價值本源的給與者。由肉體價值觀所帶來的事實上相互差別的世界，實質(zhì)上是一個在價值論上毫無差別的世界，因為肉體價值觀通過肉體承諾給價值的只是作為事實性在者的肉體。在肉體價值觀所生成的世界圖景中，肉體的生存，既是中心又是邊緣，既為目的又為手段。
價值本來代表邏輯承諾的差別，或者是人通過邏輯承諾的差別。價值概念，內(nèi)在地要求差別性而不是同一性的規(guī)定性。一個對象和其它對象如果沒有差別，它就談不上什么價值；一個對象如果無能喚起人的差別性意識，它也沒有價值根源。價值這個概念，一方面同對象的差別性相關(guān)，但更重要的是同人的差別指向力相關(guān)。是人主觀的差別指向力，賦予一個對象以獨特的價值。不過，人的差別指向力又建立在什么基礎(chǔ)上呢?
在談?wù)撨壿嬤@個概念時，我們發(fā)現(xiàn)：邏輯內(nèi)含有終極差別的涵義，還一般地討論了終極差別與價值的相關(guān)性。［18］按照我們前面的言說，只有終極差別才是一切價值所喚起的差別性相的終極承諾者。由上帝借著三位一體的承諾所建立起來的人與上帝的終極差別，即邏輯的內(nèi)在規(guī)定性。人作為終極差別的承受者，因此具有了差別指向力或賦予對象以價值的能力。
但是，肉體價值觀，從抹去肉體與價值的差別開始，通過肉體的生存性規(guī)定人的價值和差別指向力，以此企圖實現(xiàn)對人的意識世界、精神世界、文化世界的差別性的規(guī)定。其結(jié)果，在根本上不僅沒有給與它們以差別，反而是以肉體的生存性把它們統(tǒng)一為同一性的肉體世界。人的生成性世界，墮落為以肉體的生存性為內(nèi)核的現(xiàn)成性世界。人在這種現(xiàn)成性的事實性規(guī)定中，喪失了自己作為與物的差別和作為一個類與植物、動物的差別。其中，動物的肉體生存性，一躍成為人的人性。
此外，肉體價值觀這種偽真價值觀，因不可能在價值論上承諾價值與肉體本身的根本差別，其承諾本身實際上與價值沒有關(guān)系。價值承諾的差別性，在肉體價值觀中的不可能性，使肉體價值觀關(guān)于價值的偽真承諾在終極意義上和價值無涉。和價值不相關(guān)的肉體價值觀，當(dāng)然同差別也不相關(guān)，因而無關(guān)于終極差別。也可以說，肉體價值觀，僅僅承諾了一個在終極意義上無差別的世界(包括對人自身的承諾)，一個以肉體生存為主體的無價值世界。所以，肉體價值觀，是非價值性的偽真價值觀。
另一方面，人和人肉體上的相互差別，根源于給與差別的價值本身。人與人之間在肉體上的生理同一性能夠顯明出差別，只是因為各人所背靠的價值的差別性。各人按照自己對終極差別的信念向他人言說出自己的個體性，即他在人類中的終極差別性。俗話說，相隨心變，在價值邏輯論中即肉體的差別取決于它所依托的價值的差別。肉體自身，并不能給出人和人的差別性，盡管有人在生理上有缺陷，但那造我們的那一位從來沒有承諾過在肉體上何為人的完全的形象；相反，他要求我們追求的是一種價值上的完全和他的身量，滿有他的信仰。肉體，不但不能給與價值以差別，而且自身的差別還得自于價值承諾的差別。人的言說與書寫，不過是這種差別承諾的表達方式。
注釋：
［1］巖波講座卷9《哲學(xué)·價值》，111頁，細谷貞雄文“價值與主體”，巖波書店，1971年。
［2］同上，27頁，山下正男文“價值研究的歷史”。
［3］同上，轉(zhuǎn)引自213頁，此段為韋伯關(guān)于價值的定義。
［4］同上，293、353頁。參看上山春平“價值研究的課題”一文；尼采將價值同道德相關(guān)聯(lián)起來闡釋，并在生命價值邏輯與生理價值邏輯兩個層面上展開全部價值邏輯圖景，這一方面帶來了價值與個別價值邏輯相的混亂，另一方面致使各種個別價值邏輯相之間的界線模糊。由于作為至高價值根源的生存意志在生命世界(植物界、動物界、人物界)中的有限性，由于人借助成長為超人的神化和由此而來的與神圣世界的分隔，尼采必然陷入虛無主義的相對價值論。他在《權(quán)力意志》258節(jié)中說：“我的主要學(xué)說是：沒有任何道德現(xiàn)象，有的只是關(guān)于現(xiàn)象的道德解釋。這種解釋本身的根源在道德之外”(214頁，倫敦，1924年)。這個之外的根源，就是以生存意志為核心的權(quán)力意志，解釋者的生命和生存意志。尼采關(guān)于道德價值與生理學(xué)價值的相關(guān)性問題，參看日本學(xué)者原佑的論文“價值的轉(zhuǎn)換——尼采”一文(巖波講座卷9《哲學(xué)·價值》，134—139頁，巖波書店，1971年。
［5］巖波講座卷9《哲學(xué)·價值》，11頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。
［6］同上，87頁。碧海純一文“事實與價值”。
［7］同上，48頁。山下正男文“價值研究的歷史”。
［8］同上，轉(zhuǎn)引自95頁。關(guān)于價值情緒說，碧海純一在其論文“事實與價值”中有較詳盡的討論，參看從89—99頁。
［9］同上，134頁。
［10］同上，257頁。關(guān)于事實價值觀在邏輯上的不可能性問題，參看同書中粟田賢三“與價值問題”一文。
［11］虛無主義與過去時間觀的關(guān)系，我將在另外的文章中作詳細的討論。
［12］轉(zhuǎn)引自巖波講座9卷《哲學(xué)·價值》，43頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。
［13］霍布斯：《利維坦》，97頁，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館，1985年。
［14］《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，118頁，商務(wù)印書館，1982年。
［15］《創(chuàng)世紀(jì)》3：5。新國際版(NIV)，密歇根，1984年。
［16］WarrenW·Wiersbe，《要公義》，23—24頁，伊利諾伊，1977年。
［17］《羅馬書》1：24—31。譯文參考和合本《圣經(jīng)》，據(jù)新國際版(NIV)和日本圣經(jīng)協(xié)會1900年日文版《圣經(jīng)》有部分改動。
［18］邏輯與價值的內(nèi)在相關(guān)性，我將在另外的文章中作詳細的討論。
內(nèi)容提要：價值論是關(guān)于價值的本源、價值的根據(jù)、價值的展開方式的理論。在關(guān)于價值論的思想史上，由于沒有把價值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價值的終極根據(jù)，出現(xiàn)了以事實、肉體(人的存在所背靠的事實)為價值本源的理論。前者稱作事實價值觀，后者為肉體價值觀。
20世紀(jì)90年代以來，隨著我同社會主義市場經(jīng)濟體制的逐步建立和改革開放的不斷深化，人們的就業(yè)方式、生活方式、利益關(guān)系和思維方式都發(fā)生了很大的變化。社會轉(zhuǎn)型期所特有的各種矛盾交織、觀念沖突、利益凋整的現(xiàn)象，給正處于社會選擇階段的研究生帶來了價值觀上的強烈沖擊和影響。與80年代的研究生相比，處于世紀(jì)之交的重要歷史轉(zhuǎn)折時期的研究生在價值觀念上呈現(xiàn)出許多新的特點主要表現(xiàn)為：
1．在價值取向上自我意識強化
研究生是一個知識和智力相對密集的青年群體。他們具有樂于思考并且善于獨立思考、觀察敏銳、認識問題的角度獨特、吸收新鮮事物快、人生觀、價值觀趨于基本穩(wěn)定、自主、自立等群體特征。這些特征，在研究生價值觀上表現(xiàn)為自我意識強化，注重自我設(shè)計、自我奮斗，更加追求內(nèi)在價值的自我實現(xiàn)，追求自我的完善。調(diào)查表明，對于“攻瀆研究生的目的”，61．6％的研究生認為讀研是“為了完善知識結(jié)構(gòu)，提高自身價值”；193％的研究生具有偉大的抱負——“為振興祖國”；7．1％的研究生則希望能“有更好的學(xué)習(xí)lT作環(huán)境”，以更好地發(fā)揮自己的能力；4．7％的研究生讀研是為了“改善生活”。從以上的數(shù)據(jù)中我們不難看出，在“適合個人利益之需要”與“應(yīng)國家利益之需要”之間出現(xiàn)了明顯的差距(73．4％與19．3％)，說明研究生的人生價值取向趨于向自我為主體的方向發(fā)展。
2在價值判斷標(biāo)準(zhǔn)上更加務(wù)實和偏重物質(zhì)利益
當(dāng)代研究生在價值判斷標(biāo)準(zhǔn)上正逐漸由過去的抽象理想主義轉(zhuǎn)變?yōu)槊黠@增強的現(xiàn)實性和務(wù)實觀?，F(xiàn)在的研究生普遍采取現(xiàn)實主義的人生態(tài)度。據(jù)1994年《研究生價值觀研究》課題組所做的“武漢地區(qū)高校研究生價值觀問卷調(diào)查”，54．1％的研究生傾向于“不管最終追求的是什么，只要全力解決每一階段最迫切的具體問題就行了”，充分說明了研究生價值觀實用性傾向增強。當(dāng)問及“碩士研究生畢業(yè)后，您是否準(zhǔn)備接著報：考博士研究生”時，回答“準(zhǔn)備”的僅占10．2％，回答“沒想好”的占21．1％，“不準(zhǔn)備”的占67．6％，說明大部分在校研究生暫時放棄了對更高學(xué)歷的追求。其中部分研究生還是很想在學(xué)術(shù)上有所建樹的，只是迫于目前自己的生存狀況而不得不放棄繼續(xù)求學(xué)的機會，這說明他們在理想與現(xiàn)實發(fā)生矛盾時，不得不遷就于現(xiàn)實。
3．在價值觀念上表現(xiàn)出復(fù)雜化與矛盾性
當(dāng)代研究生求知欲強，對于各種社會思潮和前沿學(xué)科接觸和了解較多，出于學(xué)術(shù)和科研的角度多給予兼收并蓄，加之思想觀念上的開放性、自主性，使得他們往往采取多重選擇的態(tài)度，這易于造成其價值觀念的復(fù)雜化和矛盾性。表現(xiàn)為：
(1)自我價值與社會價值的矛盾。由于在價值的自我實現(xiàn)為核心的人生價值取向上受到現(xiàn)實生活的嚴(yán)重沖擊，使得研究生在個人與社會價值的選擇中陷入矛盾沖突之中。由于現(xiàn)實生活的沖擊，大學(xué)教師及科技工作人員的相對清貧，又使得更多的研究生愿意到更加適合個人發(fā)展的、條件相對優(yōu)越的地方去工作，而不是到更需要人才的地方去做貢獻。
(2)N想與現(xiàn)實的矛盾?，F(xiàn)實生活的壓力，使研究生在理想與現(xiàn)實、學(xué)業(yè)與賺錢之間，產(chǎn)生了人生價值選擇的矛盾。由于目前研究生生活待遇普遍偏低，在當(dāng)前的生活水平和消費水平條件下，普通獎學(xué)金已難以保障最基本的生活需求。于是在賺錢與學(xué)業(yè)關(guān)系的處理上，選擇“上學(xué)期間既要爭取賺錢，又不能影響學(xué)業(yè)”的研究生高達45．1％，這反映了當(dāng)代研究生在人生價值選擇中的矛盾心態(tài)。
(3)傳統(tǒng)觀念與現(xiàn)代意識的矛盾。例如在婚戀觀上處于現(xiàn)代與傳統(tǒng)的碰撞中，在婚戀價值取向上呈現(xiàn)出復(fù)雜化的態(tài)勢。據(jù)調(diào)查，在“您贊同現(xiàn)代婚姻應(yīng)以感情為重的說法嗎”的問題答案中，選擇“基本贊成”的高達93．9％，僅有6．1％的人表示“不太贊成”和“反對”。在“擇偶條件，您最看重的因素”中，“人品”和“性格”兩項分別以84．5％和57．6％居第一、二位，遠遠高出其它選項。這說明當(dāng)代研究生的婚戀選擇還是以傳統(tǒng)的道德婚姻觀為主，注重婚姻的感情基礎(chǔ)，在擇偶條件中更看重的是對方的內(nèi)在品性。然而在性觀念上，研究生們對婚前的態(tài)度十分寬容。經(jīng)調(diào)查發(fā)現(xiàn)，研究生認為戀人問婚前屬正常行為，無可指責(zé)的比例為18．9％，而屬可以理解的比例高達55．2％，二者相加為74．1％，加上部分“說不清楚”的比例，足見有80％以上的研究生對婚前持贊同或?qū)捜輵B(tài)度，而明確表示屬于道德墮落的研究生僅占6．0％。
二、新時期研究生價值觀成因的探討
伴隨新世紀(jì)的到來，研究生價值觀念嬗變的趨勢和特征更加凸顯。知識經(jīng)濟的來臨、全球化浪潮的沖擊，經(jīng)濟體制的轉(zhuǎn)換、社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型和文化氛圍的變換是當(dāng)今研究生價值觀發(fā)生嬗變的根本原因。
1．經(jīng)濟變革是基礎(chǔ)
改革開放前，我國經(jīng)濟上實行高度集中的計劃經(jīng)濟體制，它排斥市場經(jīng)濟，忽視價值規(guī)律的作用。改革開放后，計劃經(jīng)濟體制逐步為市場經(jīng)濟體制所代替，市場經(jīng)濟對研究生的影響，可以說具有兩重性。一方面，它有利于研究生增強主體意識，促進他們樹立務(wù)實、競爭、進取、平等、注重功利實用等價值觀念。另一方面，市場經(jīng)濟帶來的消極影響也是非常明顯的，有可能使研究生只顧眼前行為和利益，缺乏遠大的理想和抱負，過多地考慮自己的需求和自身價值的實現(xiàn)，淡化對理想的追求和獻身精神。
2．社會轉(zhuǎn)型是條件
經(jīng)濟體制的變革必然引起社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型。長期以來，我們的社會結(jié)構(gòu)是高度集權(quán)的“行政一體化”體系，改革開放引起了利益格局的調(diào)整，利益差別的擴大，利益主體的分化，必然導(dǎo)致研究生重視物質(zhì)利益及價值觀多樣化。改革開放也引發(fā)了社會階層結(jié)構(gòu)、社會需求結(jié)構(gòu)發(fā)生變動，使得不同階層的經(jīng)濟地位和社會地位有升有降。特別是知識分子作為一個特殊階層在社會上地位、作用、價值的凸現(xiàn)，促使研究生們越來越關(guān)注自身的生存狀況，重視物質(zhì)性需求，在一定程度上影響了他們對更高價值目標(biāo)的追求，其價值取向趨向?qū)嵗?/p>
3．多元文化碰撞是誘因
伴隨著社會經(jīng)濟的大變動，當(dāng)前研究生所處的文化氛圍發(fā)生了巨大變化。一方面，在社會轉(zhuǎn)型期，西方文化的價值觀念對當(dāng)前研究生價值觀的變化產(chǎn)生了很大的影響。它促使研究生崇尚自我價值，但拜金主義和極端個人主義等一些腐朽的價值觀念也使部分研究生忽視了集體主義、無私奉獻等傳統(tǒng)美德，價值觀念向極端個人主義傾斜。另一方面，中國人的價值觀念主要來源于傳統(tǒng)文化的價值觀念和我們黨在長期的革命戰(zhàn)爭年代及計劃經(jīng)濟體制下形成的價值觀念。
三、加強和改進研究生價值觀教育工作的對策
當(dāng)代研究生是一個極為敏感的社會群體，他們從觀念到行為迅速地適應(yīng)了改革開放和市場經(jīng)濟的歷史性變革，但一個以自我為中心，以個人為本位，推崇功利，注重短期效應(yīng)的價值觀念體系，正逐漸由模糊而日漸清晰。因而，必須高度重視當(dāng)代我國研究生的價值觀教育。
1．以“三個代表”重要思想和科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)，加強和改進研究生價值觀的教育工作
對研究生進行價值觀教育，就是要使研究生更多地懂得人類社會發(fā)展規(guī)律，更多地掌握當(dāng)代先進的科學(xué)文化技術(shù)，更自覺地把個人的命運同黨和國家的前途聯(lián)系在一起。因此，研究生思想政治教育工作者一方面要有現(xiàn)代意識，認真貫徹實施“三個代表”重要思想，以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)，引導(dǎo)他們成為先進生產(chǎn)力的主要創(chuàng)造者和實踐者，成為先進文化的締造者。另一方面，在講傳統(tǒng)、講歷史的同時應(yīng)更多地研究2l世紀(jì)青年人的思想活動、思維方式、價值取向和道德觀念，注意不同地區(qū)研究生的政治背景和成長條件，把現(xiàn)代思想和傳統(tǒng)觀念相結(jié)合，思考研究生價值觀教育T作的內(nèi)容和方式．
2．加強校園文化建設(shè)，寓價值觀教育于科研特別是人文科學(xué)的學(xué)術(shù)活動之中
校園文化是研究生價值觀教育的重要載體，尤其是校園學(xué)術(shù)文化建設(shè)對于提高研究生的綜合素質(zhì)具有重要作用。在校園文化活動中，以活動為載體，以學(xué)術(shù)為中介，使價值觀念主旋律浸潤其中，潛移默化地發(fā)揮價值觀的引導(dǎo)作用，增強教育工作的感染力和有效性。事實表明對于文科研究生而言，可以通過充滿求真、務(wù)實和理性的校園科技活動培養(yǎng)科學(xué)精神和思維方式，提高運用現(xiàn)代科技手段進行科學(xué)研究的能力等等。因此，加強校園文化建設(shè)，營造全方位的文化環(huán)境，對于研究生價值觀的正確引導(dǎo)是非常有效的。
總之，作為高層次人才培養(yǎng)的研究生，社會發(fā)展需要他們的巨大智慧，而這巨大智慧的發(fā)揮有賴于其正確價值觀的指導(dǎo)，同時，他們的價值觀念又影響著社會主導(dǎo)性價值取向。因而，我們必須重視研究生價值觀變化的趨向，積極采取措施加強和改進研究生價值觀教育丁作。
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論文關(guān)鍵詞：職業(yè)價值觀；青年；工作價值觀
國內(nèi)外的社會學(xué)家、心理學(xué)家和管理學(xué)家對價值觀進行了各種縱向和橫向研究，發(fā)現(xiàn)了價值觀對整個社會和個人都有顯著的影響。價值觀在職業(yè)上的選擇就是“職業(yè)價值觀”，通常也稱之為“擇業(yè)觀”。從某種意義上來說，一個人的人生價值就是在職業(yè)生涯中體現(xiàn)的，一個人的職業(yè)生活濃縮其人生精華，職業(yè)價值觀是人生價值觀的具體體現(xiàn)。對于青年來說，他們正處于價值觀形成和成熟的關(guān)鍵時期，因此研究青年職業(yè)價值觀對于青年的就業(yè)與指導(dǎo)、企業(yè)人員招聘、職業(yè)咨詢、員工考核等都將有十分重要的理論和現(xiàn)實意義。本文對以往青年職業(yè)價值觀的研究進行以下述評。
1職業(yè)價值觀概述
1.1職業(yè)價值觀的定義
職業(yè)價值觀又稱“擇業(yè)觀”，在國外通常稱工作價值觀(workvatues)。盡管稱呼不同，但因價值觀是一種穩(wěn)定的心理傾向系統(tǒng)，因此所反映的基本價值傾向是一致的。
目前關(guān)于職業(yè)價值觀還沒有一個統(tǒng)一的定義，主要是國內(nèi)外學(xué)者的職業(yè)心理理論觀點和研究方法不同，他們從不同的角度對職業(yè)價值觀下了定義:Super(1970)認為職業(yè)價值觀是個人追求的與工作有關(guān)的目標(biāo)，亦即個人的內(nèi)在需求及在從事活動時所追求的工作特質(zhì)或?qū)傩?;Elizur(1982)認為，職業(yè)價值觀就是個體對某種工作結(jié)果重要性的看法;Ros(1994)認為，職業(yè)價值觀就是人們對某種職業(yè)所取得的終極狀態(tài)(如:收人高)或行為方式(如:與同事一起工作)的信念;Schwartz(1999)認為，職業(yè)價值觀是指人們通過工作而達到的目標(biāo)或取得的報酬，它們是更一般的個體價值觀在職業(yè)生活中的表現(xiàn);寧維衛(wèi)(1991)認為，職業(yè)價值觀是指人們衡量社會上各種職業(yè)優(yōu)勢、意義、重要性的內(nèi)心尺度，屬于個性(人格)的范疇;黃希庭(1994)等認為職業(yè)價值觀是人們對社會職業(yè)的需求表現(xiàn)出來的評價，它是人生價值觀在職業(yè)問題上的反映，是人生價值觀的一個重要方面;凌文栓(1999)等認為職業(yè)價值觀是人們對待職業(yè)的信念和態(tài)度，或是人們在職業(yè)生活中表現(xiàn)出來的一種價值傾向;余華(2000)等認為，職業(yè)價值觀是人們衡量社會上某種職業(yè)的優(yōu)劣和重要性的內(nèi)心尺度;它是個人對待職業(yè)的一種信念，并為其職業(yè)選擇、努力實現(xiàn)工作目的提供充分的理由;于海波、張進輔(aooi)等認為職業(yè)價值觀是人們依據(jù)自身和社會的需要對待職業(yè)、職業(yè)行為和工作結(jié)果的、穩(wěn)定的具有概括性和動力作用的一套信念系統(tǒng)，是個體在長期社會化過程中所獲得的關(guān)于職業(yè)經(jīng)驗和職業(yè)感受的結(jié)晶，屬于個性傾向性范疇的概念。與國外學(xué)者所下定義不同，國內(nèi)學(xué)者從更加一般和抽象的角度來概括職業(yè)價值觀的本質(zhì)。
1.2職業(yè)價值觀的結(jié)構(gòu)
對職業(yè)價值觀結(jié)構(gòu)的探討一直是職業(yè)價值觀研究的重點。由于各個學(xué)者對職業(yè)價值觀的研究方法和角度不同，因此職業(yè)價值觀結(jié)構(gòu)的劃分表現(xiàn)出多樣性的特點。查閱國內(nèi)外學(xué)者對職業(yè)價值觀結(jié)構(gòu)的研究，概括起來主要有:
兩分法:著名的職業(yè)心理學(xué)家Herzberg提出的內(nèi)在價值和外在價值。
三分法:由Super在實證研究的基礎(chǔ)上得出的內(nèi)在價值、外在價值和外在報酬;Aldeder在Super的基礎(chǔ)上劃分的內(nèi)在價值、外在價值和和社會價值;Elizar劃分的情感、認知、工具;黃希庭、張進輔等人劃分的職業(yè)目標(biāo)、實現(xiàn)職業(yè)價值的手段、職業(yè)評價;凌文栓劃分的發(fā)展、聲望和保健因素。
四分法:Surkis在實證研究的基礎(chǔ)上得出內(nèi)在價值、外在價值、社會價值和威望價值四個緯度，后來的Rone,Ros}Schwartz在此基礎(chǔ)上對職業(yè)價值觀的緯度進行了自己的研究與劃分;趙喜順提出的興趣愛好型、社會利益型、聲望舒適型、經(jīng)濟型。
五分法:寧維衛(wèi)劃分的進取心、生活方式、工作安定性、聲望、經(jīng)濟價值五個緯度。
六分法:Holland劃分的六種職業(yè)興趣類型:現(xiàn)實型、研究型、藝術(shù)型、社會型、企業(yè)型與傳統(tǒng)型。
1.3職業(yè)價值觀的理論
目前關(guān)于職業(yè)價值觀的理論主要是西方的一些理論，國內(nèi)還沒有專門的職業(yè)價值觀理論。
(1)職業(yè)選擇理論。由美國職業(yè)指導(dǎo)專家Holland(1973)提出。他認為，大多數(shù)的人格可以分為六種類型:現(xiàn)實型、研究型、藝術(shù)型、社會型、企業(yè)型與傳統(tǒng)型，每一種特定類型的人都會對應(yīng)相應(yīng)職業(yè)類型的工作，或者說對相應(yīng)職業(yè)類型的工作感興趣;人們所處的環(huán)境也可以分為相應(yīng)的六種類型，人們尋求能充分施展其能力與價值觀的職業(yè)環(huán)境。此外，Hoppock還提出了職業(yè)選擇必須適合個體需要的理論。
(2)職業(yè)發(fā)展理論。該理論的代表人物是美國的職業(yè)指導(dǎo)專家Ginzberg，他認為人們職業(yè)發(fā)展的有序階段和基本的人格發(fā)展相聯(lián)系，并且人們的職業(yè)發(fā)展包括幻想階段、嘗試階段和現(xiàn)實階段。他后來又提出，職業(yè)發(fā)展不僅僅局限于兒童和青少年，職業(yè)選擇并非不可改變。
(3)職業(yè)發(fā)展的自我概念理論。該理論的代表人物是Super，他強調(diào)職業(yè)選擇和職業(yè)發(fā)展是一個前進的動態(tài)的過程，并且職業(yè)價值觀是隨著個體的自我概念而發(fā)展起來的。他強調(diào)青少年期是一個關(guān)鍵期，在這個時期，個體探索和擔(dān)任職業(yè)角色，通過體驗各種角色來增進對自己的了解，自我概念也隨之得到發(fā)展，當(dāng)自我概念發(fā)生較大分化時，其中一個特殊的方面即職業(yè)自我概念就成為職業(yè)選擇的關(guān)鍵因素。他提出，人們對社會上各種職業(yè)生活方式有三方面的需求，即滿足生活上的需求、社會人際關(guān)系的需求和各種勞動活動的需求。個人為了充分滿足這三方面的需求，于是就形成了自己的職業(yè)價值觀。
2職業(yè)價值觀的形成與發(fā)展
職業(yè)價值觀是一個人根據(jù)自身的特質(zhì)、對職業(yè)的認識以及個人的實踐活動，同時經(jīng)過自我調(diào)節(jié)、自我教育而形成和不斷發(fā)展完善的。因此每個人的職業(yè)價值觀都有一個產(chǎn)生、發(fā)展、形成和成熟的過程，其形成和發(fā)展需要經(jīng)歷以下階段:
(1)幻想階段(兒童期)。在這個階段，兒童的思維水平和自我意識的分化程度處于低級水平，對職業(yè)沒有明確的意識，主要是父母職業(yè)類型、工作態(tài)度以及周圍人的職業(yè)態(tài)度和觀念影響他們對未來職業(yè)角色的幻想。這種模糊的職業(yè)意識是不現(xiàn)實的，極不穩(wěn)定，缺乏現(xiàn)實性。
(2)萌芽階段(青少年期)。在這個階段，青少年的抽象思維能力得到極大的發(fā)展，對各種職業(yè)的社會意義和價值有了較深的認識，職業(yè)價值觀開始萌芽。
(3)形成階段(青少年晚期和成年前期)。在這一階段，青年的思維能力進一步發(fā)展，同時自我意識也進一步分化，使他們能夠?qū)σ恍┞殬I(yè)做出客觀分析，同時對自己的性格、能力、興趣等有了較深的認識和評價，對于自己將來從事什么樣的工作也有了較為本質(zhì)的認識，職業(yè)價值觀初步形成。
(4)成熟階段(成年期)。在這個階段，青年的思維能力和自我意識都已趨向成熟，而且也能夠?qū)β殬I(yè)有更加全面、深刻的認識，并且能根據(jù)社會實踐做出具體的職業(yè)選擇，職業(yè)價值觀已經(jīng)開始成熟。
3職業(yè)價值觀的研究現(xiàn)狀
國外研究職業(yè)價值觀始于20世紀(jì)二、三十年代，是隨著職業(yè)心理學(xué)的發(fā)展而興起的。國內(nèi)對職業(yè)價值觀的研究是從八十年代初開始的，1982年天津市勞動局技工培訓(xùn)處和天津市技工師范學(xué)院聯(lián)合調(diào)查組發(fā)表了《天津市技工學(xué)校學(xué)生的職業(yè)觀、學(xué)習(xí)動機和學(xué)習(xí)興趣的調(diào)查分析》，這是我國首次從心理學(xué)的角度對青少年職業(yè)價值觀問題進行初步的探索，從此揭開了從心理學(xué)角度來研究職業(yè)價值觀的序幕。
(1)研究對象。以往對職業(yè)價值觀的研究對象大多是在職人員和從未參加工作的學(xué)生。近幾年來，隨著心理學(xué)方法的逐步完善，已經(jīng)擴展到對其它階層青年的研究。如:唐智松(1999)對少數(shù)民族職業(yè)價值觀的研究;朱成杰(2002)對編輯職業(yè)價值觀的研究;王燕(2002)等對警察職業(yè)價值觀的研究;文書生(2003)對下崗職工職業(yè)價值觀的調(diào)查研究等。
(2)研究方法。國內(nèi)外對青年職業(yè)價值觀的研究方法多采用單一的問卷法。其中著名的量表主要有:斯特郎一坎貝爾的興趣調(diào)查表(SCII);庫德的職業(yè)興趣調(diào)查表(KOIS);霍蘭的職業(yè)愛好問卷(HVPI);高登的職業(yè)價值觀量表(OVI);塞普爾的職業(yè)價值觀量表(WVI);寧維衛(wèi)對Super職業(yè)價值觀量表的修訂;凌文栓根據(jù)文獻自編的大學(xué)生職業(yè)價值觀量表等等。使用單一的問卷法測量職業(yè)價值觀具有一定的局限性，因此很多學(xué)者也采用了其它職業(yè)價值觀的研究方法。如:句子完成法、作品分析法、訪談法、模糊數(shù)學(xué)的多級估量法、SSA{smallestspaceanalysis)方法等。
(3)研究內(nèi)容。國內(nèi)外對職業(yè)價值觀的研究內(nèi)容主要有:①個人因素(如:性別、年齡、地域、專業(yè)、受教育程度)與職業(yè)價值觀的關(guān)系研究;②職業(yè)價值觀與其它價值觀的關(guān)系研究，如:張進輔(1989)等對職業(yè)價值觀和人生價值觀、Elizar(1999)等人對職業(yè)價值觀和生活價值觀、Schwartz(1999)等人對職業(yè)價值觀和文化價值觀、Mary(2002)等人對職業(yè)價值觀和宗教價值觀的研究;職業(yè)價值觀結(jié)構(gòu)的研究，如:顧雪英(2001)對教師、管理人員及會計人員的職業(yè)價值觀結(jié)構(gòu)的探討;寧維衛(wèi)(1996)對城市青年職業(yè)價值觀結(jié)構(gòu)的研究;王壘(2003)對北京大學(xué)生工作價值觀結(jié)構(gòu)的研究等等;④青少年職業(yè)價值觀變遷的研究;⑤企業(yè)職工工作價值觀與職業(yè)行為的研究，如:馬劍宏，倪陳明(1998)對企業(yè)職工工作價值觀與組織行為的研究等;⑥不同人群職業(yè)價值觀的比較研究，如:余華(2000)對大學(xué)生和企業(yè)員工職業(yè)價值觀的相關(guān)和對比研究;何華敏(1998)對我國內(nèi)地四類企業(yè)職工職業(yè)價值觀的比較研究等。
4職業(yè)價值觀的影響因素
價值觀是在人的社會化過程中形成的，一方面要受‘社會經(jīng)濟、政治、道德、心態(tài)、習(xí)俗等因素的影響;另一方面也受個人獨特個性的影響。概括起來就是外部因素和內(nèi)部因素，外部因素主要是家庭、學(xué)校、社會的影響;內(nèi)部因素主要是個人的需要、興趣、能力、愛好、性格、氣質(zhì)等。
(1)家庭因素的影響。父母的價值取向、教育方式和舉止言行都會影響孩子的價值取向，影響著他們對職業(yè)的評價和選擇。首先，父母對子女擇業(yè)的影響，與其年齡和受教育程度有關(guān)。其次父母的職業(yè)是影響青少年職業(yè)選擇的直接因素，父母職業(yè)不同，使得青少年的擇業(yè)標(biāo)準(zhǔn)存在著一定.的差異。
(2)學(xué)校教育的影響。學(xué)生在學(xué)校所接受的專業(yè)教育直接影響著他們將來的職業(yè)選擇，教師的職業(yè)態(tài)度和職業(yè)評價，對學(xué)生的職業(yè)認識也會產(chǎn)生很大的影響。除此之外，學(xué)校就業(yè)指導(dǎo)教育對學(xué)生擇業(yè)意識的形成也起著一定的作用。國外學(xué)校就有很多的就業(yè)指導(dǎo)中心，從學(xué)生人學(xué)到畢業(yè)始終對他們進行指導(dǎo)，而在國內(nèi)很少學(xué)校有這樣的就業(yè)指導(dǎo)中心。
(3)社會環(huán)境的影響。每一次社會環(huán)境的變化，職業(yè)結(jié)構(gòu)都會相應(yīng)地進行大的調(diào)整，使得人們的職業(yè)價值觀念不斷發(fā)生變化。職業(yè)價值觀具有時代性的特點，每一個時期不同的歷史社會背景對青少年的職業(yè)價值觀都有很大的影響，其中社會主導(dǎo)價值和社會輿論對其影響最大。
(4)個人因素的影響。興趣、能力、氣質(zhì)、性格等都會影響個人的職業(yè)選擇。興趣對于個體而言是有差異的，興趣上的差異就構(gòu)成了人們選擇職業(yè)的重要依據(jù)之一。一社會上的任何一種職業(yè)對個人能力都有一定的要求，個人的能力直接影響著自己以后所從事的工作。氣質(zhì)、性格作為個人特性中較為穩(wěn)定的成分，對于個體選擇什么樣的職業(yè)也有一定的影響。
5評價與建議
通過目前國內(nèi)外職業(yè)價值觀的研究，發(fā)現(xiàn)職業(yè)價值觀的研究還存在一定的問題。
(1)關(guān)于職業(yè)價值觀的概念和結(jié)構(gòu)爭論較多，而統(tǒng)一的理論建構(gòu)較少。國內(nèi)外的很多研究者大都是根據(jù)自己的操作性定義來進行自己領(lǐng)域中的實證研究，以至于職業(yè)價值觀的研究陷人比較混雜的局面，因此建議對職業(yè)價值觀在概念和理論結(jié)構(gòu)上有統(tǒng)一的認識。
(2)職業(yè)價值觀的研究對象范圍比較狹窄，主要側(cè)重于工作在職人員和大學(xué)生，而對其它社會階層的人研究較少。因此建議增加對少數(shù)民族、經(jīng)濟落后地區(qū)以及農(nóng)村的青少年、下崗青年、殘疾青少年、犯罪青少年等這些特殊人群職業(yè)價值觀的研究，避免用大學(xué)生或在職人員的職業(yè)價值觀來描述、說明或代替整個青年職業(yè)價值觀。
(3)關(guān)于職業(yè)價值觀實質(zhì)、發(fā)展趨勢的理論研究十分薄弱，建議今后加強對這方面的理論研究。
(4)關(guān)于職業(yè)價值觀的跨文化研究較少，大都側(cè)重各自國家的實證研究，建議進行跨文化的職業(yè)價值觀研究。
(5)缺乏系統(tǒng)地探討職業(yè)價值觀與職業(yè)行為之間的關(guān)系，而只是對職業(yè)價值觀現(xiàn)狀的描述。建議進一步深化研究職業(yè)價值觀，探討職業(yè)價值觀與職業(yè)行為之間的具體關(guān)系，以及加強對職業(yè)價值觀的指導(dǎo)與教育。
論文關(guān)鍵詞：男護士；工作價值觀；離職傾向
隨著醫(yī)療教育體制改革的持續(xù)推進，我國男護士的比例逐年上升，但在我國的護士隊伍中，除精神病院和一些綜合性大醫(yī)院有少數(shù)男護士外，其他醫(yī)院中男護士極少。程金焱等曾就男護士的就業(yè)情況進行調(diào)查，其中正在工作的占10．9l％，轉(zhuǎn)行占49．27％。工作價值觀是個體對工作需要的反應(yīng)，即個體關(guān)于工作行為及在工作環(huán)境中獲得的某種結(jié)果的價值判斷，是一種直接影響行為的內(nèi)在思想體系。通過對醫(yī)院男護士工作價值觀與離職傾向進行調(diào)查分析，能夠掌握影響男護士群體離職的重要因素，為護理管理人員有的放矢地選擇激勵方式，穩(wěn)定護理隊伍提供依據(jù)。
1對象與方法
1．1研究對象
2008年11月至2009年1月，采用方便抽樣法選取哈爾濱市6所三級甲等醫(yī)院、大連市2所三級甲等醫(yī)院的65名男護士進行問卷調(diào)查，調(diào)查對象納入標(biāo)準(zhǔn)：注冊護士、愿意參加本課題、從事護理工作1年以上。
1．2方法
1．2．1研究工具一般情況調(diào)查問卷，包括年齡、護齡、與所在醫(yī)院的勞動人事關(guān)系等。工作價值觀調(diào)查表，Elizur于1991年編制，有3個維度，即情感型價值觀(5個條目)、認知型價值觀(13個條目)、工具型價值觀(6個條目)，共24個條目，每個條目采用6級評分，非常不重要計1分，不重要計2分，不太重要計3分，較重要計4分，重要計5分，非常重要計6分，得分越高，工作價值觀認同度越高。離職傾向量表，1982年編制，共6個條目，采用1～4級評分，經(jīng)常計4分，偶爾計3分，甚少計2分，從不計1分，量表總分等于各條目得分之和，得分越高，離職意愿越強。根據(jù)6個條目之間的相關(guān)性，條目1和條目6構(gòu)成離職意愿I，表示辭去目前工作的可能性；條目2和條目3構(gòu)成離職意愿Ⅱ，表示尋找其他工作的動機；條目4和條目5構(gòu)成離職意愿Ⅲ，表示獲得外部工作的可能性。本研究所使用的量表經(jīng)我國臺灣的李棟榮和李經(jīng)遠翻譯并修訂后用于中國員工，修訂量表信度Cronbach’Sd為0．77，內(nèi)容效度0．68。
1．2．2問卷發(fā)放由經(jīng)統(tǒng)一培訓(xùn)的調(diào)查者統(tǒng)一發(fā)放問卷，共發(fā)放問卷72份，剔除有空缺、遺漏的無效問卷7份，回收有效問卷65份，有效回收率為90．28％。
1．2．3統(tǒng)計學(xué)方法全部數(shù)據(jù)用Excel建立數(shù)據(jù)庫，用SPSS13．0統(tǒng)計軟件包進行數(shù)據(jù)分析。采用(±S)分析護士工作價值觀、離職傾向的得分；采用Pearson相關(guān)分析護士工作價值觀、離職傾向之間的關(guān)系。
2結(jié)果
2．1一般資料
65名調(diào)查對象年齡20～29(23．97±2．59)歲；護齡1～6(2．08±1．04)年；其中，正式護士20名，占30．77％；聘用護士42名，占64．62％；臨時護士3名，占4．62％。學(xué)歷：高中或中專22名，占33．85％；大專31名，占47．69％；本科及以上l2名，占18．46％。職稱：護士53名，占81．54％；護師12名，占18．46％?；橐鰻顩r：未婚59名，占90．77％；已婚6名，占9．23％。
2．2工作價值觀與離職傾向現(xiàn)狀(見表1)
3討論
3．1男護士對情感型價值觀的認同程度相對較高
表l顯示，男護士認同程度最高的價值觀是情感型價值觀(5．06±0．49)分，可見男護士在工作中更重視“情感型價值觀”，即希望自己的價值在工作中得到體現(xiàn)。情感型價值觀是在人際關(guān)系背景下表達出的價值觀，包括公正的監(jiān)督、被尊重、人際關(guān)系等。馬斯洛認為，除病態(tài)人格外，所有人都有自尊心，都渴望名譽、聲望等，尊重需要得到滿足能使人對自己充滿信心，對社會滿腔熱情，體會到自己的價值，這種需要一旦受到阻礙，會使人產(chǎn)生自卑感、虛弱感和無能感，以致喪失人生的信心。由于社會的偏見，認為護理工作應(yīng)該是耐心細致的女性的專利，男性從事這一工作則被視為無能或無前途。男護士為患者付出的辛勞往往得不到應(yīng)有的尊重與承認，再加上職稱評定、經(jīng)濟收入等方面的不合理，他們不能從工作中體驗自我價值，工作積極性受到打擊。這是一種自我否定，是根據(jù)外部成就和別人對自己的看法確定自己的價值。因此，建議護理管理層大力開展改善男護士專業(yè)地位的項目活動，采取更加人性化、合理化的男護士管理及政策措施，例如：向社會、醫(yī)務(wù)人員、患者及家屬宣傳男護士在患者康復(fù)過程中的作用、獨立的角色。同時，男護士應(yīng)該認清自己的優(yōu)點與價值，積極發(fā)現(xiàn)自身優(yōu)勢，樹立崇高的理想，理解護理工作的價值與意義，正確把握自身發(fā)展方向。
3．2男護士對工具型價值觀的重視程度相對較低
表1結(jié)果顯示，工作價值觀中，男護士對工具型價值觀的重視程度最低(4．90±0．61)分。工具型價值觀也稱物質(zhì)型價值觀，是指得到所希望的物質(zhì)或?qū)嶋H結(jié)果的價值觀，它包括薪酬、工作安全等。按照社會價值觀理論，物質(zhì)型價值觀與馬斯洛需要層次理論中低層次的生理及安全需要相似。人們只有得到物質(zhì)和安全的基本保障后，才會考慮更進一步的發(fā)展，例如：人生目標(biāo)的實現(xiàn)等。近幾年，本院開始實行聘用制、崗位管理等，打破了過去“鐵飯碗”的制度，男護士與組織之間的聯(lián)系不再是終身制，而是由組織根據(jù)其績效和貢獻來決定是否續(xù)聘。
3．3男護士對認知型價值觀的重視程度較高
本研究結(jié)果顯示，男護士對認知型價值觀的重視程度較高(5．0l±0．49)分。認知型價值觀表達了對工作本身的一些特征及員工自身的發(fā)展、成就的重視，包括工作興趣、責(zé)任、成就等反映男護士高層次需要的內(nèi)容。我國醫(yī)院護理人員普遍存在工資低、獎金少的現(xiàn)象，而男護士低層次的需要基本得以滿足。更為重要的是，管理者大都在重視男護士工作任務(wù)完成的同時，對男護士職業(yè)生涯發(fā)展規(guī)劃的制訂也是高度重視，管理者盡量創(chuàng)造條件為男護士的個人發(fā)展提供機會，例如：創(chuàng)新科研的支持等，從而提高他們對高層次需要的重視。
3．4男護士未表現(xiàn)出強烈的離職傾向
從表1可以看出，獲得外部工作的可能性得分最高(2．42±0．62)分，而辭去目前工作的可能性得分卻相對較低(1．94±0．67)分。分析結(jié)果發(fā)現(xiàn)：由于內(nèi)部因素和自身特點等因素影響，男護士并沒有表現(xiàn)出強烈的離職傾向，這與國內(nèi)學(xué)者的調(diào)查結(jié)果一致。員工是否產(chǎn)生離職傾向取決于自身對工作的滿意程度，而離職行為的發(fā)生受勞動力市場人才供需比例、行業(yè)生命周期以及組織約束等外部條件的限制。目前，在男護士人力資源市場中，供小于求，呈現(xiàn)男護士短缺的局勢，一些發(fā)達國家已將勞動力市場指向亞洲發(fā)展中國家，相對國內(nèi)豐厚的待遇，對于目前工資水平仍然較低的我國男護士來說具有強大的吸引力。因此，如果不能很好地控制男護士的離職意愿，將導(dǎo)致大量男護士的流失，尤其是具有豐富經(jīng)驗的高素質(zhì)男護士，對于醫(yī)院的管理和護理質(zhì)量的提高都將產(chǎn)生不容忽視的影響。
3．5男護士工作價值觀與離職傾向相關(guān)性分析
表2結(jié)果顯示，工具型價值觀得分與離職傾向得分呈正相關(guān)。工具型價值觀的男護士，其低層次的需要滿足程度不高，高層次需要的滿足也進一步受到了影響，因而在個人需要未得到滿足的情況下他們易產(chǎn)生離職傾向。曾等對597名男護士的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，優(yōu)厚的福利、工作待遇等低層次需要是男護士最重要的激勵因素。根據(jù)本次調(diào)查結(jié)果，物質(zhì)需要的滿足程度不高將對男護士產(chǎn)生一定的負性影響。因此，提高男護士待遇、滿足其物質(zhì)方面的需要是降低離職的關(guān)鍵。
論文關(guān)健詞;匆女為本家庭基力價值觀
家庭暴力已引起國際社會的普遍關(guān)注，它從過去被人們認為的“家事’，走向社會干預(yù)層面，顯示了社會的一大進步。國際社會關(guān)注家庭暴力始于年代，香港八十年代提供反家暴服務(wù)。國內(nèi)目前尚處于嘗試階段，新修訂的《婚姻法》多處提及家庭暴力的問題。在陜西，由省婦女理論婚姻家庭研究會去年11月份在國內(nèi)嘗試用社工方法組織曰受虐婦女支持小組”的活動一登報，便在媒體掀起關(guān)注家暴的?？磥恚A(yù)防和制止家庭暴力勢在必行。但目前反家暴工作一個不可忽視的問題，即不同的服務(wù)機構(gòu)理念不同，因而提供服務(wù)的動力、方向和手法不同。我們關(guān)注的是:建立什么樣的理念和價值觀有利于從根本上消除家庭暴力，推動男女兩性平等，進而創(chuàng)建和諧的社會氛圍.
一、反家縣工作中的兩種價值觀—“家庭為本”和“婦女為本”
大量實例及研究顯示，家庭幕力案件中以’虐妻”現(xiàn)象居多，對于“虐妻”現(xiàn)象的不同認識與評價決定了人們反家暴工作價值觀的不同。幾乎所有的人都認為“打人是不對的”，但對于丈夫打妻子的解釋卻不盡相同，以“家庭為本，，的價值觀將婦女受虐待的問題“個人化”，就是將問題歸于個人適應(yīng)社會出現(xiàn)降礙所產(chǎn)生的結(jié)果，如角色認同出現(xiàn)困難，困此，提供的眼務(wù)多從加強家庭功能人手，如為婦女舉辦烹飪班，裁剪班、插花班，美容班、婚姻講座、功課輔導(dǎo)等興趣括動，認為婦女被虐待是因為自身缺乏努力造成，鼓勵婦女參與上述活動提高自身素質(zhì)。甚至以社會少數(shù)成功女性作楷模，引導(dǎo)婦女向那些“在家是賢妻良母，在李業(yè)上是能手”的婦女看齊，輔導(dǎo)思路停留在傳統(tǒng)的性別角色中。
“婦女為本”的價值觀認為家庭暴力不是個人問題，而是社會問題。要從根本上消除家庭暴力，就得打破性別角色定型以及男尊女卑觀念對個人層面的影響，進而改變男女不平等的社會結(jié)構(gòu)。婦女為本將婦女問題提到社會層面。在服務(wù)手法上，多從提升婦女意識，進行政策倡導(dǎo)人手。通過社會性別文化分析，令婦女反省自身的處境，反省自己作為弱勢群體的社會成因，從而激發(fā)她們改變命運的動力，這種動力才是真正的自信心，使婦女看到被虐不是自己錯。去除自責(zé)。婦女一旦覺醒，會團結(jié)起來，依靠集體力量爭取自身權(quán)益。因此，“家庭為本‘.提供的服務(wù)表面上看似乎增強了婦女某方面的能力，但實質(zhì)婦女仍被禁固在傳統(tǒng)的性別角色中，女性作為“弱勢群體，的社會地位并沒有得到改變。
下面的例子可讓我們反省面對婦女求助時工作員應(yīng)有的價值觀。由于競爭的激烈和優(yōu)化組合的壓力，一婦女愈識到只有加強自身實力才不會被社會淘飲，于是，努力工作，并利用周末參加業(yè)務(wù)培訓(xùn)，但丈夫極力反對她對工作的積極投人，阻止她外出學(xué)習(xí)，出言恐嚇。她來求助，可工作員說;“既然你丈夫不讓你費太多時間學(xué)習(xí)和工作、你何必激怒他呢?還是留在家里，可以減少妻夫摩擦?！皨D女感到仿徨，不知何去何從。顯然，求助工作員的婦女，很明顯的不甘.L放棄自我，她有著強烈的自我發(fā)展及參與社會工作的需要，但工作員并沒有協(xié)助當(dāng)事人尋求途徑.去突破固有的框框，擺脫傳統(tǒng)對婦女的限制。相反視案主行為及需要不合乎丈夫的要求，為要取得家庭的平衡，婦女必須犧牲個人的理想。這種服務(wù)手法不但沒有解決問題，更將不平等的兩性關(guān)系合理化。所以，婦女為本就是視婦女的需要、婦女的權(quán)益、婦女的決定為第一位，站在婦女的立場，讓婦女抒發(fā)她真正的感受。
二、從女性主義的分析若家庭琪力的成因
女性主義是分析婦女處境的理論體系.女性主義流派相信婦女遭受暴力虐待及不平等待遇，并非因為婦女缺乏與男性競爭的能力，而是源于父權(quán)制度，它表現(xiàn)在一系列的社會、文化、法律等制度上，沒有保障婦女的權(quán)利，對婦女造成發(fā)展上的障礙。父權(quán)制度的別角色分配是’男主外，女主內(nèi)洲，女性的使命是使家庭生活愉快、和諧.而不是成為一個事業(yè)成功的女性。女性作為照顧者，被認為有天生的育兒能力和興趣，并延伸到照顧家庭內(nèi)其他成員.女性在教育、就業(yè)方面少有機會或處于不重要的位置，公眾參與低，且缺乏參與意識.而男性是家庭的經(jīng)濟支柱，負責(zé)對外的一切，包括工作、政治、社會組織等。這種性別定型塑造成女性特質(zhì)，如柔順、文靜、軟弱、犧牲、依賴、無主見等，而男性化特證如堅強、好勝、有主見、獨立等。性別差異被賦于社會意義后，男性化被認為較優(yōu)，因其有支配、堅強、分析能力等成份，而順從、自我約束成為了女性的美德。在這種觀念下，女性的全面發(fā)展受到抑制，而男性也同樣承受著沉重的壓力，如社會要求男人要有成就、堅強，所以男性因追求成功而產(chǎn)生壓抑情緒.
傳統(tǒng)性別分工使婦女在生活上面臨三方面困境。第一，無償勞動者。婦女被禁固在家庭作為照顧者，不單要付出愛心，還須投入大量體力勞動，不單是一種身份的象征，也是一種活動方式，這種安排的結(jié)果對婦女有著深遠的影響，一方面她們從事無償?shù)膭趧?，另一方面?zhèn)€人的發(fā)展亦只局限于家庭內(nèi)。一般人也不認為家務(wù)是工作，因為她們沒得到薪酬，因此也得不到任何福利保障及%L會地位.對于一些外出工作的女性也不例外，她們的家務(wù)負擔(dān)絲毫沒有減輕，要負起雙重的角色.第二，貧窮一族。婦女在社會及經(jīng)濟的不利處境導(dǎo)致她們生活在貧困的環(huán)境中。婦女面臨低薪、下崗問題，且家庭資源的控制權(quán)往往落在男人手上.男性較女性有較多的決定權(quán)，特別在一些重要事情上。而女性則有較多權(quán)力去管理家庭的開支，但有權(quán)管理是否等同有權(quán)控制家庭資源是值得商榨的.另外、婦女能夠參與社會活動的機會亦很少。要了解一個人的生活素質(zhì)，我們不單看她們的收人，也必須包括他們參與社會活動、享有社會公認的生活方式及飲食習(xí)慣的機會。第三，邊緣勞工，男權(quán)制度下.女性的次等位置延伸到勞工市場，不僅集中在邊緣行業(yè)，如文職、清潔、侍應(yīng)等，就算在與男性同一行業(yè)中，也處于較低崗位，如制造業(yè)的低級操作員等。
通過上述對婦女處境的分析，女性主義認為家庭暴力的成因主要有三方面。第一，男權(quán)。男權(quán)制度下，女性處在社會的不利位置。在個案里丈夫打妻子，但為何妻子不能離開丈夫?因為她沒有離家能力，她若有錢，就可以逃離暴力，保護自己;她若是專業(yè)工作者·可賺錢養(yǎng)自己，經(jīng)濟上獨立。女性全義不是看丈夫與妻子的權(quán)利，而是看社會資源的分配是否平等.所以，造成婦女沒有離家能力的原因是社會可供她選擇的出路不夠。
第二，社會性別定型。一位女作家說法、“女性的天空是低垂的，我想飛，但我總覺得會掉下來”。性別定型作為一種強大社會意識，從政治，經(jīng)濟、文化上都在鞏固男權(quán)。所以，家庭暴力不是夫妻關(guān)系的問題，而是婦女有沒有選擇自由。第三，私人空間。丈夫為什么回家打妻子，在外面不打別人呢?因為夫妻打架被人們看成是‘私事”.不便“多管閑事”，這樣，施虐者就無所顧忌、以強欺弱.反家暴工作正是要打破“私人空間”，從社會層面給予介人，女性主義認為.‘個人就是政治”。
三、反家工作中婦女為本實踐的目標(biāo)
婦女為本實踐就是認可女性主義對婦女處境的上述分析，并以女性主義為指導(dǎo)原則的社會工作手法。工作員對被虐婦女問題的分析，應(yīng)該透過對她們生活的觀察.井融人她們的感受而建立。否則，就不能滿足婦女真正的需要.阻礙婦女自強的目標(biāo)。婦女為本實踐的具體目標(biāo)是:減少、打破性別角色定型帶來的不良效果。協(xié)助婦女及其家人了解性別定型對兩性帶來不良效果，鼓勵改變，如調(diào)整家務(wù)與子女教育的分工模式。搶滿足婦女作為獨立個體的需要。傳統(tǒng)的工作多針對婦女的照顧者角色設(shè)計服務(wù)，忽略了婦女應(yīng)有其個人成長，發(fā)展甚至政治參與的需要，所以、曰婦女為本“應(yīng)提升婦女對個人需要及潛質(zhì)的認知，提供促進參與的協(xié)助t協(xié)助婦女對婦女問題重新界定。傳統(tǒng)工作認為婦女受虐是適應(yīng)不良、能力不足，“婦女為本實踐’要協(xié)助婦女理解個人問題的社會成因，減少自責(zé)，突顯婦女面對的共同處境，促進彼此之間的支持。促進社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變.除滿足婦女個人層面的需要外，工作員應(yīng)鼓勵婦女參與改變社會結(jié)構(gòu)，影響社會權(quán)力及資源的分配，促進充分考慮性別因素的政策的制定及執(zhí)行，爭取為婦女作為個人及照顧者而提供足夠的社會服務(wù)資源。女性主義與非女性主義婦女工作最主要的分別在于其目標(biāo)是否朝向清除兩性不平等。
四、”婦女為本”在應(yīng)用中的幾個問題
目前反家暴工作中，以“婦女為本“，的服務(wù)機構(gòu)大多都處在邊緣狀態(tài)，表現(xiàn)為:(1)還不是婦女服務(wù)主流;（2)從事這方面服務(wù)缺乏配套資源:(3)在政府架構(gòu)里沒有這方面的參與，代表性不夠‘(4)從事婦女為本實踐的機構(gòu)運作在一個比較艱難的倩況下。如財政來源不穩(wěn)定、被迫在一個很小的環(huán)境工作。人們用下面的故事來比喻這項工作的長期性和艱巨性:一個小孩沿海岸邊，將被海水沖上岸的小魚一條一條撿起來放回海里，一老者走過來不解地問:目小孩，岸邊有那么多的小魚，你能救活多少呢?”小孩子撿起一條魚兒說:這條魚需要我”，又撿起一條魚說:“這條魚也需要我”……推行‘卜婦女為本實踐”。還要走過一個艱難的過程，每一步的努力都將是有憊義的?！?，婦女為本”是一種理念和價值觀，但提供服務(wù)時是通過工作員內(nèi)化為個人信念表現(xiàn)出一種動力和情感“婦女為本”的價值觀在理解和應(yīng)用方面有幾個問題需要澄清。
第一。從婦女為本角度進行意識提升會不會帶來家庭問題。
以女性主義為指導(dǎo)原則的“婦女為本實踐‘，尚未成為婦女服務(wù)的主流，推行的首要條件是工作員須認同女性主義對婦女處境問題的分析。反家暴服務(wù)作為一種社會資源，有促進平等、公正的使命，由于女性主義對傳統(tǒng)角色定型、家庭制度帶來了不少的沖擊、所以，不但服務(wù)對象未能即時接受。工作員個人的價值觀亦未必認同。甚至質(zhì)疑“婦女為本實踐”的工作方向。推行’‘婦女為本實踐”鼓勵婦女認識自己的權(quán)利，做自己的主宰、可引來婦女與家庭成員的沖突。工作員須接受及預(yù)計此現(xiàn)象，協(xié)助婦女面對家庭內(nèi)可能出現(xiàn)的矛盾、沖突。‘婦女為本’一并不贊成“硬推”。堅持即時的轉(zhuǎn)變。工作員須接受婦女本身的限制、改變的困難，鼓勵并協(xié)助她們構(gòu)思、可行的方法。容忍轉(zhuǎn)變的緩慢。
第二、對于家庭基力.“婦女為本”的立場是贊成離婚還是和好?
山離’，或’和”對于婦女主要看有沒有改變她與丈夫的權(quán)利關(guān)系，若“回家“能改變不平等的權(quán)利關(guān)系，如丈夫愿憊悔改，就可以通過婚姻輔導(dǎo)等方法令丈夫有一個改變。婦女為本不是一定要離婚，而是要改變不平等的關(guān)系?！瘚D女為本.‘是從婦女角度看一個平等的關(guān)系，視婦女的需要為第一。讓婦女自決.好比主人與奴俘的關(guān)系可以是和諧的、可以相處，若奴伸不滿意自己的處境，兩者關(guān)系就出現(xiàn)了同題，但有問題是件好事，好在奴伸憊識到:‘“我應(yīng)該有我的尊嚴(yán)!’，若要改變這種不平等的關(guān)系，奴伸就要有新的動力和斗爭。有人認為.有危機就有危險、但若處理的好，也會有機會。
第三，按受婦女帶來的問題而不是責(zé)怪婦女。
有些婦女心眼兒小、講是非、嘮叨、罵人、貪心、人際關(guān)系不好，與她相處很難等，其實這可能是她們生活圈子狹窄，面對沉悶而重復(fù)的家務(wù)，缺乏其他關(guān)注點的表現(xiàn)和適應(yīng)策略。一個人長期壓抑，梢神出現(xiàn)問題是正常的，我們不該用另外的眼光看她，而應(yīng)想辦法幫助她.工作員要清楚她們的背景，學(xué)會一些方法，便不會責(zé)怪受助者。當(dāng)然，工作員有自己的價值觀和情緒可以理解，但應(yīng)看到婦女的這種表現(xiàn)只是結(jié)果，不是原因，看到婦女行為是面對問題的適應(yīng)策略，進而鼓勵她們開闊圈子及眼界。否則，會推走她.對于婦女的婚外戀、雖是個很復(fù)雜的同題。但從婦女為本的角度看:擁有另外一份感情。那是她的權(quán)利.若你的價值視與婦女不同，可考慮另外的同事接案。關(guān)鍵是;在一個平等的關(guān)系里。婦女調(diào)整自己的行為。婦女的嘮叨給丈夫壓力，但是要解決問題。而不是以此為借口打她。好比孩子讀書不好。你要教他讀書。而不是打他，打他就是控制他，困為你的權(quán)力大。
第四。角色定型、男薄女卑觀念使男女均成為受害者。為何工作對象只集中女性?
事實價值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價值觀，指元倫中的主義。其根本的命題，是從事實引出價值的本源、價值的根據(jù)。它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據(jù)事實解答價值。但事實作為事實本身，它不是價值，更不可能充當(dāng)價值的根據(jù)。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別相關(guān)聯(lián)的價值根據(jù)的設(shè)定者。事實價值觀，對象化在人身上則為肉體價值觀。肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據(jù)。它是一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據(jù)、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規(guī)定性，無不以肉體生存的事實性為內(nèi)容；人在價值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創(chuàng)造為一個獨立的存在者。另外，在價值論上，事實價值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一；肉體價值觀成為邏輯虛無主義的根源二。
關(guān)鍵詞：事實價值事實價值觀肉體價值觀邏輯虛無主義差別指向力終極差別
在史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價值(axia)相區(qū)別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價值的?！皟r值作為哲學(xué)的中心概念開始被使用、傳播在19世紀(jì)末的德語文化圈的思想界中。”［1］希臘語“axia來自形容詞axios。axios本有‘與……相當(dāng)’、‘與……有同樣價值’的涵義。因此，axia即某物內(nèi)含的有用性。此物和擁有與己相當(dāng)程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點上，價值同‘價格’的意義相近?！保?］一個事物有用，當(dāng)然是在一定范圍內(nèi)才成立。而且，物的價值即與物相當(dāng)?shù)挠杏眯?。這個與物相當(dāng)?shù)臇|西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規(guī)定著物的個別價值。但是，物的差別性來自何處呢?
物與物的差別，或物的自在本性，由物的意識主體來確立。價值是“明確地被意識到的、能作為判斷內(nèi)容的東西?！薄八趯で笸桩?dāng)性中向我們逼近，但作為相對于我們的價值，是由我們對妥當(dāng)?shù)膶ο蟪姓J、拒絕、或各種價值評價而成的東西?！保?］沒有意識物的人，物的價值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現(xiàn)出來。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現(xiàn)實的差別性，即物所呈現(xiàn)出的有用性。離開主體的“選擇基準(zhǔn)”［4］，物的價值就無從誕生。一般意義上關(guān)于物的有用性的規(guī)定，只因為是物在向差別性的人打開自己才獲得了價值的規(guī)定性。這樣，價值一詞內(nèi)含的“與……相當(dāng)”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價值是相對于人而言的這句話的意義，就表現(xiàn)在其中。人關(guān)于世界的價值論言說，是通過規(guī)定物的差別性來展開規(guī)定者的差別性、人的差別性。
以上關(guān)于價值的詞源意義的一般，使我們得出如下結(jié)論：價值，是差別性的人關(guān)于物的差別性的規(guī)定。物從人獲得的差別性，構(gòu)成其有用性的根源。物的價值同物的差別性相關(guān)聯(lián)，同時和人的差別指向力相勾結(jié)，它向人打開一個由差別性與相關(guān)性構(gòu)成的世界。所以，人關(guān)于價值論的言說，最終都必須置身于個別價值相的言說，必須借助人的差別性指向力展開個別價值相的在場空間和它們之間的區(qū)別。
價值論是關(guān)于價值的本源、價值的根據(jù)、價值的展開方式的理論。在關(guān)于價值論的思想史上，由于沒有把價值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價值的終極根據(jù)，出現(xiàn)了以事實、肉體(人的存在所背靠的事實)為價值本源的理論。前者稱作事實價值觀，后者為肉體價值觀。它們以價值的非本真樣式展開價值的本真言說，是一種偽真價值觀。價值邏輯論，以偽真價值觀為論述起點，目的是為本真價值觀的開啟消除障礙。
一事實價值觀
事實價值觀，指元倫理學(xué)中的自然主義。其根本的命題是從事實引出價值的本源、價值的根據(jù)，它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據(jù)事實解答價值問題。［5］“根據(jù)自然主義，倫理的言明在一切關(guān)于經(jīng)驗事實的言明上并沒有減少其內(nèi)容，因而能翻譯成后者?！保?］用事實的言明代替?zhèn)惱淼摹r值的言明，以此給出價值生成的根據(jù)，乃是所有自然主義倫理學(xué)的理想。將倫理學(xué)“化”，以科學(xué)的態(tài)度對待倫理學(xué)中的價值問題，以科學(xué)知識論建立邏輯價值論，從而在最終意義上遺棄價值論的言說，成為分析倫理學(xué)的目標(biāo)。
英國倫理學(xué)家穆爾，在其《倫理學(xué)原理》中把善的性質(zhì)比作黃色的性質(zhì)。人能夠用認識黃色的說明善。［7］不過，20世紀(jì)上半葉關(guān)于顏色的表明，黃色是光的一種客觀特性，依靠顏色的色澤度、光亮度和飽和度，可以對之加以具體的解明。但怎樣以此闡釋善的性質(zhì)呢?
由于不可能從事實性的言明中推出價值性的言明，邏輯實證主義者只有提出價值情緒說，以此為價值論的開啟給出回避的理由。A·J·艾耶爾在《語言·真理·邏輯》中說：“在命題中倫理符號所表達的并沒有在其命題的事實性內(nèi)容上增加任何東西。”［8］關(guān)于倫理上的善惡陳述如同發(fā)音的語調(diào)和句子的感嘆號，這不會為文章的意義帶來什么新的東西，只對表現(xiàn)說話人的感情有作用。
企圖從事實引出價值的事實價值觀的結(jié)局，必然是價值情緒說。因為事實不是價值，情緒也不是一種現(xiàn)成性的事實。把價值同人的情緒聯(lián)系起來，用人的情緒給出價值的根據(jù)在終極意義上是不可能的。在情緒和價值之間，不存在必然的相關(guān)性。何況，情緒本不可能加以經(jīng)驗性的言說，以不可言說的情緒去言說價值，暴露出自然主義者最初抱著的價值不可言說的信念。
事實價值觀集中體現(xiàn)在倫理學(xué)中，這源于倫理學(xué)始終沒有將價值同倫理的善相區(qū)別?！皟r值一般是在與道德的關(guān)聯(lián)中被當(dāng)作問題提出，甚至將道德價值認定為最重要的決定性價值?！保?］現(xiàn)代分析哲學(xué)家們，繼承這種對價值和善不加分別的傳統(tǒng)，誤以為關(guān)于善的觀念的分析就能代替對價值本身的分析。其結(jié)果當(dāng)然是無的放矢。價值不是倫理的善，斯多葛派哲學(xué)家如是區(qū)別。按照我們前面關(guān)于價值一詞的語義分析，價值是物的有用性；物的有用性來自物的差別性，物的差別性由人的差別性指向力或人規(guī)定差別性的能力給與。這在根本上同邏輯相關(guān)而不是與倫理的道德相關(guān)。價值之所以是價值，因為它不是事實，因為它同事實存在終極的差別。事實價值觀，表達的是一種關(guān)于世界的事實性言說信仰，而且是一種沒有終極根據(jù)的信仰。認定天地陰陽氣之類的事實性在者，這不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的價值，不可能開啟作為意識生命而存在的人、作為精神生命與他人共在的人、作為文化生命向終極者同在的人。
事實價值觀內(nèi)含如下的信仰：“從事實導(dǎo)出價值、從陳述性的東西引出規(guī)范性的東西”［10］在邏輯上是可能的。這種可能性的前提為：事實與價值的同一性和以事實代替價值的合理性，從而抹去關(guān)于世界的價值性言說，即人關(guān)于世界的差別性言說。具體地說，這種抹去的工作開端于物和人的差別處，進而將事實價值化、物人化。
在價值論上，事實價值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一。
根據(jù)事實價值觀，邏輯虛無主義，相信世界只由事實性在者構(gòu)成而不由人的主體活動生成，相信沒有關(guān)于世界的邏輯性言說和差別性言說。不僅世界中的物與人沒有差別，而且物的差別就是人的差別。一切價值論在邏輯虛無主義者看來毫無意義。人關(guān)于物質(zhì)自然的在、自然生命的生長、肉體生命的生存的差別性規(guī)定，在邏輯上不存在終極的根據(jù)。由上帝承諾的終極差別，對于物質(zhì)界、植物界、動物界甚至整個人類無效。這樣，邏輯虛無主義的展開方式為物的人化。它包括物質(zhì)的人化、生命的人化、肉體的人化。
廣義的物概念，指物質(zhì)自然、自然生命、肉體生命，這也是事實一詞的真正涵義。廣義的價值概念，喚起的是作為價值給與者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事實的價值化，目的是為了以物的差別性代替人的差別性。所謂事實與價值不分，實質(zhì)上是物與人無差別，人這個差別性的存在者喪失給與差別性的能力。
物的人化觀念，把物的事實性之在理解為人的價值性存在，進而以物質(zhì)的物性、植物的生長性、動物的生存性規(guī)定人性。在人的心理邏輯和物理邏輯、生理邏輯、生命邏輯之間沒有根本的差別，并且，是后三種邏輯相的規(guī)定性規(guī)定著人的心理邏輯相的內(nèi)容。動物的生存延續(xù)本能、植物的生長本能、物質(zhì)的在的本性，就是人的人性的全部內(nèi)涵。
作為邏輯虛無主義的一種展開方式，物的人化和作為虛無主義的一種展開方式的人的物化，僅僅在出發(fā)點上有差別。前者以物性為人性，后者以人性為物性。由于物的人化必然通過人的物化來實現(xiàn)，所以，邏輯虛無主義與在言說內(nèi)容上出現(xiàn)了相同的地方。［11］不過，兩者發(fā)生的根據(jù)卻不同。物的人化，根據(jù)物與人無差別的信念即邏輯虛無主義；人的物化，依憑人的過去時間觀即。
二事實價值觀的非價值性
法哲學(xué)家拉德布爾夫，屬于新康德派成員，在其《法哲學(xué)》中說：“當(dāng)為命題只能由其他當(dāng)為命題給出基礎(chǔ)使之得以立證。正因為如此，終極的當(dāng)為命題是不可能證實的，如同公理一樣不能證明只能確信。所以，和終極的當(dāng)為命題關(guān)聯(lián)的、相對立的主張，即相對立的價值觀與世界觀在相互爭論、對抗的時候，人們用科學(xué)的一義性來解決它們，這在先是不可能的?？茖W(xué)考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但無能教人應(yīng)干什么?！保?2］這里，拉德布爾夫不僅指出科學(xué)對于價值問題在邏輯上的有限性，而且認為價值論中的“當(dāng)為命題”同“終極的當(dāng)為命題”相關(guān)，是終極的當(dāng)為命題給出一切個別的價值觀的立證基礎(chǔ)。
科學(xué)告訴人物質(zhì)界、植物界、動物界是什么，它無法為此提供更多的為什么的解釋。它甚至對于人是什么這個事實性命題只能做出非本質(zhì)的描述。因為，人是什么，在根本上不屬于事實性命題而屬于價值性命題。
事實價值觀這種價值論上的科學(xué)主義形式，在面對價值問題時同樣有拉德布爾夫所說的有限性。事實作為事實本身，因為它不是價值，更不可能充當(dāng)價值的根據(jù)。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別(“終極的當(dāng)為命題”)相關(guān)聯(lián)的價值根據(jù)的設(shè)定者。在另一方面，當(dāng)我們言說物的價值的時候，實質(zhì)上是言說此物在相對于被言說前的又一種功用或又一種差別。這種差別，喚起人的注意。不過，人關(guān)于物的差別的意識，卻取自于他相應(yīng)的差別意識力，是人的差別指向力言說出物的差別、物的價值。
人的差別指向力，根源于人的差別性存在。人的差別性存在，由終極差別給與。只有終極差別關(guān)于人的存在的差別性承諾，才使同在者全體相互差別。在此，價值的根據(jù)在人的差別指向力，在邏輯上由終極差別設(shè)定。價值的根源，顯然不在事實上，相反，是價值本有的差別性決定著事實的事實性。
一個事實與另一個事實的差別，其根據(jù)在于差別的規(guī)定性。因為，事實給與事實的，只能是又一個有限的事實。事實的個別性作為事實的共性，來自于終極差別通過人的差別指向力即人的邏輯能力的承諾。終極差別在邏輯上，使一個事實差別于另一個事實。
事實價值觀這種偽真價值觀本身的成立，建立在事實與價值的差別基礎(chǔ)上。從事實引出價值，以事實規(guī)定價值，其最低條件在于事實與價值的差別。否則，事實怎樣去承諾價值呢?而把事實和價值區(qū)別開來的恰恰是價值。價值本來意味著差別。價值在邏輯上先于事實。它既把自身同事實分別，又給與事實之間以差別。事實之間的差別，和事實與價值的差別，無不背靠著價值。這在本源論上可以稱為事實的價值性。
還有，事實在事實價值觀中，即使能夠給與以價值什么，其所給與的至多也不過是事實性的事實，而不可能是價值性的價值。事實無力像價值那樣充當(dāng)差別性的承諾者。
三肉體價值觀
事實價值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價值觀，它對象化在人身上則為肉體價值觀。
肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據(jù)。人作為肉體的在、它的生長、生存是人的意識的中心和人與他人共在的目的，同時是人這個同在者全體向上帝同在的基本意向。
按照肉體價值觀，肉體的差別性是人的價值差別性的給與者。人與人在價值上的差別，自始至終是肉體生存者之間的差別。肉體這個事實性在者——人的身體，是人的價值根據(jù)的所在。人作為人就在此誕生、成長、終結(jié)。為了生命的自我保存，每個人都有相應(yīng)的自然權(quán)利，“就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由?！保?3］這里的人的“天性”，無非是人作為肉體生存者的生存。它和動物這種肉體生存者在根本上沒有區(qū)別，甚至可以等同于植物的自然生命的生長。另一個唯物論者拉美特利，在其《人是機器》書中指出：我們尊重他人的錢包和生命，是為了保全自己的財產(chǎn)、名譽和我們的身體。［14］個人的身體的自我保存，構(gòu)成人生的全部主題。人和人的差別，只不過是肉體生命體間的差別，但在肉體價值觀看來，這是人和人在價值上的差別。
肉體價值觀以肉體的生存規(guī)定人的價值存在，使之成為邏輯虛無主義的根源二。依照我們關(guān)于邏輯的語義闡釋，邏輯承諾價值的差別性以終極性，它為肉體和價值的終級差別設(shè)定邊界。邏輯虛無主義，在肉體價值觀中表現(xiàn)為肉體與價值的終極邊界的消失，或者說是抹去兩者的差別。邊界消失后的肉體，在肉體價值觀中充當(dāng)價值的給與者和承諾者。肉體生存化為價值的根據(jù)。
由于價值同終極差別的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，由于終極差別是自在永在的上帝和人作為承受者的差別，那么，肉體價值化的結(jié)局自然是人的上帝化。人“將像上帝一樣，認識善惡”［15］，充當(dāng)善與惡差別的判斷者。肉體在人的價值存在中、在肉體價值觀中的功能，根本上是承諾者的功能，類似于終極差別的給與機能。終極差別的給與，表現(xiàn)為上帝在下的言成肉身的努力。不過，對于肉體價值觀而言，上帝不過是一個同人一樣的肉體生命體。
肉體價值化這種人把自己上帝化的方式，通過人的意識生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展開。人的意識、精神、文化在事實性上的三位和在以肉體生存為目的的一體，即上帝的三位一體，人性即上帝性。此種現(xiàn)象發(fā)生的原因在于：肉體價值化對于肉體與價值的差別的終極根據(jù)的取消，耶穌基督在以肉體為價值本源的肉體價值觀中被取消。他的靈生及受死后的復(fù)活，由于沒有圣靈的根據(jù)只有肉體的根據(jù)，因而是一種無根據(jù)的根據(jù)。無根據(jù)的耶穌基督，在肉體價值觀中沒有存在的必然性。這正好是肉體價值化所盼望的結(jié)果。
肉體價值化為人的存在本質(zhì)，價值化為意識生命、精神生命、文化生命的本質(zhì)。這樣，人的上帝化所帶來的，必然是人的肉體的上帝化，因為人的差別性存在由其肉體生存所規(guī)定。肉體的無差別本身，導(dǎo)致意識生命、精神生命、文化生命的無差別。它的事實性，使其在上帝化中代替了意識生命、精神生命、文化生命的生成性。這樣，意識所意識到的，除了同樣的肉體事實性外將不會有差別，精神的創(chuàng)造淪為一種事實向另一種事實的轉(zhuǎn)換活動。至于文化生命這種人自覺自己的心靈的產(chǎn)物，也降格為一個事實性在者。
“如果人是他自己的上帝，那么，他就能為所欲為而對審判無所畏懼?！麘?yīng)當(dāng)崇拜和侍俸他自己而不是創(chuàng)造者”，［16］不是承諾終極差別和價值的上帝本身。人在自己的上帝化中已經(jīng)登上了上帝的寶座，代替上帝給與自己的生存以終極合法性。人在肉體生存中作為事實性在者的無差別性，使其對自己在肉體價值化的行為中的差別承諾成為空洞的承諾。肉體因人的上帝化，而墮落為肉體自身的價值根據(jù)和生存邊界。人順從肉體的欲望，行各樣污穢的事，“裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、墮落，滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、惡念；又是讒言的、誹謗的、憎神的、不遜的、傲慢的、自夸的；他們還是捏造惡事的人、背逆父母的人，是無知、無信、無情、無慈悲的人?！保?7］保羅在此列舉的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉體的價值化的信仰。只要不信上帝在三位一體的承諾中所承諾的人與上帝的終極差別，在邏輯上，人就無法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉體及靈魂所行的一切過犯便找到了最終的合法依據(jù)。
因為，肉體的價值化和人的上帝化所帶給意識生命、精神生命、文化生命是同一事實性的規(guī)定——人的肉體生存性的規(guī)定，人在價值論的意義上被創(chuàng)造為一個虛無性的在者，他的精神活動將圍繞生存的事實而展開，他的文化最多不過顯現(xiàn)為關(guān)于肉體如何生存的非價值性理念體系?？傊?，肉體生存占領(lǐng)了人的全部意識空間、精神家園和文化傳統(tǒng)。人在價值論上的存在樣式——意識、精神、文化——只是肉體生存的不同表達。所以，邏輯虛無主義，實質(zhì)上以價值的虛無化為特點，其說到底是在為肉體生存主義辯護。四肉體價值觀的非價值性
肉體價值觀是這樣一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據(jù)、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規(guī)定性無不以肉體生存的事實性為；人在價值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，不是把人創(chuàng)造為一個獨立的存在者。
肉體價值觀，通過肉體的價值化、人的上帝化來實踐其偽真的價值理想。說它是偽真的，因為它不是本真的，不是價值根據(jù)的終極承諾者，更不是價值本源的給與者。由肉體價值觀所帶來的事實上相互差別的世界，實質(zhì)上是一個在價值論上毫無差別的世界，因為肉體價值觀通過肉體承諾給價值的只是作為事實性在者的肉體。在肉體價值觀所生成的世界圖景中，肉體的生存，既是中心又是邊緣，既為目的又為手段。
價值本來代表邏輯承諾的差別，或者是人通過邏輯承諾的差別。價值概念，內(nèi)在地要求差別性而不是同一性的規(guī)定性。一個對象和其它對象如果沒有差別，它就談不上什么價值；一個對象如果無能喚起人的差別性意識，它也沒有價值根源。價值這個概念，一方面同對象的差別性相關(guān)，但更重要的是同人的差別指向力相關(guān)。是人主觀的差別指向力，賦予一個對象以獨特的價值。不過，人的差別指向力又建立在什么基礎(chǔ)上呢?
在談?wù)撨壿嬤@個概念時，我們發(fā)現(xiàn)：邏輯內(nèi)含有終極差別的涵義，還一般地討論了終極差別與價值的相關(guān)性。［18］按照我們前面的言說，只有終極差別才是一切價值所喚起的差別性相的終極承諾者。由上帝借著三位一體的承諾所建立起來的人與上帝的終極差別，即邏輯的內(nèi)在規(guī)定性。人作為終極差別的承受者，因此具有了差別指向力或賦予對象以價值的能力。
但是，肉體價值觀，從抹去肉體與價值的差別開始，通過肉體的生存性規(guī)定人的價值和差別指向力，以此企圖實現(xiàn)對人的意識世界、精神世界、文化世界的差別性的規(guī)定。其結(jié)果，在根本上不僅沒有給與它們以差別，反而是以肉體的生存性把它們統(tǒng)一為同一性的肉體世界。人的生成性世界，墮落為以肉體的生存性為內(nèi)核的現(xiàn)成性世界。人在這種現(xiàn)成性的事實性規(guī)定中，喪失了自己作為與物的差別和作為一個類與植物、動物的差別。其中，動物的肉體生存性，一躍成為人的人性。
此外，肉體價值觀這種偽真價值觀，因不可能在價值論上承諾價值與肉體本身的根本差別，其承諾本身實際上與價值沒有關(guān)系。價值承諾的差別性，在肉體價值觀中的不可能性，使肉體價值觀關(guān)于價值的偽真承諾在終極意義上和價值無涉。和價值不相關(guān)的肉體價值觀，當(dāng)然同差別也不相關(guān)，因而無關(guān)于終極差別。也可以說，肉體價值觀，僅僅承諾了一個在終極意義上無差別的世界(包括對人自身的承諾)，一個以肉體生存為主體的無價值世界。所以，肉體價值觀，是非價值性的偽真價值觀。
另一方面，人和人肉體上的相互差別，根源于給與差別的價值本身。人與人之間在肉體上的生理同一性能夠顯明出差別，只是因為各人所背靠的價值的差別性。各人按照自己對終極差別的信念向他人言說出自己的個體性，即他在人類中的終極差別性。俗話說，相隨心變，在價值邏輯論中即肉體的差別取決于它所依托的價值的差別。肉體自身，并不能給出人和人的差別性，盡管有人在生理上有缺陷，但那造我們的那一位從來沒有承諾過在肉體上何為人的完全的形象；相反，他要求我們追求的是一種價值上的完全和他的身量，滿有他的信仰。肉體，不但不能給與價值以差別，而且自身的差別還得自于價值承諾的差別。人的言說與書寫，不過是這種差別承諾的表達方式。
注釋：
［1］巖波講座卷9《·價值》，111頁，細谷貞雄文“價值與主體”，巖波書店，1971年。
［2］同上，27頁，山下正男文“價值的”。
［3］同上，轉(zhuǎn)引自213頁，此段為韋伯關(guān)于價值的定義。
［4］同上，293、353頁。參看上山春平“價值研究的課題”一文；尼采將價值同道德相關(guān)聯(lián)起來闡釋，并在生命價值邏輯與生理價值邏輯兩個層面上展開全部價值邏輯圖景，這一方面帶來了價值與個別價值邏輯相的混亂，另一方面致使各種個別價值邏輯相之間的界線模糊。由于作為至高價值根源的生存意志在生命世界(植物界、動物界、人物界)中的有限性，由于人借助成長為超人的神化和由此而來的與神圣世界的分隔，尼采必然陷入虛無主義的相對價值論。他在《權(quán)力意志》258節(jié)中說：“我的主要學(xué)說是：沒有任何道德現(xiàn)象，有的只是關(guān)于現(xiàn)象的道德解釋。這種解釋本身的根源在道德之外”(214頁，倫敦，1924年)。這個之外的根源，就是以生存意志為核心的權(quán)力意志，解釋者的生命和生存意志。尼采關(guān)于道德價值與生價值的相關(guān)性，參看日本學(xué)者原佑的論文“價值的轉(zhuǎn)換——尼采”一文(巖波講座卷9《哲學(xué)·價值》，134—139頁，巖波書店，1971年。
［5］巖波講座卷9《哲學(xué)·價值》，11頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。
［6］同上，87頁。碧海純一文“事實與價值”。
［7］同上，48頁。山下正男文“價值研究的歷史”。
［8］同上，轉(zhuǎn)引自95頁。關(guān)于價值情緒說，碧海純一在其論文“事實與價值”中有較詳盡的討論，參看從89—99頁。
［9］同上，134頁。
［10］同上，257頁。關(guān)于事實價值觀在邏輯上的不可能性問題，參看同書中粟田賢三“與價值問題”一文。
［11］虛無主義與過去時間觀的關(guān)系，我將在另外的文章中作詳細的討論。
［12］轉(zhuǎn)引自巖波講座9卷《哲學(xué)·價值》，43頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。
［13］霍布斯：《利維坦》，97頁，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館，1985年。
［14］《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，118頁，商務(wù)印書館，1982年。
［15］《創(chuàng)世紀(jì)》3：5。新國際版(NIV)，密歇根，1984年。
［16］WarrenW·Wiersbe，《要公義》，23—24頁，伊利諾伊，1977年。
論文關(guān)鍵詞:工作價值觀護士綜合醫(yī)院
工作價值觀是一般價值觀在工作背景下的特定表達，指個體關(guān)于工作行為及在工作環(huán)境中獲得的某種結(jié)果的價值判斷，是一種直接影響行為的內(nèi)在思想體系一一。它代表的是一個人對工作的一般態(tài)度。護士工作價值觀為正確選拔與合理培訓(xùn)護士提供心理學(xué)基礎(chǔ)，同時，也為正確選擇激勵模式，建立良好組織文化，提高組織成員工作效率提供參考。通過判斷護士的工作價值觀是否與組織文化相一致，從而提高其工作滿意度，降低缺勤率和流動率，最終提高工作質(zhì)量。為進一步了解哈爾濱市二級及以上綜合醫(yī)院護士工作價值觀的現(xiàn)狀，比較不同等級醫(yī)院的護士工作價值觀的差別，本研究對哈爾濱市二級及以上綜合醫(yī)院772名護理人員進行了問卷調(diào)查，現(xiàn)報道如下。
1對象與方法
1.1調(diào)查對象
哈爾濱市二級及以上綜合醫(yī)院共45所，2007年11月至2008年1月采用方便抽樣法，按哈爾濱市各級醫(yī)院總數(shù)的1/5，選取哈爾濱市9所醫(yī)院的772名護士進行問卷調(diào)查。其中三級甲等醫(yī)院3所，護士382名;三級乙等醫(yī)院2所，護士215名;二級甲等醫(yī)院4所，護士175名。要求護士符合以下入選標(biāo)準(zhǔn):注冊護士;愿意參加本課題;從事臨床護理工作1.5年以上。
1.2調(diào)查工具
采用工作價值觀調(diào)查表進行調(diào)查，該調(diào)查表包括3個維度:情感型價值觀(5個條目)、認知型價值觀(13個條目)、工具型價值觀(6個條目)，共24個條目，每個條目采用6點記分法，“非常不重要、不重要、不太重要、較重要、重要、非常重要”，分別計1,2,3,4,5,6分，總分為144分，得分越高說明員工對工作越滿意，各條目得分平均值為總體價值觀。內(nèi)在一致性檢驗Cronbach''''sa系數(shù)為0.92，重測信度pearson相關(guān)系數(shù)為0.95，平均內(nèi)容效度指數(shù)(contentvalidityindex,CVI)為0.86，條目一致性平均數(shù)為0.87%。共發(fā)放問卷814份，剔除填寫不全無效問卷42份，回收有效問卷772份，有效回收率為94.84%。
1.3統(tǒng)計學(xué)方法
運用SPSS13.0統(tǒng)計軟件包進行數(shù)據(jù)分析。采用均數(shù)與標(biāo)準(zhǔn)差描述護士工作價值觀現(xiàn)狀;采用單因素方差分析檢驗不同等級醫(yī)院的護士工作價值觀的差異。
2結(jié)果
2.1調(diào)查對象的一般情況(見表1)
由表2可知，工作價值觀各維度得分排序為:情感型價值觀、工具型價值觀、認知型價值觀，總體價值觀均值為5.17分。
2.3不同等級醫(yī)院護士工作價值觀(見表3)
將認知型價值觀做組間兩兩比較，結(jié)果顯示:A組與B組比較，P=0.000;B組與C組比較，P=0.009;將工具型價值觀做組間兩兩比較，結(jié)果顯示:A組與C組比較，P=0.003;B組與C組比較，P=0.000。
從表3可以看出，不同等級醫(yī)院護士在認知型價值觀、工具型價值觀方面得分差異具有統(tǒng)計學(xué)意義(P<0.01)。其中，三級乙等醫(yī)院護士的價值觀得分高于三級甲等、二級甲等醫(yī)院護士，差異具有統(tǒng)計學(xué)意義(P<0.O1)。
3討論
3.1護士年齡、職稱、學(xué)歷結(jié)構(gòu)狀況
有研究報道，目前護士的年齡結(jié)構(gòu)呈中間大、兩頭小的梭形，本研究中，21一30歲年齡段人數(shù)最多，占49.61%;其次是31-40歲年齡段，占34.72%,說明護理隊伍正從年輕型向成熟型轉(zhuǎn)變。25-40歲是護理人員在臨床發(fā)揮作用的最佳年齡。所以，護理人員的年齡結(jié)構(gòu)呈梭形(即以25-40歲的中青年為主)最為理想。本調(diào)查顯示，臨床護士以21一30歲、護齡,5年的年輕護士居多，職稱仍呈現(xiàn)扁平結(jié)構(gòu)，9所醫(yī)院中無主任護師，副主任護師、主管護師、護師(士)比例為9.31:43.56:100.00，與醫(yī)生相比，護理人員中高級職稱的比例較小，說明護理人才隊伍還未形成合理的梯隊，這與以往護士學(xué)歷以中專為主有關(guān)。近年來，隨著高等護理教育的快速發(fā)展，一直占主體地位的中等護理教育規(guī)模開始縮減，護理教育從單一層次的中等護理教育逐步轉(zhuǎn)向中專、大專、本科及以上多層次的護理教育體系。此次調(diào)查顯示，大專學(xué)歷護士占主導(dǎo)地位，達44.43%，符合我國高等護理教育的發(fā)展趨勢。雖然護士的學(xué)歷有所提高，但高學(xué)歷的護士仍然缺乏，尤其是碩士、博士學(xué)歷的護士在調(diào)查中出現(xiàn)空白，提示護理碩士、博士教育有待發(fā)展。
3.2護士工作價值觀狀況
認知型價值觀表達了對工作本身的一些特征及員工自身的發(fā)展、成就的重視，包括工作興趣、責(zé)任、成就等反映護士高層次需要的內(nèi)容;工具型價值觀也稱物質(zhì)型價值觀，是指得到所希望的物質(zhì)或?qū)嶋H結(jié)果的價值觀，它包括薪酬、工作安全等要。本研究結(jié)果顯示，護士最為關(guān)注的是情感型價值觀，其次是工具型價值觀，重視程度最低的是認知型價值觀。體現(xiàn)了護士群體的情感社會需要(例如:被尊重、工作被認可、公正的監(jiān)督等方面)在現(xiàn)有的激勵體制下滿足程度不高，這將降低護士對工作的滿意度及工作積極性。而且根據(jù)馬斯洛的需要層次理論，當(dāng)較低層次的需要沒有得到一定程度的滿足時，高層次需要不會發(fā)展為主導(dǎo)需要，因而對高層次需要如成就、工作興趣等的追求也受到了抑制，這將進一步阻礙護士向更高層次和方向發(fā)展。按照成就需要理論，成就需要的抑制也會降低護士的工作積極性。另外，從赫茨伯格的因素理論分析，情感型價值觀及認知型價值觀的內(nèi)容都屬于激勵因素，而工具型價值觀的內(nèi)容屬于保健因素。因此，情感型價值觀及認知型價值觀對護士具有激勵作用，在這些價值觀的滿足上存在不足也會導(dǎo)致護士工作積極性下降。提示管理者在設(shè)計激勵模式時，應(yīng)對護士的情感需要和成就發(fā)展需要進行投人，改進現(xiàn)有的激勵考核機制和薪酬分配機制，在此基礎(chǔ)上，為護士設(shè)定工作目標(biāo)并適當(dāng)授權(quán)，提高其責(zé)任感和成就感，以期達到良好的激勵效果。
3.3不同等級醫(yī)院護士工作價值觀的差異
