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關(guān)鍵詞：隋唐文字錦；漢晉文字錦；藝術(shù)設(shè)計；織錦技術(shù)；社會發(fā)展
隋唐文字錦在我國絲織物及藝術(shù)發(fā)展的歷史進程中發(fā)揮了重要的作用，其受到漢晉文字錦的傳承，并隨著織錦技術(shù)的進步及西域文化的影響，逐漸發(fā)展演化出了自己的風(fēng)格，對宋明清乃至現(xiàn)代的絲織物，都存在一定的影響，在我國絲織物的發(fā)展史上，起到了承上啟下的作用。即使在我國今天的織物圖案上，依然存在著唐錦的遺留痕跡，比如“幀薄“壽”、“?！钡葐巫旨捌渑c花紋相配合的圖案紋樣仍頻繁的出現(xiàn)和活躍在現(xiàn)代織物上。因此，隋唐文字錦的藝術(shù)風(fēng)格對我們今天的藝術(shù)設(shè)計思路仍然存在深遠的借鑒意義。
對于隋唐文字錦，已經(jīng)有很多前人及學(xué)者進行過相關(guān)研究。[1，2，3，4，5]作為比較具有代表性的研究，劉安定[1]及李斌[2]等人對漢晉至隋唐文字錦的變化及其原因進行了分析。在大量實例的佐證下，其主要觀點認為：首先漢晉文字錦以長語句為主而隋唐文字錦則主要呈現(xiàn)單字或短詞。在漢晉之時，文字錦主要表現(xiàn)為祈福、求仙及紀事為主的長語句，如漢錦中的“恩澤下歲大孰常葆子孫息弟兄茂盛無極錦”及“王侯合昏千秋萬歲宜子孫錦”。而到了隋唐，取而代之的是簡明扼要的段語或單字，如“貴”“吉”“喜”等，例如隋唐之際的“吉字葡萄中窠立鳳紋錦”和“紅地簇四云珠日神錦”。其次漢晉文字錦與圖案搭配較為單調(diào)，主要表現(xiàn)為圖案中填字的方式，而隋唐文字錦中文字與圖案搭配更為豐富，經(jīng)常表現(xiàn)為文字與圖案相互重疊的方式，并且圖案也更為生動。
對于以上兩個隋唐文字錦與漢晉文字錦的主要差異，劉安定和李斌[1，2]認為，造成該現(xiàn)象主要因素首先是外來織物紋樣的傳入和流行對中國傳統(tǒng)織錦造成了沖擊，豐富了唐錦的藝術(shù)造型；其次是隋唐統(tǒng)治階層對西域外來文化的積極和開放態(tài)度，使得唐錦吸收了外來的紋樣或風(fēng)格；最后則是文字崇拜在隋唐時期逐漸衰落，導(dǎo)致漢錦中祈福類長語句不再流行。
在造成唐錦藝術(shù)風(fēng)格變化的原因上，筆者認為劉安定等人的所列舉的外來紋樣沖擊說、隋唐統(tǒng)治者開明說以及文字崇拜衰落說只是原因的一部分，而造成唐錦藝術(shù)風(fēng)格進步的更為深層次的原因是：首先，織錦技術(shù)的發(fā)展使得更為生動的圖案表現(xiàn)形式成為可能，對織錦藝術(shù)產(chǎn)生了極大的沖擊及影響，促進了隋唐文字錦的進步；其次，社會生產(chǎn)的進步使得隋唐之際的平民階層可以接觸到甚至擁有織錦，進而影響了文字錦的發(fā)展歷程；其次，漢語言的發(fā)展使得漢語表現(xiàn)更加簡潔而內(nèi)涵更加豐富，單字所承載的意義更加豐富；最后，隋唐時織錦市場機制的作用必然導(dǎo)致繁瑣難以加工的圖案及字句被拋棄，轉(zhuǎn)而求之于豐富生動而又便于加工的圖案及圖文搭配形式。
為了方便說明，以漢晉文字錦與隋唐文字錦中較為典型的代表，可以看出，單從唐錦本身的花紋及文字藝術(shù)表現(xiàn)形式來說，相對于圖案古香古色、并帶有祈福類長文字的漢錦，除了唐錦中文字與圖案搭配更為豐富，且經(jīng)常表現(xiàn)出文字與圖案相互重疊藝術(shù)形式外，還有一個重要特征就是，織錦的紋樣題材在隋唐之際發(fā)生了變化，主要表現(xiàn)為紋樣從繁瑣寫實的祥瑞神獸往靈動寫意的花鳥纏枝風(fēng)格過渡。漢錦中的長語句大多以線狀的排列方法，而唐錦中由于圖案多以纏枝或團花為主，為了與其配合，唐錦中漢字排列多以四方連續(xù)構(gòu)圖的形式呈現(xiàn)。并且由于外來紋樣的傳入，隋唐織錦的紋樣表現(xiàn)形式更加多樣且具有異域氣息，風(fēng)格也更加靈動寫意。可以看出，隋唐之際的織錦圖文形式在藝術(shù)上表現(xiàn)了長足的進步。從表面上看，固然是外來藝術(shù)的影響及人們審美風(fēng)格的進步造成的，但是更為深層的原因是，織錦技術(shù)的發(fā)展使得更為生動、豐富、圖文重疊等的織錦藝術(shù)形式變?yōu)榭赡?。不得不說，漢錦中文字與圖案略顯單調(diào)古板的搭配形式，一方面固然是由于歷史局限性及當(dāng)時人們的審美觀影響所致，然而還有另一個重要的因素是，即使?jié)h代人民有更為豐富的想象力，但是漢代落后的織染技術(shù)尚不足以將更為豐富生動的圖案表現(xiàn)出來，而到了唐代，織錦、印染以及絲織技術(shù)的發(fā)展，都為隋唐文字錦的輝煌做出了貢獻。
生產(chǎn)及社會的進步也對織錦藝術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。從漢晉至隋唐，隨著生產(chǎn)的進步及物質(zhì)的豐富，織錦變得更加普及，織錦藝術(shù)的擁有者從漢晉的貴族階層逐漸向隋唐之時的平民階層普及，到了隋唐一代，織錦不再像漢晉時代那樣，僅是貴族專享物品，平民階層中的富有者也有機會接觸或者擁有織錦，平民階層對織錦藝術(shù)形式的偏愛必然影響織錦藝術(shù)的發(fā)展歷程?？梢钥隙ǖ氖牵矫耠A層的對漢語言的掌控程度必然無法與貴族階層相媲美，他們不可能對“恩澤下歲大孰常葆子孫息弟兄茂盛無極”這類拗口而又類似于祭祀文字的語言感興趣。
同時，隨著漢語言的發(fā)展與演化，對于隋唐文字錦來說，絕不僅僅是從漢隸書演化成了唐楷書這么簡單，而更為重要的是一方面漢語的表現(xiàn)形式變得更加簡潔，而另一方面其所承載的意義卻更加豐富，這是一門語言發(fā)展所經(jīng)歷的必然過程。在此過程中，必然有外來語言以及平民階層口語的影響，主要表現(xiàn)為非常復(fù)雜的一句“恩澤下歲大孰常葆子孫息弟兄茂盛無極”還不如短短的三個字“貴”、“吉”、“喜”所承載的意義更多，而后者卻更簡潔，更容易為文化程度不高的廣大平民階層所接受和喜好，這也是漢晉織錦中長語句衰落而隋唐織錦中短字詞流行的一個重要原因。
到了隋唐之際，隨著織錦藝術(shù)及實物向平民階層的普及，織錦被廣大平民階層接受以后，由于平民階層對織錦的需求量大但卻囿于其有限的購買力，織錦作坊為了節(jié)省織錦制造成本而增加產(chǎn)量，繁瑣的長語句、難于加工而又繁瑣的瑞獸紋等表現(xiàn)形式必然會被織錦作坊所拋棄，轉(zhuǎn)而被簡潔的單字、寫意的花鳥纏織紋等生動而又便于加工的藝術(shù)形式所代替，藝術(shù)形式變得更加生動寫意，這也是藝術(shù)發(fā)展的必然。
本文在前人的研究基礎(chǔ)上，對隋唐文字錦與漢晉文字錦之間不同的藝術(shù)表現(xiàn)形式進行進了敘述與研究，尤其是深入地辨析了隋唐文字錦相對于漢晉文字錦在圖案、文字及搭配形式上的不同之外，并對造成該差異的深層次原因進行了分析。不得不說，對于隋唐文字錦與漢晉文字錦存在的差異，除了劉安定等人的所列舉的外來紋樣沖擊說、隋唐統(tǒng)治者開明說以及文字崇拜衰落說外，更為重要的則是織錦藝術(shù)、社會生產(chǎn)及漢語言的發(fā)展，導(dǎo)致了唐錦中更為豐富、生動的圖案出現(xiàn)，也導(dǎo)致了漢錦中祈福類長語句的衰落。
參考文獻：
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關(guān)鍵詞：隋唐古典文獻 編纂 分類思想
中圖分類號：G256 文獻標(biāo)識碼：A DOI：10.3969/j.issn.1672-8181.2014.03.179
1 隋唐時期典籍的特征
典籍，是我國古代時期一種書籍的記錄形式，從意義上來講，是我國古代古典文獻的典藏方式之一，用其特殊的方法將數(shù)據(jù)、文字、傳記等資料進行整理，有一部分類書的影子，卻與我們眾所周知的類書有著質(zhì)的區(qū)分，這種區(qū)分體現(xiàn)在意義上，類書是工具書的一種，它從記載到整理其文化價值高于藝術(shù)價值，而典籍在藝術(shù)價值的層面上來看，其精確的記錄、詳實的分類、時代性的文化特征震撼著每一個學(xué)者。
學(xué)者普遍認為，我國隋唐時期的典籍應(yīng)該具有一些類書的性質(zhì)，既功能性較強，以纂輯文獻中的知識為核心，典籍中的類目，就是所載知識的性質(zhì)及范圍的代表，類目本身具有成熟的檢索功能，其編纂目的也十分明確，禮官在方便查閱和征引由文獻材料所承載的各種專門的知識，因而典籍具有文獻工具書的性質(zhì)。典籍文獻的編纂過程之嚴謹很難為現(xiàn)在的人所想象，其主要內(nèi)容是對文獻中有關(guān)資料進行重新離析、整理和排纂的過程，典籍并非個人專著，因此具有“古籍整理著作”的性質(zhì)[1]。隋唐時期的典籍編纂，在現(xiàn)代的文明看來幾乎是一項不可能的任務(wù)，的確，隋唐時期的文化紛繁多樣，這個時期的典籍著作更是讓今天的學(xué)者汗顏，其藝術(shù)性體現(xiàn)在現(xiàn)實主義與虛無主義的融合，不是簡單的資料統(tǒng)計，也不是由個人對一些文化現(xiàn)象的見解和記錄，是一大批文化官員根據(jù)詳實的實際材料進行加工，流傳給后世的文獻典籍。這可以看作是類書最根本的性質(zhì)。比如隋唐五代時期的密宗研究，多是以敦煌文獻為中心，像流傳至今的《摩登伽經(jīng)》、《灌頂經(jīng)》等，佛教的研究都是以敦煌所出的遺書為依據(jù)。
2 隋唐時期典籍的起源及編纂
任何成熟的、新興的文獻編纂形式的出現(xiàn)都有一定的淵源，文字的出現(xiàn)是文獻產(chǎn)生的前提條件，中國有文字記載的歷史可以追溯到夏代和商周時期，古典文獻學(xué)的歷史也開始于這一時期，大量的古典文獻被記錄下來，比《如墳》、《五典》、《八索》、《久丘》等，都是是傳說中最古老的典籍，《易經(jīng)》、《詩經(jīng)》、《尚書》這類則是現(xiàn)在能見到的最早的傳世文獻，我國的商代和西周時期，文獻典籍的保存，多是集中在官府，官府中有專門的官吏掌管，我國上古時期史官文化相當(dāng)發(fā)達，隨著中央集權(quán)的加強和國力的強盛，對古典文獻的搜集，整理，保存和流產(chǎn)都產(chǎn)生了積極的影響。關(guān)于典籍的起源，有學(xué)者主張，是由戰(zhàn)國時期的雜家所創(chuàng)，也有人主張，是以《爾雅》為始，開創(chuàng)了我國的典籍文明。
通過筆者的調(diào)研，可以推理出我國典籍的創(chuàng)始階段，可追溯到魏晉南北朝時期，這個時期我國的典籍文化，有幾個重要的特點：首先是官府修書，并借此一統(tǒng)天下文化，我們從史志所存的典籍來看，可以做出以下推斷，這個時期我國還沒有出現(xiàn)私修典籍的風(fēng)尚[2]。沒有印刷之術(shù)的時代，民間組織沒有財力及人力來解決摘抄問題，在這種落后的條件下，也只有官府，才能充分利用卷數(shù)浩大的官方藏書。其次就是這個時候編纂目的非常單一，編纂目的主要為了服務(wù)皇室，我們從很多典籍的書名便可看出，比如《皇覽》、《修文殿御覽》等，“究蘭臺之籍，窮策府之文，以為觀書貴博，博而貴要，省日兼功，期于易簡?！笔悄菚r文獻的真實寫照。最后，是編纂思想上來講，典籍的編纂都非相對獨立的，有史為證，《文史通義》卷五《答客論》認為，“比類相從，原非著作”，典籍家是“書簏”，他們在編纂典籍時“采事而忘意”。官府在典籍的目錄文獻著上還沒有單獨成類，在文獻類的圖書出現(xiàn)在市面后，傳統(tǒng)的分類法開始表現(xiàn)出自己的局限性。
3 典籍的收錄思想簡述
筆者從眾多的典籍研究論文、研究著作來進行了總結(jié)，隋唐時期關(guān)于文獻典籍的學(xué)術(shù)研究，雖然都涉及到了有關(guān)典籍的分類思想，但是，典籍的分類思想究竟是什么，一般的文獻研究都沒有明確所指。眾所周知，概念是研究的先導(dǎo)，研究對象的分類如果不確定，即使文獻研究的成果頗有見地，也會有失不足之處。因此，在研究隋唐時期典籍文化之前，我們需要大量詳實的資料作為儲備，將所研究的文獻進行有效分類、整理。我們從研究對象來看，典籍的一般分類思想即典籍的立類思想，也就是編纂者最初制定的指導(dǎo)思想。典籍立類的主觀性受作者的影響極強，所以其文化價值取向較為真實，對文獻的研究指導(dǎo)性較強。典籍的分類思想，從整體性上來看應(yīng)該包含兩個方面的內(nèi)容：一是典籍的立類思想，即文化取舍、章節(jié)安排所表現(xiàn)出的思想；第二則是隋唐時期的典籍反映了那時的文化，是文化載體的文字型記載，是精神資源的體現(xiàn)。
4 隋唐時期典籍的流傳意義
我國的古典文獻學(xué)發(fā)展至今，歷史悠久而漫長，學(xué)者為了更好的把握古典文獻學(xué)的發(fā)展的歷程，一般要對之進行一個歷史階段的劃分，每個時代古典文獻的形式都不一樣，如果我們參照相近的學(xué)科的歷史分期法，可以得到一些新的啟發(fā)，即古典文獻中蘊含的教育作用，關(guān)于中國古典文獻學(xué)的發(fā)展，在研究過程中要注意整體性和時代性的把握，反應(yīng)了學(xué)術(shù)研究的多元化及區(qū)域差異性，不論現(xiàn)在如何去把握其時代性，都是為了更好的了解中國古典文獻學(xué)的整體風(fēng)貌及其演變的趨勢和特征。隋唐類書的典籍體系及其分類思想，具有時代性及延展性，隨著文化長河的源遠流長、隨著人們對古典文獻認識的不斷深化理解，相信我們在典籍的研究實踐中，一定可以開發(fā)新的未知內(nèi)容、給學(xué)術(shù)界注入新的力量。
參考文獻：
[1]四庫全書總目提要[M].商務(wù)印書館.
[關(guān)鍵詞]隋唐佛教；興盛；原因；表現(xiàn)；交融
佛教到魏晉南北朝時期開始成為一種重要的宗教勢力深入民間，隋唐時期佛教在此前傳播的基礎(chǔ)上向前推進一大步，使中國佛教于此時達到興盛的極點，“隋唐兩朝，是中國歷史上最為繁榮昌盛的時期，期間雖然也有過戰(zhàn)亂和動蕩，但總的來看國力強盛、文化昌明、人民富裕、社會安定，與這種情況相適應(yīng)，中國佛教在歷經(jīng)漢朝以來幾百年的長途跋涉之后，也終于登上了它的輝煌的顛覆，呈現(xiàn)出從未有過的盛況?！盵1]佛教逐漸與中國固有的思想文化融合，成為本土文化的重要組成部分。
一、隋唐佛教興盛原因
隋唐是中國歷史上政治、經(jīng)濟、文化最鼎盛的時代，也是中國佛教大發(fā)展的繁榮時期，其影響廣泛而深入，不僅對中國本土的各個階層，而且對當(dāng)時的日本、越南等地也產(chǎn)生深遠影響。縱觀歷史，隋唐時期佛教興盛主要原因是：
首先，隋唐時期良好的政治和社會環(huán)境。之前魏晉南北朝的特殊環(huán)境已經(jīng)為佛教后來的大發(fā)展提供了溫床，奠定了其穩(wěn)固的基礎(chǔ)，贏得了人心；除此之外，隋唐國家的統(tǒng)一強盛又為其繁榮提供了保證，“從社會背景方面看，隋唐王朝都是高度統(tǒng)一的封建帝國，在政治、經(jīng)濟、文化方面，都得到了相應(yīng)的發(fā)展。這為佛教的興盛創(chuàng)造了良好的社會氛圍?！盵2]這就為佛教快速發(fā)展提供了必需的政治條件、物質(zhì)基礎(chǔ)和文化支撐。其次，隋唐帝王對佛教的扶植利用。如隋文帝廢止北周毀佛政策，下詔修建寺院、宣講佛教義理等；唐朝皇帝除武宗外，對思想文化大都采取比較開放的政策，對佛教也多采取扶持和利用，如唐憲宗可謂是唐代崇佛最有代表性的一位，其親自下詔在法門寺迎接佛骨到長安，當(dāng)時的景象難以忘懷，“王公士民瞻奉舍施，惟恐弗及，有竭產(chǎn)充施者，有燃香臂頂供養(yǎng)者?！盵3]頓時在社會上掀起了一股崇佛熱潮，由于帝王的支持使得隋唐佛教得以迅速發(fā)展。再有，佛教中國化，能很好與本土文化融合。一方面佛教在其基本的教義基礎(chǔ)之上吸收儒學(xué)綱常倫理、玄學(xué)的義理等成分為我所用，形成精深的具有中國特色的教義，更為深刻的吸引了當(dāng)時的文人士大夫階層；另一方面佛教因果報應(yīng)、輪回轉(zhuǎn)世的觀念幾乎不會破產(chǎn)，緊緊抓住世俗人的各種各樣的欲望、殷切的期盼、深邃的寄托，使民眾對此產(chǎn)生依賴、深信不疑。
二、隋唐佛教興盛特點及成就表現(xiàn)
隋唐時期佛教發(fā)展進入一個創(chuàng)造與繁榮的階段，此時無論是譯經(jīng)、小說、造像、藝術(shù)等都非常豐富，主要特點及成就表現(xiàn)如下：
（一）南北佛學(xué)統(tǒng)一。自東漢末年以來中國長期處于南北分裂狀態(tài)，南北佛學(xué)差異較大。到隋唐時期，國家由分而合，佛學(xué)也隨之漸趨統(tǒng)一，于是，“頗斥南北，禪義均弘”成為佛學(xué)各宗派的共同特點。如華嚴宗的根本理論是“一真法界”，可其法界卻是禪法；天臺宗理論非常精密，但它原本是講究坐禪的一派等等都是此類表現(xiàn)，著名佛學(xué)家湯用彤先生曾把總結(jié)為統(tǒng)一性、國際性、自主性、系統(tǒng)性。[4]
（二）中國化佛教宗派形成及佛學(xué)國際中心地位確立。魏晉南北朝時期佛教傳播的日益深入，佛教內(nèi)部逐漸產(chǎn)生不少流派，到隋唐時期，則出現(xiàn)宗派之分，即天臺宗、三論宗、唯識宗、律宗、華嚴宗、密宗、凈土宗、禪宗和三階教，其有自己的思想體系、規(guī)范制度和獨特教義，最終形成了中國式佛教，此時的高僧如玄奘等已經(jīng)多是中國人而非南北朝時期的印度人；禪宗宗奉的《壇經(jīng)》是中國人自創(chuàng)的，其與民間信仰相互融合、滲透，特色顯著。隋唐兩朝都曾設(shè)置譯館專事翻譯，數(shù)量頗多，隨著佛教典籍的大量翻譯和佛教的中國化，中國逐漸取代印度，成為世界佛教傳播的中心。外國人學(xué)佛求法往往徑直來華，而且許多來自日本、新羅、高麗等國的僧人在中國學(xué)習(xí)佛法并將它們又帶回國內(nèi)。這一時期我國僧人開始向外傳播佛教，如鑒真大師就前往日本弘法，這也是佛學(xué)在這一時期國際中心地位的體現(xiàn)。
（三）佛寺迅速發(fā)展和佛教信仰者范圍擴展。這一時期佛教寺院的建造、分布幾乎與佛教的發(fā)展是一致的，隋唐時代的佛寺不僅有宗教屬性的一面，更具有政治、社會和文化屬性，而且勢力擴張很快。隋禪定寺、延興寺等都很有名；唐代佛寺數(shù)量更多，有的建造更為奢華，如唐代長安大慈恩寺“重樓復(fù)殿，云閣洞房，凡十余院，總一千八百九十七間，床褥器物，備皆盈滿”[5]隋唐時期的佛教寺院數(shù)量很多，“史書記載，隋代二君37年，全國共有佛教寺院3985所。有唐一代，太宗時有寺3716所，高宗時有寺4000余所，玄宗時有寺5358所，武宗時有寺4600所，這還不算民間大大小小的招提、蘭若?！盵6]與此同時，佛教信仰者不斷擴展，這一時期的佛徒很普遍，上至帝王將相，下到平民百姓。很多帝王如高宗、武后等都大肆興佛崇佛，如唐太宗對玄奘大力推崇，尤其玄奘取經(jīng)歸來后更是熱情款待，專門為其修建寺院，很多官員看到這種形式也積極效仿，這在一定程度上推動了佛教的快速發(fā)展；文人士大夫是社會精神文化的主要創(chuàng)造者，與佛教發(fā)生千絲萬縷的聯(lián)系他們的生活和文化中也打上了佛教的烙印，“如果將唐宋家放入當(dāng)世的歷史背景中，充分考慮唐宋士人不管是崇佛還是排佛，無一不出入于佛老的現(xiàn)實，則接受佛教的影響是必然的事。柳宗元、王安石之喜佛，三蘇以佛老為阪依是人所共知的……然而人類性格的復(fù)雜性，以及佛教已發(fā)展到完全融入本土文化的階段諸因素，是無論如何也沒法回避的。以上述辟佛堅定若韓、歐、曾者，也難免有大量與佛教接觸的行為和言辭?！盵7]上層人士與佛教有著這樣微妙的關(guān)系，下層群眾就更直接是佛教的忠實信徒和踐行者，還有祈福消災(zāi)、求子生子、脫離險境等等一切關(guān)乎老百姓的事都有佛教的影響。
（四）佛教與社會生活。佛教滲入到人們的日常生活當(dāng)中，影響著人們的言談舉止、風(fēng)俗習(xí)慣等各方面，隋唐社會的民風(fēng)民俗里面都可以看到佛教的影子。其一，隨著佛教中國化和世俗化進程的逐漸完成，佛教的一些節(jié)日和中國原來固有的傳統(tǒng)節(jié)令結(jié)合，深入到民間。如佛教節(jié)日盂蘭盆節(jié)是每年七月十五日供養(yǎng)佛祖、超度祖先的法事節(jié)日，其與“孝悌為本”的儒家倫理契合，被演化為世俗佛教信徒在這一天向佛教寺院供奉各種食品的節(jié)慶活動；其二，佛教對民間的喪葬習(xí)俗影響也較為突出。這一時期，一般都有佛教寺院的僧人參加葬禮，有時還借用佛教寺院的場地為死者做法事，以此求得來世的好報；其三，佛教逐漸成為一個公共場所，與民眾的閑暇生活聯(lián)系緊密。在寺院舉行的有各種節(jié)日活動，也有世俗的約會與聚會，佛教對此包括旅游玩賞、文化娛樂等等都產(chǎn)生了極大的影響，如“隋唐時期，佛教得到了空前的大發(fā)展，佛教寺院一般都有很多房舍。他們經(jīng)常收容過往的旅客在寺中留宿，在一定程度上體現(xiàn)了旅館的職能。尤其是到了唐代，俗人寄寺已經(jīng)成為比較常見的現(xiàn)象?！盵8]其四，佛教一些民間活動體現(xiàn)了社會公益事業(yè)的發(fā)展。佛教一些思想在今天看來是一種自利利他的思想，這就會在客觀上做出有利于社會公德的事情，如“唐玄宗開元年間，五臺山清涼寺專門設(shè)‘粥院’，供養(yǎng)各地來的游方僧，同時也周濟貧民?！盵9]佛教寺院及其僧尼救助濟貧、施醫(yī)治病和養(yǎng)護放生的理念與實踐，對于當(dāng)時的社會公益事業(yè)做出了積極的貢獻。
除了上述，唐代佛教對中國古代文化的影響是多方面的，其在文學(xué)藝術(shù)、天文歷法、雕版印刷術(shù)以及教育領(lǐng)域等方面都做出了重要貢獻，佛教在唐代達到了其發(fā)展的一個頂峰，對當(dāng)時社會產(chǎn)生了深遠的影響。
三、結(jié)語
綜上所述，佛教作為一種外來文化，自傳入中國之時就不斷與中國傳統(tǒng)文化既斗爭又融合，到了隋唐時代，這種磨合進入了新階段，加之其自身不斷的中國化，其教義和社會活動都能貼近當(dāng)時各階層的需要，其備受封建統(tǒng)治者的禮遇扶持以及士人和民眾的喜愛，成為隋唐帝王進行有效統(tǒng)治的手段，也因此其在中國前所未有地迅速發(fā)展起來，登上其發(fā)展的頂峰，有很多明顯的特點和成就表現(xiàn)即可以從其南北佛學(xué)統(tǒng)一、中國化佛教宗派形成、佛寺和佛教信仰者增多和佛教滲透社會生活這樣幾方面看到佛教在隋唐時期基本完成了其中國化改造，更好的適應(yīng)了本土文化的發(fā)展，也可得知隋唐文化興盛與傳統(tǒng)文化和佛教文化的深度交融分不開。
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關(guān)鍵詞 顏體；楷書；當(dāng)代書壇；創(chuàng)作
引 言
楷書鼎盛期在隋唐。隋唐楷書承前期的勃興之勢，將楷書藝術(shù)的發(fā)展退至鼎盛，書家輩出，風(fēng)格多樣，蔚為大觀，以“唐楷”稱之。隋朝楷書熔南北書風(fēng)為一爐；初唐楷書承此楷書風(fēng)格之變，歐、虞、褚、薛各顯其個性體貌，開宗立派；中唐顏真卿楷書以雄風(fēng)創(chuàng)新；晚唐柳公權(quán)以“柳骨”相媲美于“顏筋”。唐楷是唐文化的標(biāo)志之一，是唐文化繁榮的產(chǎn)物。佛道興盛，抄經(jīng)也必以楷書為體，經(jīng)生以此為業(yè)?？瑫膶嵱脙r值在興盛的社會文化中得到最廣泛的展現(xiàn)。楷書內(nèi)在的藝術(shù)特性及其以往的藝術(shù)積累，也在這深廣厚實的實踐中得到充分的提高，楷書藝術(shù)風(fēng)格更趨多樣化。
一、顏體楷書的風(fēng)格特征及其影響
蘇軾曾云：“君子之于學(xué)，百工之與技，自三代歷漢至唐而備矣。故詩至于杜子美，文至于韓退之，畫至于吳道子，書至于顏魯公，而古今之變，天下之能事盡矣?！睂㈩佌媲涞淖峙c杜甫詩、韓愈文、吳道子畫相提并論，是極高的評價。
（一）顏真卿的生平介紹及其影響
顏真卿，字清臣，瑯琊臨沂（今山東臨沂）人，唐代杰出的書法家。曾為平原太守，人稱顏平原。安史之亂，顏抗賊有功，入京歷任吏部尚書，太子太師，封魯郡開國公，故又世稱顏魯公。代宗時李希烈叛，宰相盧杞“銜恨”唆使皇帝使真卿往勸諭，為希烈所留，忠貞不屈，后為李希烈縊殺。他秉性正直，篤實純厚，有正義感，從不阿于權(quán)貴，屈意媚上，以義烈名于時。
清王澍說：“魏、晉以來，作書者多以秀勁取姿，欹側(cè)取勢。獨至魯公不使巧，不求媚，不趨簡便，不避重復(fù)，規(guī)繩矩削，而獨守其拙，獨為其難。”顏體書對后世書法藝術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響，唐以后很多名家，都從顏真卿變法成功中汲取經(jīng)驗?！邦侒w”藝術(shù)博大精深，源遠流長。對晚唐、宋、元、明、清，乃至今天都有著直接的影響，成為后學(xué)的藝術(shù)范本。
顏真卿開拓了書藝的嶄新的恢宏境界：從特點上論，顏體形質(zhì)之簇新、法度之嚴峻、氣勢之磅礴前無古人。顏真卿的楷書一反初唐書風(fēng)，行以篆籀之筆，化瘦硬為豐腴雄渾，結(jié)體寬博而氣勢恢宏，骨力遒勁而氣慨凜然，這種風(fēng)格也體現(xiàn)了大唐帝國繁盛的風(fēng)度，并與他高尚的人格契合，是書法美與人格美完美結(jié)合的典例。他的書體被稱為“顏體”。在中國書法史上占有特殊地位，唯一能和大書法家王羲之互相抗衡，先后輝映的，就是顏真卿了。他所留下的碑帖很多，后世的書法家認為從他的一些碑帖中可以找到圓筆的痕跡，和其他書法家的方筆不同。顏真卿被使用圓筆的書法家奉為開創(chuàng)者。
（二）顏體楷書的發(fā)展階段與風(fēng)格特征
“顏體”的發(fā)展，大致可分為三個階段。五十四歲以前，筆法方峻，隸意猶在，筋骨層棱的獨特風(fēng)格尚未成形，代表作有《多寶塔碑》（圖一）、《東方朔畫贊》等。五十四歲至六十四歲是第二階段，風(fēng)格漸顯，用筆由方變圓，橫輕豎重，轉(zhuǎn)筆不折而轉(zhuǎn)，巧妙地用中鋒和藏鋒運筆，“蠶頭燕尾”，字形由傳統(tǒng)的背向轉(zhuǎn)變?yōu)橄嘞?，這些都是顏體的嶄新筆法。這時期的著名作品有：《八關(guān)齋會報德記》、《大唐中興頌》、《麻姑仙壇記》、《顏勤禮碑》等。用筆雄重，結(jié)體更趨端嚴樸拙，中宮寬博，臻于爐火純青，人書俱老之境，代表作有《自書告身帖》、《顏氏家廟碑》等。
二、當(dāng)代書壇楷書創(chuàng)作現(xiàn)狀分析
認真分析和觀察一下當(dāng)今書法的發(fā)展脈絡(luò)，不難發(fā)現(xiàn)，最近幾年，楷書，尤其是唐楷，出人意料的遭到冷落。
唐楷，以其形體完備，法度森嚴為特征。縱觀歷史上的楷書四家，無一不是法度森嚴的，走筆有致的，其中風(fēng)范，不好學(xué)，是出不來的?，F(xiàn)在都在談書法個性，楷書在這方面的局限性就大一點，不像行草書那樣能充分發(fā)揮個性，楷書的法度非常嚴備，
給個性的表現(xiàn)和張揚帶來一定的局限，特別是唐楷，除了褚遂良之外其它的唐楷很少在展覽中露面。這跟當(dāng)今追求展廳效應(yīng)可能也有比較大的關(guān)系，因為楷書篇幅寫大了不一定好看，而且比較吃力，很難體現(xiàn)個性。
在品種比例與法源上來看：
（1）、小楷50%。小楷作品大多集中取法于鍾繇、文征明、王寵、趙孟或《靈飛經(jīng)》、《敦煌寫經(jīng)》等。
（2）、魏楷20%。魏楷基本集中在幾塊名碑名志之間，如《張猛龍》、《爨寶子》、《爨龍顏》和《張玄墓志》、《元倪墓志》、《元略墓志》等。
（3）、唐楷20%。唐楷取法以褚遂良為最多，依次是虞世南、顏真卿、歐陽詢、趙孟和少量的柳公權(quán)。
（4）、其他10%。指非以上類楷書，如瘦金書、金農(nóng)、弘一、趙之謙等，還有不少數(shù)量尾隨當(dāng)代名家風(fēng)格的作品等。
除小楷外，大量的是中楷，大楷（指字徑10公分）比重相對小，大字（字徑20公分）和榜書作品甚少?？瑫谡麄€來稿總數(shù)的比例是13.8%，這本身在總體上已經(jīng)失衡。同時，自身內(nèi)部各種書體也比例失衡，小楷占半壁江山，這不是一種正常的格局。
三、激活顏體楷書創(chuàng)作及對策
筆者不才，臨習(xí)訓(xùn)練數(shù)年的顏楷常常會把其寫呆，寫死。更有時寫滑，寫媚。缺少了古韻的質(zhì)樸，蒼勁，渾濁之感。在求有所“變”時，也曾試著去摻入一些魏楷筆法，但往往做成機械、生拉硬套式的搬入。創(chuàng)作時并不能很好的融合，反而更顯得做作、別扭。結(jié)合對國展和蘭亭獎的綜合考察，當(dāng)代楷書創(chuàng)作在形態(tài)上的變化出現(xiàn)如下走勢：
1.內(nèi)容上，碑和帖結(jié)合，多體多書家互相結(jié)合、滲入，從其他碑帖中汲取營養(yǎng)，把它添加到顏楷中來。在國展中唐楷類創(chuàng)作作品雖有中國書協(xié)的呼吁和評選中的偏重，但是形式仍是無法樂觀，取法于虞世南、柳公權(quán)、徐浩等幾乎不見影子。顏體上有《自書告身帖》出現(xiàn)，但是《麻姑仙》、《顏家廟》、《中興頌》、《多寶塔》消失了……
2.從形式上看，加強構(gòu)成意識，從字法墨法，章法做一些變革。
3.作品外觀上，可以注重作品的外形包裝，如采用不同的形式：屏條，冊頁，色宣，也可加入圖案、花紋等等。尺幅上可以選擇八尺大幅，給人造成視覺的影響力。或者以小片拼接的形式。
前兩點是在加強字體間的“綜合、融合”。即是“矛盾融合、承傳創(chuàng)新”，這個觀點的依據(jù)源于哲學(xué)史觀。當(dāng)然，其中包括著“矛盾融合論”。課本中的辯證法告訴我們，矛盾即是指事物自身所包含的既相互排斥又相互依存，既對立又統(tǒng)一的關(guān)系。牽延過來，不同書體即是不同的矛盾個體，他們的關(guān)系是對立統(tǒng)一的。所謂對立，是指矛盾雙方相互排斥、互相斗爭。即不同的書體有著屬于自己特有的書風(fēng)特色。所謂統(tǒng)一是指如下兩種情形：第一，矛盾雙方在一定條件下相互依存，一方的存在以另一方的存在為前提，雙方共處于一個統(tǒng)一體中第二，矛盾著的雙方，依據(jù)一定的條件，各向自己相反的方向轉(zhuǎn)化。這里可以說是“逐漸融合”。
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關(guān)鍵詞： 近代以前 日本人 中國觀 變遷
近代以前的大部分時間里，日本作為中國的近鄰，一直處在中國文明的輻射之下，對中國及中國文化深懷“崇仰”之情。隨著日本同化他們引進的事物并將其轉(zhuǎn)化成自己與眾不同的文明時，這種自卑感才漸漸地消失。誠如美國的日本學(xué)學(xué)者賴肖爾（Edwin O.Reischauer，1910-1991）所說：“在歷史上日本人對其他國家的態(tài)度猶如一個鐘擺，晃動于自卑感和優(yōu)越感之間?！保?］P23縱觀近代以前日本人中國觀的變遷，16世紀中期以前，由于兩國文化的巨大落差，日本人對中國充滿了憧憬和向往之情。但隨著日本獨特文化的形成和發(fā)展，日本人的自我意識逐漸增強，對中國的崇仰之中又加入了疏離的成分。這也表明“中日兩國人民的相互認識就建筑在國內(nèi)外形勢的變化而形成的新的價值觀基礎(chǔ)上。它以歷史、文化為其出發(fā)點并最終回到各自國家利益的追求上”，［2］而日本表現(xiàn)得尤為突出。
一、美好的“常夜國”
漢晉時期，日本人對中國的認識是較模糊的，但卻十分向往中國?！八麄?指日本)把傳來稻米的西邊（指漢朝）看成是美好的樂園，把中國稱為‘常夜國’”，［3］P183看得出古代日本人對中國充滿敬畏。首先，古代的日本及日本人急切地想了解中國，渴望與中國交往。公元1世紀時，日本列島出現(xiàn)了許多部落國家，為了與中國取得聯(lián)系，北九州一個小國的國君就下令造大船，船造成之后取名“天鳥船”，這只船載著幾個日本人來到了漢朝設(shè)在朝鮮的樂浪郡。由于當(dāng)時的日本沒有文字，關(guān)于這一次出使沒有留下任何記載。這正是《漢書?地理志》記載的：“樂浪海中有倭人，分為百余國，以歲時來獻。”［4］P1658從這句簡單的記載當(dāng)中我們可以得知，當(dāng)時的日本正處于列國時代，而其中的一些國家向往中國、敬畏中國，盡管隔著茫茫大海，但仍然每年來中國朝貢，以得到中國的垂青?！逗鬂h書》也有記載：“建武中元二年，倭奴國奉貢朝賀，使人自稱大夫。光武賜以印綬。”［5］P2821這一記載后得到證實?！度龂?魏書?倭人傳》又有記載：“魏明帝景初二年（按：公元238年）六月，邪馬臺國女王卑彌呼首次派遣難升米、都市牛利等為使臣前來魏國‘求詣天子朝獻’贈送男女奴隸十人，斑布二匹二丈。十年間，邪馬臺國先后四次遣使至魏，贈送倭錦、馬矢等?！保?］P857這些記載實實在在體現(xiàn)了日本與中國交往的渴望。
其次，日本渴望吸收中國先進的文明。古代日本人渴望與中國交往并不僅僅為了到達中國，而是想學(xué)習(xí)中國先進的文化來滿足自己社會的發(fā)展?！皻v史上的日本曾長期醉心中國，將中國文化不遺余力輸入日本”。［7］P26漢代時，古代日本還處于彌生時代（約公元前3世紀到公元3世紀）。在與中國的交往中，古代日本人目睹了中國統(tǒng)一的國家組織和繁華壯觀的城市，“遠比他們當(dāng)時紡織品華貴得多的絲織品、象征權(quán)威而又工藝精湛的銅鏡等，引起了他們學(xué)習(xí)中國的文化的巨大興趣”。［8］P65他們對中國文化無限向往的心情表露無遺，他們“希望政治上要像中國那樣統(tǒng)一的國家組織，經(jīng)濟上要過像漢人那樣燦爛的文化生活”。［9］P18日本與中國接觸后，高度發(fā)達的中國封建文化對日本產(chǎn)生了極大的吸引力，“五代倭王（贊、珍、濟、興、武）都向南朝的劉宋朝廷遣使求封”。［10］P8日本也不斷地汲取著中國的優(yōu)秀文明成果，諸如漢字、生產(chǎn)技術(shù)、典章制度等就是此時期中國觀的產(chǎn)物。
二、繁盛的“唐國”
中國隋唐時期，日本人對繁榮昌盛的中國十分仰慕，他們認為“古代中國擁有非常先進的文明，對日本來說，學(xué)習(xí)中國，是一個莫大的恩惠”。［7］P27此時的日本統(tǒng)治者們熱切希望前往當(dāng)時堪稱東方文化淵源的中國，以便直接吸收中國優(yōu)秀的文化，更多地汲取中國農(nóng)業(yè)、手工業(yè)等生產(chǎn)技術(shù)。這樣就促成了這一時期遣隋使和遣唐使的發(fā)生。日本朝野對此一直極為重視，每次遣使團均經(jīng)過精心策劃和組織，傾注國力派出龐大的官方使團出使中國，全面向中國學(xué)習(xí)，大規(guī)模地汲取中國先進文物制度和思想宗教等舉措就是這種中國觀的產(chǎn)物。
1.頻繁遣使隋唐。隋朝38年間，日本政府有4次遣使到隋朝。第一次是公元600年，日本使者向隋煬帝介紹了他們國家的情況。第二次是公元607年，小野妹子為大使，攜國書前來，正式提出建立邦交關(guān)系。第三次是公元608年，也是小野妹子為大使。第四次是614年，大使為犬上御田鍬，副使為矢田部造。唐朝時，日本從公元630年正式向唐朝派出遣唐使，一直延續(xù)到公元894年?！艾F(xiàn)已查明這時期日本向中國派出遣唐使達19次之多，其中除去3次‘送唐客使’和1次‘迎入唐使’以及2次任命因故未成行外，正式來華的有13次”。［10］P17－18除了這19次遣唐使之外，在中國的文獻中還有7次非官方的日本人唐朝之行。
2.汲取中國隋唐先進文化。日本推古朝（公元593至628年）圣德太子（推古女天皇的廄戶王子，公元574-622年）仰慕中華文明，積極開展與中國的交往，其在攝政期間數(shù)次派人使隋就是這種強烈的求知欲望的具體實現(xiàn)。他還選派大量留學(xué)生來中國，研究和學(xué)習(xí)中國文物制度、文化典籍，如儒學(xué)、中國化佛教、文學(xué)藝術(shù)等，希望得到中國的文明教化，建立像隋那樣的國家?！半S著遣隋使留學(xué)生的回國，這種愿望更加強烈，已經(jīng)達到無可遏止的程度”。［9］P61這主要是日本在獲得統(tǒng)一之后，急需引進中國先進的國家制度，以便改革內(nèi)政，抑制豪強氏族勢力，建立像中國那樣的中央集權(quán)國家。因此把中國當(dāng)做自己的楷模，加以崇拜。日本對大唐帝國高度發(fā)達的生產(chǎn)力和先進文化的崇仰尤為突出。這因為唐朝是政治、經(jīng)濟、文化高度發(fā)展，法制完備的封建大國，“成為屹立世界東方的亞洲政治、經(jīng)濟、文化中心，自然成為周圍國家無限向往的所在”。［8］P101這就促成了遣唐使的發(fā)生。在長達300多年的遣唐使活動中，涌現(xiàn)出了一批唐文化的優(yōu)秀傳播者。在此推動下日本決心建立以“大唐國為藍本”的天皇制國家。
3.往來中國的日本留學(xué)生、學(xué)問僧等人員的增多。隋唐時，除正式外交使臣之外，還有留學(xué)生和學(xué)問僧頻繁來到中國，他們以滿腔熱情向中國學(xué)習(xí)。日本來唐的留學(xué)生、學(xué)問僧，“根據(jù)中國學(xué)者胡錫年先生的推算，其總數(shù)估計在二百余人或三百人左右”。［11］P67其中留學(xué)生和學(xué)問僧中最著名的兩個人就是阿倍仲麻呂和吉備真?zhèn)?。他們兩個人的中國觀可以說是當(dāng)時的日本人中最具代表性的。吉備真?zhèn)鋬A心于中國文化，學(xué)有所成后回國；阿倍仲麻呂則仰慕大唐文化，終身仕唐。
三、戰(zhàn)亂的國度
宋元時期，中日之間的互相認識深度呈現(xiàn)出起伏，其中日本表現(xiàn)得尤為明顯。一方面，日本對吸收的隋唐文化進行消化、創(chuàng)新，自以為已經(jīng)汲取盡了中國的所有先進文明成果。這種心理催發(fā)了他們樹立自我形象的意識。另一方面，唐朝衰落后，中國進入五代十國的割據(jù)時期，宋朝建立后，中國雖恢復(fù)了統(tǒng)一，但北方興起的遼、西夏、后金與宋形成對抗，戰(zhàn)亂不斷；之后就是元朝的征戰(zhàn)。日本對此采取非常保守的鎖國主義的對外政策，中日之間的正式外交基本中斷?？梢钥闯?，這一階段的日本人對中國的態(tài)度與以前充滿敬畏的態(tài)度有著明顯不同。
1.此時的日本對中國采取了疏遠的態(tài)度。五代時期的吳越國王為了繼承和保持唐代與東海各國的貿(mào)易關(guān)系，采取了積極的態(tài)度，對日本也是如此。據(jù)說“公元936年，吳越商人蔣承勛受吳王的委托，帶來送給天皇及左右大臣的信件和特產(chǎn)，以求同日本建立正式的往來關(guān)系。對此，日本退回了送給當(dāng)時朱雀天皇的禮物，并由左大臣藤原中平回信給吳越王”。［8］P136但是，即使雙方有書信往來，也沒有采取正式國書的形式，書信的署名都由左大臣或右大臣來寫。從書信的內(nèi)容來看，如公元953年右大臣藤原師輔的回信中說道：“抑人臣之道，交不出境，錦綺珍貨，奈國憲何。”可以看出這種應(yīng)酬方式是迫不得已的，態(tài)度是冷淡的。［12］P119還可以看出“決定停止派出遣唐使的日本，不想與吳越國建立正式的外交關(guān)系，只通過吳越國的商人傳遞國書和信息，保持著半官方的聯(lián)系”。［13］P137這意味著，日本政府擔(dān)心在唐滅亡后五代十國格局的情況下，如果同吳越國建立友好關(guān)系，也許會被卷入中國的紛爭，而使日本政局受到影響，于是對此采取了消極的外交方針。
2.日本自我意識增強，希望樹立自己的國家形象?！半S著生產(chǎn)的發(fā)展，日本列島上有了統(tǒng)一的國家和一定程度的文明，也培養(yǎng)了民族的自尊感，不再以接受中國統(tǒng)治者的冊封為滿足了”。［14］P140的確，日本人的這種自我意識自隋時就開始出現(xiàn)。他們對隋唐視其為東夷小國產(chǎn)生的一種抗拒心理已經(jīng)顯現(xiàn)出來。公元607年日本國王遣使小野妹子來華，其所獻的國書中就不再使用過去那樣的“貢”、“獻”等詞，而是用了對等的稱呼：“日出處天子致書日沒處天子無恙?！薄斑@說明日本一面向往中國文化，極愿汲取，而另一方面又始終尊重自己國家體面，對隋堅持對等態(tài)度”。［3］P187現(xiàn)在看來，日本國書的用語顯露出了日本想與中國平起平坐的意識。
公元1078年，赴日貿(mào)易的宋商帶去宋帝賜日本國大宰府令藤原經(jīng)平的牒狀和禮物。牒狀和禮物送到京都后，頓時引起日本君臣的狐疑，被看作是當(dāng)時的朝廷大事。因為在日本看來中國與日本早就沒有了外交關(guān)系，現(xiàn)在為什么宋朝頻頻送來牒文和禮物？對此日本政府又討論了五年，“最后決定一項原則，只回信不回贈禮物”。［12］P144元朝時，忽必烈曾幾次修書日本，“以武力要挾日本效法高麗，以通和好”，［12］P75，P80但日本對此態(tài)度冷淡，并且不甘稱臣，結(jié)果導(dǎo)致了元朝的3次征日。
四、巨大的他者――中國
16世紀中期起，日本人意識到了西方文明的先進性。相較之下，中國傳統(tǒng)文明便顯得不合時宜。但對于日本來說，中國依然還是巨大的國家，不過隨著日本自己已形成的獨特文化和西方文明的影響，日本也在努力地強調(diào)自己及其文化的獨立自主性，而不將中國他者化就不能順利達到，因為“日本文化特別是成文書記文化來講，中國及其漢字文化正可謂是一個作為前提條件的巨大存在。如果沒有中國文化這個前提，日本文化是不可能存在的”。［15］P7818世紀之后，受西方文明的輸入和日本人對外認識發(fā)展，日本將中國排斥在外，而日本成了中華文化的代表，也就是說把中國他者化了。
1.日本重新看待中國及世界。隨著接觸到的西方及西方文明的增多，日本人對世界的認識發(fā)生了前所未有的重大變化?！拔鞣轿拿鞯牡顷懀谷毡救藢κ澜绲睦斫獍l(fā)生了變化，迄今為止三分天下的天竺（印度）―大唐（中國）―日本觀念當(dāng)中，古代印度的地位被技藝精良的西洋人所取代。新的三分天下結(jié)構(gòu)成為中國―西洋（泛指歐美）―日本的圖式?！保?6］P224這一變化不僅是地理意義上的變化。通過后者不難看出，日本為自己的存在找到了一個更為重要的位置。在此之下，“日本強調(diào)其文化的固有性，試圖將自己與中國文化區(qū)別開來，并確定日本文化的同一性”，［15］P80其中以18世紀中期的賀茂真淵和本居宣長的言論極具代表性。賀茂真淵認為大和文化優(yōu)越于漢文化，本居宣長則對中國文化進行批判。這樣中國對日本來說就成了異質(zhì)性的他者。
2.構(gòu)筑日本式的“華夷秩序”。古代日本自與中國交往以來一直處于“華夷秩序”之中，受惠于此。明朝時，足利義滿雖然接受過中國冊封的“日本國王”，但是從德川家康（1542-1616年）開始，幕府統(tǒng)治者就有意識地擺脫文化上從屬于明朝的地位，構(gòu)筑將朝鮮、琉球、荷蘭、蝦夷乃至中國置于從屬地位的“小華夷秩序”。幕府把朝鮮、琉球確定為“通信之國”，把中國和荷蘭定位“通商之國”，這樣以日本為中心把鄰國劃分成了不同的層次。在同朝鮮進行交往時自稱“日本國大君”就是一個具體的例子。“這個新稱呼具有德川家康在以自我為中心設(shè)定國際秩序的過程中，把自己作為日本國統(tǒng)治權(quán)與外交權(quán)的總攬者而定義的含義”。［17］P162此后日本在對外事務(wù)活動中，要求各國使節(jié)實施“服屬禮儀”，按照日本的禮節(jié)進行朝拜，通過這些來增強社會各階級的國家意識和“華夷觀念”。至江戶時代后期，日本的國粹主義有所膨脹，其特點是“謳歌作為‘神國’的日本，認為日本理應(yīng)統(tǒng)治世界，這種日本至上、天皇至尊的觀念，既是對西方列強東侵的一種反應(yīng)，也是對日本‘文化母國’――中國的一種抗拒式回應(yīng)”。［18］P608
綜上所述，近代以前，日本人的中國觀處于一個動態(tài)變化的過程。但就總體而言，近代以前日本人的中國觀仍是以尊敬崇拜為主流，對中國文化存在著較為強烈的認同感，并且體現(xiàn)了對中國的實用主義態(tài)度，這就造成了古代歷史上日本人的中國觀比較容易走向極端，難以保持持平之論。
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論文摘要：本文通過創(chuàng)設(shè)歷史情景、歷史問題、歷史思維等方面，歸納總結(jié)出歷史課以學(xué)生為主體的課堂教學(xué)模式，以把學(xué)生培養(yǎng)成樂于探索、思維敏捷、具有創(chuàng)新思維的創(chuàng)造型人才。
隨著課程改革的深入，以“學(xué)生為主體”的課堂教學(xué)模式已經(jīng)成為教育界普遍關(guān)注的問題，“學(xué)生為主體”的課堂教學(xué)模式對于培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新意識、創(chuàng)新精神和實踐能力，全面提高學(xué)生的素質(zhì)有著明顯的促進作用?！皩W(xué)生為主體”教學(xué)模式是在傳統(tǒng)教學(xué)模式的基礎(chǔ)上進行全方位的創(chuàng)新改革的一種教學(xué)模式，突出以人的發(fā)展為本，它對原有的初中歷史教學(xué)模式是一個大膽的沖擊，對進一步發(fā)掘初中歷史教學(xué)的潛在功能，把學(xué)生培養(yǎng)成善于學(xué)習(xí)、樂于探索、思維敏捷、潛質(zhì)巨大的創(chuàng)造型人才起著重要作用。以“學(xué)生為主體”為核心的初中歷史課堂教學(xué)模式將整個課堂教學(xué)分為以下三個部分：
一、 創(chuàng)設(shè)歷史情景，使學(xué)生直觀地感受歷史現(xiàn)象，體驗歷史人物情感。
歷史情景就是教師在教學(xué)中以教材為基礎(chǔ)，以教學(xué)大綱為導(dǎo)向，根據(jù)歷史學(xué)科、知識和學(xué)生的年齡、心理認知特點，在教學(xué)中運用各種手段，如語言、掛圖、圖片以及錄音、電視、電腦等，創(chuàng)設(shè)出歷史教學(xué)具體、形象、生動、感人的環(huán)境和氛圍，向?qū)W生交代歷史背景、展現(xiàn)歷史現(xiàn)象、講述歷史過程，營造出適當(dāng)?shù)慕虒W(xué)情景，使學(xué)生產(chǎn)生濃厚的學(xué)習(xí)興趣，并積極思維，達到教學(xué)目的。其意義在于重視學(xué)生的情感發(fā)展，注意主體的感受與體驗，在情感與意境的最佳組合情境中，使學(xué)生受到感染，從而達到情感與審美的體驗。因此，創(chuàng)設(shè)歷史情景可把學(xué)生帶入所要講述的歷史環(huán)境中，使學(xué)生有身臨其境的感覺，從而順利地進行課堂教學(xué)。
創(chuàng)設(shè)歷史情景的一個非常重要的目的在于激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣、提高學(xué)生學(xué)習(xí)歷史的注意力，為后面兩個部分的進行打好基礎(chǔ)。創(chuàng)設(shè)歷史情景的方法有很多，教師應(yīng)根據(jù)學(xué)生的實際情況，結(jié)合教材內(nèi)容靈活運用，既可以在課堂上集中運用，也可以在教學(xué)中穿插運用。
例如，我在講授“九·一八”這部分內(nèi)容時，在講授課前，我采用音樂創(chuàng)設(shè)情境的方法，在課堂上用錄音機播放《松花江上》這首歌，在哀傷的歌曲中，學(xué)生們的思緒被帶到了“九·一八”后東北人民受苦受難的歷史場景之中，悲憤的緒情充滿了每個學(xué)生的胸膛……在這樣的情緒的感染下，學(xué)生很快的進人了對這部分歷史知識的學(xué)習(xí)中，同時也加深了學(xué)生對這段歷的掌握與理解。
二、創(chuàng)設(shè)歷史問題，使學(xué)生自主地解決問題，通過討論交流突出學(xué)生主體性。
教師是課堂教學(xué)活動的組織者和指導(dǎo)者，靈活的組織方式會給教學(xué)帶來意想不到的效果。當(dāng)學(xué)生對一個問題認識模糊時，當(dāng)闡明一個問題需多角度、多層次進行時，當(dāng)遇到教材沒有下結(jié)論或結(jié)論模糊的歷史問題時，把問題交給學(xué)生，讓他們自由討論，各抒己見，共同交流，結(jié)合史實進行分析和論證，尋求解決問題的方法和結(jié)論。
例如：三國鼎立是歷史的進步，還是歷史的倒退?為什么?如何評價秦始皇的“焚書坑儒”；科舉制度的利弊。學(xué)生通過激烈討論，暢所欲言，深人探討，彼此交流，課堂氣氛活躍，學(xué)習(xí)興趣濃厚，鍛煉了學(xué)生雄辯的口才，發(fā)揮了學(xué)生的主觀能動性，突出了學(xué)生的主體性，也發(fā)展了學(xué)生的個性。要注意為學(xué)生營造開放、民主、寬松、和諧的學(xué)習(xí)環(huán)境，要鼓勵學(xué)生獨立思考，大膽發(fā)言，即使學(xué)生發(fā)言錯了，只要不是原則性的問題，都應(yīng)去夸獎他、鼓勵他，這有助于培養(yǎng)其創(chuàng)新精神和求異思維。
在討論時，教師應(yīng)及時抓住學(xué)生討論時的閃光點加以鼓勵和總結(jié)，以討論參與者的身份對討論中的問題闡述自己的看法，引導(dǎo)討論不斷深入，使學(xué)生在原有的知識和能力水平上有所提高。同時教師要善于啟發(fā)和誘導(dǎo)，提供多角度思路，使討論向縱深發(fā)展，使學(xué)生的認識產(chǎn)生質(zhì)的飛躍。
三、創(chuàng)設(shè)歷史思維，讓學(xué)生尋找歷史現(xiàn)象之間的聯(lián)系，掌握基本的歷史規(guī)律。
當(dāng)學(xué)生學(xué)習(xí)了一系列的知識概念后，為避免其在學(xué)生頭腦中形成孤立、零散、機械的存儲狀態(tài)，教師應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生逐步將新舊知識系統(tǒng)化，形成規(guī)律性的網(wǎng)狀聯(lián)系，教其學(xué)會運用歸納、總結(jié)、比較等方法，將知識學(xué)習(xí)過程由歷史概念的學(xué)習(xí)上升到理論認識水平，從而提高學(xué)生的思維水平。
同時，整理知識的過程，也是對歷史發(fā)展過程的再認識。在此期間，教師可有意識地在教學(xué)中展示自己的思維過程，使學(xué)生在潛移默化中既掌握了歷史事件間內(nèi)在的規(guī)律性聯(lián)系，又從中學(xué)會歷史思維的原則和方法。如果教師能適時選取恰當(dāng)?shù)膬?nèi)容，將課本上的某些現(xiàn)成結(jié)論問一個“為什么”，去進行剖析，以展示思維過程的基本步驟，增強所學(xué)內(nèi)容的深度和廣度，幫助學(xué)生加強思維邏輯性的訓(xùn)練，既深化了教材的內(nèi)容，又培養(yǎng)了學(xué)生的能力。比如，講述隋唐文化時，教材以《封建文化的高峰》為題，用三課時敘述了隋唐科技的發(fā)達，宗教的興盛，文壇的鼎盛，藝術(shù)成就的五彩繽紛，但卻沒有闡明形成如此輝煌燦爛文化的原因是什么。若教師在講罷全貌后，在此設(shè)問緣由，然后師生共溫隋唐時期政治、經(jīng)濟、民族關(guān)系、對外交往等內(nèi)容，再剖析各方面的發(fā)展?fàn)顩r對文化的影響及交互作用，這樣組織教學(xué)，既可以使學(xué)生將所學(xué)的隋唐史知識有機融匯，同時也使學(xué)生的認知水平由感性認識上升為理性分析，從而使學(xué)生的思維水平不斷得到提高。
一
促成這種新結(jié)合的環(huán)境，首先是唐代占卜之風(fēng)盛行。與以往朝代一樣，在唐代的官制中有專門占卜之官，“后魏有太卜博士，北齊有太卜局丞，后周有太卜大夫、小卜上士、龜占中士，隋曰太卜令丞，一人。大唐因之”。（注：《通典》卷二十五“太常卿”條。）在新、舊《唐書》的五行志中，我們也可看到大量官方占卜的記錄。至于流行在民間的卜筮占算，在現(xiàn)存各種史料中也比比皆是，唐代“卜資之昂，為唐以前所未有也”。（注：尚秉和《歷代社會風(fēng)俗事物考》卷三十五“治病儺疫”，商務(wù)印書館1941年版。）
這是因為唐代的政治較為開放，尤其是前期的政局比較鞏固，對讖緯占卜之類的限制相對較松，只要并非“言涉不順者”和“轉(zhuǎn)相習(xí)學(xué)”，藏書自學(xué)“緯、候及讖者，《五經(jīng)緯》、《尚書中候》、《論語讖》，并不在禁限”。（注：《唐律疏儀》卷九“私有玄象器物”條。）有的皇帝本人就精通此道，如代宗“好學(xué)強記，通《易》象”。（注：《新唐書》卷六《代宗紀》。）這就為鉆研占卜讖緯之道者提供了一個較好的環(huán)境。故有的學(xué)者謂：“術(shù)數(shù)在唐代得到充分的發(fā)展，以清高和神秘的面孔出現(xiàn)在民間”。（注：王玉德等《中華神秘文化》第十七章，湖南出版社1993年版，第465頁。）
其次，到了唐代，佛教與中國民間信仰已有充分結(jié)合。這不僅使占卜有了更多滲入佛教的通道，而且使占卜本身也成了佛教與民間信仰之間的紐帶。如柳渾幼時，“有巫告曰：‘兒相夭且賤，為浮屠道可緩死’。諸父欲從其言”。（注：《新唐書》卷一四二《柳渾傳》。）雖然后來因為柳渾本人的不愿，沒有出家，但在一般情況下，占卜就如此地成了促使出家的導(dǎo)引了。尤其是從唐初起，唐代統(tǒng)治者就認為“釋迦遺文，理存于因果”，（注：太宗貞觀十一年二月《道士女冠在僧尼之上詔》，載《唐大詔令集》卷一一三。“遺文”，一作“貽則”。）而假以占卜讖緯等形式，則可將佛家因果之理發(fā)揮更大的效能。故在唐代，從平民百姓到達官貴人，同時信奉佛教和巫卜者大有人在，如大歷時淮南郡王侯希逸既“佞佛，興廣祠廬”，又“夜與巫家野次”（注：《新唐書》卷一四四《侯希逸傳》。）等等。
在上述兩種情況的影響下，隋唐不少高僧亦以習(xí)《易》占卜為常。隋時如饒陽曲李寺沙門慧榮“頗解占相”。（注：《續(xù)高僧傳》卷十八《西京禪定道場釋曇遷傳》。）唐時如一行大師“有陰陽讖緯之書，一皆詳究”，且“占其災(zāi)福，若指于掌”，（注：《宋高僧傳》卷五《唐中岳嵩陽寺一行傳》。）是理論結(jié)合實踐的。占卦為中國固有之占卜形式。值得注意的是玄奘在印度那么多年，看來所習(xí)者仍故國之舊技，且不認為此與佛教教義有什么抵觸。他后來在《謝敕送大慈恩寺碑文表》中云：“竊以八卦垂文，六爻發(fā)系，觀鳥制法，泣麟敷典，圣人能事，畢見于茲”，（注：文載《全唐文》卷九六。）說明他對卜筮之道的一貫崇尚。還如號稱鑒水shé＠①梨的元表“書史方術(shù)，無不該覽”。（注：《宋高僧傳》卷十六《梁京兆西明寺慧則傳附元表傳》。）律師曇一“常問《周易》于左常侍褚無量”，（注：《宋高僧傳》卷十四《唐會稽開元寺曇一傳》。）慧欽“雖堅持律儀而志在宏濟，好讀《周易》、《左傳》”（注：顏真卿《撫州寶應(yīng)寺律藏院戒壇記》，載《全唐文》卷三三八。）。景先也善于占筮。（注：見《宋高僧傳》卷二十三《唐福州黃蘗山建福寺鴻休傳附景先傳》。）至于一般的佛教信徒兼有二者的那就更多了。如安平郡夫人王媛“于禪誦組xún＠②之暇，精陰陽歷算之術(shù)，知來以數(shù)，自刻諱年”。（注：徐珙《有唐安平縣君贈安平郡夫人王氏墓志》，載《唐代墓志匯編》，上海古籍出版社1992年版第實1804頁。）又如焦希望及夫人李氏，“浮圖城中，龜謀協(xié)從，雁影連屬，支提郁起”。（注：吳通微《內(nèi)侍省內(nèi)侍焦希望神道碑》，載《全唐文》卷四八二。）諸如此類的例子是很多的。
傳統(tǒng)占卜的各支系，當(dāng)時僧徒也有所旁及。其一是風(fēng)水輿地之學(xué)到隋唐時達到，呂思勉先生據(jù)《隋書》的《蕭吉傳》和《楊素傳》中所述獻皇后崩卜葬及蕭吉言楊素墓上有白氣當(dāng)預(yù)示其滅族的故事斷言：“可見是時迷信葬地能禍福人者之眾矣”。（注：呂思勉《隋唐五代史》第二十二章，第1402頁。）僧侶中也頗有通此術(shù)者，如泓師“通陰陽術(shù)數(shù)”，“每行視山原，即為圖狀”，其堪輿術(shù)十分靈驗。（注：《宋高僧傳》卷二十九《唐京兆泓師傳》。《舊唐書》卷一九一《一行傳》亦云：“時又有黃州僧泓者，善葬法。每行視山原，即為之圖，張說深信重之?！保┢涠撬忝?，如有京兆安國寺僧者，“所言人事，必?zé)o虛發(fā)。此亦不測之僧也?！保ㄗⅲ骸端胃呱畟鳌肪矶短茀强ちx師傳》。）其三是占夢。除了上述希遷的占夢例子外，還如黃正建先生認為敦煌文書p.2668解夢書《十夢經(jīng)》，“一方面說明佛教的本土化，另一方面也說明了佛經(jīng)對敦煌地區(qū)夢書流行的影響?！保ㄗⅲ狐S正建《敦煌占卜文書與唐五代占卜研究》第三章，北京，學(xué)苑出版社2001年版，第71頁。）其四是作讖語。讖緯作為占卜之道的一個變種，雖自南北朝起已屢遭禁止，但作為一種思維模式卻深深地根植于人們的腦海中，包括那些主張禁絕讖緯的統(tǒng)治者們，“帝室宗教信仰，必有因于民俗者”，（注：章群《唐史札記》“序”。臺北，學(xué)海出版社1988年版。）而當(dāng)讖語以佛教形式流傳時，更易為統(tǒng)治者所容忍和利用。隋高祖就是其中的一位，為證明他有資格做皇帝，他特別崇敬在他出生時預(yù)言他將來會做天子的尼資遷，而該尼號稱“長通禪觀，時言吉兇成敗事，莫不奇驗”（注：《佛祖歷代通載》卷十。）。另一位是唐太宗，貞觀十七年八月在涼州場松縣鴻池谷據(jù)說發(fā)現(xiàn)了有文字的石頭，文中有：“太平天子李世民，千年太子李治”、“七佛八菩薩及上果佛田”等字樣。太宗問訊后“遣使祭之曰：‘天有成命，表瑞貞石，文字昭然，歷數(shù)惟永，既旌高廟之業(yè)，又錫眇身之祚。迨于皇太子治，亦降貞符，具紀姓氏。甫惟寡薄，彌增寅懼’”。（注：《新唐書》卷三十五《五行志二》。）這當(dāng)然是李世民為了標(biāo)榜他和兒子在唐朝皇位上的合法性，但其中表露的明顯事實是，唐皇朝建立伊始，卜讖與佛教就結(jié)合在一起為政治服務(wù)。曹仕邦先生認為在《宋高僧傳》卷二十《唐潞州普滿傳》中的讖語，“這樣把一個個的字拆開，或借其字義作暗示的文字游戲方式，也許是測字的另一本源”。（注：曹仕邦《中國沙門外學(xué)的研究——漢末至五代》第十三章，臺北，東初出版社1994年版，第444頁。）
有利于佛教與占卜結(jié)合的，還在于印度流傳的占卜術(shù)隨著佛教的東傳，尤其是因為隋、唐二朝，中土實現(xiàn)了重新統(tǒng)一，社會經(jīng)濟發(fā)展和國力的強盛，絲綢之路也分外暢通，都使佛經(jīng)的翻譯達到了一個新的，故本于印度佛教中的占卜諸法也隨之以更大的流量源源不斷地東入華土。斯特里克曼(Strickman Michel)在其《〈灌頂經(jīng)〉——佛教咒語的經(jīng)典》一文中認為“最早顯示出接受占卜的是佛教的灌頂經(jīng)”。（注：轉(zhuǎn)引自安娜塞德爾《西方道教研究史》第七章，中譯本，上海古籍出版社2000年版，第111頁。）隋初出現(xiàn)“《占察經(jīng)》，見有兩卷，首題菩提登在外國譯，文似近代”，（注：《續(xù)高僧傳》卷二《隋東都洛濱上林園翻經(jīng)館南賢豆沙門達摩笈多傳》及諸《附傳》。載上海古籍出版社1991年版《高僧傳合集》。）其經(jīng)文中有云：“若欲占察過去往昔集業(yè)久近，所作強弱大小差別者，當(dāng)復(fù)刻木為三輪，以身口意各主一輪，書字記之。又于輪正中一面書一面”，進行占卜（注：菩提燈（登）譯《占察善惡業(yè)報經(jīng)》卷上。）。顯然是一部以密法進行占卜的經(jīng)書，而“開皇十三年廣州有僧行‘塔懺法’：以皮作帖子二枚，書為善、惡兩字，令人擲之，得善者吉。又行自撲法，以為滅罪，男女合雜，妄承密行?！湓拼怂苑ㄒ馈墩疾旖?jīng)》，自撲法依諸經(jīng)中五體投地如太山崩”。與此相呼應(yīng)，“時有秀才儒林郎侯白奉敕撰《旌異傳》一部二十卷，多敘即事”，“又有晉府祭酒徐同卿撰《通命論》兩卷，……亦明三世因果，但文言隱密”；“又有翻經(jīng)學(xué)士涇陽劉馮撰《內(nèi)外旁通比較數(shù)法》一卷”等等。（注：《續(xù)高僧傳》卷二《隋東都洛濱上林園翻經(jīng)館南賢豆沙門達摩笈多傳》及諸《附傳》。）當(dāng)然侯白等人所著已經(jīng)摻入了中土的東西，但其中吸收了《占察經(jīng)》等譯本內(nèi)涵也是肯定的，否則道宣就不會放在一起敘述了。在一些敦煌文書中也載有佛教占卜之法。如斯5614號文書有所謂“摩醯首羅卜法”，摩醯首羅天即佛教中的大自在天，此卜“具說上事，由可擲頭，投子三遍，然后補局”，且“得一好卦便休。卜得兇局，許看三局”，頗有特色。再如伯3868等文書中所載管公明卜法，有的學(xué)者認為“此卜法可說多少受佛教的影響”，因為“其前序中不只強調(diào)問卜者得稱七佛名，而此七佛名也抄寫于第一頁之反面。管公明在此書中被稱為‘后賢’?！保ㄗⅲ簠⒁奙arc Kalinowski的《敦煌數(shù)占小考》，載京都大學(xué)人文科學(xué)研究所研究報告《中國古代科學(xué)史論續(xù)篇》，1991年。）敦煌位處絲綢之路的要沖，在這里匯集融合東西卜法，應(yīng)當(dāng)是最好的地方。由此再向東傳去，使得“唐五代占卜術(shù)有一個特點是其中具有顯著的外來因素”。
二
在這種有利形勢下，佛教與占卜之間進一步實行了多方的結(jié)合，尤其是深入到中國佛教諸宗。其中明顯的如所謂“佛讖”在唐代禪宗繼續(xù)得到發(fā)展，如《全唐文》卷九一二法才《光孝寺瘞發(fā)塔記》云：
“佛祖興世，信非偶然。昔宋朝求那跋佗三藏，建茲戒壇，預(yù)讖曰：‘后當(dāng)有肉身菩薩受戒于此’。梁天監(jiān)二年，又有梵僧智藥三藏航海而至，自西竺持來菩提樹一株，植于戒壇。前立碑云：‘吾過后一百六十年，當(dāng)有肉身菩薩來此樹下，開演上乘，度無量眾，真儒佛心印之法王也’。今能禪師正月八日抵此，因論風(fēng)幡語而與宗法師說無上道。宗踴躍忻慶，昔所未聞，遂詰得法端由，于十五日普會四眾，為師祝發(fā)。二月八日，集諸名德，受具足戒。既而於菩提樹下開單傳宗旨，一如昔讖。法才遂募眾緣，建茲浮屠，瘞禪師法”。
法才據(jù)說是高宗儀鳳時僧。文中能禪師就是禪宗六祖惠能?；菽鼙救艘彩巧谱徴撸瑩?jù)說惠能曾以“西天二十七祖般若多羅讖”教導(dǎo)南岳懷讓：“震旦雖闊無別路，要假兒孫腳下行：金雞解御一粒粟，供養(yǎng)什邡羅漢僧”。（注：《古尊宿語錄》卷一“南岳懷讓大慧禪師”。）又《宋高僧傳》卷八《唐袁州蒙山慧明傳》云慧明在大庾嶺上遇見惠能，“問能曰：‘某宜何往’？能記之曰：‘遇蒙當(dāng)居，逢袁可止’。明再拜而去”。這“遇蒙當(dāng)居，逢袁可止”八個字當(dāng)是佛家的讖語?；菽艿淖徴Z后來被南岳杯讓、馬祖道一等發(fā)展成所謂“六祖讖”。（注：《古尊宿語錄》卷一“南岳懷讓大慧禪師”。）作為具有預(yù)見性的佛讖在禪宗內(nèi)得以濫觴的原因，房guǎn＠③說：“禪宗陰契菩提，可以程至，通天上地下之事，達前生后身之理”，（注：房guǎn＠③《龍興寺碑序》，載《全唐文》卷三三二。）這樣當(dāng)然能前掐后算了。贊寧則“復(fù)譬圣人重卦”，更切合實際地剖之曰：“原乎室靜生虛白，心靜則神通。儒、玄所能，我道奚若？引發(fā)靜慮，自在現(xiàn)前”。（注：《宋高僧傳》卷二十二《感通篇論》。）不過隨著禪宗的發(fā)展，佛讖在其中的地位逐步降低，如常作奇語的釋普化，“禪宗有著述者，以其發(fā)言先覺，排普化為散圣科目中，言非正員也矣”。（注：《宋高僧傳》卷二十《唐真定府普化傳》。）此外，密宗也有占星等術(shù)。如現(xiàn)藏日本大阪美術(shù)館的《五星及廿八宿神形圖》系唐代作品，該圖體現(xiàn)了盛唐時期“占星術(shù)同域外傳入密教星像崇拜的結(jié)合”。（注：孟嗣徽《“五星及廿八宿神形圖”與星像崇拜》，載《98法門寺唐文化國際學(xué)術(shù)討論會論文集》，陜西人民出版社2000年版。）由此派生的“本命禁忌伴隨著佛教的傳入而產(chǎn)生，但其說在唐宋之時廣為流行，這應(yīng)與佛教勢力主要是密宗的一度興盛有關(guān)”。（注：賈二強《唐人本命觀與佛教》，載《98法門寺唐文化國際學(xué)術(shù)討論會論文集》。不過也有學(xué)者如蕭登福等先生認為密宗里的占星術(shù)源于中國，據(jù)他研究統(tǒng)計，在現(xiàn)存密經(jīng)中，有182部的經(jīng)中混含著道教的東西，諸如星相占術(shù)、延壽丹藥、寶劍印符、五行陰陽、及“青龍、白虎、飛尸、邪忤等中土名相”。見其《道教術(shù)儀與密宗教典籍》自序及第93、97、249、273頁等。臺北新文豐出版公司1994年版。比他更早提出此說的還有大村西崖、Joseph Needham、N.N.Bhattacharyya、A.L.Basham等。）
唐代佛教與占卜之間的關(guān)系是魏晉南北朝以來二者關(guān)系的繼續(xù)和發(fā)展。但在唐代，二者最顯著的結(jié)合是形成了新的、系統(tǒng)化的占卜理論。如《大唐傳載》云：“常相袞之在福建也，有僧某者，善占色，言事若神。相國惜其僧老，命弟子就學(xué)其術(shù)”。這老僧果然有一套以暗中視五彩色等練占卜術(shù)的獨特方法。又如唐末五代時高僧希覺“長于《易》道，著《會釋記》二十卷解《易》，至上下《系》及末文甚備。常為人敷演此經(jīng)，付授于都僧正贊寧”。（注：《宋高僧傳》卷十六《漢錢塘千佛寺希覺傳》。）贊寧本人在《宋高僧傳》卷三十《雜科聲德篇論》中大談“乾一也，坤一也，殆乎因動成變，以變求占，則生象不一”等道理，可見他精于卜筮之道。
但唐代的占卜與佛教最突出的結(jié)合點，在于將因果業(yè)力來預(yù)測人的命運。上述佛讖中已經(jīng)有一些包含較明顯的因果聯(lián)系。而當(dāng)時在敦煌等地流行的有關(guān)佛教的占夢書里，更是突出了因果業(yè)力在其中的作用。如伯3908《新集周公解夢書》“佛道音樂章第八”云：“夢見禮佛，得貴人力；夢見入寺行，主喜事；……”等等。鄭炳林、羊萍等先生就此分析道：“尊佛信佛，勤作功德都會給人帶來善果，免遭輪回之苦，那么夢見佛像、禮佛、菩薩、金剛、寺院等，說明做夢者信仰至誠，其夢象的預(yù)兆都是吉兆”。（注：《敦煌本夢書》，甘肅文化出版社1995年版，第301頁。）實際上這已經(jīng)表明了當(dāng)時社會基層中所理解、流行的業(yè)力與占卜間的因果關(guān)系。至于社會的上層，包括佛教界在內(nèi)，則有更多的理論說明，如慈恩寺的明慧中夜誦經(jīng)見天上白虹而知玄奘寂滅，即所謂“明慧行道，占虹氣之貫天”。（注：分見《宋高僧傳》卷二十四《唐京兆大慈恩寺明慧傳》，卷二十五《讀誦篇論》。）清畫解釋此間的道理云：“佛法一門，獨開心也，皆椎論也。於戲！天造溟滓，惑網(wǎng)高張，非大圓真詮，曷能示明明之義，俾群生知正修之路哉！”而“釋氏論之，夫生生之理，罔有不關(guān)于業(yè)，則報施有歸；報施有歸，則因果不爽；因果不爽，則空見不生，有去來三世之殊，故鉅細必顯”。（注：清畫《報應(yīng)傳序》，載《全唐文》卷九一七。）宗密也是這個意思：“明因果始終，推究方法，彰生起本末”。（注：宗密《華嚴原人論序》，載《全唐文》卷九二。）可以說到隋唐時，佛教占卜的理論已經(jīng)通過與業(yè)因說相連而系統(tǒng)化了。
佛教中主體在六道輪回中如何流轉(zhuǎn)，是取決于業(yè)力的。所謂“一切眾生，系屬于業(yè)，依止于業(yè)，隨業(yè)自轉(zhuǎn)，以是因緣。有上、中、下，差別不同?；蛴袠I(yè)能令眾生得短命報；或有業(yè)能令眾生得長命報；或有業(yè)能令眾生得多病報；或有業(yè)能令眾生得少病報”等等，（注：見隋瞿曇法智譯《佛為首迦長者說業(yè)報差別經(jīng)》。）從理論上講，“依據(jù)‘此有彼亦有’的原則，每一元素的出現(xiàn)都是合乎嚴格因果律的。從而，道德上的因果性觀念，或者說輪回觀念在一般因果聯(lián)系的理論中找到了哲學(xué)基礎(chǔ)”。（注：舍爾巴茨基《佛教邏輯》“緒論”，中譯本，商務(wù)印書館1997年版，第9、10頁。）將此哲學(xué)基礎(chǔ)與占相掛鉤，就賦予了傳統(tǒng)占卜以新的理論。道世《法苑珠林》卷六十二《占相篇引證部》引《阿育王太子法益壞目經(jīng)》謂“六道各有其相”，即人有地獄、畜生、餓鬼、修羅、人、天等六相，其中還有細分，如畜生相中有從象、馬、貓、鼠、鴿等25種“受形殊異”的相，構(gòu)成了一個很全面的占相體系。并宣稱：“善惡相對，凡圣道合；五陰雖同，六道乖法；占候觀容，各知先業(yè)，惡斷善修，方能止遏”。此即說明，善惡先業(yè)種下的“因”，會通過“相”表現(xiàn)出來，由此又可以占算未來的“果”。
對于占卜與佛教的結(jié)合，世俗佛教學(xué)者則從另一方向予以論證。如唐初李師政著《通命論》云：
“孔子曰：小人不知天命而不畏。又曰：不知命無以為君子。佛之所云，業(yè)也。儒之所謂，命也。蓋言殊而理會，可得而同論焉。命系于業(yè)，業(yè)起于人，人稟命以窮通，命隨業(yè)而厚薄。厚薄之命，莫非由己?！斓罒o親疏，人業(yè)有盈縮，由斯以推天命，可得除疑惑矣”。（注：文載《全唐文》卷一五七。）
李師政實際要講的是佛教業(yè)力因果報應(yīng)之說有利于道德約束，但也表達了凡是有因果規(guī)律者皆可占推的道理，所謂“大教無私，至德同感，凡情緣隔，造化殊形，心境相乘，苦樂報異。如蟲葛印印泥，泥印成文”。（注：《法苑珠林》卷六十二《占相篇述意部》。）這就為佛教與占卜的合拍提供了具體的以中國傳統(tǒng)話語的表述。王維也借龜鏡圖發(fā)揮此理，他說：“龜可以卜也，鏡可以照也。以前代帝王行事善惡以卜后代；以前代帝王行事善惡以照后代，可以知盛衰興亡”，而龜鏡圖之原理“又近佛經(jīng)八識”，其中“第六識即分別五陰十八界”，與易卦的初始之理是一樣的。（注：王維《奉敕詳?shù)刍数旂R圖狀》，載《全唐文》卷三二五。）當(dāng)時有人因此宣稱：“陰陽不測，唯佛而已”。（注：顧況《陰陽不測之謂神論》，載《全唐文》卷五二九。）
善惡既然是人為的，在這種因果關(guān)系面前的占卜就不是被動的預(yù)告了，故佛家占卜強調(diào)了人在命運面前的主觀能動作用，上述王維想要表達的就是這個道理?！斗ㄔ分榱帧肪砹墩枷嗥芬灿欣诱f明：
“梁州招提寺有沙門名琰，年幼出家。初作沙彌時，有一相師善能占相，語琰師：‘阿師子雖大聰明，智慧鋒銳，然命短壽，不經(jīng)旬日’。琰師既聞斯語，遂請諸大德共相平論，作何福勝，得命延長。大德答云：‘依佛圣教，受持《金剛般若經(jīng)》，功德最大。若能善持，必得益壽’。琰師奉命入山，結(jié)志身心，受持《般若經(jīng)》。余五年，既見延年，后因出山，更見相師。相師驚怪，便語琰師云：‘比來修何功德，得壽命長？’琰師具述前意，故得如是。相師嘆之，助喜無已。琰師于后學(xué)問優(yōu)長，善弘經(jīng)論，匡究佛法，為大德住持，年逾九十，命卒于寺”。
《法苑珠林》及其它佛教文獻中此類故事甚多，影響很大。著名如裴度在洛陽香山寺拾得一婦人用以救父的玉帶還之，使先前占他餓死的相者改口云：“此必有陰德及物，此后前途萬里”，（注：王定?！短妻浴肪硭摹肮?jié)操”。）也是一個占卜中加入因果報應(yīng)的故事。有的雖系佛教宣傳，但宣揚事在人為，強調(diào)道德改變命運的思想，還是有著積極意義的。
三
佛教占卜理論在唐代系統(tǒng)化、完善化后，對民間社會產(chǎn)生了很大的影響，其表現(xiàn)形式之一就是寺廟內(nèi)求卜問簽的普遍化。佛寺內(nèi)的卜簽也是有所創(chuàng)新的，如開元時百濟國僧真表自云其曾遇彌勒佛，得卜簽求戒之制?！端胃呱畟鳌肪硎摹短瓢贊鷩鹕剿抡姹韨鳌吩飘?dāng)時情景：
“慈氏躬受三法衣、瓦缽，復(fù)賜名曰真表。又于膝下出二物，非牙非玉，乃簽檢之制也，一題曰九者，一題曰八者，各二字，付度表云：‘若人求戒，當(dāng)先悔罪，罪福則持犯性也’。更加一百八簽，簽上署百八煩惱名目，‘如求戒人，或九十日，或四十日，或三七日行簽，苦到精進，期滿限終，將九、八二簽參合百八者，佛前望空而擲。其簽墜地，以驗罪滅不滅之相。若百八簽飛逗四畔，唯八、九二簽卓然壇心而立者，即得上上品戒焉。若眾簽雖遠，或一二來觸九、八簽，拈觀是何煩惱名，抑令前人重覆懺悔已，止將重悔煩惱簽和九、八者，擲其煩惱簽，去者名中品戒焉。若眾簽埋覆九、八者，則罪不滅，不得戒也。設(shè)加懺悔過九十日，得下品戒焉’。慈氏重告誨云：‘八者新熏也，九者本有焉’。囑累已，大杖既huí＠④，山川云霽”。
將占卜求簽與戒律所連，當(dāng)為佛家所獨有。真表雖系百濟人，然當(dāng)時其地佛教與中土連成一氣，故亦可視為唐代佛教的一部分。當(dāng)然一般的簽沒那么復(fù)雜，但不論在何寺廟，卜言簽語中總會或多或少帶有一些佛教內(nèi)容，如所謂“變毗沙之身于感通之年，現(xiàn)神質(zhì)為龜城之助”。（注：黃滔《大唐福州報恩定光多寶tǎ＠⑤碑記》，載《全唐文》卷八二五。）佛教占卜卻由此進一步走向民間，我們現(xiàn)在從一些禪寺或其它佛寺，都能看到有問卜求簽的活動，可以說是當(dāng)時佛讖的濫觴。
鑒于以上情況，我們可以看到，佛教與占卜在唐代的進一步結(jié)合，對佛教是相當(dāng)有利的。首先，“佛卜”的形成，即在佛殿里求簽活動的展開，增強了佛教的神秘性和權(quán)威性。如玄宗時“有尼慈和者，世算之識，見色無礙，時人謂之觀世音菩薩”。（注：楊休《大唐濟度寺故大德比丘尼惠源和上神空志銘并序》，載《唐代墓志匯編》第1473頁。）即使遭到滅佛，為了減輕武宗滅法對佛教徒心理上的打擊，稍后便有讖語故事出現(xiàn)，以示佛教早有預(yù)見。《宋高僧傳》卷九《唐洛京龍興寺崇guī＠⑥傳附全植傳》載淮南太守衛(wèi)文卿“問：‘將來佛法隆替若何’？植曰：‘真實之物無振，自古于今，往復(fù)軌躅。有為之法，四相遷流。法當(dāng)＠⑦厄，君侯翹足可見’。預(yù)言武宗毀教也”。其次，“華人既深信于此，然則沙門亦可籍此等技能以助弘法”。（注：《中國沙門外學(xué)的研究——漢末至五代》第十三章，第456頁。）即通過成千上萬民眾在佛殿里燒香求簽，佛教是能以此吸引更多的信徒。再次，由于佛教占卜在因果論的基礎(chǔ)上，強化了人以道德改變命運的能動作用，雖然可以說是一種宗教宣傳，卻加強了佛教在社會上勸善懲惡的道德功能，從而也增強了其自身的存在價值。當(dāng)然凡事都有利有弊。對佛教不利的是，佛教往往因此卷入一些政治動亂，遭到統(tǒng)治者的忌諱，有損于佛教。如武則天時僧惠范“矯說祆祥，妄陳禍福。神武斬之，京師稱快”。（注：張zhuó＠⑧《朝野僉載》卷五。）又如德宗時，資敬寺浮屠廣弘勾結(jié)相工唐郛等謠言其“當(dāng)作天子，可復(fù)冠”，以謀反。于是朝廷將其鎮(zhèn)壓，誅死，“由是禁人不得入觀、祠”。（注：《新唐書》卷一五六《韓游瑰傳》。）按唐代的用語，這里的“祠”，即是指資敬寺這樣的“佛祠”。此前的《禁僧道卜筮制》可印證：
“緇黃之教，本以少思寡欲也；陰陽者流，所以敬授人時也。而有學(xué)非而辨，性挾于邪，輒窺天道之遠，妄驗國家之事，仍又tuō＠⑨于卜筮，假說災(zāi)祥。豈直閭閻之內(nèi)恣其誑惑，兼亦衣冠之家多有厭勝，將恐寢成其俗，以生禍亂之萌。明艱已來，禁網(wǎng)疏闊，至令此輩，尚有矯誣。害政之深，莫過于此，將歸正道，必絕奸源。宜令所司，舉舊條處分”。（注：文載《全唐文》卷四一。）
上文中一是說明佛教結(jié)合卜筮現(xiàn)象已十分普遍，二是對這種結(jié)合原來都是禁止的，只是安史之亂以后，朝廷政治控制力減弱而成為虛文。因此這些禁令的有效性雖然大可懷疑，但多多少少會給佛教帶來傷害卻是確定無疑的。
字庫未存字注釋：
＠①原字門里加者
＠②原字纟加川
＠③原字王加官
＠④原字辶上加回
＠⑤原字土加（合下加田）
＠⑥原字王加圭
＠⑦原字阝加堙去土
