時(shí)間：2023-03-08 15:35:12
序論：在您撰寫(xiě)當(dāng)代文化論文時(shí)，參考他人的優(yōu)秀作品可以開(kāi)闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
（一）當(dāng)代旅游景區(qū)社會(huì)文化市場(chǎng)化問(wèn)題
隨著我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，在旅游文化上也出現(xiàn)了文化市場(chǎng)化的特點(diǎn)，而這種文化市場(chǎng)化的發(fā)展也是存在著利與弊，文化迎合市場(chǎng)能在一定程度上增強(qiáng)文化的認(rèn)同挺高文化的知名度，帶來(lái)可觀的經(jīng)濟(jì)效益，能更好的促進(jìn)文化的建設(shè)，給文化的發(fā)展奠定堅(jiān)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)，但是這也在一些方面上給本地旅游文化帶來(lái)新的問(wèn)題，這種市場(chǎng)化的轉(zhuǎn)變需要文化本身適應(yīng)市場(chǎng)，這就使本地的文化缺失了獨(dú)特性與自然性，表現(xiàn)為文化的大眾性，在這基礎(chǔ)上一些不被游客認(rèn)可的旅游文化將會(huì)被淘汰，而這些文化在某些方面有其獨(dú)特的價(jià)值，這就給我國(guó)的問(wèn)文化領(lǐng)域帶來(lái)了很大的損失，不僅是中國(guó)的文化缺失而且也是世界文化的遺憾。專(zhuān)家為此討論正在這種變革的發(fā)展中怎樣保護(hù)那些有價(jià)值的文化，提出合理的方案，使文化更好的發(fā)展，旅游文化也在市場(chǎng)化中找到屬于自己合適的道路。
（二）中國(guó)傳統(tǒng)文化在當(dāng)代旅游文化的地位下降問(wèn)題
隨著社會(huì)的不斷發(fā)展，人們對(duì)現(xiàn)代的文化體驗(yàn)頗多，但是卻在不知不覺(jué)中發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的離我們而去?，F(xiàn)代更多的旅游是傾向于現(xiàn)代的人文和自然資源，而傳統(tǒng)的應(yīng)有的風(fēng)格的文化已經(jīng)衰退下去。這是我們當(dāng)代旅游文化研究的熱點(diǎn)之一。面對(duì)這種傳統(tǒng)的衰落我們應(yīng)該怎樣去處理當(dāng)代的旅游文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的關(guān)系，這是值得深度研究的問(wèn)題。許多學(xué)者都在討論這個(gè)問(wèn)題，各抒己見(jiàn)，看法不一。但是在對(duì)傳統(tǒng)文化的利用上表現(xiàn)出明顯的不足，這也是當(dāng)今制約旅游業(yè)發(fā)展的一大問(wèn)題。傳統(tǒng)文化是我們國(guó)家豐富的文化遺產(chǎn)，如果把傳統(tǒng)文化很好的利用到旅游上來(lái)，我相信無(wú)論是在旅游業(yè)上還是在文化的發(fā)展與傳承上對(duì)我們國(guó)家來(lái)說(shuō)都是一個(gè)進(jìn)步。著個(gè)問(wèn)題的研究是學(xué)者們看到了傳統(tǒng)文化的價(jià)值，這是好的現(xiàn)象。不斷衰退的中國(guó)傳統(tǒng)文化需要被重視，需要在經(jīng)濟(jì)的發(fā)展中發(fā)揮出應(yīng)有的價(jià)值，著對(duì)于旅游、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)來(lái)說(shuō)都是一個(gè)發(fā)展與進(jìn)步。
（三）旅游文化與民族文化的轉(zhuǎn)向問(wèn)題
一個(gè)民族有一個(gè)民族的特有文化，而在文化不斷發(fā)展的今天我們可以看到這種文化存在著一個(gè)轉(zhuǎn)變的方向，這深深的表現(xiàn)為民族文化的異化問(wèn)題，這種異化問(wèn)題表現(xiàn)在旅游文化為使其自身存在競(jìng)爭(zhēng)力對(duì)民族文化的改造上，這在旅游文化研究中成為一大熱點(diǎn)問(wèn)題，本身的民族文化就有其多樣性在里面，就其名族文化的自身來(lái)說(shuō)，民族文化本身就是其國(guó)家文化的代表性，在旅游文化中占有一定的地位，國(guó)家民族的多樣性也是民族文化多樣性的前提與基礎(chǔ)，旅游文化的發(fā)展是民族文化發(fā)展的動(dòng)力，這種民族文化的轉(zhuǎn)向也為雙方的發(fā)展提供了支持，民族文化受到重視使其自身得到有力的發(fā)展環(huán)境，也是國(guó)家的文化實(shí)力不斷提高，進(jìn)一步促進(jìn)文化的共同發(fā)展，旅游文化作為文化的一種形式，也會(huì)促進(jìn)其發(fā)展，專(zhuān)家們的討論與研究為這種轉(zhuǎn)變提供了理論的支持。而旅游文化與民族文化是一種文化的兩個(gè)方面，不能等同混為一種，這種轉(zhuǎn)變充分展示出兩種文化的內(nèi)在不同性。
（四）旅游人群自身的文化對(duì)景區(qū)自身的文化影響問(wèn)題
旅游人群不同造成了不同的文化來(lái)源，在不同的旅游文化景區(qū)本身也存在著自己的本地文化，這就和旅游者的自身文化產(chǎn)生了不同，在此方面上可能就會(huì)想成對(duì)旅游文化風(fēng)景區(qū)的不同理解，旅游區(qū)游客的一部分認(rèn)同，與一部分不認(rèn)同就會(huì)產(chǎn)生不同的效果，不認(rèn)同的游客會(huì)給景區(qū)帶來(lái)負(fù)面的作用，這就給當(dāng)代的旅游文化帶來(lái)了不利影響，導(dǎo)致旅游文化的受到排斥，表現(xiàn)在其自身的設(shè)計(jì)與變革，、適應(yīng)不同的人群的需求，那么這個(gè)轉(zhuǎn)變本身也會(huì)帶來(lái)一些問(wèn)題，例如景區(qū)自身的本族文化的衰退與喪失等，研究人員看到了這種影響，努力找尋旅游文化的發(fā)展方向。解決這種矛盾成為當(dāng)代旅游文化研究的一大熱點(diǎn)。
（五）當(dāng)代旅游文化研究基本理論問(wèn)題
旅游文化研究基本理論也是當(dāng)代旅游文化研究的一大熱點(diǎn)，是內(nèi)部研究為主體還是外部研究為主體的問(wèn)題產(chǎn)生了不同的見(jiàn)解，與其說(shuō)這是一場(chǎng)對(duì)主體性問(wèn)題的討論不如說(shuō)是對(duì)旅游文化的自身與內(nèi)容的地位問(wèn)題存在分歧，也就是說(shuō)現(xiàn)在在旅游文化的領(lǐng)域內(nèi)對(duì)理論研究存在明顯的不足，對(duì)旅游文化的整體認(rèn)識(shí)還存在著一定的模糊，而且在旅游文化的討論中更是有對(duì)其旅游文化的界定問(wèn)題產(chǎn)生了分歧，旅游文化本身的就是一個(gè)需要討論的問(wèn)題，專(zhuān)家的討論對(duì)旅游文化研究基本理論的建設(shè)起到了一定的促進(jìn)作用。
（六）當(dāng)代旅游文化發(fā)展建設(shè)問(wèn)題
旅游文化作為一種無(wú)形的的文化在其建設(shè)上與有形的文化存在很大的區(qū)別，面對(duì)這種文化的建設(shè)問(wèn)題許多專(zhuān)家提出了不同的看法，例如對(duì)旅游文化宣傳的這一方面上的問(wèn)題，因?yàn)槁糜未嬖诙喾N那么這種宣傳也是多種的，這就個(gè)文化的宣傳帶來(lái)了很大的挑戰(zhàn)，而且對(duì)旅游文化的建設(shè)者的素質(zhì)要求在某種程度上也是存在區(qū)別，很難鑒定這種素質(zhì)程度，需要合理且有效的規(guī)則來(lái)提升對(duì)建設(shè)者的要求這才能有效的建設(shè)旅游文化促進(jìn)其自身的發(fā)展，在旅游文化的應(yīng)用問(wèn)題上也是一大難點(diǎn)，對(duì)此研究的程度也較高，許多專(zhuān)家為此進(jìn)行討論怎樣應(yīng)用，應(yīng)用到的地區(qū)和范圍都成為研究的熱點(diǎn)之一。
二、中國(guó)旅游文化未來(lái)發(fā)展趨勢(shì)
（一）向文化方面轉(zhuǎn)變中國(guó)旅游業(yè)
在近年的迅猛發(fā)展，很大程度得益于中國(guó)悠久深厚的文化資源。2002年，海外游客對(duì)最感興趣的旅游資源調(diào)查中，五種游客最感興趣的旅游資源，文化類(lèi)型就占了四種，其中對(duì)華僑的調(diào)查，文物古跡名列第一位。這主要得益于我國(guó)經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展與人們的素質(zhì)不斷提高，因?yàn)槲幕鰹榫穹矫媸菍?duì)精神上的提高，當(dāng)代社會(huì)下人們已經(jīng)有以一個(gè)很大的轉(zhuǎn)變就是在自然與文化之間，人們?yōu)榱颂岣咦约旱木袼仞B(yǎng)與對(duì)文化與知識(shí)的理解，都對(duì)文物古跡表現(xiàn)出濃濃的興趣，在黃金周期間，故宮的旅游人數(shù)更是創(chuàng)下了史上之最。這種回歸文化的勢(shì)頭還會(huì)繼續(xù)增加，人群更是有了一個(gè)質(zhì)的轉(zhuǎn)變，華僑對(duì)中國(guó)大陸的認(rèn)同感來(lái)源于國(guó)家經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，所以在當(dāng)前情況下，文化的作用不斷突出。這也體現(xiàn)出人們的態(tài)度的轉(zhuǎn)變過(guò)程。文物古跡作為文化的依托在文化的傳承中有其獨(dú)特的作用。所以這種旅游文化的未來(lái)發(fā)展趨勢(shì)之一就是向這種文化的轉(zhuǎn)變。長(zhǎng)城也是文物古跡中的代表，也代表了國(guó)家的優(yōu)秀文化，游客的認(rèn)可也顯示向文化轉(zhuǎn)向的發(fā)展。
（二）生態(tài)保護(hù)與旅游文化的相互作用加強(qiáng)
中國(guó)具有發(fā)展生態(tài)旅游的良好條件，但是由于中國(guó)的生態(tài)旅游業(yè)開(kāi)發(fā)歷史較短。中國(guó)的生態(tài)旅游是主要依托于自然保護(hù)區(qū)、森林公園、風(fēng)景名勝區(qū)等發(fā)展起來(lái)的。中國(guó)第一個(gè)國(guó)家級(jí)森林公園—張家界國(guó)家森林公園建立，將旅游開(kāi)發(fā)與生態(tài)環(huán)境保護(hù)有機(jī)結(jié)合起來(lái)。此后，森林公園建設(shè)以及森林生態(tài)旅游保護(hù)的發(fā)展突飛猛進(jìn)。這在旅游的發(fā)展過(guò)程中有了一個(gè)明顯的態(tài)度的轉(zhuǎn)變。我國(guó)面積廣闊，具有豐富的自然資源，但是旅游的開(kāi)發(fā)要與當(dāng)代的生態(tài)保護(hù)有機(jī)的結(jié)合起來(lái)，這是對(duì)旅游開(kāi)發(fā)的首要條件，我們需要經(jīng)濟(jì)發(fā)展，但是我們不能沒(méi)有環(huán)境，而這種生態(tài)保護(hù)也是促進(jìn)旅游發(fā)展的重要支柱。只有當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)保護(hù)做的到位，旅游景區(qū)的質(zhì)量的不斷增強(qiáng)，才能招攬大量的游客。例如對(duì)我國(guó)地區(qū)的開(kāi)發(fā)與利用，對(duì)藏羚羊的保護(hù)尤為重要，可可西里自然保護(hù)區(qū)是難得的自然資源，作為國(guó)家的資源，保護(hù)要第一位，為此隨著旅游的開(kāi)發(fā)，生態(tài)保護(hù)也會(huì)得到加強(qiáng)，而游客的增多也為當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)景區(qū)帶來(lái)大量的資金來(lái)做生態(tài)環(huán)境保護(hù)，這種雙向的互動(dòng)，是當(dāng)代旅游文化發(fā)展的一大趨勢(shì)。
（三）旅游文化內(nèi)涵
價(jià)值提升旅游產(chǎn)品開(kāi)發(fā)從“外向型”向“內(nèi)涵型”轉(zhuǎn)變實(shí)現(xiàn)旅游產(chǎn)業(yè)利益最大化和不斷發(fā)展，關(guān)鍵在于開(kāi)發(fā)利用各種文化資源，滿(mǎn)足人們對(duì)旅游產(chǎn)品和服務(wù)中的文化需求，在深度挖掘旅游文化內(nèi)涵的過(guò)程中，建立產(chǎn)業(yè)良性的內(nèi)部運(yùn)行機(jī)制和外部發(fā)展關(guān)系，從而提升產(chǎn)業(yè)素質(zhì)，獲得可持續(xù)發(fā)展。旅游文化內(nèi)涵價(jià)值的不斷提升是人們對(duì)旅游的文化的認(rèn)同的表現(xiàn)，由于人群不同所以人們對(duì)文化的要求，旅游文化在發(fā)展的過(guò)程中需要提高自己的文化內(nèi)涵，不斷豐富自身所體現(xiàn)的內(nèi)容是旅游文化發(fā)展的一大動(dòng)力。人們的文化需求要在文化的場(chǎng)景中發(fā)展與利用，外在型與內(nèi)涵型是旅游產(chǎn)品的在發(fā)展中形成的各自的文化形態(tài)，但是隨著社會(huì)的發(fā)展，人們已經(jīng)不能滿(mǎn)足對(duì)文化產(chǎn)品的外向型的需求，這就為旅游文化向內(nèi)涵型發(fā)展提供了動(dòng)力。這種文化內(nèi)涵價(jià)值的提升也促進(jìn)了旅游文化自身的變革與發(fā)展，是從廣眾的旅游到文化旅游內(nèi)向型的轉(zhuǎn)變的深刻體現(xiàn)。而且研究發(fā)現(xiàn)這種轉(zhuǎn)變的趨勢(shì)將會(huì)大大提高旅游文化的整體發(fā)展，這種旅游文化內(nèi)涵價(jià)值的提升是一大當(dāng)代旅游文化發(fā)展的趨勢(shì)。
三、結(jié)語(yǔ)
(一)川端康成作品的憂(yōu)郁性
川端康成是一個(gè)唯美主義者，他的創(chuàng)作在很大程度上反映作家本人對(duì)世界的“悲觀”認(rèn)識(shí)。他在童年沒(méi)有感受到家人的溫暖。相反滲入了深刻的無(wú)法克服的憂(yōu)郁、悲哀因素。他把這種深刻的情感宣泄在自己的文學(xué)作品中。他的作品《伊豆的》全篇自始至終彌漫著一種若有若無(wú)的淡淡傷感。概括起來(lái)，川端康成的創(chuàng)作特點(diǎn)，是以虛無(wú)思想為基礎(chǔ)，追求一種“頹廢憂(yōu)郁的美”。他的作品是由虛幻、哀愁和頹廢三個(gè)因素構(gòu)成的，以病態(tài)、失意、孤獨(dú)、衰老和死亡，反映沒(méi)落的心理和頹廢的生活。
(二)川端康成作品憂(yōu)郁性形成原因
1．日本傳統(tǒng)美學(xué)的影響
日本的“物哀”思想，深深地影響著日本作家，尤其是川端康成。川端康成繼承了這種“物哀”思想，《雪國(guó)》描繪、展示了島村所深深體悟到的“生命本身就是一種徒勞”的缺憾美，這與日本傳統(tǒng)美學(xué)十分契合，其文學(xué)作品有一種獨(dú)特的美感。這種美，深沉而纖細(xì)，交織著主人公對(duì)自己處境的悲怨，融入了作家對(duì)主人公的同情、愛(ài)憐，因而呈現(xiàn)出一種朦朧而感傷的審美狀態(tài)。
2．日本自然地理環(huán)境的影響
日本遠(yuǎn)古人受到島國(guó)自然環(huán)境的恩惠和培育，對(duì)自然懷有深切的愛(ài)與親和．對(duì)自然美的感覺(jué)敏銳而纖細(xì)，這種自然觀和美學(xué)思想，成為日本人把握自然美和創(chuàng)造藝術(shù)美的底流。川端康成自覺(jué)而忠實(shí)地繼承了這一審美傳統(tǒng)。日本是一個(gè)四面環(huán)海的島國(guó)，與世隔絕的地理環(huán)境，加上頻繁的災(zāi)害，無(wú)所不在的恐懼．在漫長(zhǎng)的時(shí)間里雕塑了日本人的氣質(zhì)。對(duì)于工作、家庭、愛(ài)情．甚至神經(jīng)質(zhì)般的憂(yōu)郁滲在了日本人的骨子里，這在川端康成的作品中也有深刻體現(xiàn)。
3．佛教“虛無(wú)觀”的影響
佛教是川端康成作品“憂(yōu)郁性”形成的又一個(gè)重要原因。佛教講究“萬(wàn)物一如，輪回轉(zhuǎn)生”、“虛無(wú)”、“無(wú)常”，《雪國(guó)》結(jié)尾處描寫(xiě)了葉子的死亡，美到極致，蘊(yùn)含了佛教“輪回轉(zhuǎn)生”的思想，《招魂節(jié)一景》結(jié)尾處涂上了佛教“虛無(wú)”的色彩。佛教“無(wú)常觀”不僅融于日本古代傳統(tǒng)文學(xué)中．而且使得他的作品蒙上了“憂(yōu)郁”、“悲”的色彩。
(三)川端康成文學(xué)作品對(duì)中國(guó)作家的啟迪
川端康成啟發(fā)了新時(shí)期中國(guó)作家的審美眼光，使其從政治化、社會(huì)化的寫(xiě)作中逃離出來(lái)。隨著20世紀(jì)以來(lái)中日文化交流不斷加強(qiáng)，20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)也不可避免地出現(xiàn)類(lèi)似于川端康成“物哀化”的審美趨向。莫言說(shuō)過(guò)：在我剛開(kāi)始創(chuàng)作時(shí)．中國(guó)的當(dāng)代文學(xué)正處在所謂的“傷痕文學(xué)”后期．這時(shí)的中國(guó)文學(xué)，還負(fù)載著很多政治任務(wù)，并沒(méi)有取得獨(dú)立品格，J端康成對(duì)美學(xué)的追求，讓我明白了什么是小說(shuō)，中國(guó)的作家創(chuàng)作時(shí)應(yīng)該去感受真正的文學(xué)對(duì)象和審美品質(zhì)。20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)的憂(yōu)郁類(lèi)作品既有J端康成式的色調(diào)，更有其本土化生成性，不僅結(jié)合了日本式審美情趣，而且立足于中國(guó)民族文學(xué)，開(kāi)創(chuàng)了新的文學(xué)創(chuàng)作形式。
二、大江健三郎作品憂(yōu)郁性的特征
(一)大江健三郎作品的憂(yōu)郁性
大江健三郎的創(chuàng)作緊緊抓住人類(lèi)共同面臨的生存問(wèn)題，深切關(guān)注現(xiàn)代人的生存狀態(tài)，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的憂(yōu)患意識(shí)和社會(huì)責(zé)任感：對(duì)邊緣弱勢(shì)群體的關(guān)懷：對(duì)日本民族命運(yùn)的關(guān)注；對(duì)整個(gè)人類(lèi)生存狀態(tài)的擔(dān)憂(yōu)。大江健三郎這種強(qiáng)烈的憂(yōu)患意識(shí)凝結(jié)在其文學(xué)作品中便體現(xiàn)出深深的憂(yōu)郁性?！翱嚯y”在大江健三郎的作品里也隨處可見(jiàn)。他的許多作品都綿延著令人窒息的痛苦和絕望。他在作品中表達(dá)自己對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的不滿(mǎn)、擔(dān)憂(yōu)，深深的憂(yōu)郁性滲入其中。
(二)大江健三郎作品憂(yōu)郁性的形成原因
1．個(gè)人生活體驗(yàn)的影響
大江健三郎的憂(yōu)慮意識(shí)與時(shí)代幻變與個(gè)人體驗(yàn)直接相關(guān)。日本戰(zhàn)敗帶來(lái)的民族屈辱，傳統(tǒng)天皇制崩潰，社會(huì)面臨的一系列重大變革，都讓他內(nèi)心充滿(mǎn)緊張和不安。殘疾兒小說(shuō)的靈感來(lái)自親身經(jīng)歷，他把自己的殘疾孩子與廣島的二戰(zhàn)遭遇聯(lián)系在一起。且將目光投向西方并最終停留在薩特身上。薩特的存在主義思想中．世界存在荒謬性，積極自由選擇自己的價(jià)值傾向，與大江內(nèi)心深處對(duì)于時(shí)代、民族、人類(lèi)的體驗(yàn)和焦慮一拍即合。這一切促使他力圖在文學(xué)世界中表現(xiàn)自己的憂(yōu)郁性。
2．日本民族憂(yōu)郁傳統(tǒng)的影響
大江文學(xué)的憂(yōu)郁意識(shí)無(wú)疑植根于日本民族的憂(yōu)郁傳統(tǒng)。日本是島國(guó)．生存環(huán)境的憂(yōu)患意識(shí)可以說(shuō)無(wú)時(shí)無(wú)處不在。日本又是憂(yōu)思的民族。傳統(tǒng)文化的憂(yōu)患意識(shí)特別強(qiáng)烈與濃厚。日本傳統(tǒng)文學(xué)觀念認(rèn)為，在人們的各種情感中，只有憂(yōu)愁苦悶之類(lèi)的情感才會(huì)讓人感觸最深，結(jié)合日本的國(guó)情形成的特有文化中的憂(yōu)郁傳統(tǒng)，不僅使日本的憂(yōu)患意識(shí)不斷增強(qiáng)，而且促使日本民族形成獨(dú)有的性格特征。這種民族憂(yōu)郁特質(zhì)深深植入171本作家的脊髓．并影響了大江文學(xué)的憂(yōu)郁性。
(三)大江健三郎文學(xué)作品對(duì)中國(guó)作家的啟迪
大江健三郎與中國(guó)作家的文化交流與彼此之間的相互影響具有不可估量的意義。莫言在《影響的焦慮》中表明了學(xué)習(xí)外國(guó)作家作品時(shí)的態(tài)度，他認(rèn)為，中國(guó)作家“如果要寫(xiě)出有個(gè)性、有原創(chuàng)性的作品，必須盡可能多地閱讀外國(guó)作家的作品，必須盡可能詳盡地掌握和了解世界文學(xué)的動(dòng)態(tài)?！薄皯?yīng)該以更開(kāi)放的心態(tài)、更積極的態(tài)度、更高的熱情和更大膽的手段，去與外國(guó)的同行們交往，去向外國(guó)同行們學(xué)習(xí)和借鑒?！辈淮竽懙叵蛲鈬?guó)文學(xué)學(xué)習(xí)借鑒，不可能實(shí)現(xiàn)文學(xué)的多樣化；不積極地向民間文化學(xué)習(xí)。不從廣闊的民間生活中攫取創(chuàng)作資源，也不可能實(shí)現(xiàn)文學(xué)的個(gè)性化、民族化、多樣化?！蹦灾垣@得2013年度諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)．也與大江健三郎對(duì)他的作品高調(diào)的認(rèn)同不無(wú)關(guān)系。大江作品啟迪了中國(guó)作家。為中國(guó)作家的文學(xué)創(chuàng)作開(kāi)辟了新的方向。
三、村上春樹(shù)作品憂(yōu)郁性的特征
(一)村上春樹(shù)作品的憂(yōu)郁性
村上春樹(shù)作品一般反映年輕人的快樂(lè)與悲哀。很少有實(shí)質(zhì)性的事件．常常是一些思緒與感觸。抒發(fā)莫名的迷茫與哀愁，具有典型的憂(yōu)郁性特征。其代表作《挪威的森林》描寫(xiě)主人公的空虛、自我封閉，快樂(lè)時(shí)不與人分享，痛苦時(shí)不與人分擔(dān)?？此茍?jiān)強(qiáng)的外殼難以掩飾靈魂深處的空虛。自私的永澤，自卑的直子，無(wú)論對(duì)父母、朋友，還是所愛(ài)的人，都保持一定距離。自己不給別人添麻煩的同時(shí)，也不愿別人進(jìn)入自己的世界。死也是作品的重要組成部分。對(duì)生死觀的研究分析也有助于理解作品的憂(yōu)郁性。小說(shuō)自始至終都充滿(mǎn)孤獨(dú)和憂(yōu)傷．為易逝的青春和生命而哭泣．為被剝奪了的自我而哭泣。
(二)村上春樹(shù)作品憂(yōu)郁性形成的原因
1．作家自身憂(yōu)郁性格的影響
文如其人。從一些主人公身上，可以看到作者的性格傾向。實(shí)際上，村上雖然是作家，卻很少與文學(xué)界來(lái)往．也不參加任何作家協(xié)會(huì)。他很少在電視上露面，也不做任何報(bào)告，不接受任何采訪(fǎng)。從某種角度來(lái)說(shuō)，不善與人交際，自己也很孤獨(dú)，他將這種孤獨(dú)憂(yōu)郁的情感傾注在作品中。
2．社會(huì)環(huán)境和時(shí)代背景的影響
村上春樹(shù)作品的憂(yōu)郁性根源在于所處時(shí)代和社會(huì)環(huán)境。《挪威的森林》的背景是二十世紀(jì)六七十年代。當(dāng)時(shí)村上二十歲左右，對(duì)他來(lái)講，這一時(shí)代就是甲殼蟲(chóng)樂(lè)隊(duì)、古巴危機(jī)、越南戰(zhàn)爭(zhēng)和“大學(xué)紛爭(zhēng)”的代名詞。當(dāng)時(shí)政治動(dòng)蕩。世界處于第三次世界大戰(zhàn)的威脅之中。日本戰(zhàn)后實(shí)行民主制度，以驚人的速度發(fā)展經(jīng)濟(jì)，進(jìn)入高度發(fā)達(dá)的資本主義社會(huì)。伴隨著技術(shù)革命與經(jīng)濟(jì)繁榮，人們像無(wú)根的野草，產(chǎn)生了孤獨(dú)感、虛無(wú)感、失落感，不敢面對(duì)社會(huì)，也無(wú)力改變社會(huì)。村上深深地感受到這種孤獨(dú)、不安和空虛，在作品中呈現(xiàn)出憂(yōu)郁的特征。就其本質(zhì)而言，應(yīng)視為對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的無(wú)言反抗．是夢(mèng)想中世界無(wú)法實(shí)現(xiàn)的失落，是兩個(gè)世界無(wú)法徹底融人的迷失。
(三)村上春樹(shù)文學(xué)作品對(duì)中國(guó)作家的啟迪
村上春樹(shù)文學(xué)作品對(duì)中國(guó)作家的影響在不斷深化，模仿村上春樹(shù)的作品不斷出現(xiàn)。模仿主要集中在主題、情節(jié)、作品風(fēng)格、結(jié)構(gòu)、技巧等方面?！?0后”作者孑L亞雷《不失者》的主角是普通的小職員，一個(gè)失無(wú)可失、無(wú)可再失的“不失者”、追尋自我而踏上逃亡之旅，作品深深烙上了村上春樹(shù)的文學(xué)特色，但可以說(shuō)比村上作品具有更高層次的審美文化。“8O后”作者張佳瑋的《加州女郎》，也流露出村上春樹(shù)式的憂(yōu)郁性氣息，顯然其許多細(xì)節(jié)受了村上春樹(shù)的啟示。
四、結(jié)語(yǔ)
（一）價(jià)值的異化。現(xiàn)代社會(huì)，科技和經(jīng)濟(jì)發(fā)展迅速，物質(zhì)追求逐漸成為人們需求的中心，過(guò)分的物質(zhì)貪念蒙蔽了人們精神的“窗口”，人們只能看到眼前的利益，對(duì)自身的價(jià)值追求和人生意義的關(guān)注劇減，生活變得浮躁、煩悶，精神無(wú)所皈依，對(duì)人生真諦更是迷茫，人們?cè)讷@得富足生活的同時(shí)失去了精神上的向往。世界變成孤單的存在，無(wú)法排遣內(nèi)心的空虛，無(wú)法停止精神上的貧窮，對(duì)何為價(jià)值，緣何價(jià)值失落等問(wèn)題沒(méi)有思考，更沒(méi)有批判。在精神世界缺失的同時(shí)，人文傳統(tǒng)被現(xiàn)代人們逐漸拋棄，物欲主義、強(qiáng)權(quán)主義、利己主義代替博愛(ài)、道德理想、為公情懷?！皞€(gè)人主義把自己的實(shí)利看作是至高無(wú)上的，國(guó)家也把自己的實(shí)利看作是至高無(wú)上的，人類(lèi)也把自己的利益看作是至高無(wú)上的。”［1］利己主義成為主流、時(shí)尚、經(jīng)典，生活中的圣潔、和諧、自由變成彼岸世界，成為虛假的幻想，人們陷入“表面”享樂(lè)主義的怪圈。文化本應(yīng)作為生產(chǎn)的主體的人創(chuàng)造并供人消費(fèi)，滿(mǎn)足人們的精神需求，但如今人們過(guò)分關(guān)注身體欲望，信奉享樂(lè)主義的同時(shí)更多的是關(guān)注身體上的直觀感受。精神家園的失落、人文精神的喪失是文化價(jià)值異化的必然產(chǎn)物。人不再追求生存的意義，精神世界成為荒地，傳統(tǒng)文化淡化，種種現(xiàn)象都是文化異化的當(dāng)代呈現(xiàn)。
（二）文化的浮囂。文化的浮囂確切來(lái)說(shuō)是“選擇過(guò)的文化”，既不如虛偽文化那樣虛假，也不如真正文化那樣真實(shí)，是介于二者之間的文化。人們?cè)诟痰奈幕?，?duì)所生活的社會(huì)沒(méi)有使命感，道德價(jià)值流失。文化不再是精神食糧，而是成為商品。這正如馬克思在《資本論》中所指出的商品拜物教中那樣，在商品拜物教的基礎(chǔ)上，文化成為工業(yè)產(chǎn)品并將文化同一化。這種“制造”出來(lái)的文化內(nèi)涵缺乏，以?shī)蕵?lè)消遣方式欺騙和愚昧大眾，騙取大眾的感情，將大眾感情轉(zhuǎn)化為貨幣。此時(shí)文化本質(zhì)已經(jīng)完全被侵蝕，背離人的個(gè)性和本性，一無(wú)往日的生命活力。文化的工業(yè)化使文化產(chǎn)品成為商品，成為人的異己物。俗文化盛行帶來(lái)的是文化“無(wú)個(gè)性”的平面化，人與人之間是利益上的服從關(guān)系。文化的實(shí)質(zhì)被扭曲，創(chuàng)造成為生產(chǎn)線(xiàn)，成為批量生產(chǎn)的商品。文化原本的千姿百態(tài)變成模板，規(guī)范統(tǒng)一。人們逐漸習(xí)慣從心里接受固定的文化模式，不能選擇，只能接受既成事實(shí)的大眾文化，放棄挖掘豐富的文化生命，寧可在統(tǒng)一的“文化空氣”中呼吸，也不愿穿越自由文化的“真空”。真實(shí)的文化被金錢(qián)掩埋、隔離、疏遠(yuǎn)。人們主觀上缺少對(duì)文化本質(zhì)的追求，接觸的越多，越認(rèn)為周?chē)奈幕x自己越遠(yuǎn)，陌生感越強(qiáng)，追求文化的思維陷入迷宮之中。文化不是人的本質(zhì)外現(xiàn)，而是束縛、麻痹大眾的強(qiáng)大力量。
（三）道德的失落。物質(zhì)世界的迅猛發(fā)展導(dǎo)致人對(duì)物質(zhì)的需求愈加突出。在文化異化中人成為片面關(guān)注物質(zhì)需要的“經(jīng)濟(jì)人”，物質(zhì)欲急速膨脹，物質(zhì)享受是唯一的追求，精神文化只是生活的附屬品，精神家園逐漸枯萎。在經(jīng)濟(jì)和道德兩個(gè)本應(yīng)共進(jìn)的領(lǐng)域發(fā)生了兩極分化，道德被忽視，日益失落。
人本應(yīng)是完整的人，是“經(jīng)濟(jì)人”和“道德人”的統(tǒng)一存在。因過(guò)分關(guān)注物質(zhì)而忽視了道德建設(shè)，在道德領(lǐng)域出現(xiàn)了種種本不應(yīng)該出現(xiàn)的問(wèn)題。道德世界中道德感性化，主觀隨意性盛行，道德評(píng)價(jià)和批判標(biāo)準(zhǔn)喪失。這種現(xiàn)象的發(fā)生，可以說(shuō)也是文化異化的另一種體現(xiàn)。首先，過(guò)于強(qiáng)調(diào)主觀隨意性的好惡表達(dá)。在社會(huì)生活中，只強(qiáng)調(diào)個(gè)人的感性直觀和主觀偏好，缺乏理性的思維分析和邏輯表達(dá)。在道德世界，理性應(yīng)成為“主角”，需要毫不留情地放棄經(jīng)驗(yàn)，克服人的動(dòng)物性，但當(dāng)下道德世界的感性成為“主演”。其次，感性主義強(qiáng)調(diào)個(gè)人是道德主體，是不需要依附社會(huì)背景的存在。在感性世界里，人與人之間是孤立的，沒(méi)有任何聯(lián)系，人只為自己的利益生活，社會(huì)是與己無(wú)關(guān)的，是沒(méi)有任何意義的虛幻體。而歷史唯物主義認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物是相互聯(lián)系的，人應(yīng)是與社會(huì)的方方面面緊密相連的。再次，感性主義沒(méi)有道德評(píng)價(jià)和判斷標(biāo)準(zhǔn)，一切都只憑主觀情感判定，標(biāo)準(zhǔn)是個(gè)人的喜好。真正的人應(yīng)以本真的面貌生活，按照人的尺度和理想而奮斗，有著嚴(yán)格的價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，而不是為所欲為，任意發(fā)泄個(gè)人的情感，將自己的道德情感置于“冷宮”。
二、文化異化的原因分析
（一）社會(huì)勞動(dòng)的異化。經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，文化異化的原因需從勞動(dòng)異化的維度尋找。馬克思主要通過(guò)“異化”“外化”“自我異化”三個(gè)基本概念論述早期資本主義社會(huì)勞動(dòng)異化現(xiàn)象。一是勞動(dòng)產(chǎn)品與勞動(dòng)者的異化。勞動(dòng)產(chǎn)品是人本質(zhì)對(duì)象化的外在表現(xiàn)，本應(yīng)屬于勞動(dòng)者，是勞動(dòng)者的結(jié)晶。在資本主義社會(huì)中，產(chǎn)品與工人脫離，變成與工人對(duì)立的力量。“勞動(dòng)所生產(chǎn)的對(duì)象，即勞動(dòng)產(chǎn)品，作為一種異己存在物，作為不依賴(lài)于生產(chǎn)者的力量，同勞動(dòng)相對(duì)立?！保?］52“工人對(duì)自己的勞動(dòng)的產(chǎn)品的關(guān)系就是對(duì)一個(gè)異己的對(duì)象的關(guān)系?！保?］52勞動(dòng)者生產(chǎn)的產(chǎn)品越多，就越窮，就越被統(tǒng)治。二是勞動(dòng)自身的異化。馬克思認(rèn)為，勞動(dòng)實(shí)質(zhì)是人本質(zhì)力量對(duì)象化的活動(dòng)。通過(guò)勞動(dòng)，人們的聰明才智得到體現(xiàn)，并在勞動(dòng)中感受到創(chuàng)造的幸福和喜悅。但在異化條件下，勞動(dòng)者在勞動(dòng)中“不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”［2］54。三是人的類(lèi)本質(zhì)的異化。在馬克思看來(lái)，勞動(dòng)是人類(lèi)區(qū)別動(dòng)物的根本特征，亦是人能動(dòng)的類(lèi)生活，本應(yīng)是自由自覺(jué)的活動(dòng)。但勞動(dòng)的異化導(dǎo)致人不能確認(rèn)其類(lèi)本質(zhì)，把本應(yīng)自由自覺(jué)的勞動(dòng)變成生存的手段，勞動(dòng)的本質(zhì)特性喪失。四是人和人之間的異化。馬克思認(rèn)為，勞動(dòng)產(chǎn)品與勞動(dòng)者的異化、勞動(dòng)自身的異化、人類(lèi)本質(zhì)的異化必將導(dǎo)致人與人之間發(fā)生異化，也就是馬克思所說(shuō)的“人的自我異化”。此時(shí)工人之間的勞動(dòng)關(guān)系是生疏的，是勞動(dòng)原有之意以外的。
關(guān)于勞動(dòng)異化問(wèn)題，還可以從盧卡奇的《歷史與階級(jí)意識(shí)》中找到理論根據(jù)。盧卡奇結(jié)合馬克思在《資本論》中的商品拜物教理論總結(jié)了自己的“異化理論”———物化。盧卡奇認(rèn)為，在資本主義社會(huì)中，人與人之間是物與物的關(guān)系，是一種掩蓋和埋沒(méi)真實(shí)的虛幻外相。在這種關(guān)系下，人的勞動(dòng)成為不依賴(lài)人的客觀存在而控制人，和人對(duì)立起來(lái)。勞動(dòng)不再是人的本質(zhì)屬性，而是外在與人的異己物，是一種壓迫人、控制人的力量。勞動(dòng)異化和物化的直接結(jié)果就是經(jīng)濟(jì)異化。經(jīng)濟(jì)異化下，人自身的本真喪失，完全服從社會(huì)的統(tǒng)治，對(duì)社會(huì)的批判力和改造力越來(lái)越少，社會(huì)統(tǒng)治代替了個(gè)人批判，失去批判改造能力的人最終成為“單向度的人”。勞動(dòng)異化之所以如此有“市場(chǎng)”，是因?yàn)閯趧?dòng)異化帶動(dòng)了物質(zhì)生產(chǎn)力的飛速發(fā)展，在這方面是有目共睹的，但卻導(dǎo)致人們對(duì)物質(zhì)利益的盲目追求，對(duì)經(jīng)濟(jì)利益的過(guò)度狂熱，以“經(jīng)濟(jì)人”的身份在經(jīng)濟(jì)異化的苦海中游蕩，逐漸在道德情感和人文關(guān)懷等方面危機(jī)四伏。從這個(gè)層面上看，經(jīng)濟(jì)異化是文化異化的直接原因。勞動(dòng)異化、經(jīng)濟(jì)異化、文化異化實(shí)則是殊途同歸，都是人的本質(zhì)的異化。
（二）人需要的物質(zhì)化。文化異化如從人自身分析原因的話(huà)，人的需要的扭曲和異化是一個(gè)重要“突破口”。人的需要有其自然本性和欲望，但內(nèi)容和水平還是取決于社會(huì)生產(chǎn)，在一定意義上，人的需要就是社會(huì)需要。人在勞動(dòng)生產(chǎn)中生產(chǎn)產(chǎn)品及產(chǎn)品的新需要，新需要又帶來(lái)新產(chǎn)品，循環(huán)往復(fù)。人的需要能夠推動(dòng)生產(chǎn)力的發(fā)展，促進(jìn)人走向豐富和完善。但在資本主義社會(huì)，生產(chǎn)的目的變?yōu)樽分鹄麧?rùn)，不再是滿(mǎn)足人的需要。“每個(gè)人都千方百計(jì)地在別人身上喚起新的需要，以便迫使他作出新的犧牲，使他處于一種新的依賴(lài)地位，誘使他追求新的享受方式，從而陷入經(jīng)濟(jì)上的破產(chǎn)?！保?］132在這種“需要”下，人的本性生活是奇想，是享樂(lè)，是物欲。人需要的越多，就越喪失本質(zhì)，越成為物欲的奴隸。人生產(chǎn)出來(lái)的產(chǎn)品并非是個(gè)人需要，只是代表人生產(chǎn)出來(lái)的產(chǎn)品。喪失了需要的人所從事的勞動(dòng)不再是為人類(lèi)服務(wù)，而是阻礙人類(lèi)的進(jìn)步和發(fā)展，成為與人本質(zhì)背離的生產(chǎn)。
在現(xiàn)實(shí)生活中，很多人都知道物質(zhì)的富足并不表示人的富足，物質(zhì)的占有并不表示對(duì)人本身的占有，但仍然將物質(zhì)需求作為自己生存的目的，認(rèn)為誰(shuí)擁有的錢(qián)多，誰(shuí)的地位就高，權(quán)力就大，就可以奴役他人，習(xí)慣把對(duì)與錯(cuò)、善與惡、苦與樂(lè)通過(guò)外在的物質(zhì)來(lái)體現(xiàn)，通過(guò)物質(zhì)控制別人和自己，追求片面的物質(zhì)利益。例如，結(jié)婚本應(yīng)是愛(ài)情的產(chǎn)物，但如今也需要物質(zhì)體現(xiàn)愛(ài)情價(jià)值，無(wú)房無(wú)車(chē)的裸婚屈指可數(shù)。除了物質(zhì)，人們不知道去追求什么，不知道有更針對(duì)的東西值得人們?nèi)プ穼??！懊β凳桥c現(xiàn)實(shí)直接同化，為既有的物性化了的東西所占據(jù)，自我遺失在現(xiàn)實(shí)之中。他不斷擴(kuò)大對(duì)物的占有量，但物與他自身的可能性為此所蔽，生命力就不能充分展開(kāi)。”［4］人們忘記了精神的發(fā)展，忘記了生命意義的存在，在物質(zhì)世界中將自身需要異化，在這種人的需要的異化下，文化異化自然就“水到渠成”了。
三、文化異化的“正負(fù)”影響
文化異化是一個(gè)復(fù)雜的概念，不能用絕對(duì)的好與壞進(jìn)行評(píng)價(jià)，既有上帝的仁慈，又有魔鬼的殘忍。異化并非只是一無(wú)是處的“貶義詞”，文化異化作為在社會(huì)中普遍存在的現(xiàn)象，對(duì)社會(huì)的發(fā)展有著一定的促進(jìn)作用。第一，異化是人類(lèi)發(fā)展的必然階段。人類(lèi)的發(fā)展是一個(gè)歷史的、漸進(jìn)的過(guò)程，可以分為三個(gè)主要階段：一是自然人階段。在原始社會(huì)，人類(lèi)是一個(gè)不可分離的整體，這個(gè)階段不能也無(wú)法產(chǎn)生異化。二是部分人階段。一部分人發(fā)揮自己的本質(zhì)和力量，創(chuàng)造文明使自己成為人，但是把他人當(dāng)作自然物來(lái)對(duì)待，這個(gè)階段人是通過(guò)奴役他人，把他人當(dāng)成純粹的動(dòng)物（看似類(lèi)似奴隸社會(huì)，但反思當(dāng)前亦是如此），這是人類(lèi)在異化中發(fā)展的階段。三是全是人的階段。使全人類(lèi)意識(shí)到人不能是物，人是人，人有人的發(fā)展，必須擺脫物的狀態(tài)，贏得自由發(fā)展，這是揚(yáng)棄一切異化的產(chǎn)生階段。由此可見(jiàn)，作為人類(lèi)本質(zhì)力量對(duì)象化的文化在發(fā)展中發(fā)生異化，是人類(lèi)自身異化的必然反映，亦是人類(lèi)發(fā)展不可跳躍的階段。第二，文化異化推動(dòng)了文化發(fā)展。異化是人類(lèi)發(fā)展過(guò)程中必須經(jīng)歷的狀態(tài)，全部的人類(lèi)的活動(dòng)都是異化和克服異化的活動(dòng)。社會(huì)文化的發(fā)展是不斷產(chǎn)生、不斷克服文化異化的否定之否定的無(wú)限循環(huán)過(guò)程。文化異化是暫時(shí)性的過(guò)渡階段，是推動(dòng)文化發(fā)展的一種原始力量，社會(huì)文化的歷史就是新的文化異化代替舊的文化異化過(guò)程。文化異化一旦消失，社會(huì)文化就會(huì)陷入僵死靜止?fàn)顟B(tài)。第三，文化異化能夠擴(kuò)大人們之間的文化交流。文化異化條件下文化與人之間是對(duì)立的異己關(guān)系。此時(shí)文化的存在不依賴(lài)于人，在外在于人的同時(shí)走向了人的對(duì)立面。在這種無(wú)奈的茫然之下，人們必然會(huì)激發(fā)內(nèi)心深處對(duì)文化的渴望和向往，有意識(shí)地增進(jìn)個(gè)體間的文化交流。以文化交流為目的的人際交往，情感聯(lián)系將變得更加默契。
通過(guò)文化異化的概念可以得知，文化異化的實(shí)質(zhì)是文化與人之間的背離狀態(tài)，是社會(huì)中不完滿(mǎn)的、病態(tài)的文化實(shí)踐，雖然我們不能否定文化異化所具備的積極意義，但其負(fù)面效應(yīng)也是不容忽視的。第一，人在文化異化中創(chuàng)造性減弱，內(nèi)在的開(kāi)放性和批判性喪失。文化異化下文化脫離了人的本意，成為人的外在物和對(duì)立面，變成對(duì)立的異己力量。人們逐漸陷入一個(gè)“文化不適應(yīng)”狀態(tài)，對(duì)周?chē)霈F(xiàn)的種種文化要么無(wú)法理解，要么完全吸納，跟不上文化的發(fā)展步伐，不能正確看待文化的多元化發(fā)展，產(chǎn)生強(qiáng)烈的文化恐懼。在恐懼心理的支配下，人們的主體地位動(dòng)搖，創(chuàng)造性減弱，吸收力衰竭。人逐漸被文化奴役，成為俘虜，被文化壓迫。第二，造成人們精神世界的荒蕪。文化不再是精神食糧，變成精神世界之外的異在物，人成為文化的棄兒。文化工業(yè)將文化在社會(huì)中變成商業(yè)媚俗物，成為無(wú)個(gè)性的、批量的生產(chǎn)。在文化工業(yè)下，人們無(wú)法感受文化的生命力，不能得到生命的啟示，體驗(yàn)不到文化的愉悅，只能在失落、無(wú)助、孤立、空虛的狀態(tài)下生存。文化與人漸行漸遠(yuǎn)，成為人類(lèi)世界的浮華之物。第三，人自我本性的失落和本質(zhì)喪失。缺少文化熏陶的人已不再是完全的人，失去了人的本質(zhì)屬性和根本依據(jù)，降低為商品一樣的存在，內(nèi)在張力僵化，內(nèi)部生命喪失。在生產(chǎn)活動(dòng)中人們帶有明顯的功利主義，生產(chǎn)紐帶的構(gòu)成不再是人的本質(zhì)，占有成為主要目的。在人與人關(guān)系緊張的同時(shí)，人和自然之間矛盾突顯，難以調(diào)和。雖然人與人、人與自然的矛盾不能完全歸咎于文化異化，但文化異化卻起到了重要的作用。
四、文化異化的克服
由文化異化的正負(fù)影響不難發(fā)現(xiàn)，文化異化下的世界是一個(gè)矛盾突出、混亂不堪的世界，呈現(xiàn)的是一個(gè)個(gè)無(wú)法解決的謎團(tuán)，合理邏輯下出現(xiàn)了難以克服的二律背反。但在矛盾重重的世界，也蘊(yùn)含了美好的可能。文化異化的諸多負(fù)面影響需要一定的限制條件，不同的維度分析會(huì)得出不同的結(jié)論。要理解文化異化的積極意義，亦要實(shí)現(xiàn)道德批判，正確看待文化異化的正負(fù)作用。在文化異化克服方面，應(yīng)當(dāng)將關(guān)注點(diǎn)放在如何對(duì)待文化異化的立場(chǎng)和態(tài)度上。
文化異化的克服應(yīng)是一種在肯定基礎(chǔ)上的否定，是一種繼承上的批判。要對(duì)文化異化的消極作用進(jìn)行否定，甚至文化異化的積極作用也要通過(guò)否定之否定形式推進(jìn)和發(fā)展。但否定文化異化不能是全盤(pán)否定和批判，要在否定中堅(jiān)持肯定，批判中堅(jiān)持繼承。長(zhǎng)遠(yuǎn)上看，文化異化只是一個(gè)社會(huì)發(fā)展階段，是一個(gè)邏輯中介，因此，克服文化異化應(yīng)遵循文化異化的矛盾規(guī)律，深刻理解馬克思使用異化概念的情境，有選擇、有目的的繼承和批判。雖然馬克思批評(píng)資本主義的雇傭勞動(dòng)制度，但并沒(méi)有明確指出異化是退化，反而指出異化是社會(huì)發(fā)展的必經(jīng)階段，是一個(gè)揚(yáng)棄的過(guò)程，克服并非一蹴而就可以達(dá)到的。舊的文化異化消失，新的文化異化必然隨之產(chǎn)生，在新舊不斷交替的過(guò)程中形成了開(kāi)放的文化異化世界。從歷史發(fā)展角度的背景來(lái)看，克服文化異化是一個(gè)永遠(yuǎn)在途中而無(wú)限接近的終極目標(biāo)，不可能在某一刻停止。
1.陳和西油畫(huà)作品中所折射的湖湘地域特色
不同的地域地貌造就了形態(tài)迥異的山水景觀、生態(tài)環(huán)境和人文精神。湖南的山山水水都打下了湖湘文化的烙印，最大的特色就是奇山秀水與璀璨人文的緊密結(jié)合。藝術(shù)源于生活，藝術(shù)家所表現(xiàn)的對(duì)象往往是那些真正能夠打動(dòng)他的事物。陳和西多年以來(lái)堅(jiān)持觀察湖湘大地的山川風(fēng)景，并自覺(jué)深入地探究了風(fēng)景的本質(zhì)精神，完美地將湖湘文化的深厚意蘊(yùn)與油畫(huà)風(fēng)景藝術(shù)的風(fēng)格化語(yǔ)言結(jié)合起來(lái)，形成了頗具個(gè)性的風(fēng)格特征，在油畫(huà)領(lǐng)域獲得了非凡的成就。他在進(jìn)行風(fēng)景寫(xiě)生時(shí)突破客觀風(fēng)景的局限，從大局著眼，創(chuàng)造性地表現(xiàn)了自己對(duì)自然的體會(huì)與內(nèi)心感受，使寫(xiě)生成為傾注感情的主觀創(chuàng)作。陳和西具有強(qiáng)烈的藝術(shù)形式感和創(chuàng)造性，他敏銳地察覺(jué)并把握了湖湘地區(qū)地域風(fēng)貌與構(gòu)圖形式的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，在創(chuàng)作中摒棄了視覺(jué)上與湖南地域風(fēng)貌并不契合的豎高型或者橫長(zhǎng)型的構(gòu)圖，幾乎都是采用更有傳統(tǒng)意味的正方形構(gòu)圖形式，這種簡(jiǎn)練的構(gòu)圖力求飽滿(mǎn)完美，艷麗而雅致。如，在創(chuàng)作于2002年的《曠野秋云》和2004年的《旱地》中，他以或長(zhǎng)或短的線(xiàn)條與面積不等的色塊分割畫(huà)面，營(yíng)造了全景式的遼闊畫(huà)面，作品極具現(xiàn)代構(gòu)成性。由此，畫(huà)家通過(guò)深入地觀察、體驗(yàn)湖湘地域的自然特征，形成了獨(dú)特的個(gè)性語(yǔ)言，并成功表現(xiàn)出湖湘地域文化的精髓。
2.段江華在藝術(shù)創(chuàng)作思想上所體現(xiàn)出的湖湘地域特色
說(shuō)起湖湘地域文化，人們首先想到的往往是馬王堆漢墓。馬王堆漢墓隱藏在古老的湖湘大地下，里面的帛畫(huà)數(shù)量驚人。這些帛畫(huà)彰顯的楚文化性格格外鮮明，與戰(zhàn)國(guó)楚墓前后相承。段江華出生于湖南懷化，從小就深受湖湘文化的影響，其藝術(shù)創(chuàng)作造詣注定與湖湘文化脫不了聯(lián)系。時(shí)代的變遷以及地域文化的沖擊在很大程度上影響了他的創(chuàng)作主題和方向，湖湘文化賦予了他很多創(chuàng)作靈感，他對(duì)自己親身經(jīng)歷的湘楚民間文化傳統(tǒng)有著強(qiáng)烈的表現(xiàn)欲望。他的早期代表作《王與后?二號(hào)》就是汲取了馬王堆漢墓和楚文化的營(yíng)養(yǎng)，作品中有兩個(gè)被時(shí)間風(fēng)化的人物造型。在創(chuàng)作這幅作品時(shí)，他將凝重的西方語(yǔ)言風(fēng)格與中國(guó)傳統(tǒng)文化形式語(yǔ)言相結(jié)合，完全體現(xiàn)了湖湘文化氣氛，整幅畫(huà)著重表現(xiàn)湖湘地域文化精神與氣勢(shì)。他為了更具深度地表現(xiàn)長(zhǎng)沙馬王堆的楚文化歷史，采用晦澀、陰沉、渾厚的色調(diào)，以及強(qiáng)烈的色彩對(duì)比，以湘楚文物中常用的朱紅、黑等色，以及厚重、粗獷的筆觸和綜合材料語(yǔ)言，將湖湘文化雄厚悠久的精神以意象形態(tài)整體表現(xiàn)出來(lái)，營(yíng)造了深邃、神秘、浪漫、陸離的歷史氛圍，透露出無(wú)盡的孤寂和壓抑。此外，他還表現(xiàn)了地域文化符號(hào)與藝術(shù)的不朽，表達(dá)了對(duì)故鄉(xiāng)歷史文化的眷戀，作品具有典型的湖湘地域特色。就是這件徹徹底底地展現(xiàn)了楚漢文化精髓的作品，表現(xiàn)出他對(duì)湖湘歷史文化特有的眷戀，其凝重的語(yǔ)言風(fēng)格奠定了創(chuàng)作基調(diào)——與深層的“歷史意識(shí)”相關(guān)。
二、結(jié)語(yǔ)
美國(guó)當(dāng)代文藝學(xué)家M．H．艾布拉姆斯在《鏡與燈———浪漫主義文論及批評(píng)傳統(tǒng)》一書(shū)中提出藝術(shù)活動(dòng)四要素的著名觀點(diǎn)，他認(rèn)為“文學(xué)作為一種活動(dòng)，總是由作品、作家、世界、讀者四個(gè)要素組成的。”文學(xué)是作家對(duì)社會(huì)生活與現(xiàn)實(shí)的反映，文學(xué)通過(guò)文學(xué)形象來(lái)反映作者心中的世界觀或社會(huì)歷史?！拔膶W(xué)是人類(lèi)滿(mǎn)足精神需要的一種方式。過(guò)去，我們常常停留在這一認(rèn)識(shí)水平上。文學(xué)作為一種重要的精神活動(dòng)方式，正是用來(lái)滿(mǎn)足人類(lèi)精神需要的。從更為本質(zhì)的方面來(lái)看，人之所以不同于其他動(dòng)物，就在于人類(lèi)把物質(zhì)的需要和精神的需要最大限度地統(tǒng)一起來(lái)，并使之成為人類(lèi)內(nèi)在的和本質(zhì)的需要。人類(lèi)的生存正是以滿(mǎn)足這種更內(nèi)在、更本質(zhì)的需要而展開(kāi)的?！蔽膶W(xué)作品除了是社會(huì)歷史生活的曲折記錄與展示，更多的文學(xué)形象被凝聚為一種人文符號(hào)。在這個(gè)追求創(chuàng)新與彰顯個(gè)性的時(shí)代，各地各部門(mén)為了找尋自我，就要標(biāo)榜特色。可是這些特色的靈感從何而來(lái)?答案是從充滿(mǎn)真實(shí)社會(huì)的折射與豐富想象力的文學(xué)等藝術(shù)作品中而來(lái)。當(dāng)代世界乃至中國(guó)追求第三產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，隨著人們對(duì)精神生活更高層次的要求，旅游業(yè)的繁榮應(yīng)勢(shì)而生，旅游業(yè)的開(kāi)發(fā)成為各地區(qū)最便利，最高回報(bào)的社會(huì)生產(chǎn)。在開(kāi)發(fā)過(guò)程中，以什么為主題，如何開(kāi)發(fā)出具有深度與歷史厚重感的景點(diǎn)，成為旅游業(yè)制勝的關(guān)鍵點(diǎn)。文學(xué)資源與旅游資源結(jié)合的本質(zhì)是商品化大生產(chǎn)，各藝術(shù)樣式相互循環(huán)生產(chǎn)，打造文化符號(hào)。它主要有三種結(jié)合方式:
第一，旅游從文學(xué)中汲取營(yíng)養(yǎng)，特別是經(jīng)典文學(xué)作品中的文學(xué)形象。如將文學(xué)人物形象、文學(xué)景物形象、文學(xué)事物形象、文學(xué)作家與文學(xué)現(xiàn)象等進(jìn)行符號(hào)化地改造，將一些具有濃厚人文氣息的文學(xué)符號(hào)打造為旅游資源的賣(mài)點(diǎn)。當(dāng)旅游資源有一定知名度后，與之相關(guān)的文學(xué)作品或文學(xué)名家才被大眾更廣泛地、更深入地接受。從這個(gè)角度而言，文學(xué)與旅游互為傳播媒介，相互提高知名度。
第二，有了一定知名度后，文學(xué)或旅游資源就更容易受當(dāng)代文化生產(chǎn)家們青睞，他們大規(guī)模地宣傳與再生產(chǎn)。從這個(gè)層面上看，文學(xué)與旅游互相帶來(lái)潛在的經(jīng)濟(jì)利潤(rùn)。
第三，當(dāng)某處旅游景觀得到一些文學(xué)家的肯定或推銷(xiāo)時(shí)，大眾在接受文學(xué)作品的同時(shí)，也在認(rèn)知著某旅游地;“當(dāng)一部知名文學(xué)作品可以結(jié)合地域文化經(jīng)濟(jì)進(jìn)行旅游角度地開(kāi)發(fā)時(shí)，其實(shí)這是政府與商人對(duì)文學(xué)進(jìn)行再解讀的重構(gòu)。”它產(chǎn)生的涵義不再是文學(xué)加旅游的結(jié)果，而是在旅游消費(fèi)過(guò)程中，將文化符號(hào)的意義強(qiáng)化了，從這層意義上講，文學(xué)與旅游是互為廣告的文化符號(hào)生成過(guò)程。當(dāng)代旅游業(yè)將文學(xué)滿(mǎn)足人類(lèi)精神需求的特性與旅游對(duì)人類(lèi)精神需求的指引性結(jié)合。將古今中外著名的文學(xué)作品中的一些文學(xué)形象、知名作家、文學(xué)故事等文學(xué)形象與當(dāng)?shù)氐牡乩?、?jīng)濟(jì)等結(jié)合，濃縮出可以標(biāo)榜當(dāng)?shù)靥厣奈幕蜗?，從而?duì)各地旅游景點(diǎn)進(jìn)行打造。當(dāng)某一旅游點(diǎn)一旦有了一定數(shù)量的游客后，或者說(shuō)一定程度與廣度的消費(fèi)群時(shí)，這些承載文化意義的文學(xué)符號(hào)面向世界、流傳后世，就有了更好的生產(chǎn)前景與消費(fèi)市場(chǎng)。
二、文學(xué)與旅游結(jié)合的利弊
為收益將文學(xué)與旅游結(jié)合而打造的景點(diǎn)，本文將其稱(chēng)為文化旅游業(yè)。文化旅游業(yè)充分體現(xiàn)了當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)開(kāi)發(fā)過(guò)程中，人們的聰明才智，也體現(xiàn)了后工業(yè)化時(shí)代，物質(zhì)生產(chǎn)之后的精神生產(chǎn)在中國(guó)的盛行。這是對(duì)資本生產(chǎn)論的最好詮釋?zhuān)懋?dāng)代社會(huì)人們追求精神生活，而導(dǎo)致精神產(chǎn)品的商業(yè)化生產(chǎn)，即精神生活的物化。這個(gè)從生產(chǎn)到消費(fèi)再到接受的過(guò)程，可能是成功的。如張藝謀為杭州打造的“夢(mèng)幻西湖”等旅游景點(diǎn)為大眾消費(fèi)群帶來(lái)巨大的聲色形景等精神享受的同時(shí)，對(duì)當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)利益的提升作用更是毋庸置疑。當(dāng)然也有可能由于找不準(zhǔn)自身特色，宣傳力度不夠等原因，導(dǎo)致生產(chǎn)出來(lái)的文化旅游新產(chǎn)品利用率低，收益不好等后果。但總的說(shuō)來(lái)文化旅游業(yè)為當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)與生活環(huán)境的改變提供了很好的客觀條件，提高了當(dāng)?shù)刭Y源的利用率，改善了當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)環(huán)境。而且與當(dāng)代可持續(xù)發(fā)展的環(huán)保精神相吻合，為和諧社會(huì)的和諧環(huán)境、和諧經(jīng)濟(jì)與生產(chǎn)關(guān)系提供了一種保障。最后，文化旅游業(yè)作為中國(guó)找尋自我的尋“根”產(chǎn)品，在與國(guó)際接軌的同時(shí)，表達(dá)與彰顯了自我，為中華文化的回歸、傳承與傳播起到了不可替代的作用。但文化旅游業(yè)又處于商業(yè)化大生產(chǎn)的操作過(guò)程中，其為當(dāng)?shù)啬酥林袊?guó)帶來(lái)經(jīng)濟(jì)與人文利益的同時(shí)，也有很多弊端。文化生產(chǎn)的實(shí)質(zhì)往往需要各種藝術(shù)樣式參與，而文學(xué)與旅游聯(lián)姻只不過(guò)是其中兩種文化生產(chǎn)的原料，當(dāng)然還有文學(xué)、影視、旅游、繪畫(huà)、音樂(lè)等藝術(shù)二合一或多合一的新產(chǎn)品。當(dāng)生產(chǎn)、消費(fèi)等大生產(chǎn)的環(huán)節(jié)，一旦融于旅游業(yè)時(shí)，生產(chǎn)這個(gè)環(huán)節(jié)在文化領(lǐng)域內(nèi)完成了一次循環(huán)后，這種文化產(chǎn)品就成功了。各行政區(qū)域?yàn)榱私?jīng)濟(jì)的攀升，不停地生產(chǎn)代表城市(地方)文化的“形象”?？墒沁@些形象，如旅游小姐，各地的土特產(chǎn)，各地的城市文化名人形象等符號(hào)，本身只不過(guò)是一段歷史或一個(gè)人物、事物等存在的個(gè)體。它并沒(méi)有什么文化的意義，并不能代表(或不能完全代表)當(dāng)?shù)刎S富的文化內(nèi)蘊(yùn)，是追求利潤(rùn)的商人們通過(guò)文化生產(chǎn)賦予(或強(qiáng)加給)這些形象的。只不過(guò)像“廣告”等這些宣傳載體，將“美麗的謊言說(shuō)了一千遍”，無(wú)自主精神辨別能力的觀眾對(duì)這些陌生領(lǐng)域接受了，成為這些偽文化的消費(fèi)者，也就形成了一種社會(huì)大眾的無(wú)意識(shí)，又叫潮流，文化就被符號(hào)化了。所以，這個(gè)“文化”泛濫的社會(huì)，很多所謂的文化，其實(shí)是很多商人(投資者)生產(chǎn)出來(lái)的，經(jīng)濟(jì)利益驅(qū)動(dòng)下的一種炒作，經(jīng)過(guò)復(fù)雜的加工生產(chǎn)后，對(duì)大眾會(huì)產(chǎn)生一種消費(fèi)導(dǎo)向?？蓢@的是，作為消費(fèi)這些文化產(chǎn)品的大眾，在潮流的驅(qū)逐下，不得不接受這樣一種文化再生產(chǎn)或新生產(chǎn)的導(dǎo)向，否則他(她)會(huì)成為一個(gè)被時(shí)代拋棄而過(guò)時(shí)的人。
三、文化生產(chǎn)的實(shí)質(zhì)及社會(huì)原因
1．1拳種流派———傳統(tǒng)武術(shù)文化的核心象征
“核心象征是指一個(gè)社會(huì)因其文化獨(dú)特性表現(xiàn)于某種象征物或意象———通過(guò)它可以把握一種文化的基本內(nèi)容。有核心象征的文化空間應(yīng)區(qū)別于一般的文化空間，它具有集中體現(xiàn)價(jià)值的符號(hào)，并被成員所認(rèn)知，是共同體的集體意識(shí)的基礎(chǔ)?！比N流派無(wú)疑是傳統(tǒng)武術(shù)文化空間的核心象征。通過(guò)它不僅能夠清晰的窺探武術(shù)文化傳承的歷史脈絡(luò)，而且可以系統(tǒng)地把握傳統(tǒng)武術(shù)文化的基本內(nèi)容，歷史地喚醒傳統(tǒng)武術(shù)文化的集體意識(shí)，方便地凸顯傳統(tǒng)武術(shù)文化的特有屬性。傳統(tǒng)武術(shù)在中國(guó)文化的影響下，融合了地域文化色彩，形成了眾多各具特色的武術(shù)流派，并以不同流派的特定拳種作為傳播載體，流傳社會(huì)，深入人們的生活，成為“一種民族化的生活方式”。傳統(tǒng)武術(shù)拳種流派的分枝發(fā)叉，不僅構(gòu)成了系統(tǒng)認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)武術(shù)的文化脈絡(luò)，同時(shí)也延續(xù)了傳統(tǒng)武術(shù)生生不息的文化血脈。傳統(tǒng)武術(shù)拳種流派的生成，體現(xiàn)的不僅僅是外在技術(shù)風(fēng)格的不同，更為重要的是受傳統(tǒng)文化熏陶的文化演繹和精神充盈。就具體的傳統(tǒng)武術(shù)的流派而言，無(wú)論是體現(xiàn)不同地域特征的“南拳北腿，東槍西棍”，還是體現(xiàn)技術(shù)特色的形意拳、八卦掌、螳螂拳、梅花拳，抑或是有著文化差異的以佛教為文化支撐的少林派、以道家為文化支撐的武當(dāng)派、以道佛兼容為文化支撐的峨眉派等，都以拳種流派的方式傳承發(fā)展。盡管這些武術(shù)拳種流派之間有著明顯的區(qū)別，但無(wú)論是哪一個(gè)拳種流派，都不能遮蔽共有的天人合一、順其自然的文化哲理和自強(qiáng)不息、剛健有為的文化精神。就具體的武術(shù)門(mén)派的拳種而言，如行云流水的太極拳、迅猛簡(jiǎn)捷的少林拳、舒展大方的長(zhǎng)拳等，可能因創(chuàng)拳者個(gè)人的修養(yǎng)使然而具有鮮明的套路風(fēng)格，但都不能脫離共有的修心養(yǎng)性、延年益壽的文化追求和以拳會(huì)友、以和為貴的文化心態(tài)?？梢哉f(shuō)，傳統(tǒng)武術(shù)的拳種流派在體現(xiàn)武術(shù)技術(shù)多樣性的同時(shí)，也承載著傳統(tǒng)武術(shù)的歷史、文化、精神，并在其傳承的過(guò)程中，因歷史記憶而形成自己的傳說(shuō)故事;因集體記憶而形成自己的文化個(gè)性;因共同踐行而形成自己的行為范式，成為傳統(tǒng)武術(shù)文化延續(xù)、傳承與發(fā)展的核心要素。
1．2武術(shù)精神———傳統(tǒng)武術(shù)文化的核心價(jià)值
傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值，是一個(gè)民族不屈不撓內(nèi)在精神的寫(xiě)照和中華文明創(chuàng)造的積淀。中華傳統(tǒng)文化，不僅因博大精深而聞名于世，更因是世界上惟一沒(méi)有中斷過(guò)的文化而驚艷于世。中華傳統(tǒng)文化在其經(jīng)歷的漫長(zhǎng)歷史歲月中，核心價(jià)值如同一根永不間斷的紅線(xiàn)，一直維系著文化體系的穩(wěn)定性和內(nèi)在精神的一貫性，不僅鑄就了中華民族不同于他國(guó)民族的文化基因，也深深地影響著當(dāng)下中國(guó)人觀察現(xiàn)實(shí)、指導(dǎo)未來(lái)的思維方式和行為習(xí)慣。傳統(tǒng)武術(shù)是我國(guó)傳統(tǒng)文化的組成部分，具有特殊與一般的從屬關(guān)系。傳統(tǒng)武術(shù)的生存與發(fā)展，不僅以傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值為內(nèi)核，使之具有傳統(tǒng)文化的一般性，同時(shí)也凝練出武術(shù)精神為其核心價(jià)值，使之具有傳統(tǒng)文化的特殊性，從而構(gòu)成不同傳統(tǒng)文化門(mén)類(lèi)識(shí)別的文化標(biāo)識(shí)。盡管傳統(tǒng)武術(shù)的拳種林林總總、風(fēng)格各異，但內(nèi)斂的武術(shù)精神是一致的;盡管傳統(tǒng)武術(shù)的門(mén)派紛爭(zhēng)不斷、各執(zhí)一端，但弘揚(yáng)武術(shù)精神的目標(biāo)追求是相同的。在人與自然的關(guān)系中，傳統(tǒng)武術(shù)從天人相應(yīng)、道法自然的生態(tài)觀中汲取的武術(shù)和諧精神，完全不同于西方體育所追求的“焚林而田，竭澤而漁”式的對(duì)身體的無(wú)度開(kāi)發(fā)，這對(duì)于競(jìng)技體育追求“更快、更高、更強(qiáng)”的發(fā)展理念，無(wú)疑有重要的警示意義。在人與社會(huì)的關(guān)系中，傳統(tǒng)武術(shù)自覺(jué)擔(dān)當(dāng)起精忠報(bào)國(guó)、“天下興亡匹夫有責(zé)”的社會(huì)責(zé)任，倡導(dǎo)俠義、愛(ài)國(guó)的民族精神。習(xí)武之人反對(duì)追名逐利、見(jiàn)利忘義的工具理性，處處體現(xiàn)著“俠之大者為國(guó)為民”的精神，這對(duì)于當(dāng)下和諧社會(huì)的構(gòu)建有積極意義。在人與人的關(guān)系中，武術(shù)精神踐行著“己所不欲勿施于人”的道德自律和與人為善的處世態(tài)度，反對(duì)爭(zhēng)強(qiáng)斗狠、倚強(qiáng)凌弱的競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)，倡導(dǎo)對(duì)人格的磨練和自我道德的提升。正是由于傳統(tǒng)武術(shù)遠(yuǎn)離你來(lái)我往、爭(zhēng)強(qiáng)好勝的打斗，超越了好勇斗狠、搏殺格斗的實(shí)用，才由功利性的技擊術(shù)提升到傳統(tǒng)文化的層次。因而有人由此認(rèn)為傳統(tǒng)武術(shù)屬于體育，但高于體育。在個(gè)人的發(fā)展中，武術(shù)精神把剛健有為融入“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的人格追求和“天行健，君子以自強(qiáng)不息”人生追求，反對(duì)碌碌無(wú)為、虛度年華的生命消耗?？傊?，武術(shù)精神作為核心價(jià)值，根植于中國(guó)的傳統(tǒng)文化，體現(xiàn)了中華的民族精神，從而使傳統(tǒng)武術(shù)具有生生不息、歷經(jīng)磨難而不毀的生命力，同時(shí)也使傳統(tǒng)武術(shù)具有代代相傳、飽經(jīng)滄桑而不絕的傳承力。
1．3習(xí)武之人———傳統(tǒng)武術(shù)文化的核心主體
人不僅是文化的創(chuàng)造者，也是文化傳承者。從主體與客體之間存在著的認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)、實(shí)踐與被實(shí)踐的關(guān)系，不難判斷人是一切文化的主體。因此，在大文化環(huán)境中分化出來(lái)的相對(duì)獨(dú)立的文化空間，其主體必然是由人來(lái)承擔(dān)，并通過(guò)人自覺(jué)、積極的行為，體現(xiàn)各自文化空間特有的核心象征，表達(dá)各自文化空間特有的核心價(jià)值。文化空間的主體，可分為傳承主體和保護(hù)主體。“傳承主體主要指文化的傳承者，保護(hù)主體指肩負(fù)并且從事保護(hù)工作的部門(mén)和個(gè)人”。傳承主體和保護(hù)主體共同主導(dǎo)著文化空間的成長(zhǎng)過(guò)程。傳統(tǒng)武術(shù)作為相對(duì)獨(dú)立的文化空間，其核心主體是生命不息、習(xí)武不止的習(xí)武之人。從傳統(tǒng)武術(shù)文化的貯存和掌握上講，它的存在不僅有賴(lài)于習(xí)武之人的歷史記憶和集體記憶，也有賴(lài)于習(xí)武之人掌握的敘事行為和符號(hào)解碼。傳統(tǒng)武術(shù)文化屬性屬于無(wú)形的、動(dòng)態(tài)的文化范疇。正是習(xí)武之人不離不棄、持之以恒的堅(jiān)守，保證了傳統(tǒng)武術(shù)文化的生命力;也正是習(xí)武之人聞雞起舞、躬親實(shí)踐的堅(jiān)持，保持了傳統(tǒng)武術(shù)文化的鮮活力。從傳統(tǒng)武術(shù)文化的承載和表現(xiàn)來(lái)講，它的存在有賴(lài)于習(xí)武之人的精湛技藝和豐富經(jīng)驗(yàn)。傳統(tǒng)武術(shù)文化符號(hào)的特征，主要體現(xiàn)為具象的身體符號(hào)，而不是抽象的文字符號(hào)，因此，從符號(hào)學(xué)的視角，傳統(tǒng)武術(shù)文化是以習(xí)武之人為載體的活體文化，是通過(guò)習(xí)武之人的演練來(lái)展現(xiàn)的動(dòng)態(tài)文化。從傳統(tǒng)武術(shù)文化的傳遞和繼承來(lái)講，它的存在有賴(lài)習(xí)武之人師徒相繼的傳承機(jī)制和口手相授的傳承方式。在漫長(zhǎng)的歷史歲月中，傳統(tǒng)武術(shù)文化得以代代相傳并不斷發(fā)展，不僅在于習(xí)武之人具有一種歷史的責(zé)任感和時(shí)代的使命感，還在于習(xí)武之人具有一種文化自覺(jué)的守望和文化創(chuàng)新的沖動(dòng)。傳統(tǒng)武術(shù)文化被列為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，使其結(jié)束了自生自滅的生存狀態(tài)，不僅受到法律的強(qiáng)制性保護(hù)，也獲得國(guó)家的政策性支持。相對(duì)文化空間傳承主體和保護(hù)主體，習(xí)武之人主要承擔(dān)文化的傳承，屬于傳承主體;政府更多承擔(dān)文化的保護(hù)，屬于保護(hù)主體。但我們不能過(guò)多地強(qiáng)調(diào)和依賴(lài)政府的保護(hù)作用，而忽略或輕視了習(xí)武之人作為傳承主體的核心地位。因?yàn)榱?xí)武之人是傳統(tǒng)武術(shù)文化的重要承載者和傳遞者，既是傳統(tǒng)武術(shù)文化傳承的活的寶庫(kù)，又是傳統(tǒng)武術(shù)文化薪火相傳的“執(zhí)炬人”?？梢哉f(shuō)，沒(méi)有習(xí)武之人的自覺(jué)傳承，傳統(tǒng)武術(shù)文化就失去了穩(wěn)定的、可持續(xù)發(fā)展的自身活力，甚至失去了作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的依據(jù)，最終會(huì)因文化水土的流失和文化環(huán)境的破壞，而導(dǎo)致文化空間的解體或破碎。所以，傳統(tǒng)武術(shù)文化唯有在傳承主體和保護(hù)主體的共同呵護(hù)下，在弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的大背景下提升維持文化空間的張力，充實(shí)支撐文化空間的活力，盡快走出被競(jìng)技武術(shù)邊緣化的困境，積極融入當(dāng)下的體育文化建設(shè)。
2當(dāng)代文化空間中傳統(tǒng)武術(shù)存在方式的意義解讀
2．1傳統(tǒng)武術(shù)扎根民眾，是一種生活化的藝術(shù)，具有吐故納新的文化生命力
傳統(tǒng)武術(shù)源于生活，扎根民眾，是一種與人們生活息息相關(guān)、又高于日常生活的生活化藝術(shù)?！吧钏囆g(shù)化的深層內(nèi)涵，不在于悅?cè)硕康穆暽?，而在于提高人的精神境界?！币虼?，傳統(tǒng)武術(shù)不僅超越了看家護(hù)院的實(shí)用性，也跨越了攻防格斗的技擊性，在注重身體行為美的追求中，更加關(guān)注人們意志品質(zhì)的提升和道德情操的陶冶。傳統(tǒng)武術(shù)的傳承和發(fā)展，始終堅(jiān)持以“德”為先，以“忠”為首的主線(xiàn)，注重品格，強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)，把倫理道德作為自身文化空間的內(nèi)在規(guī)定性，使傳統(tǒng)武術(shù)不僅是一種唯美的、形式化的身體藝術(shù)，更是一種有傳統(tǒng)文化積淀的、有助于為人處世的生活藝術(shù)。邁克爾•歐文•瓊斯認(rèn)為，“大部分民間藝術(shù)屬于普通的日常生活體驗(yàn)，只要有日常生活，就有民間藝術(shù)”。傳統(tǒng)武術(shù)不僅在日常生活中獲得“營(yíng)養(yǎng)”，也伴隨著日常生活的綿延推進(jìn)具有了吐故納新的生命力。因此，傳統(tǒng)武術(shù)并非“古董”僅僅存在于過(guò)去特定的歷史階段，而是作為鮮活的生活藝術(shù)存在于現(xiàn)代的社會(huì)生活中。在當(dāng)代的文化空間中，我們必須根據(jù)當(dāng)下的生活環(huán)境、生活內(nèi)容、生活方式對(duì)傳統(tǒng)武術(shù)進(jìn)行文化傳承和文化創(chuàng)新，使傳統(tǒng)武術(shù)更好地融入現(xiàn)代生活，從而更好地保持傳統(tǒng)武術(shù)文化空間的日常性和民間性。在當(dāng)代文化空間中解讀傳統(tǒng)武術(shù)，必須結(jié)合日常生活對(duì)傳統(tǒng)有新的文化認(rèn)識(shí)。日常生活雖然相對(duì)平穩(wěn)、波瀾不驚，但平穩(wěn)的表象下具有不可遏制的涌動(dòng)。這決定了傳統(tǒng)武術(shù)的傳統(tǒng)，雖具有較強(qiáng)的穩(wěn)定性，但并非具有一成不變的固化性。時(shí)代在發(fā)展，社會(huì)在進(jìn)步、生活在豐富，傳統(tǒng)武術(shù)也在吐故納新中承前啟后、延續(xù)發(fā)展。從歷史的角度，傳統(tǒng)武術(shù)的傳統(tǒng)可歸結(jié)為一個(gè)既定的靜態(tài)體系，是歷史發(fā)展積累下來(lái)的一種文化形態(tài)，是對(duì)過(guò)去一切文化記憶與文化經(jīng)驗(yàn)的累積、總結(jié)與表達(dá)。從發(fā)展的辯證角度，把傳統(tǒng)武術(shù)的傳統(tǒng)可視為一個(gè)待建的動(dòng)態(tài)體系，它既是對(duì)歷史的總結(jié)與超越，更是一個(gè)族群核心精神價(jià)值的凝聚與具體體現(xiàn)，形成于過(guò)去、存在于現(xiàn)在、傳遞到將來(lái)的一個(gè)動(dòng)態(tài)發(fā)展過(guò)程，具有與當(dāng)下社會(huì)環(huán)境相適應(yīng)、與當(dāng)下日常生活相結(jié)合的求存變化和求新發(fā)展。傳統(tǒng)武術(shù)不僅源自百姓生活，流傳于民間市井，在修身齊家治國(guó)平天下的人生追求中，逐漸凝練為對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的一種積累與表達(dá)，并相對(duì)現(xiàn)代體育文化而言，因獨(dú)特的文化要素和文化內(nèi)容，逐漸構(gòu)成了自成體系的文化空間。傳統(tǒng)武術(shù)傳承發(fā)展的最典型的案例是太極拳的演變。太極拳產(chǎn)生于“忙時(shí)耕田，閑時(shí)造拳”的田園生活。它不僅體現(xiàn)了普通百姓強(qiáng)身健體、怡然自得的生存需要，更反映了普通百姓修心養(yǎng)性、享受生活的文化需要。太極拳一經(jīng)產(chǎn)生，便迅速在有共同生活經(jīng)歷的民眾間流傳，并在流傳過(guò)程中因生活境遇的差異和人生經(jīng)歷的不同，產(chǎn)生了太極拳的多種表現(xiàn)形式，即陳氏、楊氏、武氏、吳氏、孫氏等，從而在人們的日常生活中演繹為直抒胸臆、表達(dá)情感的生活藝術(shù)。因此，傳統(tǒng)武術(shù)因?yàn)槲幕蚕淼拇蟊娦院臀幕J(rèn)同的平民性，使其不能遠(yuǎn)離生活和脫離社會(huì)，在一個(gè)完全封閉、自律的文化空間中傳承與發(fā)展。在當(dāng)代文化空間中，一定要把握社會(huì)轉(zhuǎn)型、經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)軌的大趨勢(shì)，抓住文化大繁榮和弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的大機(jī)遇，使傳統(tǒng)武術(shù)的傳承發(fā)展，積極地回歸社會(huì)以獲得存在的基礎(chǔ);積極地回歸大眾以獲得傳承主體;積極地回歸生活以獲得藝術(shù)活力。
2．2傳統(tǒng)武術(shù)存在的群落化特征，是一個(gè)時(shí)代的集體記憶，有助于提高人們的文化認(rèn)同
文化空間不是與外在隔絕的、封閉的空間，而是在文化生態(tài)的大環(huán)境中，對(duì)具有相對(duì)獨(dú)立存在價(jià)值的文化類(lèi)型和文化模式，通過(guò)提供特定的背景襯托、必要的條件支撐、必須的場(chǎng)域作用而凸顯的空間范式。從文化生態(tài)學(xué)的角度看，“人類(lèi)是一定環(huán)境中總生命網(wǎng)的一部分，并與物種群的生成體構(gòu)成一個(gè)生物層的亞社會(huì)層，它通常被稱(chēng)作群落。在這個(gè)總生命網(wǎng)中引進(jìn)文化的因素，在生物層上建立起一個(gè)文化層。兩個(gè)層次之間交互作用、交互影響，它們之間存在一種共生關(guān)系。這種共生關(guān)系不僅影響人類(lèi)一般的生存和發(fā)展，而且也影響文化的產(chǎn)生和形成，并發(fā)展為不同的文化類(lèi)型和文化模式”。因此，對(duì)于不同的文化類(lèi)型和文化模式認(rèn)識(shí)，按文化生態(tài)學(xué)的觀點(diǎn)，要重視以群落為基點(diǎn)的發(fā)展特征。如對(duì)傳統(tǒng)文化中的陶瓷文化、戲曲文化的研究都具有鮮明的群落化特征。同樣，在當(dāng)代文化空間中對(duì)傳統(tǒng)武術(shù)的認(rèn)識(shí)，也應(yīng)從社會(huì)層與文化層的交互作用與共生關(guān)系中，把握其存在的群落化特征，從而為文化記憶提供參照，為文化歸屬提供依據(jù)，為文化尋根提供方向。不可否認(rèn)，在文化全球化的沖擊下，其傳統(tǒng)文化生存空間遭受到嚴(yán)重的擠壓。以西方文化為代表的通俗、流行文化，在時(shí)尚、娛樂(lè)、消費(fèi)觀念的引領(lǐng)下，迅速成為受人青睞、甘愿追隨的大眾文化。這對(duì)于土生土長(zhǎng)的傳統(tǒng)文化而言，無(wú)疑是一種巨大的挑戰(zhàn)。它不僅使傳統(tǒng)文化的生存空間日益退縮，更為嚴(yán)重的是，它會(huì)造成人們已經(jīng)習(xí)慣于以“他者”的眼光，審視傳統(tǒng)并歸結(jié)為“舊的、過(guò)時(shí)的老東西”，認(rèn)為傳統(tǒng)文化不夠潮流、不合時(shí)宜、不上檔次。長(zhǎng)此以往，很容易產(chǎn)生在當(dāng)代的文化空間中，對(duì)流行的現(xiàn)代大眾文化的認(rèn)同和親近，對(duì)本民族傳統(tǒng)文化的陌生和疏離。對(duì)于傳統(tǒng)武術(shù)而言，這一現(xiàn)象更為典型和突出。在西方體育文化的強(qiáng)勢(shì)沖擊下，尤其是跆拳道、柔道、瑜伽、搏擊項(xiàng)目的引進(jìn)和擴(kuò)張，使傳統(tǒng)武術(shù)的核心象征明顯退化，核心價(jià)值逐漸失落，核心主體嚴(yán)重萎縮，出現(xiàn)了岌岌可危的生存危機(jī)和文化空間破碎的環(huán)境危機(jī)。但是，我們所處的時(shí)代畢竟是文化多元化的時(shí)代。吉爾•利波維茨基層說(shuō):“我們?cè)鴵碛械氖巧形赐瓿傻默F(xiàn)代性，現(xiàn)在到來(lái)的是已臻極致的現(xiàn)代性”。在“尚未完成的現(xiàn)代性”時(shí)期，我們常常表現(xiàn)為有失偏頗，要么舍己從人、“全盤(pán)西化”，要么食古不化、固守傳統(tǒng)，使傳統(tǒng)與現(xiàn)代處于割裂甚至對(duì)立的狀態(tài);而進(jìn)入“已臻極致的現(xiàn)代性”時(shí)期，我們擺脫了非此即彼的思維方式，更加理性地對(duì)待傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系，不僅走出了追求文化認(rèn)同整體性的誤區(qū)和文化發(fā)展同質(zhì)性的偏執(zhí)，更在文化生態(tài)的理念下，倡導(dǎo)文化存在的多元性、多樣性，追求文化發(fā)展的個(gè)體性、異質(zhì)性。尤其自21世紀(jì)以來(lái)，對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)，推動(dòng)了對(duì)文化空間本土性、草根性的溯源，使人們對(duì)文化原生態(tài)的群落特征予以了高度的關(guān)注。傳統(tǒng)文化的群落化趨勢(shì)，有助于喚醒人們的集體記憶，強(qiáng)化人們的文化認(rèn)同。對(duì)傳統(tǒng)武術(shù)而言，文化認(rèn)同的群落化與多元化讓我們看到了多種文化形態(tài)繁榮共生的前景，也由此看到了傳統(tǒng)武術(shù)在現(xiàn)代文化空間中發(fā)展的可能性。在民間的文化空間中，以地域文化特色為主的武術(shù)群落逐漸復(fù)蘇，如河南的登封和溫縣、河北的滄州、山東的菏澤、廣東的佛山、湖北的黃梅、廣西的桂平等武術(shù)之鄉(xiāng)不斷崛起，彰顯著傳統(tǒng)武術(shù)在現(xiàn)代社會(huì)中的頑強(qiáng)生命力。各個(gè)地域武術(shù)群落化發(fā)展特征，一方面賦予了在當(dāng)代文化空間中傳統(tǒng)武術(shù)存在的特殊性和必要性，另一方面也找回了特定文化群體對(duì)傳統(tǒng)武術(shù)的集體記憶和鄉(xiāng)土情結(jié)，有利于提升人們對(duì)傳統(tǒng)武術(shù)認(rèn)同的向心力和凝聚力。在都市的文化空間中，傳統(tǒng)武術(shù)傳播的價(jià)值取向出現(xiàn)了多元化現(xiàn)象，既有堅(jiān)持內(nèi)容與形式都“原汁原味”的“堅(jiān)守者”，如以拳種命名的武術(shù)俱樂(lè)部;也有堅(jiān)持傳統(tǒng)的表現(xiàn)形式并結(jié)合當(dāng)下需求改變教學(xué)內(nèi)容的“改良者”，如高檔會(huì)所的太極拳研習(xí)班;還有為適應(yīng)都市化傳播需求對(duì)形式與內(nèi)容都進(jìn)行大膽革新的“創(chuàng)新者”，如大型晚會(huì)中的武術(shù)功法表演以及高校開(kāi)設(shè)的傳統(tǒng)武術(shù)課程等。他們都以群落化的方式，存在于當(dāng)下的都市文化空間中，并通過(guò)文化認(rèn)同將文化空間中的個(gè)體連接在一起，形成一個(gè)“想像的共同體”。這不僅為傳統(tǒng)武術(shù)的當(dāng)代在場(chǎng)提供了“證據(jù)”，也為傳統(tǒng)武術(shù)的都市化傳承提供了契機(jī)。
2．3“非遺”保護(hù)的理論與實(shí)踐，是當(dāng)下的文化自覺(jué)，保證了傳統(tǒng)武術(shù)的活態(tài)傳承
隨著文化全球化進(jìn)程的不斷加深，尊重文化差異、保護(hù)民族文化多樣性，成為世界文化繁榮的重要內(nèi)容。積極保護(hù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，正成為各個(gè)民族抵御文化整體性、彰顯文化個(gè)性的重要方式。文化空間是以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)為基礎(chǔ)的，對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的極力保護(hù)，不僅確立了民族傳統(tǒng)文化在當(dāng)下存在的文化空間，也保證了該文化空間的得以傳承、延續(xù)的活體性。傳統(tǒng)武術(shù)作為中華民族傳統(tǒng)文化的組成部分，在相對(duì)封閉的農(nóng)耕文明境遇中，與人們的日常生活息息相關(guān)、緊密結(jié)合，長(zhǎng)期處于相對(duì)穩(wěn)定的發(fā)展態(tài)勢(shì)，并以群落為單元，持有鮮明的地域文化特色和自成一派的技術(shù)風(fēng)格。然而在現(xiàn)代文化空間中，由于西方體育文化的擠壓，競(jìng)技武術(shù)的強(qiáng)勢(shì)，傳統(tǒng)武術(shù)生存的文化空間被不斷擠壓，致使一些門(mén)派拳種成為亟需保護(hù)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。在國(guó)務(wù)院2006年、2008年、2010年公布的三批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄中，第一批沒(méi)有“傳統(tǒng)體育”的目錄，但在“雜技與競(jìng)技”門(mén)類(lèi)下列有6個(gè)傳統(tǒng)武術(shù)拳種;第二批有了專(zhuān)門(mén)的“傳統(tǒng)體育”分類(lèi)，并在“傳統(tǒng)體育、游藝與雜技(雜技與競(jìng)技)”門(mén)類(lèi)下列有14個(gè)傳統(tǒng)武術(shù)拳種;第三批在“傳統(tǒng)體育、游藝與雜技(雜技與競(jìng)技)”門(mén)類(lèi)下列有7個(gè)傳統(tǒng)武術(shù)拳種。對(duì)傳統(tǒng)武術(shù)門(mén)派拳種的“非遺”保護(hù)，不僅反映出國(guó)家對(duì)傳統(tǒng)武術(shù)這一文化空間的高度重視，也體現(xiàn)著人們對(duì)傳統(tǒng)體育生態(tài)維系的熱切期待。把傳統(tǒng)武術(shù)列入傳統(tǒng)體育，作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進(jìn)行保護(hù)，必須立足于文化空間對(duì)其展開(kāi)“原生態(tài)”的全方位保護(hù)。因?yàn)?，引入文化空間的概念，就是要強(qiáng)調(diào)“對(duì)自然環(huán)境、人文環(huán)境、有形遺產(chǎn)、無(wú)形遺產(chǎn)進(jìn)行整體保護(hù)、原地保護(hù)、發(fā)展中保護(hù)和居民自己保護(hù)”?；谶@種保護(hù)理念，一方面，要重視保護(hù)傳統(tǒng)武術(shù)在傳統(tǒng)體育乃至傳統(tǒng)文化中的文化生態(tài)關(guān)系，另一方面，要重視保護(hù)傳統(tǒng)武術(shù)在文化空間中的核心象征、核心價(jià)值、核心主體，從而使傳統(tǒng)武術(shù)在當(dāng)代文化空間中的傳承和延續(xù)，能按其固有的生存環(huán)境、傳承方式、文化理念進(jìn)行，具有一脈相承的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與文化邏輯。從某種意義上來(lái)講，從國(guó)家層面展開(kāi)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)，不僅避免了因外來(lái)文化的強(qiáng)勢(shì)所造成的文化替代，也避免了因社會(huì)的突然變遷而引發(fā)的文化斷裂。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)下的傳統(tǒng)武術(shù)，由于明確了傳承者和被傳承者，使傳統(tǒng)武術(shù)的保護(hù)主體和傳承主體，能夠按照原生態(tài)的模式不斷延續(xù)，保證了傳統(tǒng)武術(shù)的活態(tài)傳承。
3結(jié)語(yǔ)
20世紀(jì)50年代，經(jīng)由圖爾敏、佩雷爾曼等理論先驅(qū)的工作，形式邏輯論證理論受到反思與批判，亞氏論辯術(shù)和修辭學(xué)研究傳統(tǒng)重新得到復(fù)興。同時(shí)，得益于當(dāng)代西方哲學(xué)語(yǔ)用學(xué)轉(zhuǎn)向的影響，論證中的言語(yǔ)行為、語(yǔ)用功能等要素得到關(guān)注，從而使得論證研究中的語(yǔ)用和實(shí)踐維度得以彰顯。由此，當(dāng)代論證理論才逐漸發(fā)展和興盛起來(lái)，并完成了研究范式上的語(yǔ)用學(xué)轉(zhuǎn)向:從對(duì)論證中命題結(jié)構(gòu)的“形式化分析”，轉(zhuǎn)向?qū)φ撟C行為和活動(dòng)做“語(yǔ)用的探究”。一方面，在理論對(duì)象的界定上，當(dāng)代論證研究完成了一個(gè)從“靜態(tài)化、抽象化和命題序列式”的論證理解，到重回實(shí)踐情境中對(duì)論證做“動(dòng)態(tài)性、言語(yǔ)行為式和活動(dòng)性”解讀的概念變革。與前一種論證界定相關(guān)聯(lián)，論證研究主要以論證性語(yǔ)篇或文本為對(duì)象，發(fā)展其解釋、分析和評(píng)估的理論。而與后一種論證界定相關(guān)聯(lián)，論證研究則關(guān)注日常生活中具體的論證行為，探討論證實(shí)踐展開(kāi)的特定條件、形式和過(guò)程。另一方面，在研究視角上，當(dāng)代論證研究突破了既往僅對(duì)論證做“規(guī)范性(prescriptive)”考察的理論局限，進(jìn)而開(kāi)啟了“描述性(descriptive)”探究的全新視角。概覽當(dāng)代論證研究中的諸種系統(tǒng)化理論，都是力圖先對(duì)論證的形態(tài)、模式、結(jié)構(gòu)、程序等進(jìn)行客觀地認(rèn)識(shí)和描述，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上建構(gòu)新的論證分析方法和評(píng)估規(guī)范。與此相應(yīng)，論證活動(dòng)中不同的語(yǔ)用要素得到了系統(tǒng)關(guān)注(如語(yǔ)用功能、言語(yǔ)行為、言語(yǔ)互動(dòng)等)，論證實(shí)踐的不同理論側(cè)面得到了更全面的探究(如論證的解釋、建構(gòu)、批評(píng)與改進(jìn);論證主體的參與意圖、認(rèn)知狀態(tài)和行為方式;論證展開(kāi)的程序、階段與調(diào)控規(guī)則等)。
顯然，正是在研究范式上的語(yǔ)用轉(zhuǎn)換，為當(dāng)代論證研究開(kāi)拓了廣闊的理論論域。但嚴(yán)格而言，當(dāng)代論證理論的發(fā)展既得益于語(yǔ)用研究進(jìn)路的開(kāi)啟，也同時(shí)受制于這一特定理論進(jìn)路的局限。簡(jiǎn)言之，語(yǔ)用的理論視角拘囿于論證所發(fā)生的特定語(yǔ)言環(huán)境，以其中發(fā)生的論證性言語(yǔ)活動(dòng)為對(duì)象，并將之概括為一種特殊語(yǔ)境中的言語(yǔ)交際類(lèi)型。因而，其論證研究?jī)H注重探討論證作為一種言語(yǔ)行為與交際互動(dòng)所呈現(xiàn)的特定性質(zhì)，并致力于提供以實(shí)現(xiàn)某種語(yǔ)用功能為旨?xì)w的分析方法與規(guī)范理論。
然而，論證并不只是展現(xiàn)著某些語(yǔ)用特征的言語(yǔ)交際活動(dòng)，它還是一種由作為特殊社會(huì)文化角色的論證者，依其文化認(rèn)知和社會(huì)互動(dòng)的特定方式，共同參與和建構(gòu)的社會(huì)文化實(shí)踐形態(tài)。與之相應(yīng)，論證中所涉及的話(huà)語(yǔ)并非僅具有單一的、認(rèn)知性的命題意義，其理解與解釋都將呈現(xiàn)著更為復(fù)雜和豐富的社會(huì)文化含義;同時(shí)，論證中的語(yǔ)言行為和互動(dòng)模式也并非僅遵循語(yǔ)用規(guī)范的約束，而是必然會(huì)承載著、并受制于社會(huì)關(guān)系、文化背景的特定影響。進(jìn)而，在主體對(duì)于論證實(shí)踐的認(rèn)知態(tài)度、參與論證活動(dòng)的行為方式、以及對(duì)于論證效力與規(guī)范的理解與遵從等諸多方面，也都將展現(xiàn)出文化價(jià)值、社會(huì)關(guān)系、信念體系、習(xí)俗慣例等社會(huì)文化因素的制約與影響。因此，當(dāng)代論證研究的發(fā)展，完全可能、也很有必要突破當(dāng)前語(yǔ)用進(jìn)路，從而導(dǎo)向更廣泛和深入的社會(huì)文化維度研究。
二、論證研究的概念革新
縱覽論證研究的發(fā)展歷史，其每一步拓展都是以對(duì)論證概念的全新解讀作為理論先導(dǎo)和前提條件。傳統(tǒng)邏輯將論證理解為一種“前提—結(jié)論”結(jié)構(gòu)的命題集合，數(shù)學(xué)化的現(xiàn)代邏輯更是將之抽象為一種具有推演關(guān)系的語(yǔ)句序列，這些方式將論證界定為具有某種特定形式性質(zhì)的抽象實(shí)體，進(jìn)而奠定了抽象化、形式化論證研究的概念基礎(chǔ)。而正是通過(guò)摒棄“結(jié)構(gòu)化”和“命題序列式”的論證理解，并從“語(yǔ)用功能”“言語(yǔ)行為”的角度對(duì)之加以重新界定①，當(dāng)代論證理論才開(kāi)啟了其全面復(fù)興與發(fā)展。因而，社會(huì)文化維度的論證研究，無(wú)疑也要求突破既有的語(yǔ)用論證理解方式，發(fā)展一種全新的論證概念界定。
與此相應(yīng)，鞠實(shí)兒從“說(shuō)理”這一普遍的社會(huì)交往活動(dòng)入手，提出了“廣義論證”的概念，并闡發(fā)了論證作為一種社會(huì)文化實(shí)踐形態(tài)所具有的基本特征。依其分析，說(shuō)理活動(dòng)的本質(zhì)在于“從屬于一個(gè)或多個(gè)文化群體的若干主體，在某個(gè)語(yǔ)境下、以某種方式通過(guò)語(yǔ)言進(jìn)行交流，其目的是促使活動(dòng)的參與者采取某種立場(chǎng)”②。更具體而言，說(shuō)理活動(dòng)具有如下幾個(gè)主要特征:首先，由于其參與者隸屬于特定文化群體，因而說(shuō)理活動(dòng)將展現(xiàn)出該群體的社會(huì)文化特性。其次，說(shuō)理活動(dòng)的參與者都具有明確的動(dòng)機(jī)和目的，即通過(guò)該活動(dòng)來(lái)辯護(hù)或反駁某一特定觀點(diǎn)，以改變他人對(duì)之的認(rèn)知態(tài)度或接受程度。第三，其參與者都通過(guò)語(yǔ)言手段來(lái)進(jìn)行交流和互動(dòng)，其中包括自然語(yǔ)言、肢體語(yǔ)言、視覺(jué)圖像語(yǔ)言和具有象征意義的其他事物。第四，由于說(shuō)理活動(dòng)在特定文化群體和社會(huì)語(yǔ)境中實(shí)時(shí)發(fā)生，因而它受到該社會(huì)文化情境中相應(yīng)規(guī)則的約束。這些規(guī)則屬于該文化群體所共同接受的社會(huì)生活準(zhǔn)則，它們確保了說(shuō)理活動(dòng)能夠有序進(jìn)行，以及其中的言說(shuō)方式和最終結(jié)果能為其參與者所認(rèn)同。第五，說(shuō)理活動(dòng)中不同參與主體依其文化隸屬關(guān)系，遵循特定社會(huì)規(guī)則，逐次展開(kāi)相互之間的語(yǔ)言表達(dá)與回應(yīng)，因而它具有一個(gè)“博弈結(jié)構(gòu)(game-structure)”。
為了能夠更嚴(yán)格地刻畫(huà)上述直觀描述的說(shuō)理活動(dòng)，“廣義論證”(GeneralArgumentation)的概念被發(fā)展出來(lái):“在給定的文化中，主體依據(jù)語(yǔ)境采用規(guī)則進(jìn)行的語(yǔ)言博弈，旨在從前提出發(fā)促使參與主體拒絕或接受某個(gè)結(jié)論。其中，主體隸屬于文化群體和相應(yīng)的社會(huì)，語(yǔ)言包括自然語(yǔ)言、肢體語(yǔ)言、圖像語(yǔ)言和其它符號(hào)”③。以此概念為參照，可以發(fā)現(xiàn)，抽象化、形式化的論證界定局限于論證內(nèi)部的命題關(guān)系，而完全忽略了全部語(yǔ)境與社會(huì)文化要素。當(dāng)代語(yǔ)用論證概念盡管彰顯了語(yǔ)用因素的重要性，但卻將社會(huì)文化背景作為常量，因而僅刻畫(huà)了某一特定社會(huì)文化群體的論證活動(dòng)。而廣義論證的概念則明確揭示出參與者的社會(huì)文化隸屬關(guān)系對(duì)于論證實(shí)踐的影響，并且將社會(huì)文化因素引為變量，從而將論證研究的對(duì)象和內(nèi)容擴(kuò)展到不同社會(huì)文化傳統(tǒng)當(dāng)中。
可見(jiàn)，對(duì)于社會(huì)文化維度的論證研究而言，“廣義論證”為其奠定了概念基礎(chǔ)。以之為理論對(duì)象，論證實(shí)踐中所呈現(xiàn)的社會(huì)背景、文化要素影響才能夠被系統(tǒng)地納入論證研究領(lǐng)域當(dāng)中。進(jìn)而，我們一方面可以著力揭示不同社會(huì)文化因素在論證實(shí)踐中的表現(xiàn)形態(tài)，尤其是它們?cè)谡撟C發(fā)生和展開(kāi)過(guò)程中的影響機(jī)制;另一方面，還可以進(jìn)一步致力探討論證實(shí)踐中的社會(huì)文化差異，揭示不同文化群體在論證實(shí)踐的認(rèn)知態(tài)度、參與方式及其合理性界定等方面的不同理解，并從跨文化的角度加以比較研究。
三、論證實(shí)踐的社會(huì)文化特性
當(dāng)然，作為一種普遍存在的社會(huì)現(xiàn)象和實(shí)踐形態(tài)，論證首先必定具有一些跨文化特質(zhì)，對(duì)這些特性的揭示也是社會(huì)文化維度論證研究的題中之義。第一，論證活動(dòng)具有主體性(agent-based)?！罢撟C的實(shí)質(zhì)并不在于命題，而是在于人”④，它必定是由具體個(gè)體在人際交流中所采取的特定互動(dòng)形式。第二，論證活動(dòng)具有明確的目的性(purposeful)。無(wú)論在何種社會(huì)文化群體當(dāng)中，主體的論證行為都受到特定目標(biāo)所驅(qū)使，參與論證活動(dòng)是其實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的必要手段或方式。第三，論證活動(dòng)依賴(lài)于語(yǔ)言手段(lan-guage-dependent)。盡管其中所應(yīng)用的語(yǔ)言在形式和內(nèi)容上可能存在差異，但論證活動(dòng)必定依賴(lài)于參與主體運(yùn)用特定的語(yǔ)言手段和實(shí)施相關(guān)的言語(yǔ)行為。第四，論證活動(dòng)具有明確的規(guī)則性(rule-regulated)。作為一種社會(huì)實(shí)踐形態(tài)，論證的展開(kāi)過(guò)程必然遵循某一特定社會(huì)文化群體所共享的社會(huì)規(guī)范和互動(dòng)要求。第五，論證活動(dòng)涉及參與者的理性認(rèn)知能力(rationality-involved)。論證并非單純的對(duì)話(huà)交流，它還要求其參與者運(yùn)用理性認(rèn)知能力，以證據(jù)或理由的交換(exchangeofreasons/evidences)這一特定方式來(lái)進(jìn)行理性的互動(dòng)?？傮w而言，在不同的社會(huì)文化群體當(dāng)中，論證活動(dòng)都表現(xiàn)為一個(gè)表達(dá)觀點(diǎn)、提供理由、建構(gòu)論述、展開(kāi)互動(dòng)的基本過(guò)程，它遵循其參與者所共享的社會(huì)文化規(guī)范和交際準(zhǔn)則，并以理性互動(dòng)的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)其特定目標(biāo)和功能。
盡管論證活動(dòng)總是普遍發(fā)生于一個(gè)特殊的交際語(yǔ)境，但它同樣也根植于一個(gè)特定的文化傳統(tǒng)和社會(huì)建制當(dāng)中。社會(huì)文化傳統(tǒng)體現(xiàn)著一個(gè)特定群體在價(jià)值認(rèn)同與生活方式上的共享模式，它引導(dǎo)著其個(gè)體成員對(duì)自身經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知，并制約著其行為和互動(dòng)的方式。不同社會(huì)文化背景下的特定價(jià)值原則、信念體系、行為模式等諸多因素，無(wú)疑都將關(guān)聯(lián)著其群體成員對(duì)于論證行為的理解，及其參與論證活動(dòng)的方式。由此，社會(huì)文化維度論證研究的主要議題，正是要著力揭示與探討哪些社會(huì)文化因素、以何種特定的方式、以及在何種程度上影響著論證實(shí)踐活動(dòng)的具體形態(tài)和展開(kāi)方式，進(jìn)而，更好地闡明不同社會(huì)文化群體對(duì)于論證實(shí)踐的不同理解與認(rèn)知、參與和評(píng)價(jià)方式。
結(jié)合當(dāng)代論證分析的三重向度(論證者的認(rèn)知向度，它涉及信息處理和建構(gòu)論證的心智進(jìn)程;論證的言語(yǔ)行為和命題內(nèi)容向度，它涉及論證性言語(yǔ)行為以及其中的“理由—主張”復(fù)合體;論證的人際互動(dòng)向度，它涉及論證主體之間的交際互動(dòng)過(guò)程)①，并援引認(rèn)知與文化研究的相關(guān)成果，我們可以從以下三個(gè)方面，對(duì)論證實(shí)踐中所展現(xiàn)的社會(huì)文化特性加以具體闡發(fā)。
(一)論證行為與活動(dòng)的基本認(rèn)知
不同社會(huì)文化傳統(tǒng)中會(huì)形成特定的人際關(guān)系體系、社會(huì)階層結(jié)構(gòu)和交際互動(dòng)模式，這些因素將進(jìn)一步影響其群體成員對(duì)論證行為和活動(dòng)的基本認(rèn)知，并決定其參與論證的不同理智態(tài)度;進(jìn)而，也將導(dǎo)致他們?cè)谡撟C的識(shí)別與界定、論證的功能和作用、以及參與論證的動(dòng)機(jī)和態(tài)度方面，都會(huì)形成認(rèn)知和理解的差異。
論證識(shí)別指某一社會(huì)文化群體依其自身的社會(huì)傳統(tǒng)和文化認(rèn)知，參照特定的要素或方式，來(lái)認(rèn)定某一行為是論證行為，以及某一情境中所發(fā)生的互動(dòng)是論證活動(dòng)。與此相關(guān)，論證界定則指在某一社會(huì)文化群體(尤其在其語(yǔ)言系統(tǒng)中)對(duì)于論證行為或活動(dòng)的描述、說(shuō)明方式，以及與之相關(guān)聯(lián)的語(yǔ)言概念。在不同社會(huì)文化傳統(tǒng)當(dāng)中，其群體成員會(huì)側(cè)重于以不同的觀察視角和解釋方式，來(lái)對(duì)論證行為或活動(dòng)加以確認(rèn)和說(shuō)明。這些差異同時(shí)也凸顯和強(qiáng)化著不同的論證識(shí)別特征，并進(jìn)而形成論證概念的不同界定。事實(shí)上，不同語(yǔ)言中與論證相關(guān)的術(shù)語(yǔ)之間，通常并不能很好地相互對(duì)應(yīng)，甚至也不能得到精確的翻譯，比如英語(yǔ)中argumentation一詞，以及漢語(yǔ)中“爭(zhēng)辯”“說(shuō)理”等概念，其原因正在于，它們都體現(xiàn)著不同社會(huì)文化群體在認(rèn)知論證實(shí)踐時(shí)，所關(guān)注和側(cè)重的特性各不相同。
論證的功能指某一社會(huì)文化群體成員在展開(kāi)論證行為或參與論證活動(dòng)時(shí)所強(qiáng)調(diào)實(shí)現(xiàn)的基本目標(biāo)，比如說(shuō)服他人、獲取知識(shí)或解決分歧等。不同社會(huì)文化群體對(duì)于論證功能的基本認(rèn)識(shí)可能存在差異，進(jìn)而，論證的某一特定功能并不必然為不同社會(huì)文化群體所共享;同時(shí)，某一特定論證功能即使為不同社會(huì)文化群體所認(rèn)可，但也并不一定具有同等的價(jià)值和意義。比如，在西方文化傳統(tǒng)中，論證歷來(lái)都被認(rèn)定為一種共同解決爭(zhēng)議或獲取知識(shí)的合作;但在東方文化傳統(tǒng)中，它則更多被理解為一種通過(guò)對(duì)峙和爭(zhēng)論來(lái)改變和壓制對(duì)方觀點(diǎn)的手段。論證的作用指某一社會(huì)文化群體對(duì)于論證在其社會(huì)生活中的價(jià)值和重要性的基本認(rèn)識(shí)和評(píng)判。盡管論證是一種具有普遍性的社會(huì)互動(dòng)形式，但在不同社會(huì)文化傳統(tǒng)中，對(duì)于其基本社會(huì)職能的定位、以及與之相應(yīng)的價(jià)值評(píng)定，卻會(huì)形成不盡相同的基本看法。如尼斯貝特等人就提出，西方文化傳統(tǒng)非常強(qiáng)調(diào)論證對(duì)于人們合理參與公共生活的重要作用，并將之確立為公民政治參與和公共決策的基本方式。與之相反，中國(guó)社會(huì)文化中更為重視傳統(tǒng)的傳承與權(quán)威的維系，并強(qiáng)調(diào)社會(huì)與人際之間的和平與協(xié)調(diào)，所以，論證長(zhǎng)期以來(lái)(并且尤其在私人生活領(lǐng)域中)都不具有重要的理論價(jià)值和社會(huì)作用①。
論證動(dòng)機(jī)指某一社會(huì)文化群體成員主動(dòng)實(shí)施論證行為和參與論證活動(dòng)的意愿、內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力及其強(qiáng)度。論證態(tài)度則指?jìng)€(gè)體基于其看待論證行為或活動(dòng)的不同方式，所形成的價(jià)值評(píng)判、情感狀態(tài)和行為傾向。對(duì)于自然、社會(huì)、群體和個(gè)人之間關(guān)系的不同理解，以及對(duì)于社會(huì)、家庭和人際關(guān)系的不同價(jià)值追求，無(wú)疑都將制約著不同社會(huì)文化群體成員看待論證行為和活動(dòng)的方式，并造成他們?cè)谏鐣?huì)生活中選擇參與或回避論證的不同心理特征和動(dòng)機(jī)強(qiáng)度。文化心理學(xué)研究就揭示出:由于論證中涉及主體之間在觀點(diǎn)上的直接沖突，這與東方文化在人際關(guān)系上所崇尚的“和諧”價(jià)值相對(duì)立，因而，日本人通常認(rèn)定論證導(dǎo)致情感的傷害和人際關(guān)系的破壞，從而會(huì)常常主動(dòng)選擇回避論證，以避免尖銳的對(duì)峙和沖突②。
(二)論證的思維模式與說(shuō)理方式
心理學(xué)和社會(huì)科學(xué)研究表明，面對(duì)不同生態(tài)環(huán)境和社會(huì)情境，人類(lèi)群體會(huì)形成不同的認(rèn)知習(xí)慣，進(jìn)而，人類(lèi)的高級(jí)認(rèn)知能力和思考方式，實(shí)際上也受制于其社會(huì)文化背景?？v使應(yīng)對(duì)相同問(wèn)題，不同社會(huì)文化群體也會(huì)形成不同的思維方式和認(rèn)知策略。與此相應(yīng)，論證行為和活動(dòng)同樣涉及參與者的理性思考與認(rèn)知能力，因而也會(huì)展現(xiàn)出社會(huì)文化因素所導(dǎo)致的差異。具體來(lái)看，這些差異將進(jìn)一步體現(xiàn)在論證中信息的接收與處理方式、證據(jù)/理由的認(rèn)知與權(quán)重、推理模式與論證型式偏好、以及論證的建構(gòu)與表達(dá)方式等方面。
信息的接收與處理指某一社會(huì)文化群體依其自身的認(rèn)知習(xí)慣，以特定的方式對(duì)其所面對(duì)的信息資料所進(jìn)行的收集、整理、傳遞和應(yīng)用。不同社會(huì)文化傳統(tǒng)影響著其群體成員的信息接收和處理方式，這進(jìn)而決定著其成員個(gè)體在參與論證活動(dòng)時(shí)分析、組織和運(yùn)用相關(guān)信息的不同方式和能力，也使得他們?cè)诮?gòu)論證時(shí)所用及的信息在種類(lèi)和數(shù)量上都呈現(xiàn)差異。從信息的整理和分類(lèi)方式來(lái)看，有研究表明亞洲人擅長(zhǎng)借助“主題關(guān)聯(lián)”(thematicrelationships)，而美國(guó)人則更依賴(lài)于“范疇關(guān)系”(categoryrelation-ships)③。同樣，對(duì)于不同類(lèi)型的信息而言，不同社會(huì)文化群體也表現(xiàn)出在關(guān)注程度、解釋方式和處理能力上的差異。比如，亞洲人更易于關(guān)注對(duì)象所置身的背景信息，而西方人則通常會(huì)更直接地關(guān)注對(duì)象本身的信息④;當(dāng)一個(gè)對(duì)象被置于一個(gè)新背景中時(shí)，日本人對(duì)該對(duì)象信息的接收、處理和判斷速度就明顯慢于美國(guó)人⑤。
證據(jù)/理由的認(rèn)知與權(quán)重指某一社會(huì)文化群體對(duì)于能夠在論證中充當(dāng)論說(shuō)依據(jù)、具有支持力的素材所做出的基本理解、認(rèn)定和分類(lèi)，以及依據(jù)特定標(biāo)準(zhǔn)和方式對(duì)其證明力和價(jià)值所進(jìn)行的劃分與排序?；诓煌纳鐣?huì)實(shí)踐形態(tài)，不同社會(huì)文化群體會(huì)形成差異的合理性觀念和價(jià)值規(guī)范體系。而對(duì)于合理性、正當(dāng)性和可靠性等規(guī)范概念的基本認(rèn)識(shí)，決定著論證主體理解與回答“何種素材，基于何種緣由，在多大程度上，能夠改變主體的認(rèn)知狀態(tài)、或者足以奠定某種可接受性”這一問(wèn)題的特定方式。因此，針對(duì)同一論題，不同社會(huì)文化群體所認(rèn)可、選擇和運(yùn)用的證據(jù)與理由，可能會(huì)在形態(tài)和類(lèi)型上都存在差異。同時(shí)，對(duì)于相同類(lèi)型的證據(jù)與理由，不同社會(huì)文化群體也會(huì)對(duì)其支持力的權(quán)重和價(jià)值形成不盡相同的認(rèn)識(shí)①。
推理模式與論證型式偏好指某一社會(huì)文化群體在論證實(shí)踐當(dāng)中對(duì)于某些特定推論方式和論證模式的特殊信任和習(xí)慣運(yùn)用。認(rèn)知科學(xué)和人類(lèi)學(xué)研究表明，不同的生存環(huán)境、生活形態(tài)和社會(huì)結(jié)構(gòu)，會(huì)形成人類(lèi)群體不同的思維結(jié)構(gòu)、認(rèn)知策略和模式偏好。同時(shí)，不同的主導(dǎo)思想形態(tài)和歷史文化傳統(tǒng)，也會(huì)對(duì)其群體成員慣常運(yùn)用的思考方法和論說(shuō)方式形成制約。這些都將進(jìn)一步導(dǎo)致不同社會(huì)文化群體在推理模式與論證型式上的不同偏好。比如，通常認(rèn)為亞洲人習(xí)慣于運(yùn)用“辯證式推理方式”(dialecticalrea-soning)，而西方人則偏好使用“形式邏輯推理方式”(logicalreasoning)②。同樣，邏輯史研究也表明，與西方演繹邏輯傳統(tǒng)不同，中國(guó)文化傳統(tǒng)中的主導(dǎo)論證型式是“推類(lèi)”或“類(lèi)比”③。
論證的建構(gòu)與表達(dá)方式指某一社會(huì)文化群體在建構(gòu)和表述論證時(shí)，所使用的內(nèi)容組織策略和語(yǔ)言表達(dá)方式。在建構(gòu)論證過(guò)程中，不同社會(huì)文化群體基于對(duì)證據(jù)和理由權(quán)重的不同理解，會(huì)在理由類(lèi)型、強(qiáng)度和數(shù)量的選擇與組織上都展現(xiàn)出不同的方式和策略。而在表達(dá)論證時(shí)，不同社會(huì)文化的語(yǔ)言系統(tǒng)則會(huì)影響其群體成員表述論證內(nèi)容的語(yǔ)言手段和方式。同時(shí)，不同社會(huì)文化傳統(tǒng)中對(duì)于言語(yǔ)交際規(guī)范的不同理解，也會(huì)對(duì)該群體成員的論證表達(dá)方式形成約束。簡(jiǎn)言之，論證主體在進(jìn)行論述時(shí)是著重凸顯理由的強(qiáng)度還是數(shù)量，在轉(zhuǎn)引理?yè)?jù)時(shí)是偏重直接援引還是加工重述，在展開(kāi)論述時(shí)傾向于回旋婉轉(zhuǎn)還是直入主題，在表明觀點(diǎn)時(shí)是更為直接、明確還是較為間接、隱晦，諸如此類(lèi)的差異實(shí)際上將都對(duì)應(yīng)著不同的社會(huì)文化影響④。
(三)論證的接收與評(píng)價(jià)
作為人際交流的一種特定實(shí)踐形式，論證不僅涉及主體自身的認(rèn)知、建構(gòu)和表達(dá)維度，而且還涉及主體之間的互動(dòng)過(guò)程，展現(xiàn)著主體間性維度。更明確而言，它還關(guān)聯(lián)到其他主體對(duì)于論證內(nèi)容和效果的分析、解釋、理解與接受，以及由此所導(dǎo)致的態(tài)度、情感或行為改變。同樣，由于社會(huì)文化傳統(tǒng)中社會(huì)關(guān)系、交際模式和倫理觀念的特定影響，這一互動(dòng)過(guò)程中也會(huì)呈現(xiàn)出論證接收和評(píng)價(jià)的差異方式，并尤其表現(xiàn)在論證的恰當(dāng)性、論證的強(qiáng)度、論證的生效性以及論證的規(guī)則等四個(gè)方面。
論證的恰當(dāng)性指某一社會(huì)文化群體對(duì)于適合實(shí)施論證行為或展開(kāi)論證活動(dòng)的情形和條件的基本認(rèn)知，簡(jiǎn)言之，即群體成員對(duì)于“可以在什么情形下，針對(duì)什么對(duì)象，以何種方式來(lái)進(jìn)行論證”的基本看法。在不同社會(huì)文化傳統(tǒng)中，論證的主題和范圍、時(shí)機(jī)與場(chǎng)合會(huì)受其社會(huì)規(guī)范所限制，從而使得適合于、或者被允許進(jìn)行論證的內(nèi)容議題和可能條件不盡相同;論證的對(duì)象、以及與之相應(yīng)的論證方式也會(huì)受社會(huì)關(guān)系和倫理觀念的制約，從而使得論證得以發(fā)生的情境和可以接受的展開(kāi)方式都存在差異。更實(shí)質(zhì)而言，某些社會(huì)文化規(guī)范還會(huì)在特定情境中超越論證活動(dòng)本身的內(nèi)在規(guī)范，而這些規(guī)范本身也同樣體現(xiàn)著社會(huì)文化差異。比如，西方文化傳統(tǒng)所推崇的“吾愛(ài)吾師，吾尤愛(ài)真理”，就與中國(guó)文化傳統(tǒng)中的“師道尊嚴(yán)”具有不同旨趣，進(jìn)而，兩者對(duì)于師生之間的論證互動(dòng)就會(huì)產(chǎn)生差異影響。同樣，中國(guó)傳統(tǒng)文化的“孝道”會(huì)以特定的方式約束著中國(guó)人群體中晚輩與長(zhǎng)輩之間的論證行為，而不同社會(huì)文化群體的“禮貌”要求也影響著其群體成員在公開(kāi)或正式場(chǎng)合中論證互動(dòng)的恰當(dāng)方式。
論證的強(qiáng)度指某一社會(huì)文化群體對(duì)于論證中理?yè)?jù)具有的支持力所做出的基本評(píng)判和所用到的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)。不同社會(huì)文化傳統(tǒng)中的合理性觀念，會(huì)影響到其群體成員對(duì)于理?yè)?jù)之相關(guān)性與充分性的基本理解，進(jìn)而，導(dǎo)致他們對(duì)論證品質(zhì)(其邏輯性和優(yōu)劣性)的不同認(rèn)識(shí)和差異判定，以及對(duì)謬誤的不同認(rèn)定與分類(lèi)?；趯?duì)論證情境、議題和目標(biāo)的特定理解，不同社會(huì)文化群體會(huì)形成關(guān)于論證強(qiáng)度的不同要求，這特別體現(xiàn)在論證中所包含的理由類(lèi)型、數(shù)量和質(zhì)量等方面。例如，研究表明亞洲人偏重論證中理由的數(shù)量，他們易于認(rèn)定更多理由具有相關(guān)性，有時(shí)甚至還能容忍證據(jù)之間存在沖突;而美國(guó)人則注重理由的質(zhì)量，在其論證中通常僅提供少量的(甚至單一的)、但卻較為清晰和無(wú)爭(zhēng)議的理由①。
論證的生效性指某一社會(huì)文化群體對(duì)于論證行為或活動(dòng)在實(shí)踐情境中是否實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)和功能的基本認(rèn)知及其判別標(biāo)準(zhǔn)。相比而言，論證的強(qiáng)度是論證中理?yè)?jù)所對(duì)應(yīng)的內(nèi)部規(guī)范性，論證的生效性則是論證在其表達(dá)與互動(dòng)中所對(duì)應(yīng)的外部實(shí)效性。在諸多社會(huì)文化傳統(tǒng)中，這兩者之間既顯示出明確的現(xiàn)實(shí)分歧，也展現(xiàn)著特定的動(dòng)態(tài)互動(dòng)。事實(shí)上，不同社會(huì)文化群體對(duì)于論證恰當(dāng)性的理解，將影響其成員對(duì)于論證行為及其方式的意義把握，進(jìn)而制約著他們對(duì)論證行為實(shí)際效果的判定。同時(shí)，主體對(duì)于論證實(shí)際發(fā)生情境的基本理解，對(duì)于該論證互動(dòng)的即時(shí)目的與語(yǔ)境因素的特定解讀，都將影響到他對(duì)于論證實(shí)際生效與否的分析和評(píng)判。質(zhì)言之，論證的生效性更多依賴(lài)于主體對(duì)于論證實(shí)踐具體情境的實(shí)時(shí)解讀，而這受制于該主體對(duì)于社會(huì)關(guān)系體系和人際互動(dòng)模式的基本認(rèn)知，因而也會(huì)呈現(xiàn)出社會(huì)文化影響。
論證的規(guī)則指某一社會(huì)文化群體在進(jìn)行論證活動(dòng)時(shí)其言語(yǔ)行為互動(dòng)所遵循的調(diào)控性規(guī)則(regula-tiverules)。不同社會(huì)文化傳統(tǒng)對(duì)于交往模式及其社會(huì)互動(dòng)規(guī)范的差異理解，制約著該群體論證實(shí)踐的特定展開(kāi)方式，也影響到保證其論證活動(dòng)能夠有序和合理進(jìn)行的調(diào)控性規(guī)則。對(duì)于處在特定論證情境中的主體而言，這些調(diào)控性規(guī)則明確規(guī)定了他在具體的論證進(jìn)程和特定的互動(dòng)環(huán)節(jié)上，能夠被允許(或需要被禁止)采用的行為方式和回應(yīng)方式。實(shí)質(zhì)而言，正是論證的規(guī)則確保了論證活動(dòng)的有序進(jìn)行，以及其展開(kāi)進(jìn)程和最終結(jié)果的合理性。不同社會(huì)文化群體在論證實(shí)踐上的不同形態(tài)，實(shí)際上所展現(xiàn)的正是具有社會(huì)文化差異的論證規(guī)則體系。
四、論證研究的社會(huì)文化維度拓展
作為一種根植于社會(huì)文化背景中的實(shí)踐活動(dòng)，論證既體現(xiàn)著跨文化的理論特性，也展現(xiàn)出在基本形態(tài)、行為方式和互動(dòng)模式等諸多方面的社會(huì)文化差異。全面揭示論證實(shí)踐中的社會(huì)文化特性，并合理闡明它們?cè)谡撟C行為和活動(dòng)中的呈現(xiàn)方式和作用機(jī)制，無(wú)疑將深化和拓展當(dāng)代論證研究的論域，并且，還有助于我們進(jìn)一步探討不同社會(huì)文化群體的邏輯與認(rèn)知差異，以及跨文化交流(尤其是論證協(xié)商)的可能機(jī)制。前文對(duì)于論證實(shí)踐中社會(huì)文化差異體現(xiàn)的具體分析，建構(gòu)了探討論證中社會(huì)文化因素及其影響的基本理論框架，同時(shí)，也為我們拓展當(dāng)代論證研究的社會(huì)文化維度提供了一個(gè)較為系統(tǒng)和具有可操作性的研究視角。實(shí)質(zhì)而言，這一初步理論框架既整合了文化與認(rèn)知領(lǐng)域的相關(guān)研究發(fā)現(xiàn)，又結(jié)合當(dāng)代論證研究成果，發(fā)展了諸多具有可觀察性和可檢驗(yàn)性的理論假設(shè)①。以之為基礎(chǔ)，社會(huì)文化維度的論證研究可以進(jìn)一步從如下三個(gè)進(jìn)路來(lái)展開(kāi):
第一，語(yǔ)言學(xué)、尤其是語(yǔ)言與文化關(guān)系研究進(jìn)路。論證活動(dòng)依賴(lài)于語(yǔ)言手段和言語(yǔ)行為，不同語(yǔ)言的詞匯、語(yǔ)法、表達(dá)技巧、文體風(fēng)格和語(yǔ)言用法，其背后都滲透著社會(huì)文化因素的重要影響。發(fā)掘、分析與比較不同語(yǔ)言系統(tǒng)中與論證相關(guān)聯(lián)的語(yǔ)詞形態(tài)、語(yǔ)篇特征和表達(dá)方式，是闡發(fā)論證實(shí)踐中社會(huì)文化影響的一個(gè)有效途徑。比如，中文指稱(chēng)論證活動(dòng)的語(yǔ)詞既具有多樣性，又呈現(xiàn)出特殊而精微的區(qū)分(如論、說(shuō)、爭(zhēng)、議、辯、爭(zhēng)論、論辯、說(shuō)理等詞)，其中無(wú)疑體現(xiàn)著中國(guó)社會(huì)文化群體對(duì)于論證的基本認(rèn)知、性質(zhì)概括和形態(tài)劃分。同樣，與論證相關(guān)的諸多中文諺語(yǔ)、俗語(yǔ)等(如“理不辯不明”、“君子動(dòng)口，小人動(dòng)手”等)，也都展現(xiàn)著中國(guó)社會(huì)文化群體對(duì)于論證形態(tài)、功能和態(tài)度的特定理解。
第二，質(zhì)性研究、尤其是人類(lèi)學(xué)考察、民族志研究進(jìn)路。論證是一種實(shí)時(shí)發(fā)生在特定社會(huì)文化情境中的實(shí)踐活動(dòng)，通過(guò)人類(lèi)學(xué)考察能全面而真實(shí)地對(duì)其具體形態(tài)和特性做出描述和解釋?zhuān)M(jìn)而確切揭示其中的社會(huì)文化因素及其影響。一方面，可以選擇不同社會(huì)文化群體開(kāi)展田野調(diào)查，尤其關(guān)注其實(shí)際生活中論證活動(dòng)的具體發(fā)生發(fā)展過(guò)程，分析與解釋其中的特定行為和互動(dòng)方式。另一方面，也可以參閱人類(lèi)學(xué)家關(guān)于他人文化的民族志研究，整理其中所記述的論證行為和活動(dòng)，進(jìn)而揭示其中所展現(xiàn)的社會(huì)文化特性。此外，我國(guó)古代文獻(xiàn)中記錄著論證實(shí)踐的諸多文本，也為揭示中國(guó)文化傳統(tǒng)中論證實(shí)踐的特殊形態(tài)和特性提供了豐富的理論資源②。
