時間：2023-03-14 15:17:03
序論：在您撰寫先秦文學論文時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導您走向新的創(chuàng)作高度。
摘 要： 文學的本質特性，使其與倫理學之間“自然而然”地存在聯(lián)系。分析特定歷史時代文學作品的道德意蘊，是理解和把握當時代倫理學的重要途徑。中國先秦文學之道德意蘊，主要表現在贊美王者風范和勞動者向往的理想人生、公私分明的道德觀念和先公后私的行為準則、鞭笞統(tǒng)治者制造不和諧倫理的不良品行、憧憬婚姻的歡愉美感和重視男女有別的操行倫理等。它們具有昭示中華民族道德文明發(fā)展史之源頭、奠基中國倫理思想史之邏輯起點、開啟“文以載道”之道德文化建設先河等方面的意義。
中圖分類號： B82-09；I09
文獻標志碼： A
文章編號： 10012435（2013）01004906
Moral Connotation and Ethical Significance of PreQin Literature
QIAN Guangrong （College of Politics and Law， Anhui Normal University， Wuhu Anhui 241003， China）
Key words： preQin literature； moral connotation； “writings are for conveying truth”； ethical significance
Abstract： The intrinsic property of literature is the “natural” relation with ethics. The analysis of ethical connotation in literary works in specific historic period is an important way to understand and grasp modern ethics. The ethical connotation of preQin literature is mainly expressed from the following aspects：praise of king， ideal life pursued by the working class， clear mind of public and private， conduct of public first， criticism of the ruling class's creating inharmonious ethics， pleasant beauty of expecting marriage， different virtue ethics between the male and female， and so on. They are of great significance in revealing the source of Chinese civilization development history， basing the logical starting point of Chinese ethics thought history， and initiating the moral construction of “writings are for conveying truth.”
日本文藝理論家浜田正秀指出：“所謂文學，就是依靠‘語言’和‘文字’，借助‘想象力’來‘表現’人體驗過的‘思想’和‘感情’的‘藝術作品’?！盵1]9他所說的“人體驗過的‘思想’和‘感情’”，以道德價值生成與傳播的“文以載道”范式而論，所指主要就是滲透在文學作品中的道德意蘊，包括善惡觀念、評價標準、行為傾向即態(tài)度與情感。文學的這種本質特性使其與倫理學具有“自然而然”的聯(lián)系?；谶@種認識，本文對先秦文學①
蘊含的道德價值觀念及其倫理學意義發(fā)表幾點看法。
一、先秦文學之道德意蘊分類概覽
先秦時期，許多文學作品的體裁和樣式已見雛形，詩歌和散文如《詩經》《楚辭》《韓非子》等甚至已開始走向成熟。走向成熟的一個標志，便是其內含的道德價值。
其一，贊美高大、純潔、完美的理想人格?！俄n非子·五蠹》對堯和禹嚴于律己、身先士卒的王者風范，作了如是描述：
堯之王天下也，茅茨不剪，采椽不斫，糲粢之食，藜藿之羹；冬日麑裘，夏日葛衣；雖監(jiān)門之服養(yǎng)，不虧于此矣。禹之王天下也，身執(zhí)耒臿以為民先，股無胈，脛不生毛，雖臣虜之勞不苦于此也。[2]1183（堯王天下時，住的是不經修剪、不架椽梁的茅草屋；吃的是粗糙簡陋的食物，連喝的湯也是用灰菜和豆葉做的；冬季披著小鹿皮，夏天穿茅莖編的草衣，即使是一般官家的生活也不會比這等狀況差啊。禹王天下時，翻土挖地身先士卒，大腿上的汗毛都磨盡了，小腿上根本就長不了毛，即使是臣下也沒有這樣的吃苦啊。）
用此等夸張的表現手法描述王者的理想風范和倫理情懷，是先秦文學的一大特色。后來收入《淮南子》的神話傳說“女媧補天”，雖不同于的《韓非子·五蠹》贊美的嚴于律己、身先士卒的理想人格，但其歌頌的博大倫理情懷，顯然也不失一種王者風范。今天讀起來仍然散發(fā)著古樸的倫理芬芳！在先秦文學作品中，還有許多贊美士大夫高尚人格的道德故事，如《尚書·康誥》記述的周公姬旦訓誡其弟康叔要“順天治民”和“體恤民怨”、《戰(zhàn)國策》紀錄的“鄒忌諷齊王納諫”等。
其二，表達普通勞動者的倫理祈求和道德態(tài)度。這類道德意蘊與贊美王者風范是直接相關的，雖記述和描寫的篇章不多又多采用“非歷史”的神話或傳奇的手法，但對其道德文明史的價值有兩點值得關注：一是“王道”之下普通人欣賞倫理和諧之田園生活的豁達情趣，即如后來《帝王世紀》之《擊壤歌》（晉皇甫謐編撰）所描繪的那種風景畫：“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉！”[3]8太陽升起就起來勞動，太陽下山就休息；鑿井可以取水飲用，耕田勞作獲取食物；上天的力量大小與我有什么關系呢，二是普通勞動者之間的合作期許和杰出個體的英雄氣概。這方面的理想人格，可以從《山海經》的相關篇章窺得一二。
西次三經之首，曰崇吾之山……有鳥焉，其狀如鳧，而一翼一目，相得乃飛，名曰蠻蠻，見則天下大水。（《崇吾山》）
夸父與日逐走，入日；渴，欲得飲，飲于河、渭；河、渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林。（《夸父逐日》）
炎帝之少女名曰女娃。女娃游于東海，溺而不返，故為精衛(wèi)，常銜西山之木石，以堙于東海。（《精衛(wèi)填?！罚?/p>
這些文字，其實不是在寫人，而是在寫“神”和“怪”，它們所舒張的神性和神力，不過是為了表達原始先人力圖超越自身的局限和征服自然的理想而已。
其三，描述公私分明、先公后私的道德觀念和行為準則，鞭笞統(tǒng)治者制造不和諧倫理關系的不良品行?！俄n非子·五蠹》最早用散文的形象語言比喻了“公”與“私”的含義及其不可相容的價值對立：“古者倉頡作書也，自環(huán)者謂之私；背私謂之公。”所謂“自環(huán)”，用今日之語表達亦即“以我為中心”。那時的“公”，既不是國家意義上的公，也不是“三人為眾”即個人聯(lián)合體意義上的公，而是“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的“公”，實則是專制帝王的一家之私。 那時的“自環(huán)之私”，也不同于損人利己的利己主義之私，而是如同楊朱說的“損一毫利天下，不與也”的私，因為“人人不損一毫（于他人），人人不利天下，天下治也”[4]217。簡言之，也就是“利己不損人”之“私”。
《詩經》在方面有許多傳神的描寫，表達了普通勞動者的道德心理。如《小雅·正月》：
謂天蓋高，不敢不局，謂地蓋厚，不敢不蹐；維號斯言，有倫有脊。哀今之人，胡為虺蜴！[5]八九
（說起來天是很高的，但我們走在下面不得不彎腰，說起來地是很厚的，但我們走在上面不得不提心吊膽，我們產生這樣的感受是很有道理的，如今的我們真的很可憐啊，象被毒蛇咬著一樣！）
再如《魏風·伐檀》：
坎坎伐檀兮，寘之河之干兮，河水清且漣猗。不稼不穡，胡取禾三百廛兮？不狩不獵，胡瞻爾庭有縣貆兮？彼君子兮，不素餐兮！坎坎伐輻兮，寘之河之側兮，河水清且直猗。不稼不穡，胡取禾三百億兮？不狩不獵，胡瞻爾庭有縣特兮？彼君子兮，不素食兮！……[5]四四
（砍伐檀樹聲坎坎啊，棵棵放倒堆河邊啊，河水清清微波轉喲。不播種來不收割，為何三百捆禾往家搬??？不冬狩來不夜獵，為何見你庭院豬獾懸啊？那些老爺君子啊，不該吃閑飯啊！砍下檀樹做車輻啊，放在河邊堆一處啊，河水清清直流注喲。不播種來不收割，為何三百捆禾要獨取??？不冬狩來不夜獵，為何見你庭院獸懸柱??？那些老爺君子啊，不該白吃飽腹啊！……）
屈原在《離騷》中用比興的手法，十分生動形象地鞭笞了統(tǒng)治者集團內部不和諧、相互傾軋的政治關系，表達了一位正直的“智者” 向往和追求政治倫理和諧及恪守人格的心態(tài)：
余既滋蘭之九畹兮，又樹蕙之百畝。畦留夷與揭車兮，雜杜衡與芳芷。冀枝葉之峻茂兮，愿竢時乎吾將刈。雖萎絕其亦何傷兮，哀眾芳之蕪穢。[6]6
（我栽培了許多春蘭，又栽植了大片蕙蘭。還分垅種植了揭車，并套種了杜衡和芳芷。希望它們都能枝葉茂盛，等待我收獲的那一天。它們枯死又何妨呢，讓我痛心的是它們已經質變。）
階級社會出現以后，公與私之間的利益關系是整個道德的基礎，關于公私的思想觀念和行為準則是一切道德體系的核心。由此觀之，先秦文學之道德意蘊的公私觀，應給予特別的關注。
其四，憧憬婚姻的美感和重視男女有別的操行倫理，批評統(tǒng)治者及其紈绔子弟無視婚姻和性別倫理的不道德行經。如《詩經·周南·關雎》：
關關雎鳩，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑。參差荇菜，左右流之；窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服；悠哉悠哉，輾轉反側。參差荇菜，左右采之；窈窕淑女，
琴瑟友之。參差荇菜，左右芼之；窈窕淑女，鐘鼓樂之。[5]一
這首詩生動地描寫了愛慕美貌女子和憧憬美好婚姻的“君子”之復雜心態(tài)。
再如《詩經·召南·野有死麕》：
野有死麕，白茅包之；有女懷春，吉士誘之。林有樸樕，野有死鹿；白茅純束，有女如玉。舒而脫脫兮，無感我?guī)溬猓瑹o使尨也吠。[5]九
（一個美貌少女在郊外遇到美男子獵人，為他所引誘，愛上了他，但羞于男女有別的倫理的道德意識、擔心驚動鄉(xiāng)鄰而婉言拒絕。）
正因如此，庶宅少女對紈绔子弟不循婚姻倫理之舉多有設防，如《 詩經· 豳風·七月》中就有這樣的描寫：
七月流火，九月授衣。春日載陽，有鳴倉庚。女執(zhí)懿筐，遵彼微行，爰求柔桑。春日遲遲，采蘩祁祁。女心傷悲，殆及公子同歸。[5]六十
（夏歷七月，大火恒星向下行，九月把裁制寒衣的工作交給婦女去做。夏歷三月開始暖和，黃鶯鳴叫。年輕姑娘手持深筐，沿著那小路，在這兒尋找嫩桑葉。春天的晝長日落晚，采摘眾多白蒿。女子內心悲傷，恐怕遇到國君之子，被公子脅迫同歸。）
與此相關，《詩經》的《汝墳》《卷耳》《江有汜》等篇章，還用細膩辛辣的筆觸描寫了妻子與勞役他鄉(xiāng)的丈夫兩廂思念、傾訴衷腸的悲情，描寫了苛政致使庶人夫妻分居的凄苦人生。
上述先秦文學之道德意蘊，歸根到底上都是先秦社會生產方式和生活方式的反映。它形成于“民神雜糅，不可方物”[7]515的原始社會末期，經歷由流動式的游獵和游牧轉而為定居式的農耕的社會發(fā)展和演變過程而得以發(fā)展和豐富。其間，由于生產力十分低下，人們必然會特別尊重克勤克儉、率先士卒之強者或英雄的農耕品格，而這樣的人一般都可以為王或已經為王，致使希冀在王者的統(tǒng)領之下獲得安居樂耕的田園倫理和道德生活，同時成為人們基本的倫理追求。又由于西周確立井田制的公私分立和貴賤有別的社會基本制度，并規(guī)定“雨我公田，遂及我私（田）”[5]一0七的耕作次序，必然會生發(fā)公私分明、先公后私的道德觀念和行為準則，同時也就必然會產生階級對立和對抗及與此相關的倫理道德問題，并反映在文學作品之中。
二、先秦文學之道德意蘊的歷史嬗變
經過先秦社會“禮崩樂壞”的激烈動蕩和“百家爭鳴”的文化洗禮，先秦文學之道德意蘊發(fā)生了歷史性的嬗變，原先文史哲融為一體的文本和思想發(fā)生解體，出現了相對獨立的文史哲文本及思想體系，先秦文學之道德意蘊“為哲學倫理學提供最初的動因”[8]28的質料。其“載道”的文學樣式也逐漸為直接言說道德的哲學倫理學的文本所替代，如《論語》《孟子》《荀子》等。然而，這種替代過程在初始階段并不是那么徹底，今人仍然可從這些文本中看到先秦文學之道德意蘊的歷史標記。如“《詩三百》，一言以蔽之，曰：思無邪”[9]11 、“《關雎》，樂而不，哀而不傷”[9]30等，表達了孔子對《詩經》相關篇章之純正品質的懷思和敬仰之情。
這一歷史文化現象，展示了先秦文學之道德意蘊固有的價值本性和永恒性元素，也開啟了先秦之后中國傳統(tǒng)哲學倫理學區(qū)別于西方的敘述方式。中國傳統(tǒng)哲學倫理學，多為直白式宣示“知其然”的道德主張教條，如“己所不欲，勿施于人”[9]166、“己欲立而立人，己欲達而達人”[9]65、“君子成人之美，不成人之惡”[9]129等，缺乏“知其所以然”的形上抽象和思辨精神。
[注：雖然，兩漢尤其是宋以后的倫理學說多注意追求形而上的抽象，具有某些思辨特色，但從諸如“飲食者，天理也，要求美味，人欲也”等命題來看，其所關注的對象實則還是多為形下層面的經驗范疇，所謂“天理”、“天性”、“天命”不過是“地理”、“人性”、“人命”的代名詞而已。真正的抽象特別是科學的抽象，旨在揭示事物內在的本質聯(lián)系，而不是變換名詞概念。]西方的哲學倫理學，從古希臘開始就關注倫理道德的本質和必然性問題。亞里士多德在《工具論》中指出：“必然性有兩種：一種出于事物的自然或自然的傾向；一種是與事物自然傾向相反的強制力量。因而，一塊石頭向上或向下運動都是出于必然，但不是出于同一種必然?！焙笠环N“必然”，緣于人“為了某一目的” 或“為了某種目的”的擇善動機。[10]328這種注重運用形而上學方法分析和揭示事物本質聯(lián)系的研究范式，后來成為西方哲學倫理學研究遵循的學術原則。
先秦文學之道德意蘊對儒學所發(fā)生的影響特別值得一提，這就是：促成先秦儒家對“以德治國”的理性自覺，而這種自覺精神形成的“最初動因”，就是先秦文學內含的道德“實踐理性”。今人可以從屈原的《離騷》理解和把握其邏輯線索：
紛吾既有此內美兮，又重之以修能……老冉冉其將至兮，恐修名之不立……謇吾法夫前修兮，非世俗之所服……寧溘死一流亡兮，余不忍為此態(tài)也！……伏清白以死直兮，固前圣之所厚……
（天賦予我很多良好的素質，我要不斷加強自己的修養(yǎng)……只覺得老年漸漸來臨，擔心美好的名聲不能確立……我要向古代圣王學習啊，這不是世間俗人能夠做到的……寧可馬上死去魂魄離散，我也決不取媚俗之態(tài)……保持清白節(jié)于直道，這本為古代圣賢所稱贊的……）[6]613
先秦文學所承載的道德意蘊多是以宣示“做人”的理性原則為立足點和出發(fā)點的，它的主旨在“做”而不是在“說”。這表明，先秦文學之道德意蘊在中華民族道德文明發(fā)展史的源頭上便展現了道德的價值本性。
先秦文學之道德意蘊的歷史嬗變，大體上有兩個方向。一個方向是“上升”為社會意識形態(tài)，并與政治法（刑）制聯(lián)姻，成為封建國家上層建筑的重要組成部分。這就是孔孟儒學倫理文化推崇的以“仁”為核心的道德體系。在這種嬗變過程中，堯禹之嚴于律己、身先士卒的王者風范逐漸轉化為統(tǒng)治者的道德理想和人格要求，轉化為“為政以德”和實施“仁政”的道德力量?？鬃诱f：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之?！盵9]11這種歷史演變，是合乎中國社會發(fā)展和進步規(guī)律的。經過秦末社會的再次震蕩，“大一統(tǒng)”的封建專制國家最終確立，國家管理和社會治理客觀上需要統(tǒng)治者集團“為政以德”，以得民心而得天下，同時也需要將道德政治化、法（刑）制化和教條化，以便對庶民實行教化而固民心和平天下。
另一個方向，是道德意蘊的其它成分如普通勞動者樸實的倫理精神、憧憬婚姻的美感等，沒有被列入以孔孟儒學為代表的哲學倫理學的“正冊”，漸漸地以小說、戲劇、評書、民間故事等文學樣式承載、“下移”和散落到庶民社會中，嬗變成為另一種非文本記述卻也源遠流長的中國傳統(tǒng)道德文化。致使人們只能在諸如《太陽山》《牛郎織女》《螺螄精》《畫中人》等民間故事和神話傳說的“口頭文學”中，才能回溯和聯(lián)想它們在先秦文學中的原先風貌。
先秦文學之道德意蘊的歷史嬗變，強化了作為社會意識形態(tài)的道德成分，淡化了多帶有“人民性”的成分，“犧牲”了先秦文學中一些庶人喜聞樂見的道德元素，卻為封建社會某些非主流道德文化如道學和佛學的孕育和發(fā)展提供了歷史機緣，使之贏得“附儒”的文化地位和在庶民社會中廣為傳播的土壤。
先秦文學之道德意蘊的歷史嬗變，合乎道德發(fā)展的辯證法。道德在社會變革的特定歷史階段總是要以“犧牲”一些的傳統(tǒng)成分來贏得自己的進步，因而在進步與“倒退”之間上演“自相矛盾”的歷史劇，譜就“自然歷史過程”的軌跡。因此，不可僅憑道德文本記述史來理解和把握一國一民族的道德發(fā)展進步史。
三、先秦文學之道德意蘊的倫理學意義
文學與倫理學是真正以人為本的 “人學”，兩者之間的相關性尤為突出。先秦文學之道德意蘊對于倫理學的意義，可從如下幾個向度展開。
首先，昭示了中華民族道德文明發(fā)展史的源頭。中華民族道德文明發(fā)展史源遠流長。然而，對“源”究竟有多“遠”、“流”究竟有多“長”多缺乏具體的說明，使得人們對中華民族優(yōu)良的道德傳統(tǒng)缺乏根的意識和真實的歷史感。不能不說這是一種長期存在的缺憾。它的存在，與我們沒有對其源頭給予應有的關注、或者雖有所關注卻不能取得一致的看法是很有關系的，而之所以如此，又與倫理學研究長期不能走出“道德哲學”的思維窠臼、忽視先秦文學內涵的倫理精神和道德價值有關。從邏輯推理來看，“人”在勞動中創(chuàng)造人與創(chuàng)造人必須的倫理與道德本應是同一種過程。不難想見，在遠古的漁獵“勞動”中，經驗每天都在提醒“人”們彼此之間需要一種“心心相印”“同心同德”的配合，以獲得行動一致的 “思想關系”即倫理和諧，哪怕這種關系極為簡單粗獷，也是必須的。于是，在某時或某些情況下，會有“人”伴隨肢體動作脫口發(fā)出諸如“吆”、“呵”之類的呼喊或呼喚。這是一種具有后來被稱為“道德意識”的偉大創(chuàng)舉，它的“啟蒙意義”在于：向肢體方向發(fā)展便有了后來的舞蹈，向聲音方向發(fā)展便有了后來的音樂（故爾后人說“樂者，通倫理者也”[5]二0五），而向文字的方向發(fā)展便有了后來的詩歌。這種演化的成果，使得舞蹈、音樂、詩歌成為人類維護和建構倫理和諧的最早的道德意識形式。
關于民族優(yōu)良傳統(tǒng)道德的教育，旨在培育受教育者的歷史意識和民族精神，而要如此，從源頭上“娓娓道來”是必要的。從這個角度看，讓先秦文學之道德意蘊走進基礎階段的道德教育課堂，不可不為一個值得重視的話題。
其次，奠定了中國倫理思想史之邏輯起點。學科的邏輯起點，從根本上影響學科科學體系的結構及實際功能。邏輯起點，既是邏輯問題也是歷史問題，正確把握邏輯起點問題需要把邏輯與歷史統(tǒng)一起來。
恩格斯指出：“歷史從哪里開始，思想進程也應當從哪里開始，而思想進程的進一步發(fā)展不過是歷史過程在抽象的、理論上前后一貫的形式上的反映；這種反映是經過修正的，然而是按照現實的歷史過程本身的規(guī)律修正的，這時，每一個要素可以在它完全成熟而具有典型性的發(fā)展點上加以考察?！盵11]603倫理學以道德為對象，以研究道德的發(fā)生與發(fā)展的規(guī)律為己任，應當確立“道德從哪里開始，倫理思想也就應當從哪里開始”的邏輯觀。因此，中國倫理思想史的研究與建構，應當從先秦文學的道德意蘊起步。如闡述“仁學”倫理思想可以考慮從“女媧補天”起步，闡述德政倫理思想可以從堯禹的王者風范起步，等等。中國倫理思想史的文本多沒有關涉先秦文學之道德意蘊，而是從儒學文本起步的。不能不說是一種缺憾。在這個問題上，西方倫理思想史的建構范式是值得我們借鑒的，它多是從著名的《荷馬史詩》起步的。如果中國倫理思想史的邏輯起點是放在先秦文學的道德意蘊上，如嚴于律己和身先士卒的王者風范、公私分明和先公后私、尊重倫理和諧和性別倫理等，而不是一開始就大談“推己及人”和“為政以德”之類的抽象理念和道德教條，那將會是一種何等貼近社會生活因而成為民眾喜聞樂見的樣式呢？
再次，開啟了“文以載道”之道德文化建設先河。在中華民族道德文明發(fā)展史上，文學以“文以載道”
[注：“文以載道”是宋代周敦頤在《通書·文辭》中正式提出來的。在此之前，韓愈已提出“文以明道”和“文以貫道”的主張，廣涉文學與道德的關系。然而，由于周敦頤的思想體系和傾向比較復雜，其“道”也并非如同韓愈那樣專指封建社會的主流倫理文化——儒學道德體系，所以學界凡涉論文學與道德的關系多采用周敦頤的“文以載道”語型而采信韓愈的“文以明道”語義。]的文明樣式傳播著社會主流道德價值，因其為人民大眾所喜聞樂見的“口頭文學”（尤其是戲劇和民俗文學），而實際上一直充當著道德教科書。這大體有兩種情況：一種是被統(tǒng)治階級認可或默許乃至推崇、因而堂而皇之地活躍在民間的“文以載道”；另一種是被統(tǒng)治階級列為“禁書”和“禁戲”，只在民間悄悄傳播。前一種“文以載道”是封建統(tǒng)治者實行道德教化的主渠道，其盛勢始于明末，此后連綿不絕，真正達到了家喻戶曉、人人皆知的程度，連平生“沒有看戲的意思和機會”的文學巨匠魯迅，在偶然涉足京城戲場時，也為那種“連插足也難”的盛況感到驚訝。
文學以其大眾化的文化形式和“人民性”的道德內涵，而成為傳播道德文化的最豐厚的土壤和最重要的途徑。就中華民族的道德文化傳播和建設而言，在一定意義上可以說，沒有文學的“文以載道”，就沒有中華民族源遠流長的道德傳統(tǒng)。有學者認為：“所謂的‘文學’，如散文、詩歌、辭賦等文學體裁，只是一種形式，是一個空空的口袋’，形式必須要有內容，空空的‘口袋’本身沒有意義，必須裝進東西才有價值。”[12]3此言甚佳卻又有失偏頗。形式與內容是不可分割的，不同事物在這種關系上僅是內容的多少與優(yōu)劣的差別，所謂“空空的‘口袋’”的文學作品并不存在。
[注：如時下的一些“賀歲片”，其“口袋”看似空空如也，其實不然，正是其表達的形式主義、唯美主義之“道”，才令一些趣味相投者趨之若鶩，讓其占據了相當份額的文化市場。]理解和把握“文以載道”，重要的不是看其“文”，而是要看其所“載”之“道”。縱觀中國文學史，諸如《孔雀東南飛》《西游記》《水滸傳》《三國演義》《紅樓夢》《聊齋志異》《儒林外史》等之所以成為傳世佳作，皆與其所“載”之“道”的喻世意義有關。
如果說，先秦文學及整個封建社會的“文以載道”多是直覺、直觀地告訴接受者們“‘道’是什么”，具有臉譜化的特征，那么現代社會的“文以載道”則不然。它承載的“道”多為“‘道’是什么、也不是什么”的內涵，反映的是生活世界中是與非、美與丑、善與惡難以分辨的“道德悖論”問題，多帶有“顛覆”卻又張揚傳統(tǒng)道德文化之歷史價值的“自相矛盾”的性征，因而特別具有“大眾化”的藝術震撼力。我們大體上可以從《深海長眠》
[注：奧斯卡最佳外語片《深海長眠》：雷蒙因事故高位截癱，在床上躺了26年后向政府申請安樂死，政府以違背（傳統(tǒng)）道德和（現行）法律為由拒絕，此事在社會上引起很大爭議。最后，雷蒙在妻子協(xié)助之下，駕船沉入他深愛的大海。]《求求你表揚我》
[注：老實巴交的“農民工”楊勝利在雷雨交加的深夜從歹徒手中救下女大學生。他為了實現老模范、病入膏肓的父親彌留之際的“唯一心愿”——希望兒子獲得一次表揚，便要求報社表揚他的見義勇為行為。然而，記者鑒于“查無證據”和顧及女大學生的名譽，不予理睬，于是陷入“為了榮譽”和“顧及名譽”的“自相矛盾”的兩難選擇之中，最后“不得不”選擇了辭職。]《天下無賊》等這類“家族相似”的影視作品中，體味到這種源于又高于生活的藝術邏輯。當然，也可以從2012年諾貝爾文學獎獲得者莫言的“獲獎理由”中
[注：諾貝爾委員會頒獎詞：莫言“將魔幻現實主義與民間故事、歷史與當代社會融合在一起”。（中國經濟網，2012-10-11）]，窺得一斑?，F代社會“文以載道”的變化表明，其所“載”之“道”的價值正如格羅布曼（Grobman）指出的那樣：“文學形成的價值在于問題，而不是答案?！盵13]1
從以上的歷史考察和學理分析，大體上可以看出先秦文學與中華民族傳統(tǒng)道德之發(fā)端的邏輯關聯(lián)及其倫理學意義。這些議論，嚴格說來還只是基于一種“歷史感做基礎”發(fā)現和提出的問題。如果這個問題不是偽問題的話，那抑或就正是本文的價值所在。若可作如是觀，關于先秦文學之道德意蘊及其倫理學意義的
探討，就沒有理由打住。在邏輯與歷史相統(tǒng)一的平臺上審視文學與倫理學的內在關系，進而觀照當代人類尤其是當代中國社會的“文以載道”現象、反思道德文化建設及倫理學研究等現實問題，當是一個有待開發(fā)和拓展的重大學術話題。
參考文獻：
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主持人語：從春秋時期孔孟所形成的儒學，到漢代之后兩千年間形成的儒教傳統(tǒng)，其間經歷了諸多變化，其中最重要的莫過于原始儒家的積極進取面不斷被削弱，而“尊尊親親”維護秩序的觀念則大為弘揚。近代，儒學受到批判，孔家店更在中進一步成為被砸爛的對象，雖然其中摻雜著那一時代過激的社會情緒，但其難以適應社會發(fā)展的需要，卻是不爭的事實。當然作為先秦諸子百家中的“顯學”之一，儒學自然有其應有的價值和學術地位。在抖去兩千多年間覆蓋于其上厚厚的塵埃之后，儒學中的精華部分仍然可以成為今日重構中華文化的有益成分。因此，方勇先生在其《“新子學”構想》中提出恢復儒學在先秦時期的子學地位，然后取其民主性精華，棄其封建性糟粕的主張，無疑是有其合理性的。
許多人在討論中華文化建構和傳承與弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化時，常常忘掉著名史學家司馬談所寫的《論六家要旨》?！墩摿乙肌芬晃牟婚L，卻對先秦時期的幾個主要學術流派的“治世之學”作了一番簡明而深刻的評述，文中分別概述各家學說要點，各自的長處與不足。他認為，陰陽、儒、墨、名、法、道德的六家學說，各有其“不可失”“不可易”“不可廢”“不可改”“不可不察”的存在理由，因為諸家學說均是“務為治者也，直所言之異路”（即各家均是探求治世的學說，只是提出的主張途徑不同）。應當說，司馬談的評價是比較客觀的。雖然，他最為贊賞的是道家學說，但他也認為應當汲取先秦諸子眾家之長。而漢武帝采用了董仲舒“罷黜百家、獨尊儒術”的主張，使兩漢經學成為這一時代的統(tǒng)治思想，也影響了之后兩千年的中國歷史。自改革開放以來，圍繞中華傳統(tǒng)文化的現狀、傳承與弘揚的問題，學術界一直在熱烈討論中。傳承“經學”“新儒學”“新子學”“新仁學”等主張，也相繼被提出。書院、國學院等教學機構或由民間創(chuàng)辦，或由高校、研究機構設立，展現出一派生機。雖然在當前的討論中，傳承經學，復興儒學的主張高于“新子學”，但我仍然認為，以“新子學”所提出的“子學精神”來傳承與發(fā)展中華文化優(yōu)秀傳統(tǒng)，重構今日的中華文化意義更大，更具說服力。
本刊本期刊載了有關“新子學”研究的一組文章。“新子學”是2012年方勇先生在主持“子藏”工程的同時，提出的理論構想，并相繼發(fā)表了系列文章，使這一構想更加系統(tǒng)和深化。近年碚庖煥礪鬯伎莢諮術界引起了強烈反響，不僅在中國大陸，而且在臺、港、澳、韓國等文化圈和學術界也受到重視，并相繼召開有關的學術研討會。但是和當前呼聲甚高的儒學、經學、國學等比較起來，“新子學”在社會上的影響力還需進一步擴大。
主持人：湯漳平
音樂表現力是指演奏者在音樂作品的演奏中把握作品的特性，從而表達出作品的內涵及自身的情感。表達音樂之情，欣賞音樂之美，要從聽覺、知覺及情感三個方面調動情緒，從而挖掘出自身對音樂作品的理解力、想象力及創(chuàng)造力，最終實現音樂表現力的發(fā)揮。音樂聽覺能力的培養(yǎng)要求學生能熟練地分辨音色、音調、音高及音長，并能夠把握各種音樂的聽覺特征。音樂知覺能力是指對音樂的準確判斷，并對音樂的獨特體驗，體會到音樂的感情。音樂情感能力是指作者與作品之間的融合與創(chuàng)作。三種能力的培養(yǎng)是漫長的，是需要不斷地練習與實踐才能夠形成的，在鋼琴教學中，就要從多種角度培養(yǎng)學生。音樂理解力與音樂表現力密切相關，只有理解了才會準確地表達。音樂理解力主要指分析作品創(chuàng)作背景，正確理解作品的內涵，還包括對音樂的層次、色彩的理解。想象力是演奏者基于自己內心，而與作品的內容、作曲家的想法之間所產生的豐富合理的想象。創(chuàng)造力是指演奏對音樂作品的二度創(chuàng)作，要求具有自己獨特的氣質。
二、培養(yǎng)學生音樂表現力的價值
在傳統(tǒng)的鋼琴教學中，教師尤其重視對學生彈奏技術的培養(yǎng)，認為彈奏技術是鋼琴演奏的靈魂所在，應該作為重點教學。不可否認，優(yōu)秀的鋼琴演奏者們都有著精湛的彈奏技術，但在教學中重視彈奏技術之外，還應該重視音樂表現力的培養(yǎng)，因為我們要明確音樂作品的演奏中，表現音樂作品是目的，彈奏技術是手段。要想表現音樂作品的內容，就要培養(yǎng)學生的音樂表現力，而不是將彈奏技術當作鋼琴演奏的唯一。在鋼琴教育中，應該樹立正確的鋼琴教育理念，不應該把彈奏技術當作教學的唯一，還要將音樂表現力作為培養(yǎng)重點，從而提升學生的綜合能力。
三、鋼琴教學中培養(yǎng)學生音樂表現力的方法與途徑
（一）提高學生對音樂作品的整體把握能力
在鋼琴教學中，我們要把培養(yǎng)學生的音樂表現力作為重要的教學目標之一，首先就應該培養(yǎng)學生對音樂作品的整體把握能力。1.扎實學生的鋼琴彈奏技術在鋼琴教學中我們不難發(fā)現很多學生手指靈活、彈奏速度快、節(jié)奏感強，但是彈奏效果生硬，不具有美感，沒有展現出音樂作品的魅力。那么，我們要想改變現狀，就應該從基礎做起，要讓學生有扎實的基本功，學習正確的彈奏技巧，不要將靈、快作為學習的目標。鋼琴演奏技術是演奏者演奏作品的手段，技術越是熟練，彈奏就越流暢，對音樂作品的表現更加深刻。如果演奏者的鋼琴彈奏技術生疏，又怎么去表現音樂，還會出現聲音不清晰，雙手不協(xié)調的情況。扎實的技術是表現的前提，盡管我們強調不要把彈奏技術訓練作為鋼琴教學的唯一，但是也要在正確的彈奏技術訓練上下足功夫。2.引導學生深刻分析作品提高學生對音樂作品的整體把握能力，就要引導學生學會分析作品、理解作品，做到全面掌握作品的風格與內涵。在成功的彈奏中，演奏者會將作品內容完美地表現出來，這離不開他們對作品深刻的理解，充分了解作曲家的創(chuàng)作意圖以及創(chuàng)作背景，并會用熟練的技巧來表現。鋼琴彈奏是需要對音樂作品進行處理的，處理過程中既要有自己的見解，還要遵循作品自身的內涵，更要展現出特色。所以，在音樂教學中，就要引導學生深刻分析作品，可以從作者生平、作品背景、作者意圖、作品曲式等幾個方面進行分析。比如在教學中，請學生在演奏作品之前，就應該要求學生查詢該作曲家的生平，以及創(chuàng)作該作品的時代背景，更要要求學生來談一談自己對這部音樂作品的理解與認識，說說自己的會怎么樣來加工創(chuàng)作，鼓勵學生去演奏，還要對學生進行指導。
（二）培養(yǎng)學生的音樂表達能力
音樂表達能力是指演奏者對音樂主體情感色彩的一種展現，要求演奏者對作品的段落層次、旋律起伏、節(jié)奏律動等有基本的把握。在教學過程中，我們會發(fā)現學生的水平是層次不齊的，學生的狀態(tài)也是各有特點的，有的同學已經能夠演奏很多高難度作品，有的卻還只會演奏基本的練習曲；有的學生認真踏實、積極思考、善于操作，有的學生卻是漫不經心，十分懶惰。所以，我們在教學中應該端正學生的態(tài)度，要讓學生對自己嚴格要求，在細節(jié)演奏中引導學生匯聚感情與鋼琴彈奏合二為一，做到對段落層次、音樂主題、節(jié)奏律動正確把握，從而提高學生的表達能力。
（三）教師應豐富課堂教學語言
盡管先秦諸子百家典籍中的“文學”，實際上只是泛指文化學術的，但在追求至真、至善、至情、至理、至性的文學內容時，從來也未排斥其中“會集眾彩以成錦繡，合集眾字以成辭義”這種文彩錯畫之美所體現的形式美?？鬃泳驮f：“文，猶質也；質，猶文也。”(《論語·顏淵》)“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子?！?《論語·雍也=》)又說：“言以足志，文以足信”，“言之無文，行而不遠”，“信，辭欲巧”(《禮記·表記》)等等，都主張質文并茂，質文并美。故先秦文學無論是質還是文，普遍都蘊涵著美的無窮魅力。
就“文”而言，包括語言美、結構美、修辭美、風格美。從語言來看，《尚書》估屈聱牙，《春秋》凝練含蓄，《左傳》委婉典美，《國語》平實自然，《戰(zhàn)國策》辯麗橫肆，不一而足；從結構來看，《詩經》回環(huán)往復、舒卷徐緩，《離騷》長短自由、新鮮生動，《莊子》恣肆、跌宕跳躍，《孟子》大氣磅礴、嚴謹細密，《荀子》意脈貫通、條達舒暢，給人以無盡的藝術享受；從修辭來看，《詩經》《離騷》的比興，《莊子》的夸張，《孟子》的譬喻，《荀子》的層遞……收到化平凡為神奇的美學效果；從風格來看，《詩經》樸素自然而溫柔敦厚，《離騷》瑰麗哀婉而悲壯蘊藉，《孟子》剛正不阿而氣勢浩然，《莊子》奇麗詭譎而飄逸逍遙等等。
就“質”而言，包括形象美、人物美、哲理美、意境美、情感美、思想美、文化美等等。美的形象、美的人物，如神話中的英雄，《離騷》中的抒情主人公；美的情感、美的思想，如儒家散文中修身、齊家、治國、平天下的人生理想，道家散文中無功、無名、無己的自由品格；美的哲理，如《孟子》中的“五十步笑百步”的譬喻，《莊子》中的莊周夢蝶的人生；美的意境，如《詩經·蒹葭》凄迷恍惚、耐人尋味之境，《離騷》飄逸深邃之境，《莊子》瑰瑋諔詭之境；美的文化，如神話中的圖騰文化，《詩經》中的民俗文化，《左傳》中的禮節(jié)文化……總之，先秦文學中蘊涵著豐富的美的因素，具有很高的審美價值，從而也就承載了強烈的審美教育功能。
三、先秦文學教育功能實現的途徑
先秦文學的教育功能主要通過學校教育、家庭教育、社會教育等途徑來實現。
三代學校教育已具有豐富的內容，其中詩、書、禮、樂是重點。據《禮記·王制》記載：“樂正崇四術，立四教，順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士。春秋教以《禮》、《樂》，冬夏教以《詩》、《書》，王大子、王子、群后之大子、公卿大夫、元土之適子，國之峻選，皆造焉?！敝?，學校教育有官學和私學之分。就官學而言，周代有中央王朝和諸侯辦的國學以及地方辦的鄉(xiāng)學，都以傳授儒學經典為業(yè)，以詩、書、禮、樂、射、數等為教學內容，學生通過受業(yè)最后走向仕途。春秋戰(zhàn)國時，私學興盛，孔子、孟子等都曾私人聚徒講學。孔子收集、整理、刪定“六經”——《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》作為教材。其中《詩經》成為孔子最好的宣揚和實現修身養(yǎng)性、治國經邦之道的教材。家庭教育，也是文學教育功能實現的一條重要途徑?？鬃咏逃齼鹤涌柞帉W“禮”時，曾多次訓誡兒子要學《詩》，他說：“不學《詩》，無以言?！?《論語·季氏》)將《詩經》作為家庭教育的重要讀本，通過對《詩經》的教授學習，達到其政治、道德等教育目的?？梢哉f，先秦文學的政治、道德等功利性教育功能，主要就是通過學校教育與家庭教育來實現的。
另外，先秦文學的教育功能還可以通過大眾的文學傳播與接受如觀樂、賦詩等方式，在樂舞、外交等活動中自覺不自覺地得以實現。這是先秦文學教育功能實現的最普遍的一條途徑。先秦的各個階層，常常通過這種社會教育的途徑接受文學的教育。如《左傳·襄公二十九年》記載“季札觀樂”的史實，因為詩、樂不分，因而季札觀樂也就包含了觀詩。當季札聽了《鄭》樂，評論說：“美哉，其細己甚，民不堪也，是其先亡乎?”聽了《陳》樂，評論說：“國無主，其能久乎?”聽了《齊》樂，評論說：“美哉，泱泱乎，大風也哉!表東海者，其大公乎?國未可量也?！痹谟^的過程中，季札一方面獲得的是蘊涵在作品中的可以鑒往知來、有助于政治修明和風俗凈化的社會政治道德等教育，另一方面，獲得的是蘊涵在作品中的情感與審美教育。又如《左傳·襄公二十七年》記載鄭國子展等七位大夫在鄭國國君為晉國大夫趙文子舉行的外交宴會上賦詩言志的例子，子展等七位大夫采用賦《詩》的方式委婉曲折地表達了他們對來賓的情感和態(tài)度，在接受、領悟《詩》所蘊涵的思想意蘊的同時，還對詩歌原作進行了創(chuàng)造和發(fā)揮，這是春秋時期盛行的一種偏于實際應用的文學接受方式，先秦文學的教育功能通過這一方式得以發(fā)揮與實現。
四、先秦文學教育功能的特點
首先，先秦文學教育功能觀的意識非常強烈，先秦文人、文學創(chuàng)作與文學接受或鑒賞都相當注重文學的教育功能價值，從而奠定了中國文學教育功能觀的基礎。
其次，先秦文學教育功能的內容豐富而復雜。先秦文學一方面是文史哲不分，另一方面是詩樂舞結合，先秦文學與政治、社會、文化的關系至為密切，先秦的文學教育實際就是社會政治文化的教育，很難獨立存在。
再次，先秦文學的教育功能主要通過樂舞、外交等社會活動，在側重鑒賞(觀樂)與實踐(賦詩)中得以實現。并在文學教育的過程中重視對文學作品的創(chuàng)造性接受，從而開創(chuàng)了包括培養(yǎng)人文精神和創(chuàng)新能力在內的語文文學教育傳統(tǒng)。
最后，從先秦文學教育功能內容的體現來看，先秦文學教育功能的價值取向包括政治道德等功利性價值和情感等審美性價值兩個主要方面。功利性價值取向關注文學教育的有用和無用，這種價值取向是社會賦予的。審美性價值取向不是外部強加的，而是文學教育內部所蘊涵的，是自主建立的。文學教育只有達到功利性價值與審美性價值相融合時，才能實現其真正的教育功能與價值。但是，先秦時期的人們對文學的情感、審美的價值把握，是完全建立在對文學的政治道德等功利價值的評判的基礎上的，審美性的功能價值往往附庸于功利價值之中，所以先秦文學的教育功能具有明顯而強烈的附庸性特色。
關鍵詞：小提琴；初學；揉弦問題；解決
在小提琴演奏技術的發(fā)展中，初學小提琴的一些技巧起著非常重要的作用。許多學琴者在初學小提琴時都會存在一些難以解決的問題，如不及時解決，會成為提高演奏水平的“攔路虎”，以致力不從心，喪失學琴的興趣。本文中，筆者將實踐教學中初學琴者時常遇到的揉弦問題加以說明并提出解決之道。
一、揉弦的種類
我們常見的揉弦可分為三種，簡稱為臂法、腕法和臂腕指法。
1、臂法：以小臂的前后擺動為主，腕子不動，手指第一關節(jié)略動。
2、腕法：小臂不動，以腕為軸，手前后擺動為主，手指第一關節(jié)略動。
3、臂腕指法：以小臂的前后擺動帶動腕子的前后擺動，手指第一關節(jié)打開。
具體的要求是這樣的：左手食指指根處稍離琴頸，拇指輕靠琴頸的另一側，以小臂帶動腕子，手松弛地前后擺動。手指第一關節(jié)隨著手的前后擺動而打開，成凹凸狀，指尖肉墊在弦上滾動。手向前后的幅度和密度均勻一致擺動的速度，以模仿人聲顫音的速度為準。
二、揉弦學習中出現的問題及解決方法
下面，我將具體談一下初學小提琴揉弦時易出現的問題、危害及調整的方法。
1、由動作錯誤造成的
（1）繃腕撐指揉弦時，肘、腕、指成勺星式，腕子凸出，手指撐在指板上，肌肉緊張，動作僵硬。直觀就很別扭，聲音效果不好。顯然，這是錯誤手型造成的，那首先就得從整理手型開始，因為有的學生在不揉弦的時候也是這個樣子。必須先把腕子調平、手指擺順，使左臂從肘關節(jié)、腕子到食指呈一條直線，亦可通過鏡子觀察。再按要求慢慢擺動，逐漸加快。動作掌握以后，最重要的是能保持正確的姿勢而不走樣。
（2）急抖不擺。小臂急劇抖動，腕與指均無擺動動作，發(fā)出顫抖的聲音。看似臂法，因第一關節(jié)未動而不是臂法，是一種抽筋式的錯誤動作。由于抽動的速度過快而且失控，使人聽后渾身打冷顫。對這種情況的學生，讓他們單獨練習腕法，減少小臂動作或根本不動，手以腕為軸，做大而慢的充分擺動動作，同時打開手指的第一關節(jié)。待學生練習一段習慣后，聲音自然就會有所改進。
（3）大提琴式。小臂過分向內轉，食指指根處遠離琴頸，這種在大提琴上完全正確又非常合乎生理要求的揉弦動作，用于小提琴上則是完全錯誤并違反生理要求的。它不但增大了轉臂的角度，使手指在指板上橫了起來，而且臂、腕、指均處于過分緊張狀態(tài)，音準也受到影響，壞處極多。這種與第三種錯誤是兩個極端的一對，緊貼不行，橫行也不易。糾正的方法也正相反，把食指指根處向琴頸靠近些，擺正手型，手指就不會再有橫在指板上的感覺了。
（4）鎖住一節(jié)。有這種錯誤的學生為數不少。他們的揉弦動作乍看上去是正確的，也很積極，但揉弦的效果并不理想。如再仔細觀察就能發(fā)現，他們揉弦時手指的第一關節(jié)像被鎖住了一樣，由于第一關節(jié)的固定，使指尖肉墊無法滾動，不管小臂和腕子再怎么積極主動，也都無濟于事。這種不易查覺的隱伏的問題，在一些程度很深的學生中也大有人在。必須松弛地打開揉弦手指的第一關節(jié)，隨著手的前后擺動時凸時凹，手指尖在弦上滾動起來。由于這小小的改進，聲音有意想不到的突變，學生將不會忘記打開第一關節(jié)的重要性。
（5）拇指過力。揉弦時拇指過分用力抵住琴頸的左側面，使本來紅潤的拇指尖變?yōu)榘咨浣Y果是“拇指用力，四指皆緊”，揉弦動作艱難，聲音干澀。拇指與其余四指為對應式，一方用力，對方的反應必然也是用力，這滿把皆用力的揉弦動作不會發(fā)出正常的聲音來。每遇此情況，使學生拇指輕靠琴頸晃動幾下，以檢查是否松弛。亦可觀察拇指尖的顏色是否變白，就能知道拇指在揉弦中是否過于用力。
2、由意識錯誤造成的
（1）姍姍來遲。俗稱遲到顫音，是較常見的問題之一。每音拉響后才開始揉弦，揉弦比弓子遲到，又早退。聲音效果似大肚子、棗核一樣，使聽者感到疲勞和厭倦。對付這種惰性心理的好辦法是積極主動，做爆發(fā)式的揉弦練習，強調每音都要揉音頭，落指與揉弦的動作同時發(fā)生，爆發(fā)揉頭，既不遲到，也不早退。
（2）揉揉停停。一種懶漢式的、應付差事的壞習慣。高興就揉兩下，不高興就不揉了，這種似睡非睡、無精打采的聲音，好像無病，把本來很美的旋律線條切成一截一截的。這是思想上的倦怠和懶惰，應加強持久性揉弦的訓練，例如，讓學生用慢速一弓一音地練習音階，加上揉弦并保持住，就能改變那種揉揉停停、聲音忽潤忽干、很不統(tǒng)一的音色。
（3）換把不揉。初學換把的學生，開始換把時怕音拉不準而停掉揉弦，尚可理解。但久而久之，逢換把時皆不揉，變成一種下意識的習慣動作了，就不能原諒了。這反映出一些學生換把沒把握，怕音拉不準，一碰到換把就膽卻了，手沒顫心里先顫了。要改變這種狀況，一定要單獨挑些換把片斷來練，專練揉著弦換把。例如，用一條弦上一個八度的音階、琶音來解決這個問題就是極好的材料。還要使學生認識到，要想完美地再現音樂作品，這一環(huán)也是不容忽視的。
（4）不長不揉。教幼兒學琴時，老師常說：“長音要加點揉弦，不然那么長的音就太白、太干了?！钡群⒆娱L大了，仍沒忘掉這兒時的教誨。于是，長音揉，短的就免了。長短音的不同待遇，使演奏出的音色很不協(xié)調，結果就像馬虎的孩子洗臉一樣，臉白白的，脖子像個黑車軸，令人發(fā)笑。重視并強調短音的揉弦，用矯枉過正的方法，使色彩變得比較協(xié)調。
（5）多指在弦。在演奏單音旋律時，無意中保留了一個、兩個不用的或已用過手指在弦上，使揉弦感到費力和不便，也使旋律的流暢性受阻。多指在弦奏旋律，猶如在揉弦的手指上綁上沙袋，增添了不必要的額外負擔。保留手指的原則，一是省力，二是為了效果好。所以我常告訴學生，為了使旋律演奏得更流暢，揉弦更充分，“此時單指勝多指”。:
三、結語
以上從兩個方面談到的小提琴揉弦易出現的問題及調整的方法，是我在小提琴教學過程中點滴體會的歸納和總結。在調整學生的錯誤揉弦的同時，最好能不斷引導他們慢慢地學會并掌握自行調整的本領，幫他們搞明白，障礙在哪里，如何克服。俗話說：“心悟手從”，養(yǎng)成善于開動腦筋，能自己發(fā)現問題并想出辦法解決了的良好的可貴的練琴習慣。使學生盡快成為有自己見解的，能獨立思考，獨立解決問題，富于獨創(chuàng)精神的演奏家。
【參考文獻】
多媒體技術對于鋼琴教育來說，也有著十分重要的意義。多媒體軟件的種類繁多，其中最常用的是MicrosoftOffice中的Powerpoint,教師通過處理將文字、圖片、音頻、視頻根據課堂需要添加到幻燈片演示文稿中，利用Powerpoint工具可以制作教學幻燈片，把教材上的內容以豐富多彩的形式生動地展現在學生面前，易于學生接受。除此之外，Authorware也被越來越方法地應用到課堂教學中，它可以將聲音、圖像、文字、動畫、視頻等有機地結合起來，并實現人機交互，增加學生學習興趣。鋼琴藝術具有欣賞性強的特點，在課堂教學中運用這些多媒體技術，能夠突出鋼琴藝術的特點，使學生更加深刻的理解教學內容，最大程度地提升學生的音樂素質。在鋼琴教學課堂上運用多媒體手段，能夠更大程度地激發(fā)學生學習的主觀能動性。教師在教學過程中，將學習曲目通過多媒體教學設備播放給學生欣賞，讓學生在聆聽的過程中感受樂曲的創(chuàng)作背景以及樂曲所表達的內涵，讓學生更加直觀的學習，提高學生的學習效率和教學效果。讓鋼琴教學課堂擺脫了時空的限制，為學生提供了更為豐富的信息化音樂教學資源，讓課堂教學更具開放性，為提高學生學習能力提供了更加廣闊的教學空間。學生們擁有了更多感知音樂和創(chuàng)造音樂的機會，彌補了傳統(tǒng)教學方法的不足，使音樂教學過程得到整體優(yōu)化。另外，在作品的選擇上也要遵循相應的原則，要以音樂發(fā)展的歷史和風格為線索、有針對性地進行專項練習，也要開闊學生的眼界，讓學生接觸不同類型的作品才能聯(lián)系不同的技巧，在演奏鋼琴曲是內涵才會更豐富、更深刻。
二、將教學設計思想運用于鋼琴教學
傳統(tǒng)的鋼琴教學課堂均以教師示范、學生演奏和老師指導為主，這種教學方法枯燥乏味，不能激發(fā)學生的學習興趣。而在鋼琴教學中融入教學設計思想，以學生的“學”為中心，以任課教師的實踐能力和教學理論為基礎，經過系統(tǒng)的教學分析制定的系統(tǒng)的教學計劃，這對教學工作能夠起到非常重要的作用。它保證了課堂教學質量，也保證學生的學習效果，是整個課堂教學過程與效果優(yōu)化，做到嚴謹有序。鋼琴教學以“一對一”授課形式為主，所以在對課程進行系統(tǒng)的教學設計之前，首先要分析學生的特點，因材施教，充分了解學生的個性差異，調動學生積極性，制定出適合不用學生的教學設計方案。鋼琴課堂教學一般包括：技巧練習、聽力訓練、樂理知識、即興演奏、作品分析、作品處理、試奏等內容。教師在課前做好系統(tǒng)的教學設計，能夠使學生更好地領略音樂作品的豐富內涵。鋼琴教學過程的設計主要包括課堂教學時間的分配、教學內容的順序安排、教學方法的選擇和授課形式的選擇等。教師在課堂教學中要做好教學內容的時間安排，每一項學習內容都要有短期的教學目標，要切合學生實際情況，具有較強的可操作性。能夠使學生在教學設計的時間內能夠或基本能夠完成和掌握該知識點。在教學順序上也不單一地局限在講解樂譜、教師示范、演奏、學生模仿、教師糾正、學生練習，在學生學習過程中培養(yǎng)其善于思考和獨立處理問題的能力至關重要，可以根據課堂教學的需要對傳統(tǒng)課堂教學順序進行創(chuàng)新。在教學方法的選擇上，也要豐富多樣，不能至采取講授法等單一的教學方法，要結合實踐教學法、示范法等多種教學方法交替使用，并靈活地運用于課堂教學中。
三、結語
[關鍵詞]先秦文學；教育功能；功利性；審美性；文學教育
[作者簡介]侯艷，賀州學院中文系講師，教育學碩士，廣西賀州542800
[中圖分類號]I206 [文獻標識碼]A [文章編號]1672－2728(2008)05－0174－04
先秦文學指中國從遠古到秦始皇統(tǒng)一全國之前的文學，它是中國文學的源頭。中國文學的各種體裁在此時期幾乎都已孕育。散文可以追溯到甲骨文辭；詩歌可以追溯到《詩經》《楚辭》；小說可以追溯到神話傳說、《左傳》等歷史散文；辭賦可以追溯到《楚辭》。作為中國文學源頭的先秦文學，不僅具有強烈的教育功能意識，并在政治、道德、情感和審美等方面體現出濃郁的教育功能。對先秦文學教育功能的研究與分析，可為當代文學教育教學提供有益的借鑒。
一、先秦文學教育功能意識的凸現
先秦文人與先秦文學作品普遍具有強烈的文學教育功能意識。
孔子是先秦第一位對文學教育功能作出重要論述的教育理論與實踐家，他說：“小子何莫學夫《詩》?詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名?！?《論語?陽貨》)孔子把詩的教育作用歸為興、觀、群、怨、事父、事君、多識七個方面，涉及文學的政治、審美、認識等方面的教育功能，奠定了儒家文學功利性教育功能價值論的基礎。與儒家相對，道家對文學的功利性教育功能采取否定態(tài)度，老子認為“五色”、“五音”等聲色之美對人無益。莊子認為“五色”、“五聲”、“五臭”、“五味”、“五趣”使人“失性”，“此五者，皆生之害也”(《莊子?天地》)，從而提出了“自適其適”說與“滅文章，散五采”之說，在批判文學功利性教育功能的同時，開啟了后世文學審美教育功能價值論的先河?？梢姡M管儒道文人對文學教育所強調的功能價值側重點不同，但他們都不否認文學具有一定的教育功能。
在先秦文學作品中，《詩經》中的一些詩歌提到“為刺”、“大諫”、“以為其心”等創(chuàng)作動機，已包含了文學教育功能價值論的思想萌芽。《國語?楚語上》記載春秋時楚國賢大夫申叔時談教育太子的方法和內容：“教之春秋，而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心；教之世，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動；教之詩。而為之導廣顯德，以耀明其志；教之禮，使知上下之則；教之樂，以疏其穢而鎮(zhèn)其??；教之令，使訪物官；教之語，使明其德，而知先王之務用明德于民也；教之故志，使知廢興者而戒懼焉；教之訓典，使知族類，行比義焉?！边@更是將歷史、禮樂、政治等教育功能與文學教育功能融為一體，具有強烈的文學教育功能意識。
二、先秦文學教育功能的體現
先秦文學教育功能的內容，主要體現在以下四個方面：
(一)政治教育功能
先秦文學的政治教育功能，指文學要為現實政治服務。首先表現為文學擔當著與史書一樣的重任，要反映社會現實，要褒善貶惡，要有益于教化?！对娊洝肥俏覈谝徊吭姼杩偧彩俏覈钤绲母挥诂F實主義精神的詩歌，表現出對現實的強烈關注，充滿憂患意識和干預政治的熱情。宋?李綱《湖海集序》這樣評價《詩經》：“詩以風刺為主，故曰：‘上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒’……《小弁》之怨，所以篤親親之思，《鴟》之貽，所以明君臣之義；《谷風》之刺，所以隆夫婦朋友之情，使遭變遇閔而泊然無心于其間，則父子、君臣、朋友、夫婦之道或幾乎息矣?！滨r明地概括了《詩經》批評不良時政和過失，教育感化百姓的政治教育功能?！洞呵铩肥俏覈F存的第一部編年體斷代簡史，其中鮮明地體現了孔子維護周禮，明王道，重人事，褒善貶惡的思想，所以孟子稱“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”(《孟子?滕文公下》)；司馬遷也說：“《春秋》之義行，則天下亂臣賊子懼焉”(《史記?孔子世家》)，都強調《春秋》的政治教育功能價值?！肚f子》散文是先秦說理散文中最具文學價值的作品，在豐富的寓言和奇崛的想象中，在詭譎的藝術形象和瑰麗的藝術境界中，也反映了他對現實社會的認識，充滿了社會政治批判精神，洋溢著濃郁的政治教育色彩。屈原的《離騷》，是《楚辭》的代表性作品?！峨x騷》就是屈原根據楚國的政治現實和自己的不平遭遇，“發(fā)憤以抒情”而創(chuàng)作的一首政治抒情詩，具有強烈的針貶時政的政治教育功能。
先秦文學的政治教育功能其次表現為文學必須經世致用，“學而優(yōu)則仕”，通過文學教育進入仕途。《尚書?堯典》要求以樂(詩)“教胄子”，孔子曾說：“不學《詩》，無以言”(《論語?季氏》)，“人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與!”(《論語?陽貨》)“誦詩三百，授之以政，不達；使以四方，不能專對；雖多，亦奚以為?”(《論語?子路》)已體現了先秦文學的這種政治教育功能。
由此可見，先秦文學的教育功能價值主要在于它可以滿足某種政治教育需求或理想。由于先秦文學本身所承載的濃厚政治教育功能，使其奠定了中國文學關心社會政治與注重政治教育功能價值的傳統(tǒng)。
(二)道德教育功能
《左傳?襄公二十四年》記載：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”孔子繼承了這一觀點，他說：“志于道，據于德，依于仁，游于藝?！?《論語?述而》)又說：“有德者必有言，有言者不必有德?！?《論語?憲問》)這里的“言”的含義包括了文學如詩歌在內。在一個人的道德功業(yè)和言辭、知識的關系上，先秦文人強調德行在先。這種觀念直接影響了先秦文學的創(chuàng)作，從而使先秦文學承載上厚重的道德教育功能。如《國語》是我國最早的一部國別史，其中有不少關于“忠、信、仁、義、智、勇、孝、惠”之類較為系統(tǒng)的品德觀念的論述，“崇德”的傾向尤其引人注目?！墩撜Z》是一部記載孔子及其弟子言行的散文集，其中提倡的“克已復禮”“仁者愛人”的道德修養(yǎng)、“殺身以成仁”的道德追求、“歲寒，然后知松柏之后凋也”的堅貞道德品質及安貧樂道的道德情懷，初步確立了儒家以“仁、義、禮”為核心的道德規(guī)范體系。《論語》之后，儒家的又一部散文集《孟子》，把孔子提倡的仁的道德追求發(fā)展為仁義，進而提出盡心、養(yǎng)性、誠心、寡欲等一系列道德修養(yǎng)方法，其中對“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”(《孟子?滕文公下》)的道德人格與“舍生取義”的道德操守的提倡，極大地激勵了后代的志士仁人。
而屈原《離騷》中所塑造的具有忠君愛國思想、有“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”的奮發(fā)自勵、蘇世獨立人格的抒情主人公形象，更是后世無數仁人志士為人處世、終生效仿的光輝榜樣?？梢哉f，先秦文學所承載的道德思想，為人們提供了巨大的道德精神食糧，并進而直接轉化為歷代志士仁人的豪邁氣概，構筑起人生道德志趣品格的高尚目標。后世文人如范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”；文天祥的“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”；顧炎武的“天下興亡，匹夫有責”，都顯示出這些道德思想的巨大威力，先秦文學的道德教育功能，由此可見一斑。
(三)情感教育功能
《尚書?堯典》說：“詩言志，歌永聲，聲依永，律和聲?！薄蹲髠?襄公二十七年》記趙文子對叔向說：“詩以言志?！薄肚f子?天下》篇說：“詩以道志?！薄盾髯?儒效》篇說：“詩言是其志也?！彼鼈兌贾赋鲈娋哂惺阒镜淖饔?，并在志與情間，特別強調詩歌是抒發(fā)人的思想情感的。這種觀念在春秋戰(zhàn)國時期普遍流行，不僅為儒家所接受，也為道家所接受。如莊子就強調文學真情的重要性，所謂：“故強哭者雖悲不哀；強怒者雖言不威；強親者雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和?！?《莊子?漁夫》)荀子也十分注重文學由情而發(fā)，以情感人的文學特質。他在《樂論》中說：“樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂。樂則必發(fā)于聲音，形于動靜，而人之道，聲音動靜，性術之變盡是矣?！薄白阋愿腥酥菩摹?、“其感人深”、“其化人也速”(《荀子?正名》)。先秦文學詩、樂不分，論樂的情感特質，實際即是詩歌與文學的情感特質。這一特質，使先秦文學承載了濃郁的情感教育功能。
就詩歌而言，《詩經》中的作品，有豐富復雜的內容和情感取向。如戰(zhàn)爭徭役詩，或頌記戰(zhàn)功，敘寫軍威，洋溢著戰(zhàn)勝侵略者的激越情感；或述征夫厭戰(zhàn)，思婦閨怨，充滿對戰(zhàn)爭的厭倦、對和平的向往以及詩人思鄉(xiāng)自傷之情。又如情詩，《周南?關雎》《邶風?靜女》《鄭風?子矜》《秦風?蒹葭》《衛(wèi)風?氓》《周南?桃夭》等等，廣泛反映了那個時代男女愛情生活的幸福歡樂和挫折痛苦，充滿坦誠、真摯的情感。再如農事詩，在客觀反映農業(yè)生產、農夫生活的同時也抒發(fā)了農奴們的愉悅、哀怨和不滿?！对娊洝纷髌酚捎诔休d有這些豐富的情感內容，使其自身具有了濃郁的情感教育功能，千百年后的讀者，在讀《詩經》作品時，不僅能了解到當時百姓生存與生活的狀況，而且能真切感受到他們的歡樂、不幸和痛苦。
就散文而言，《春秋》以一字寓褒貶，在謹嚴的措辭中表現作者的愛憎，開后世史傳文學在史著中灌注強烈感彩的先河?！独献印飞⑽脑谡軐W表述中體現了作者強烈的自我意識和憤世嫉俗的情感，因而奠定了先秦說理散文注重情感的基本特征。之后《孟子》散文，在論述自我的理想、堅定的信念時，總是激昂慷慨，深情無限；《莊子》散文更是多情，或苦悶，或憤怒；或孤獨；或悲哀乃至悲涼，清代胡文英就說過：“莊子最是深情?！薄肚f子》散文因之成為先秦散文中文學性最強與藝術成就最高的作品，并為后世所稱道。先秦散文也因其強烈的情感色彩承載上濃郁的情感教育功能。
(四)審美教育功能
盡管先秦諸子百家典籍中的“文學”，實際上只是泛指文化學術的，但在追求至真、至善、至情、至理、至性的文學內容時，從來也未排斥其中“會集眾彩以成錦繡，合集眾字以成辭義”這種文彩錯畫之美所體現的形式美。孔子就曾說：“文，猶質也；質，猶文也?！?《論語?顏淵》)“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子?！?《論語?雍也=》)又說：“言以足志，文以足信”，“言之無文，行而不遠”，“信，辭欲巧”(《禮記?表記》)等等，都主張質文并茂，質文并美。故先秦文學無論是質還是文，普遍都蘊涵著美的無窮魅力。
就“文”而言，包括語言美、結構美、修辭美、風格美。從語言來看，《尚書》估屈聱牙，《春秋》凝練含蓄，《左傳》委婉典美，《國語》平實自然，《戰(zhàn)國策》辯麗橫肆，不一而足；從結構來看，《詩經》回環(huán)往復、舒卷徐緩，《離騷》長短自由、新鮮生動，《莊子》恣肆、跌宕跳躍，《孟子》大氣磅礴、嚴謹細密，《荀子》意脈貫通、條達舒暢，給人以無盡的藝術享受；從修辭來看，《詩經》《離騷》的比興，《莊子》的夸張，《孟子》的譬喻，《荀子》的層遞……收到化平凡為神奇的美學效果；從風格來看，《詩經》樸素自然而溫柔敦厚，《離騷》瑰麗哀婉而悲壯蘊藉，《孟子》剛正不阿而氣勢浩然，《莊子》奇麗詭譎而飄逸逍遙等等。
就“質”而言，包括形象美、人物美、哲理美、意境美、情感美、思想美、文化美等等。美的形象、美的人物，如神話中的英雄，《離騷》中的抒情主人公；美的情感、美的思想，如儒家散文中修身、齊家、治國、平天下的人生理想，道家散文中無功、無名、無己的自由品格；美的哲理，如《孟子》中的“五十步笑百步”的譬喻，《莊子》中的莊周夢蝶的人生；美的意境，如《詩經?蒹葭》凄迷恍惚、耐人尋味之境，《離騷》飄逸深邃之境，《莊子》瑰瑋詭之境；美的文化，如神話中的圖騰文化，《詩經》中的民俗文化，《左傳》中的禮節(jié)文化……總之，先秦文學中蘊涵著豐富的美的因素，具有很高的審美價值，從而也就承載了強烈的審美教育功能。
三、先秦文學教育功能實現的途徑
先秦文學的教育功能主要通過學校教育、家庭教育、社會教育等途徑來實現。
三代學校教育已具有豐富的內容，其中詩、書、禮、樂是重點。據《禮記?王制》記載：“樂正崇四術，立四教，順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士。春秋教以《禮》、《樂》，冬夏教以《詩》、《書》，王大子、王子、群后之大子、公卿大夫、元土之適子，國之峻選，皆造焉?！敝?，學校教育有官學和私學之分。就官學而言，周代有中央王朝和諸侯辦的國學以及地方辦的鄉(xiāng)學，都以傳授儒學經典為業(yè)，以詩、書、禮、樂、射、數等為教學內容，學生通過受業(yè)最后走向仕途。春秋戰(zhàn)國時，私學興盛，孔子、孟子等都曾私人聚徒講學?？鬃邮占?、整理、刪定“六經”――《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》作為教材。其中《詩經》成為孔子最好的宣揚和實現修身養(yǎng)性、治國經邦之道的教材。家庭教育，也是文學教育功能實現的一條重要途徑?？鬃咏逃齼鹤涌柞帉W“禮”時，曾多次訓誡兒子要學《詩》，他說：“不學《詩》，無以言?！?《論語?季氏》)將《詩經》作為家庭教育的重要讀本，通過對《詩經》的教授學習，達到其政治、道德等教育目的。可以說，先秦文學的政治、道德等功利性教育功能，主要就是通過學校教育與家庭教育來實現的。
另外，先秦文學的教育功能還可以通過大眾的文學傳播與接受如觀樂、賦詩等方式，在樂舞、外交等活動中自覺不自覺地得以實現。這是先秦文學
教育功能實現的最普遍的一條途徑。先秦的各個階層，常常通過這種社會教育的途徑接受文學的教育。如《左傳?襄公二十九年》記載“季札觀樂”的史實，因為詩、樂不分，因而季札觀樂也就包含了觀詩。當季札聽了《鄭》樂，評論說：“美哉，其細己甚，民不堪也，是其先亡乎?”聽了《陳》樂，評論說：“國無主，其能久乎?”聽了《齊》樂，評論說：“美哉，泱泱乎，大風也哉!表東海者，其大公乎?國未可量也?！痹谟^的過程中，季札一方面獲得的是蘊涵在作品中的可以鑒往知來、有助于政治修明和風俗凈化的社會政治道德等教育，另一方面，獲得的是蘊涵在作品中的情感與審美教育。又如《左傳?襄公二十七年》記載鄭國子展等七位大夫在鄭國國君為晉國大夫趙文子舉行的外交宴會上賦詩言志的例子，子展等七位大夫采用賦《詩》的方式委婉曲折地表達了他們對來賓的情感和態(tài)度，在接受、領悟《詩》所蘊涵的思想意蘊的同時，還對詩歌原作進行了創(chuàng)造和發(fā)揮，這是春秋時期盛行的一種偏于實際應用的文學接受方式，先秦文學的教育功能通過這一方式得以發(fā)揮與實現。
四、先秦文學教育功能的特點
首先，先秦文學教育功能觀的意識非常強烈，先秦文人、文學創(chuàng)作與文學接受或鑒賞都相當注重文學的教育功能價值，從而奠定了中國文學教育功能觀的基礎。
其次，先秦文學教育功能的內容豐富而復雜。先秦文學一方面是文史哲不分，另一方面是詩樂舞結合，先秦文學與政治、社會、文化的關系至為密切，先秦的文學教育實際就是社會政治文化的教育，很難獨立存在。
再次，先秦文學的教育功能主要通過樂舞、外交等社會活動，在側重鑒賞(觀樂)與實踐(賦詩)中得以實現。并在文學教育的過程中重視對文學作品的創(chuàng)造性接受，從而開創(chuàng)了包括培養(yǎng)人文精神和創(chuàng)新能力在內的語文文學教育傳統(tǒng)。
最后，從先秦文學教育功能內容的體現來看，先秦文學教育功能的價值取向包括政治道德等功利性價值和情感等審美性價值兩個主要方面。功利性價值取向關注文學教育的有用和無用，這種價值取向是社會賦予的。審美性價值取向不是外部強加的，而是文學教育內部所蘊涵的，是自主建立的。文學教育只有達到功利性價值與審美性價值相融合時，才能實現其真正的教育功能與價值。但是，先秦時期的人們對文學的情感、審美的價值把握，是完全建立在對文學的政治道德等功利價值的評判的基礎上的，審美性的功能價值往往附庸于功利價值之中，所以先秦文學的教育功能具有明顯而強烈的附庸性特色。
