時(shí)間：2023-03-20 16:20:42
序論：在您撰寫(xiě)哲學(xué)研究論文時(shí)，參考他人的優(yōu)秀作品可以開(kāi)闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
一、關(guān)于康德哲學(xué)李秋零指出，安瑟爾謨以從觀念到現(xiàn)實(shí)的巨大跳躍提出了上帝存在的本體論證明，康德曾給予其徹底的批判。但康德在倫理學(xué)中提出上帝存在決不僅僅是為完善體系的需要才不得不做出的假設(shè)，更不是為了掩飾自己的無(wú)神論傾向而向宗教當(dāng)局故作姿態(tài)。上帝本來(lái)就是他的倫理學(xué)的應(yīng)有主題。在倫理學(xué)中通過(guò)至善引入上帝的存在并不是康德思想的歷史進(jìn)程，而只不過(guò)是一個(gè)思想展開(kāi)的邏輯進(jìn)程。但恰恰在這一邏輯進(jìn)程中，康德重復(fù)了安瑟爾謨的邏輯錯(cuò)誤。也許，上帝的確不是邏輯思維的對(duì)象，任何用邏輯來(lái)思維上帝的做法都不免要有邏輯上的缺陷或錯(cuò)誤，這是人類(lèi)力圖認(rèn)識(shí)上帝所不可避免的悲劇。(《康德何以步安瑟爾謨的后塵?》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第2期)
周祝紅認(rèn)為，康德已具備辯證法基本要素的邏輯、認(rèn)識(shí)論和本體論統(tǒng)一的哲學(xué)體系，由于其自身的深刻矛盾隨時(shí)都面臨解體的危險(xiǎn)。因?yàn)閷?duì)他來(lái)說(shuō)，真正的本體，即作為存在的存在仍在這一系統(tǒng)之外，并未作為可認(rèn)識(shí)的對(duì)象而融入體系，而能認(rèn)識(shí)的存在又只是一個(gè)僅能運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象界的主觀范疇。另一方面，絕對(duì)的存在(物自體)雖不能進(jìn)入認(rèn)識(shí)的系統(tǒng)，卻能從這一系統(tǒng)外部影響和決定這一系統(tǒng)。這一矛盾卻使其系統(tǒng)關(guān)聯(lián)成為機(jī)械的、外在的聯(lián)結(jié)，隨時(shí)面臨解體的危險(xiǎn)，以致不得不求助于某種自然合目的性來(lái)維系整體系統(tǒng)的統(tǒng)一。這也正好暗示了問(wèn)題的實(shí)質(zhì)及解決的惟一可能途徑，即辯證法不是主觀外在的工具或技巧，而正是整個(gè)客觀世界通過(guò)現(xiàn)象所表現(xiàn)出來(lái)的本體或本質(zhì)的規(guī)律，因而也是人的認(rèn)識(shí)能動(dòng)地超越現(xiàn)象而達(dá)到本體或本質(zhì)的規(guī)律，它使整個(gè)世界成為一個(gè)向人的認(rèn)識(shí)乃至于向人的全面本質(zhì)生成的合目的性大系統(tǒng)，成為一個(gè)相對(duì)于人的能動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)而言的人的無(wú)機(jī)的身體或人的精神的無(wú)機(jī)自然界。正如哥德?tīng)柖ɡ硭?guī)定的那樣，康德的純粹理性哲學(xué)無(wú)論是在哲學(xué)思辨上，還是在對(duì)自然科學(xué)的理性把握上都已被超越了。經(jīng)典自然科學(xué)并不像康德認(rèn)為的那樣是普遍必然的絕對(duì)真理，而且現(xiàn)象與物自體悲劇性的對(duì)立更使得康德對(duì)認(rèn)識(shí)主觀能動(dòng)性的闡發(fā)受到根本局限，歸根結(jié)底是被動(dòng)的?？档聸](méi)有實(shí)現(xiàn)他所要的，所許諾的東西，但卻為他不曾想過(guò)的真正的能動(dòng)的辯證法開(kāi)辟了道路。(《追憶古典——以哥德?tīng)柖ɡ斫庾x康德純粹理性》，《江漢論壇》1999年第1期)HTSS〗
張繼選指出，先驗(yàn)演繹是康德全部理性批判工作的核心，康德正是在先驗(yàn)演繹論證中確立其理論哲學(xué)，乃至包括實(shí)踐哲學(xué)在內(nèi)的整個(gè)批判學(xué)說(shuō)的基本理論框架。因此，研究先驗(yàn)演繹理論對(duì)理解康德哲學(xué)具有決定性意義?，F(xiàn)當(dāng)代研究康德的專(zhuān)家們已認(rèn)識(shí)到這個(gè)問(wèn)題在康德研究中的重要性，并進(jìn)行了卓有成效的研究。然而，迄今這個(gè)問(wèn)題尚未取得比較一致的結(jié)論。有鑒于此，必須從不同角度出發(fā)，特別是在堅(jiān)持康德關(guān)于“一般直觀”與“特定形式的直觀”之間的區(qū)別這一前提下，通過(guò)梳理康德關(guān)于先驗(yàn)演繹的文本，才有可能重建康德的先驗(yàn)演繹的證明結(jié)構(gòu)，確認(rèn)這一結(jié)構(gòu)的綜合性。(《論康德的先驗(yàn)演繹證明結(jié)構(gòu)的綜合性》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第2期)
韓秋紅認(rèn)為，康德哲學(xué)是古典哲學(xué)的終結(jié)，又是現(xiàn)代哲學(xué)的開(kāi)端。叔本華作為現(xiàn)代哲學(xué)的開(kāi)山祖，是從康德出發(fā)的。從思想史的角度來(lái)看也是如此。從科學(xué)方面說(shuō)，康德結(jié)束了那種認(rèn)為知識(shí)反映外在實(shí)在的古典意識(shí)，開(kāi)辟了實(shí)在不過(guò)是人們所經(jīng)驗(yàn)到的世界，而科學(xué)不過(guò)是關(guān)于這個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界的符號(hào)系統(tǒng)的現(xiàn)代意識(shí)?？茖W(xué)似乎失去了神圣性，但卻丟掉了沉重的包袱，獲得了原動(dòng)力和生命力。從倫理方面說(shuō)，康德挖掉了古典倫理那絕對(duì)、永恒的形而上學(xué)基礎(chǔ)，代之以一個(gè)所設(shè)定的基礎(chǔ)，使倫理學(xué)也真正地成為了以人自身為根據(jù)的學(xué)問(wèn)?；蛘哒f(shuō)，康德告訴人們，關(guān)于人生的問(wèn)題，只有從人的自身才能找到答案。(《康德哲學(xué)的人本化啟示》，《長(zhǎng)白學(xué)刊》1999年第3期)
二、關(guān)于黑格爾哲學(xué)章忠民指出，從古希臘哲學(xué)開(kāi)始，由于對(duì)目的所包含的各種矛盾關(guān)系的不同的理解和把握，便有了外在目的與內(nèi)在目的之分。黑格爾批判、克服前人在目的觀念上的外在、“應(yīng)當(dāng)”之僵硬和虛幻，抓住人類(lèi)行為活動(dòng)的目的性這一根本特性，深刻揭示、呈現(xiàn)出目的的內(nèi)在環(huán)節(jié)，并對(duì)目的與工具的辯證矛盾加以精辟論述，從而將主體的主觀能動(dòng)性與客體的客觀制約性的矛盾統(tǒng)一于“目的理性”，為切實(shí)理解和把握人與自然、人與社會(huì)、人與自身的矛盾關(guān)系奠定了深厚的理論基礎(chǔ)。對(duì)黑格爾“目的理性”的批判及運(yùn)用，有助于理解和闡明現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)中價(jià)值學(xué)說(shuō)與工具主義所人為設(shè)置的目的與工具的對(duì)立僵局。(《黑格爾“目的理性”的確定及其意義》，《福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第2期)
金林認(rèn)為，要真正理解黑格爾，不能僅停留在他的哲學(xué)體系中純?cè)瓌t及純理性的方面，還應(yīng)從黑格爾本人對(duì)思辨理性及辯證法的實(shí)際運(yùn)用來(lái)看待它。黑格爾的絕對(duì)唯心主義與辯證法是不可分離的，通過(guò)辯證法，黑格爾克服了不可知論和主觀唯心主義，并使唯心主義的一般理想和基督教信仰達(dá)到了高度的和諧。這也正是黑格爾辯證法的哲學(xué)價(jià)值和宗教價(jià)值。HTK〗(《黑格爾辯證法的哲學(xué)價(jià)值和宗教價(jià)值》，《世界宗教研究》1998年第4期)
近十年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的新態(tài)勢(shì)，總的說(shuō)來(lái)有：方法論的檢討、中國(guó)經(jīng)典的詮釋、出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)思想研究、從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)思想、探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵及致力于中國(guó)哲學(xué)的主體性建構(gòu)等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學(xué)與當(dāng)代、儒學(xué)的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學(xué)、明清之際與清代學(xué)術(shù)、現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮等，已成為熱門(mén)或顯學(xué)；三《禮》之學(xué)、名家與漢語(yǔ)語(yǔ)言邏輯哲學(xué)、中國(guó)政治法律哲學(xué)、生態(tài)環(huán)境哲學(xué)、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調(diào)節(jié)學(xué)說(shuō)等，正進(jìn)入重新探討的階段并不斷深入。
從學(xué)界最近幾年的研究成果來(lái)看，當(dāng)前國(guó)內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的前沿、重點(diǎn)與熱點(diǎn)問(wèn)題或領(lǐng)域有：
第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會(huì)科學(xué)方法等來(lái)研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國(guó)學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國(guó)哲學(xué)思想史的經(jīng)驗(yàn)并檢討其得失，總結(jié)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來(lái)從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗(yàn)，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國(guó)哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。
第二，中國(guó)經(jīng)典的詮釋成為主潮?！敖?jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語(yǔ)言張力，關(guān)鍵是時(shí)代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國(guó)典籍的豐富、深刻與遠(yuǎn)久，由于時(shí)代性問(wèn)題的凸顯和學(xué)者的理論自覺(jué)，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對(duì)話，經(jīng)典詮釋的問(wèn)題是近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的焦點(diǎn)之一。
學(xué)界引進(jìn)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時(shí)思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強(qiáng)了中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問(wèn)題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問(wèn)題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋?zhuān)舶ü糯袊?guó)學(xué)者與近代西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋?zhuān)徊粌H包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國(guó)固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。
中國(guó)的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細(xì)節(jié)，闡釋其間所反映的不同時(shí)間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價(jià)值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會(huì)生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動(dòng)與發(fā)展中所獲得的不同意蘊(yùn)，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國(guó)佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語(yǔ)或范疇的格義與互釋……這些都是近年來(lái)研究的熱點(diǎn)問(wèn)題，并且不斷深入和細(xì)化。
還要說(shuō)明的是，當(dāng)前中國(guó)學(xué)者更加重視國(guó)學(xué)即中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對(duì)經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來(lái)、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋?zhuān)ê艽蟮臍饬Γ性鷮?shí)的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時(shí)代的步伐與對(duì)生活意義的開(kāi)拓，學(xué)者們也將進(jìn)一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價(jià)值。
第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)古代的社會(huì)政治論總是與中國(guó)古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國(guó)政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來(lái)分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對(duì)話，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷與社會(huì)秩序的重建，政治與法律問(wèn)題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強(qiáng)對(duì)中國(guó)古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。中國(guó)古典政治哲學(xué)不僅僅重視價(jià)值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會(huì)政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)?？梢哉f(shuō)，典章制度、各類(lèi)文書(shū)即使不屬于嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國(guó)學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來(lái)的大量史料或文獻(xiàn)中可以得到印證。中國(guó)古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國(guó)時(shí)期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國(guó)古代政治觀念的差異、會(huì)通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點(diǎn)問(wèn)題，富有挑戰(zhàn)性。
第四，出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)研究仍然是熱點(diǎn)。王國(guó)維先生有“二重證據(jù)法”之說(shuō)，即地下材料與傳世文獻(xiàn)的相互印證。上世紀(jì)90年代出土的湖北荊門(mén)郭店楚簡(jiǎn)，上海博物館藏的一批楚簡(jiǎn)，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門(mén)七十子、戰(zhàn)國(guó)儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀(jì)70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡(jiǎn)、湖南長(zhǎng)沙馬王堆漢簡(jiǎn)與帛書(shū)、河北定州八角廊漢簡(jiǎn)，學(xué)術(shù)價(jià)值頗豐。以上簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)是研究先秦兩漢諸家學(xué)說(shuō)之流變、先秦兩漢中國(guó)人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。
另外，云夢(mèng)睡虎地秦簡(jiǎn)、江陵天星觀楚簡(jiǎn)、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡(jiǎn)、荊門(mén)包山楚簡(jiǎn)等，有很多關(guān)于當(dāng)時(shí)民間信仰及官方法律文書(shū)的文字。2006年，湖北的考古專(zhuān)家又在云夢(mèng)發(fā)掘出一批漢簡(jiǎn)，基本上是法律文書(shū)，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補(bǔ)充，而且還有類(lèi)似《說(shuō)苑》一類(lèi)的書(shū)。我國(guó)有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學(xué)界與法學(xué)界聯(lián)起手來(lái)研究。歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r(jià)值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。
第五，宋元明清學(xué)術(shù)一直是中國(guó)哲學(xué)界的研究重心。這一研究在上世紀(jì)前半葉就很發(fā)達(dá)，這是由于宋明理學(xué)與清學(xué)的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學(xué)較前代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學(xué)形式、哲學(xué)意味所致，另外也有時(shí)代較近、存世文獻(xiàn)充裕等原因。
宋明理學(xué)的研究對(duì)象主要有宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、哲學(xué)體系，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，派別師承和學(xué)術(shù)流變等。另外宋明理學(xué)的民間化、官學(xué)化與明清新哲學(xué)的興起也日益受到學(xué)界重視，比如武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的明清哲學(xué)研究，就特別重視“宋明—明清”哲學(xué)的演變及其現(xiàn)代性之動(dòng)向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學(xué)者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見(jiàn)和學(xué)術(shù)影響。但也有不同學(xué)者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說(shuō)，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學(xué)有根本區(qū)別之說(shuō)，也有專(zhuān)家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說(shuō)。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個(gè)東亞世界數(shù)百年，所以宋明學(xué)術(shù)與佛家、道家、文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國(guó)家或地區(qū)的民間傳播及當(dāng)?shù)刂熳訉W(xué)、陽(yáng)明學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當(dāng)時(shí)西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對(duì)象或研究?jī)?nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。
第六，探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵與特色，確立起中國(guó)哲學(xué)的主體性。近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)專(zhuān)家特別關(guān)心中國(guó)哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國(guó)哲學(xué)的宇宙論與形上學(xué)，研究中國(guó)人的思維、情感、行為方式與語(yǔ)言方式中的哲學(xué)問(wèn)題與學(xué)說(shuō)特色。
對(duì)此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國(guó)哲學(xué)史》一書(shū)中，曾綜合海內(nèi)外專(zhuān)家們的見(jiàn)解，總結(jié)出中國(guó)哲學(xué)的某些特色：中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對(duì)二分的構(gòu)架，而是堅(jiān)信人與天地萬(wàn)物是一個(gè)整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟(jì)的，人在天地之中可深切體認(rèn)宇宙自然蓬勃生機(jī)、創(chuàng)進(jìn)不息的精神，進(jìn)而產(chǎn)生了一種個(gè)人價(jià)值的美與善。
粗略言之：①“中國(guó)哲學(xué)的氣論是自然生機(jī)主義的”；②“中國(guó)哲學(xué)把宇宙看成是創(chuàng)進(jìn)不息、常生常化的”；③“中國(guó)哲學(xué)有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動(dòng)態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國(guó)哲學(xué)重視存在的體驗(yàn)、生命的意義、人生的價(jià)值，著力于理想境界的追求與實(shí)踐功夫的達(dá)成”；⑤“中國(guó)哲學(xué)實(shí)踐性強(qiáng)”；⑥“中國(guó)哲學(xué)有自身獨(dú)特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國(guó)哲學(xué)中，道、誠(chéng)、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國(guó)哲學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價(jià)值理想和現(xiàn)實(shí)人生之間是沒(méi)有鴻溝的”等。
中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)哲學(xué)之思的這些本原特征，都說(shuō)明應(yīng)該“在與西方哲學(xué)的比照、對(duì)話中，超越西方哲學(xué)的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)智慧與哲學(xué)思維的自主性或主體性”。學(xué)界提出中國(guó)哲學(xué)的“主體性”或“自主性”這個(gè)問(wèn)題，當(dāng)然不是去排斥西方哲學(xué)或非中國(guó)哲學(xué)，猶如提出飲食的個(gè)體健康、個(gè)體選擇問(wèn)題不等于排斥飲食或反對(duì)飲食，不畫(huà)地為牢、作繭自縛是常識(shí)，我們當(dāng)然不能陷入因噎廢食和中西對(duì)立與隔絕的陷阱。
總的說(shuō)來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界將近20年的文化哲學(xué)研究，迄今為止已經(jīng)取得了豐碩的研究成果，為文化哲學(xué)研究進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)性的理論突破奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，準(zhǔn)備了比較充分的條件。但是，當(dāng)前欣欣向榮的研究狀態(tài)背后，也隱藏著難以回避的深層次理論難題；毋庸諱言，當(dāng)前文化哲學(xué)研究的繁榮局面也包含著不少虛假的成分，以至于難以取得真正能夠指導(dǎo)當(dāng)今社會(huì)實(shí)踐的理論研究成果。
概略說(shuō)來(lái)，這些深層次理論難題主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：
第一，從研究對(duì)象的角度來(lái)看，難以真正從馬克思實(shí)踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，對(duì)作為文化研究和文化哲學(xué)研究對(duì)象而存在的“文化”，做出既經(jīng)得起嚴(yán)格的學(xué)術(shù)推敲、而又富有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和理論解釋力的定義。綜合觀之，無(wú)論國(guó)內(nèi)目前進(jìn)行文化哲學(xué)研究的各家各派提出何種“獨(dú)特”的文化定義，都基本上仍然停留在把文化視為“生活方式”的水平上，不同之處只在于具體的表述方式而已。而這樣一來(lái)，不僅素以學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)格性和深刻性著稱(chēng)的“文化哲學(xué)”研究，必然會(huì)因?yàn)闊o(wú)法確切界定其研究對(duì)象的獨(dú)特本質(zhì)特征、存在方式和發(fā)揮社會(huì)作用的具體形式和途徑，而處于非常尷尬的學(xué)術(shù)研究境地，難以建立起真正具有哲學(xué)理論高度的、系統(tǒng)全面的理論體系。而且，更加重要的是，正因?yàn)樗饕茄匾u以往的、早在時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)的“大而全”的文化定義，試圖把人類(lèi)社會(huì)生活的所有各個(gè)方面都當(dāng)作文化現(xiàn)象來(lái)加以研究，而沒(méi)有加以更準(zhǔn)確的界定。所以，它在具體進(jìn)行各項(xiàng)研究的過(guò)程中，往往“越俎代庖”地研究其他學(xué)科的研究對(duì)象、沖擊其他學(xué)科的研究領(lǐng)域，而不是真正發(fā)揮自己的理論優(yōu)勢(shì)和指導(dǎo)作用。
第二，從理論創(chuàng)新的角度來(lái)看，難以真正從馬克思實(shí)踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，進(jìn)行面對(duì)現(xiàn)實(shí)的、扎扎實(shí)實(shí)的學(xué)術(shù)研究和深刻徹底的哲學(xué)批判反思。真正實(shí)現(xiàn)對(duì)西方主流的唯理智主義傳統(tǒng)思維方式所表現(xiàn)出來(lái)的基本立場(chǎng)，研究模式和方法論視角的突破和徹底變革。找到既符合馬克思實(shí)踐哲學(xué)的基本精神，又適合作為其研究對(duì)象的文化活動(dòng)和文化現(xiàn)象之本質(zhì)特征的哲學(xué)研究框架、基本立場(chǎng)和方法論視角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物為研究對(duì)象的自然科學(xué)的研究模式，甚至根本沒(méi)有意識(shí)到有進(jìn)行這樣的扎實(shí)研究和批判反思的必要。因而只能通過(guò)不斷擴(kuò)大研究對(duì)象的范圍，不斷探究研究對(duì)象的細(xì)枝末節(jié)而維持表面繁榮的不斷“發(fā)展”局面。從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究角度來(lái)看，這樣的研究雖然得出了不少具體研究結(jié)論，但由于沒(méi)有找到真正適合于對(duì)文化活動(dòng)和文化現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)研究的基本立場(chǎng)和方法論視角，因而不可能得出具有哲學(xué)的理論深度和高屋建瓴視野的研究成果，更不用說(shuō)建立相應(yīng)的、系統(tǒng)全面的文化哲學(xué)理論體系了。
最后，從理論研究的現(xiàn)實(shí)意義角度來(lái)看，由于上述兩個(gè)方面的基本理論難題所導(dǎo)致的根本性理論研究缺陷的存在，國(guó)內(nèi)迄今為止的文化哲學(xué)研究雖然各種專(zhuān)著、論文不斷涌現(xiàn)，研究領(lǐng)域也不斷擴(kuò)大和細(xì)化，但從根本上說(shuō)，文化哲學(xué)研究實(shí)際上仍然處于嚴(yán)重滯后于現(xiàn)實(shí)要求的狀態(tài)。這既表現(xiàn)在它作為哲學(xué)的一個(gè)理論分支，沒(méi)有為當(dāng)今蓬勃發(fā)展的各種文化研究和文化產(chǎn)業(yè)研究提供有價(jià)值的概念、研究框架和研究方法；同時(shí)也表現(xiàn)在，它對(duì)一些具有至關(guān)重要的現(xiàn)實(shí)意義的理論問(wèn)題往往束手無(wú)策，甚至避而不答：諸如“文化在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活之中的地位和作用是什么”，“什么是先進(jìn)文化”，“評(píng)價(jià)文化先進(jìn)與否的標(biāo)準(zhǔn)是什么”，“是否科學(xué)技術(shù)發(fā)展了、物質(zhì)生活水平提高了，就意味著文化一定是先進(jìn)的”，“先進(jìn)文化與先進(jìn)生產(chǎn)力的關(guān)系是什么”，等等。顯然，這樣的研究狀況是根本不可能完成文化哲學(xué)所應(yīng)當(dāng)肩負(fù)的現(xiàn)實(shí)重任和歷史使命的。
綜觀當(dāng)前國(guó)內(nèi)文化哲學(xué)研究的現(xiàn)狀和存在的上述主要基本難題，我們認(rèn)為，對(duì)于今后的文化哲學(xué)研究來(lái)說(shuō)，雖然“前途是光明的”，但“道路”也“是曲折的”——當(dāng)今的文化哲學(xué)研究者若希望取得根本性的理論研究進(jìn)展，或者希望取得嶄新的學(xué)術(shù)突破，就必須充分認(rèn)識(shí)到這三個(gè)方面的基本問(wèn)題的存在，從馬克思實(shí)踐哲學(xué)的基本立場(chǎng)出發(fā)，并且通過(guò)自己所進(jìn)行的、密切關(guān)注現(xiàn)實(shí)和嚴(yán)肅認(rèn)真的學(xué)術(shù)研究，真正把文化哲學(xué)研究提升到哲學(xué)研究的理論高度上來(lái)，從而使自己不辜負(fù)這個(gè)迅速發(fā)展的時(shí)代所賦予的天職和使命。
一、二、國(guó)內(nèi)文化哲學(xué)研究的現(xiàn)狀
從國(guó)外學(xué)術(shù)著作的翻譯引進(jìn)角度來(lái)看，從由周谷城等任主編、浙江人民出版社推出的系統(tǒng)介紹國(guó)外文化研究成果的《世界文化叢書(shū)》開(kāi)始，包括商務(wù)印書(shū)館的“漢譯名著”系列、三聯(lián)書(shū)店的“文化：中國(guó)與世界”大型系列叢書(shū)在內(nèi)，國(guó)內(nèi)各大出版社所組織的翻譯叢書(shū)之中都包含有若干文化研究和文化哲學(xué)研究的重要著作。自90年代起，特別是自2000年以來(lái)，商務(wù)印書(shū)館推出的“文化和傳播譯叢”、南京大學(xué)出版社推出的“當(dāng)代學(xué)術(shù)棱鏡譯叢·全球文化系列”，以及中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社推出的“知識(shí)分子圖書(shū)館”翻譯系列叢書(shū)等等，更是為國(guó)內(nèi)這個(gè)方面的學(xué)術(shù)研究引進(jìn)了比較系統(tǒng)的參考材料，同時(shí)極大地縮短了翻譯引進(jìn)和原作出版在時(shí)間上的距離，為國(guó)內(nèi)的文化研究和文化哲學(xué)研究與世界學(xué)術(shù)界同步做出了巨大的貢獻(xiàn)。其不足之處主要在于，翻譯和引進(jìn)尚缺乏明確的問(wèn)題意識(shí)，由于沒(méi)有對(duì)這些著作的學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)進(jìn)行必要的梳理而顯得有些雜亂，而且嚴(yán)格的文化哲學(xué)方面的著作偏少。
自20世紀(jì)80年代中葉以來(lái)，隨著我國(guó)改革開(kāi)放步伐的不斷加快、社會(huì)物質(zhì)和精神生活水平的迅速提高，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界的文化研究和文化哲學(xué)研究也逐漸開(kāi)始崛起并迅速發(fā)展。通過(guò)概覽國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界引進(jìn)的外國(guó)學(xué)術(shù)著作和自己的研究成果，我們可以非常清楚地看到這一點(diǎn)。
肇始于20世紀(jì)80年代的國(guó)內(nèi)行政哲學(xué)研究很少系統(tǒng)地探討行政哲學(xué)的研究對(duì)象。從近年召開(kāi)的哲學(xué)或行政學(xué)研討會(huì)上的發(fā)言和已經(jīng)發(fā)表的少量涉及行政哲學(xué)的有關(guān)論著看，國(guó)內(nèi)對(duì)這一問(wèn)題的研究主要有以下三種觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為“行政活動(dòng)”是行政哲學(xué)的研究對(duì)象，行政哲學(xué)是“關(guān)于行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律的科學(xué)”。事實(shí)上，對(duì)“行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學(xué)研究范圍，是理論行政學(xué)的研究對(duì)象。“行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”在行政哲學(xué)研究中，是終極意義的研究對(duì)象，行政哲學(xué)不可能也不能夠取代行政科學(xué)去直接研究行政活動(dòng)。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)是以行政科學(xué)、行政理論為研究對(duì)象，是行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，即元行政學(xué)。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學(xué)當(dāng)成了行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科（元行政學(xué)），因而存在兩個(gè)難以自圓其說(shuō)的問(wèn)題：其一是如果把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，即名曰行政哲學(xué)又是行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，顯然就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)學(xué)科性質(zhì)問(wèn)題。人們必然要產(chǎn)生行政哲學(xué)究竟屬于哲學(xué)學(xué)科還是屬于行政學(xué)科的疑問(wèn)。雖然行政學(xué)家和哲學(xué)家是可以而且應(yīng)該聯(lián)盟的，但行政學(xué)屬于社會(huì)科學(xué)，它與超越科學(xué)的哲學(xué)在知識(shí)性質(zhì)上有本質(zhì)的區(qū)別，因而行政哲學(xué)不可能既是哲學(xué)的又是具體科學(xué)的。否則，只會(huì)產(chǎn)生一種非哲學(xué)非科學(xué)的怪異知識(shí)和學(xué)科。目前出現(xiàn)的那種把哲學(xué)的概念、術(shù)語(yǔ)往現(xiàn)實(shí)行政生活貼標(biāo)簽的“研究”，和直接借用哲學(xué)的原理、規(guī)律構(gòu)建的種種行政哲學(xué)體系的“研究”，無(wú)不是受此種觀點(diǎn)的影響。其二是把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的元理論，即元行政學(xué)，也不符合國(guó)際通行的學(xué)科研究規(guī)范。行政科學(xué)的元理論準(zhǔn)確地說(shuō)應(yīng)該是“行政學(xué)學(xué)”或“行政學(xué)學(xué)理”。行政哲學(xué)屬于“行政學(xué)學(xué)”的范疇，但行政哲學(xué)不同于“行政學(xué)學(xué)”，只是其一部分。行政學(xué)學(xué)或元行政學(xué)從不同的角度和領(lǐng)域?qū)π姓茖W(xué)進(jìn)行研究，行政哲學(xué)則是從哲學(xué)角度研究行政科學(xué)的行政學(xué)，它可以屬于元行政學(xué)的一部分，但不能等同于整個(gè)元行政學(xué)。因此，行政科學(xué)、行政學(xué)學(xué)（元行政學(xué)）和行政哲學(xué)是三個(gè)不同的概念。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)的研究對(duì)象是行政科學(xué)，是對(duì)行政科學(xué)的哲學(xué)考察。即，行政哲學(xué)以行政科學(xué)為研究對(duì)象的哲學(xué)。就學(xué)科性質(zhì)而言，行政哲學(xué)屬于部門(mén)哲學(xué)，是哲學(xué)的分支學(xué)科。
對(duì)行政哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容，國(guó)內(nèi)一些學(xué)者在涉及到行政哲學(xué)的論著中也作了一些簡(jiǎn)略的描述。如王滬寧認(rèn)為，行政哲學(xué)主要研究和分析一定行政活動(dòng)和行政關(guān)系的性質(zhì)、行政活動(dòng)的目的和宗旨、行政活動(dòng)中的價(jià)值觀念、道德規(guī)范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對(duì)人性的基本判定、政府的價(jià)值取向和現(xiàn)代政府的責(zé)任問(wèn)題作為行政哲學(xué)研究的基本問(wèn)題[2]。顏佳華在《行政哲學(xué)論》一書(shū)中構(gòu)建了一個(gè)行政哲學(xué)的研究框架：行政活動(dòng)論（邏輯起點(diǎn)）、行政主客體論、行政認(rèn)識(shí)論、行政實(shí)踐論、行政方法論、行政價(jià)值論[3]；后來(lái)，他又在《行政哲學(xué)：一個(gè)亟等進(jìn)一步開(kāi)拓的領(lǐng)域》一文中，將行政哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容界定為：行政哲學(xué)導(dǎo)論、行政學(xué)對(duì)象論、行政學(xué)結(jié)構(gòu)論、行政學(xué)功能論、行政學(xué)評(píng)價(jià)論、行政學(xué)發(fā)展論等[4]。
仔細(xì)分析國(guó)內(nèi)行政哲學(xué)研究對(duì)象和研究?jī)?nèi)容的界定我們不難發(fā)現(xiàn)，在我們稱(chēng)之為“行政哲學(xué)”的名稱(chēng)背后，實(shí)際上存在著兩種行政哲學(xué)：一種是以行政活動(dòng)為研究對(duì)象的行政哲學(xué)，一種則是以行政科學(xué)為研究對(duì)象的行政哲學(xué)。為了研究的方便，我們分別用“行政活動(dòng)的哲學(xué)”（簡(jiǎn)稱(chēng)為“行政哲學(xué)”）與“行政（科）學(xué)的哲學(xué)”（簡(jiǎn)稱(chēng)為“行政學(xué)哲學(xué)”）這兩個(gè)稱(chēng)謂來(lái)標(biāo)示行政哲學(xué)研究的上述兩種主題、兩個(gè)方向。這兩種行政哲學(xué)，一個(gè)涉及“實(shí)際的行政活動(dòng)”領(lǐng)域，一個(gè)涉及“理論的行政科學(xué)”領(lǐng)域。
行政活動(dòng)的哲學(xué)主要研究行政的本質(zhì)及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問(wèn)題。由此可見(jiàn)，行政活動(dòng)的哲學(xué)是對(duì)“行政活動(dòng)中的問(wèn)題”或簡(jiǎn)稱(chēng)“行政問(wèn)題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動(dòng)提供一些根本性的實(shí)踐原則或“行政觀”。這些根本性的實(shí)踐原則不等同于各種具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”，而是后者的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”除了要依據(jù)于這些原理之外，還要考慮具體實(shí)踐過(guò)程中諸多的內(nèi)部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。
行政學(xué)哲學(xué)則主要研究行政科學(xué)發(fā)展的模式、行政科學(xué)理論評(píng)價(jià)、行政科學(xué)研究方法及其評(píng)價(jià)、行政科學(xué)研究的價(jià)值判斷等問(wèn)題。由此可見(jiàn)，行政學(xué)哲學(xué)是對(duì)“行政學(xué)活動(dòng)中的問(wèn)題”或簡(jiǎn)稱(chēng)“行政學(xué)問(wèn)題”進(jìn)行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學(xué)研究提供一些根本性的指導(dǎo)原則或“行政學(xué)觀”。同樣，這些根本性的指導(dǎo)原則也不等同于各門(mén)具體的行政科學(xué)的研究規(guī)范、方式、方法，而是為后者的研究提供認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”。
二
行政哲學(xué)的上述兩個(gè)研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯(lián)系：
從邏輯上看，對(duì)“行政學(xué)問(wèn)題”的哲學(xué)研究是對(duì)“行政問(wèn)題”研究的“次一級(jí)”的研究，是對(duì)實(shí)際的“‘行政問(wèn)題研究’之研究”，具有元研究的性質(zhì)。之所以如此，是因?yàn)槿藗儗?duì)任何行政問(wèn)題的研究總是先在地包含一個(gè)方法論，即總是從某一個(gè)特定的角度、立場(chǎng)來(lái)研究的。這種角度、立場(chǎng)盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場(chǎng)本身就制約著對(duì)行政問(wèn)題的認(rèn)識(shí)結(jié)果。不同的人從不同的角度、立場(chǎng)出發(fā)往往得出不同的結(jié)論。要對(duì)這些結(jié)論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家?guī)炱章?975年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者）的研究，無(wú)論是在自然科學(xué)中，或者是在社會(huì)科學(xué)中，任何系統(tǒng)的理論體系均表現(xiàn)為一個(gè)“價(jià)值觀假定＋邏輯推理”的結(jié)構(gòu)[5]。庫(kù)氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰(zhàn)。顯然，任何行政學(xué)理論體系，均是從某種價(jià)值觀或方法論見(jiàn)解出發(fā)的邏輯推理系統(tǒng)，其中的價(jià)值觀或方法論假定，只能表現(xiàn)為某種行政哲學(xué)。因此，任何行政學(xué)理論體系都是以某種行政哲學(xué)的邏輯展示的，它不能不內(nèi)含著某種行政哲學(xué)。從這個(gè)意義上說(shuō)，“行政學(xué)哲學(xué)”是以“行政哲學(xué)”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對(duì)行政學(xué)的根本問(wèn)題進(jìn)行了哲學(xué)的研究，才能真正地把行政問(wèn)題的研究提升到一個(gè)自覺(jué)的、理性的水平和高度。
從歷史上說(shuō)，對(duì)行政活動(dòng)根本問(wèn)題的哲學(xué)研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學(xué)家、政治家都對(duì)此做過(guò)深入的論述。而對(duì)行政學(xué)根本問(wèn)題的研究則不過(guò)是近100年來(lái)的事。按照時(shí)間順序，對(duì)行政活動(dòng)的研究先后產(chǎn)生了行政思想、行政理論、行政學(xué)說(shuō)或行政學(xué)、行政科學(xué)、行政哲學(xué)。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統(tǒng)的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統(tǒng)、深刻的行政思想；行政學(xué)說(shuō)或行政學(xué)往往是較為完整、系統(tǒng)的關(guān)于行政的知識(shí)體系；而行政科學(xué)則是更加系統(tǒng)化、科學(xué)化了的行政思想、行政理論、行政學(xué)說(shuō)、行政學(xué)，是關(guān)于行政活動(dòng)的基本規(guī)律和一般方法的科學(xué)；行政哲學(xué)則是對(duì)行政理論、行政科學(xué)研究活動(dòng)進(jìn)行思辯的產(chǎn)物，是行政科學(xué)的哲學(xué)。由此可見(jiàn)，“行政學(xué)哲學(xué)”不是從來(lái)就有的，而是在出現(xiàn)了獨(dú)立的行政科學(xué)時(shí)才出現(xiàn)的，是行政問(wèn)題研究發(fā)展到一定階段的歷史必然，對(duì)行政學(xué)活動(dòng)的哲學(xué)思考是人類(lèi)的行政認(rèn)識(shí)和行政實(shí)踐從童年走向成熟的一個(gè)重要條件。行政學(xué)哲學(xué)與行政科學(xué)研究的問(wèn)題是顯著不同的，各自的任務(wù)和目的也是不同的。行政科學(xué)是通過(guò)對(duì)行政活動(dòng)的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動(dòng)的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說(shuō)，行政科學(xué)主要關(guān)注的是為實(shí)際的行政活動(dòng)提供一套具有普適性的系統(tǒng)的行政知識(shí)、思想、原則和可操作的方法，它的特點(diǎn)即在于它的工具性。行政科學(xué)為行政學(xué)哲學(xué)提供思想，行政學(xué)哲學(xué)則對(duì)行政科學(xué)起指導(dǎo)作用。任何時(shí)代的行政學(xué)哲學(xué)，除依據(jù)各自的一般的哲學(xué)觀外，都必須吸收以往的以及現(xiàn)時(shí)代的行政科學(xué)研究成果。反之，行政科學(xué)研究要接受行政學(xué)哲學(xué)的指導(dǎo)，這不僅體現(xiàn)在任何行政科學(xué)研究者都要在一定的行政哲學(xué)觀的指導(dǎo)下從事研究，而且，行政科學(xué)體系的構(gòu)建、其邏輯分析與論證也要符合哲學(xué)方法論的要求。由此可見(jiàn)，行政學(xué)哲學(xué)考察的是行政科學(xué)的基礎(chǔ)，行政科學(xué)的基本問(wèn)題便是行政學(xué)哲學(xué)的研究主題。那么，這個(gè)基本問(wèn)題究竟是什么呢？
一般而言，行政科學(xué)的基本問(wèn)題，在正常的或是在大多數(shù)的情況下，是行政學(xué)者以及行政人員較少或不特別考慮的問(wèn)題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒(méi)有批判的前提下，追求行政知識(shí)的增長(zhǎng)，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動(dòng)的目的而進(jìn)行的，行政學(xué)者為的是行政知識(shí)的不斷增長(zhǎng)，而行政人員則是把行政學(xué)者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應(yīng)用于行政活動(dòng)之中。他們的問(wèn)題常常是一種理論或方法對(duì)他們的行政活動(dòng)是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達(dá)到一種活動(dòng)的預(yù)期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問(wèn)題，只是在少數(shù)情況下，比如當(dāng)理論或方法的功用開(kāi)始減弱或失效的時(shí)候。一些人才可能會(huì)對(duì)已有的關(guān)于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進(jìn)行反思。在這個(gè)時(shí)候，我們可以說(shuō)他們正在進(jìn)行著對(duì)行政中的某些基本問(wèn)題的哲學(xué)思考或批判。而所謂的對(duì)行政科學(xué)中的基本問(wèn)題的研究，就是對(duì)關(guān)于行政科學(xué)元問(wèn)題的研究。這個(gè)元問(wèn)題就是行政科學(xué)中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學(xué)正是以此作為出發(fā)點(diǎn)而展開(kāi)討論的，對(duì)“行政”這個(gè)基本問(wèn)題的明確和把握，就構(gòu)成了行政哲學(xué)的研究主題。三
通過(guò)以上分析，我們可以得到如下結(jié)論：行政哲學(xué)是對(duì)行政本質(zhì)以及行政科學(xué)發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行考察和反思的哲學(xué)。行政哲學(xué)能否有一個(gè)好的發(fā)展前景，從根本上為行政科學(xué)呈現(xiàn)出實(shí)質(zhì)性的理論進(jìn)步提供基本性的支持，使實(shí)際的行政活動(dòng)更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對(duì)行政哲學(xué)本身是否有一個(gè)正確的理解和把握。如果在行政哲學(xué)的研究主題這一根本問(wèn)題上，我們不能達(dá)成一致的意見(jiàn)，那么，不要說(shuō)對(duì)行政科學(xué)的發(fā)展不會(huì)起到推動(dòng)和支持的作用，就是行政哲學(xué)本身的發(fā)展和存在，都將會(huì)面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個(gè)重要的問(wèn)題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學(xué)”這一概念本身及其研究對(duì)象上存在的歧義性和含糊性。當(dāng)然。我們?cè)谶@里給出的關(guān)于行政哲學(xué)的研究主題的討論還只是探索性的和試驗(yàn)性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，研究主題的問(wèn)題就不再是一個(gè)理論難題了。因?yàn)椋鼘?huì)隨著我們研究的深入而不斷得到擴(kuò)展和進(jìn)一步的完善。
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(關(guān)鍵詞)自我批判，哲學(xué)創(chuàng)新，生命力
張揚(yáng)哲學(xué)的社會(huì)批判功能，重建人的生活世界和生存價(jià)值，是現(xiàn)代哲學(xué)之思的一種路徑。作為時(shí)代精神精華的哲學(xué)，不是簡(jiǎn)單地、刻板地描述現(xiàn)時(shí)代及現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，而是通過(guò)反思性的批判，對(duì)時(shí)代內(nèi)容作出評(píng)價(jià)，進(jìn)而明確時(shí)代進(jìn)步的動(dòng)力和發(fā)展趨勢(shì)，從根本上改變?nèi)藗兊乃季S方式和思想，也促使哲學(xué)自身的發(fā)展論文。
哲學(xué)從來(lái)沒(méi)有以提供知識(shí)為己任，哲學(xué)的本質(zhì)在于提供思想。哲學(xué)本質(zhì)上不是一種知識(shí)體系，而是系統(tǒng)的反思性、批判性的思維活動(dòng)，它不是記住自己“是什么”的知識(shí)，而是思考“為什么不是這樣”和“應(yīng)該是那樣”的一種追問(wèn)活動(dòng)，哲學(xué)不側(cè)重于學(xué)問(wèn)，而更多是一種思考的狀態(tài)。正如哲學(xué)的本意在于“愛(ài)智慧”，即在于追求，而不在于終結(jié)；在于通過(guò)對(duì)現(xiàn)有現(xiàn)存的批判，為人們指出更新更合理的生存方式，以解答人們對(duì)生命的疑惑和意義，幫助人們更有價(jià)值地生存。之所以能做到這些，在于哲學(xué)與其他具體科學(xué)不同，它看起來(lái)不具體，不在某些確定的領(lǐng)域，不能解決具體的生活問(wèn)題，但它能立足于整體和全局，在現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)中思考人與世界的關(guān)系，它幫助人們從身邊的瑣事中超脫出來(lái)，用自己的頭腦去思考人生和世界的根本問(wèn)題，使人能活的明白，努力地去做一個(gè)有靈魂人。從事哲學(xué)研究而不批判現(xiàn)實(shí)，或者只知道為當(dāng)下社會(huì)結(jié)構(gòu)提供知識(shí)辯護(hù)，這有背哲學(xué)精神。
批判并不是對(duì)原有的全部否定，不是全盤(pán)拋棄，對(duì)現(xiàn)有的進(jìn)行反思和批判，是為了以此為基礎(chǔ)探索新的發(fā)展道路，不是也不能是對(duì)過(guò)去的全盤(pán)否定，也可以說(shuō)是對(duì)原有的進(jìn)行適度調(diào)整，批判的基礎(chǔ)首先在于對(duì)現(xiàn)存進(jìn)行合理的理解。正如馬克思對(duì)待黑格爾那樣，切莫將嬰兒和洗澡水一起倒掉。哲學(xué)的本質(zhì)在于追求智慧的過(guò)程，但這個(gè)過(guò)程要立足于現(xiàn)實(shí)，以現(xiàn)實(shí)為根基，是在繼承中的發(fā)展和創(chuàng)新。哲學(xué)要幫助人們理解和認(rèn)可現(xiàn)在的生活，為現(xiàn)實(shí)作論證；永不滿足是人的本性，但這是基于已經(jīng)有所滿足這個(gè)前提的，不安于現(xiàn)狀的人類(lèi)，是在已有現(xiàn)狀的基礎(chǔ)上的不滿足。如是，原有的哲學(xué)對(duì)現(xiàn)存的哲學(xué)思維活動(dòng)，并不是可有可無(wú)的，可以說(shuō)它是現(xiàn)有哲學(xué)思維活動(dòng)的前提，沒(méi)有這樣一個(gè)前提作為批判的靶子，批判的血脈就無(wú)法繼承和延續(xù)，現(xiàn)有的批判者也就得不到足夠的精神食糧，就無(wú)法為人類(lèi)的進(jìn)一步發(fā)展作出奉獻(xiàn)。以實(shí)踐為基礎(chǔ)的人類(lèi)認(rèn)知活動(dòng)，具有不同于一般生物的特點(diǎn)，人們以語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)作為媒介和社會(huì)傳遞物，不但能夠掌握前人獲得的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，實(shí)現(xiàn)以前人為基礎(chǔ)，同時(shí)也能夠把自己所取得的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)傳遞下去，為后人的認(rèn)知和創(chuàng)新活動(dòng)奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。這種社會(huì)傳遞方式使人類(lèi)發(fā)展更快，同時(shí)要求人類(lèi)對(duì)前人的東西進(jìn)行鑒別，不能一味地全盤(pán)接受，否則就體現(xiàn)不出發(fā)展和創(chuàng)新了，所以批判是人類(lèi)發(fā)展和創(chuàng)新的需要。哲學(xué)就是在西方哲學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，沒(méi)有對(duì)這個(gè)傳統(tǒng)的繼承，就不可能有哲學(xué)；當(dāng)然，哲學(xué)對(duì)人類(lèi)的作用，更在于對(duì)傳統(tǒng)的革新，在批判中實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)的變革。對(duì)現(xiàn)實(shí)的論證，也是哲學(xué)批判得以進(jìn)行的條件，在論證中才能深刻理解現(xiàn)實(shí)生活，才能發(fā)現(xiàn)其中的不足，才能知道批什么以及應(yīng)該怎樣去批判，通過(guò)批判要么修補(bǔ)了原有的觀點(diǎn)，從而實(shí)現(xiàn)超越，或者摧毀了原有的體系，實(shí)現(xiàn)自我揚(yáng)棄，開(kāi)拓出新天地。
批判精神是與時(shí)俱進(jìn)的要求，與時(shí)俱進(jìn)是的品質(zhì)。哲學(xué)的產(chǎn)生，絕不意味著人類(lèi)哲學(xué)思想發(fā)展的結(jié)束，而是在更高的階段繼續(xù)向前推進(jìn)的開(kāi)端，馬克思和恩格斯從沒(méi)有把自己的哲學(xué)自封為終極的思想體系，認(rèn)為理論必須隨著生活實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展，它自身的定位就是“理論和實(shí)踐的統(tǒng)一”。堅(jiān)持理論與實(shí)踐能動(dòng)統(tǒng)一的原則，就要把理論理解為一種歷史現(xiàn)象，它既是歷史環(huán)境的產(chǎn)物，又是變化著的歷史環(huán)境的創(chuàng)造者。經(jīng)濟(jì)全球化和飛速發(fā)展的社會(huì)，使人們更容易看到現(xiàn)代性的東西，同時(shí)人們反叛與遺忘歷史的心理日益加重。人們?cè)谟H近新東西的同時(shí)，將過(guò)去的一切幾乎都要廢棄掉了。這種貌似徹底批判實(shí)是的躁動(dòng)，不僅是膚淺和浮躁的表現(xiàn)，而且會(huì)帶來(lái)難以想象的危害。只有堅(jiān)持理論和實(shí)踐的統(tǒng)一，才能克服短視、淺薄和狂妄。理論之花的繁榮，是人類(lèi)能力和品格提升的體現(xiàn)和表達(dá)。
哲學(xué)之思是反思性的思維方式，在追根究底的過(guò)程中，對(duì)構(gòu)成人們認(rèn)識(shí)和改造世界的因素不斷進(jìn)行追問(wèn)、檢討和批判。這種反思，既體現(xiàn)了人與世界關(guān)系的“為我性質(zhì)”，也體現(xiàn)了關(guān)于人類(lèi)的活動(dòng)狀況和歷史發(fā)展階段的“從后思索”的特性。哲學(xué)反思在其合理形態(tài)上，是一種辯證思維，其本質(zhì)是批判性思維。哲學(xué)批判不是單純的消極的否定、破壞和全盤(pán)拋棄，它是積極的培育、建設(shè)和創(chuàng)造，是破與立的統(tǒng)一。哲學(xué)批判是自我批判，其批判更為自覺(jué)和徹底，批判使理性的人成為了能動(dòng)的自我超越的主體，批判是人類(lèi)精神生活中的必要的基本素質(zhì)。哲學(xué)之思反對(duì)人們對(duì)現(xiàn)行的生活態(tài)度、道德習(xí)俗、審美情趣、價(jià)值觀念、思維方式等采取無(wú)批判的全面接受態(tài)度，反對(duì)人們躺在因循守舊、循規(guī)蹈矩的溫床上睡大覺(jué)。哲學(xué)是深沉的反思，是厚重的批判，它有別于那些不斷制造“轟動(dòng)效應(yīng)”的行當(dāng)。解決哲學(xué)關(guān)注的困惑、時(shí)代命題，需要靜下心來(lái)認(rèn)真思考，需要以海納百川的寬容來(lái)對(duì)待，需要以超功利的心態(tài)來(lái)追求和探索，任何浮躁的作風(fēng)不僅于事無(wú)補(bǔ)，而且會(huì)引人誤入歧途。
在
哲學(xué)批判中，通過(guò)對(duì)時(shí)代的存在和意義的理解或自我意識(shí)，科學(xué)地把握實(shí)踐中的矛盾，正確地提出問(wèn)題，以及對(duì)事物特別是慣常的思維方式、價(jià)值觀念、理論前提的勇敢懷疑，是兩個(gè)至關(guān)重要的環(huán)節(jié)。不能正確地提出問(wèn)題，批判就會(huì)失去對(duì)象，“胡批”、“亂批”不是哲學(xué)的功能；沒(méi)有勇于懷疑的精神和態(tài)度，迷信權(quán)威，唯書(shū)唯上，做習(xí)慣思維、習(xí)慣勢(shì)力的奴隸，也就不可能有批判的要求。哲學(xué)批判是徹底的批判，這種批判貫穿著對(duì)批判者及其哲學(xué)本身的自我批判，它所批判的不僅是作為思想對(duì)象的現(xiàn)實(shí)，更是哲學(xué)理論或哲學(xué)思維方式自身。哲學(xué)的自我批判內(nèi)在要求批判者敢于正視并勇于承認(rèn)時(shí)代、環(huán)境、傳統(tǒng)給自己造成的局限性。無(wú)人能超越自己的時(shí)代，制造永恒者恰恰不能永恒。真正有生命力的哲學(xué)，在于它自覺(jué)地意識(shí)到這種局限，并將對(duì)這種局限的反思、批判作為進(jìn)一步發(fā)展的前提。只有不斷地進(jìn)行自我批判，才能不斷深化對(duì)人的現(xiàn)實(shí)存在的歷史性的理解，從而才能確保哲學(xué)的價(jià)值性原則不會(huì)因僵化自封而死亡。通過(guò)不斷地自我反思、自我批判、自我修正、自我超越，才能使現(xiàn)代哲學(xué)的價(jià)值立場(chǎng)更為合理，才能為人類(lèi)更合理地生存和發(fā)展提出更優(yōu)的方案。
哲學(xué)通過(guò)冷靜無(wú)私地反思和批判，通過(guò)對(duì)時(shí)代的自覺(jué)把握，逐步認(rèn)清人類(lèi)所賴以生存和發(fā)展的狀況，進(jìn)一步明確人在世界中的地位、作用和使命，從而增強(qiáng)人自身發(fā)展的方向感，增強(qiáng)實(shí)踐的自覺(jué)性、預(yù)見(jiàn)性和有效性。哲學(xué)之不可替代，在于人類(lèi)不能沒(méi)有關(guān)于自身存在和發(fā)展意義的理解或自我意識(shí)。哲學(xué)以自己提出的新問(wèn)題、新的提問(wèn)方式，以及對(duì)問(wèn)題的新探索，批判性地反思人類(lèi)生活的時(shí)代意義，理性地揭示人類(lèi)生活的矛盾與困惑、理想與選擇，從而塑造和引導(dǎo)新的時(shí)代到來(lái)。
哲學(xué)的創(chuàng)新是必須的，但創(chuàng)新不是隨意進(jìn)行的。只有當(dāng)能夠進(jìn)行自我批判和系統(tǒng)反思的時(shí)候，才能實(shí)現(xiàn)自我完善，才能向前發(fā)展，才能既肯定自己又超越自己，不僅實(shí)現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)新，而且能夠推動(dòng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的改變。
哲學(xué)必須創(chuàng)新的根據(jù)，在于實(shí)踐沒(méi)有止境，新的實(shí)踐要求有新的哲學(xué)指引，因此創(chuàng)新也就沒(méi)有止境。一定社會(huì)歷史階段上的實(shí)踐，由于受到當(dāng)時(shí)社會(huì)歷史條件等因素的限制，不可避免地具有歷史局限性；不同歷史時(shí)代的社會(huì)實(shí)踐具有不同的時(shí)代特征，具體實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象、內(nèi)容和水平也都各不相同。實(shí)踐是隨著社會(huì)歷史的發(fā)展而發(fā)展的，是在限定和超越限定、制約和打破制約的矛盾斗爭(zhēng)中不斷前進(jìn)的。只有在實(shí)踐中勇于創(chuàng)新，不斷求得新的真知，才能永葆哲學(xué)的生機(jī)和活力。不同時(shí)代不同時(shí)期的哲學(xué)創(chuàng)新，從來(lái)都是以當(dāng)時(shí)實(shí)踐突出的問(wèn)題作為自己的立足點(diǎn)和著眼點(diǎn)，并存在著自己特有的歷史局限性，不斷克服這種局限性就構(gòu)成了歷史的連續(xù)和理論的發(fā)展。哲學(xué)的生命力，就在于它在實(shí)踐中能夠不斷創(chuàng)新，每一次理論上的重大突破，都是對(duì)于現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的徹底反思和深刻批判的結(jié)果，不僅為人們解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題指明了途徑，更為社會(huì)的進(jìn)一步發(fā)展指出了方向，并描繪出了具體的藍(lán)圖。哲學(xué)批判不是隨意進(jìn)行的，不是感情用事的發(fā)泄，更不是故弄玄虛的炫耀，而是以社會(huì)實(shí)踐為出發(fā)點(diǎn)，以人的自由而全面發(fā)展為目的，冷靜理性地導(dǎo)引人們讓生命存在更合理，讓人與世界的關(guān)系更和諧。
在哲學(xué)創(chuàng)新過(guò)程中，必須以社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展為依據(jù)，根據(jù)實(shí)踐的歷史任務(wù)和所提出的問(wèn)題，結(jié)合自己的歷史文化傳統(tǒng)，才能夠進(jìn)行。理論源于實(shí)踐并隨著實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展，但不能以為，在實(shí)踐基礎(chǔ)上會(huì)自然而然地形成新的理論，也不能認(rèn)為實(shí)踐活動(dòng)越多的人，理論水平就越高。哲學(xué)的創(chuàng)新要掌握前人傳下來(lái)的思想資料，要提高自己的理論修養(yǎng)，要開(kāi)闊眼界、勤于實(shí)踐，善于接受同時(shí)代人的新見(jiàn)解，敢于提出解決問(wèn)題的新思路，不為世俗所羈絆，要以海闊天空的胸襟和卓越超凡的智慧，才可能進(jìn)行艱難的創(chuàng)新。創(chuàng)新不是輕而易舉的事，切不可把創(chuàng)新簡(jiǎn)單化、庸俗化。所謂表述、術(shù)語(yǔ)、概念的變換，或者陳詞濫調(diào)的翻新，這些都不是真正的創(chuàng)新。
在本體論領(lǐng)域，按照哲學(xué)的觀點(diǎn)，“客觀存在”是指在人的意識(shí)之外、不依賴于人的意識(shí)而獨(dú)立存在著的客觀事物。對(duì)本體論范圍內(nèi)的“客觀存在”，哲學(xué)是用物質(zhì)范疇加以概括的。列寧指出：“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀實(shí)在是人通過(guò)感覺(jué)感知的，它不依賴于我們的感覺(jué)而存在，為我們的感覺(jué)所復(fù)寫(xiě)、攝影、反映?！保ā读袑庍x集》，第2卷，128頁(yè)）與之相對(duì)立的意識(shí)范疇則是人腦對(duì)客觀存在的反映。馬克思指出：“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過(guò)的物質(zhì)的東西而已?！保ā恶R克思恩格斯選集》，第2卷，217頁(yè)）可見(jiàn)，在本體論領(lǐng)域，作為客觀存在的只能是物質(zhì)現(xiàn)象。高二《思想政治》教材中“自然界是客觀存在的”、“社會(huì)存在與發(fā)展是客觀的”、“人們周?chē)氖澜缡强陀^存在的”這樣一些觀點(diǎn)，就是在本體論意義上使用“客觀存在”這一命題的。作為對(duì)客觀存在的反映的主觀意識(shí)現(xiàn)象，無(wú)論是人類(lèi)意識(shí)的整體，還是單個(gè)人的思想、觀念，都不是“客觀存在”本身。
意識(shí)和物質(zhì)、思維和存在的關(guān)系問(wèn)題，是哲學(xué)的基本問(wèn)題。對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題第一方面的不同回答論文，是劃分唯物主義與唯心主義的唯一標(biāo)準(zhǔn)。唯物主義認(rèn)為，世界的本原是物質(zhì)，物質(zhì)是第一性的，意識(shí)是人腦對(duì)物質(zhì)的反映，是第二性的，物質(zhì)決定意識(shí)。就是說(shuō)，只有物質(zhì)才是客觀存在的，才是世界的本原。如果把意識(shí)也當(dāng)做“客觀存在”，就會(huì)背離唯物主義的根本觀點(diǎn)，導(dǎo)致唯心主義。我國(guó)古代思想家朱熹認(rèn)為，“理在事先”，在宇宙形成之前有一個(gè)絕對(duì)的、獨(dú)立存在的“理”，這個(gè)“理”演化出形形的事物和現(xiàn)象。德國(guó)哲學(xué)家黑格爾認(rèn)為，世界的本質(zhì)是“絕對(duì)精神”，自然界和人類(lèi)社會(huì)是“絕對(duì)精神”自我發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物和表現(xiàn)。唯心主義顛倒了物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系，在理論上是根本錯(cuò)誤的，在實(shí)踐上是極其有害的。
在實(shí)際工作中，物質(zhì)與意識(shí)的關(guān)系表現(xiàn)為客觀與主觀的關(guān)系。要在實(shí)踐中有效地改造客觀世界，使實(shí)踐獲得成功，就必須處理好主觀與客觀的關(guān)系，堅(jiān)持一切從實(shí)際出發(fā)，使主觀符合客觀、思想符合實(shí)際。所謂實(shí)際，就是客觀存在的事實(shí)。要根據(jù)客觀存在的事實(shí)，決定我們的方針、政策、計(jì)劃、工作方法等主觀的東西。與此相反，如果在工作中不是力求主觀與客觀相符合，而是從主觀出發(fā)，用主觀去剪裁客觀，必然會(huì)違背客觀規(guī)律，導(dǎo)致實(shí)踐的失敗。
顯然，在本體論領(lǐng)域，在涉及世界的本原是什么的問(wèn)題上，客觀存在的物質(zhì)現(xiàn)象同主觀的意識(shí)現(xiàn)象之間存在著明確的界限，是不能混淆的。在這個(gè)范圍內(nèi)，別人的思想當(dāng)然不是客觀存在的，而是客觀存在的反映，是主觀的東西。
（二）
在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，“客觀存在”除了泛指作為總體認(rèn)識(shí)對(duì)象的物質(zhì)世界外，還具有特殊的規(guī)定性。
辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論首先認(rèn)為，認(rèn)識(shí)是對(duì)客觀物質(zhì)世界的反映。這是唯物論的反映論的一般原則，它回答了唯物主義認(rèn)識(shí)論的基本路線和出發(fā)點(diǎn)問(wèn)題。同時(shí)，辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論特別強(qiáng)調(diào)實(shí)踐對(duì)認(rèn)識(shí)的決定作用，把認(rèn)識(shí)奠定在實(shí)踐的基礎(chǔ)上。這是辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論同舊唯物主義認(rèn)識(shí)論的根本區(qū)別所在
同實(shí)踐活動(dòng)相聯(lián)系的認(rèn)識(shí)過(guò)程是主體和客體的對(duì)立統(tǒng)一。主體和客體作為一對(duì)范疇，它們?cè)诒举|(zhì)上是互相規(guī)定的，在實(shí)踐的基礎(chǔ)上是統(tǒng)一的。
首先，認(rèn)識(shí)的主體不是一般意義上的純主觀的思維和意識(shí)，而是活生生的、現(xiàn)實(shí)的、社會(huì)的、實(shí)踐著的人，是作為自然界的產(chǎn)物和一部分、作為社會(huì)基質(zhì)的物質(zhì)性的人同具有感知能力、思維能力、實(shí)踐能力的精神性的人的統(tǒng)一體。
其次，同主體既相對(duì)立又相統(tǒng)一的客體，不再完全等同于與思維、意識(shí)相對(duì)立的客觀物質(zhì)現(xiàn)象，而是指同人的感知能力、思維能力、心理因素、實(shí)踐能力相關(guān)并在實(shí)際上進(jìn)入實(shí)踐過(guò)程的認(rèn)識(shí)的對(duì)象。對(duì)認(rèn)識(shí)的客體可從兩個(gè)方面來(lái)理解：第一，由于物質(zhì)世界的無(wú)限廣大性、多樣性、復(fù)雜性，由于一定階段人的認(rèn)識(shí)能力和實(shí)踐能力的局限性，物質(zhì)世界不可能全部進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐過(guò)程而成為認(rèn)識(shí)的客體。客觀事物能夠成為認(rèn)識(shí)的客體總是有限的。第二，同認(rèn)識(shí)的主體既相對(duì)立又相統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)的客體，除了各種自然現(xiàn)象、社會(huì)物質(zhì)現(xiàn)象外，還包括既定的社會(huì)事實(shí)，已經(jīng)形成的人類(lèi)認(rèn)識(shí)成果、社會(huì)意識(shí)形態(tài)、社會(huì)心理和傳統(tǒng)習(xí)俗等精神現(xiàn)象。既定的社會(huì)事實(shí)、已經(jīng)形成的精神現(xiàn)象是人們面臨的客觀環(huán)境的組成部分，是人們面對(duì)的認(rèn)識(shí)對(duì)象，是客觀存在的認(rèn)識(shí)客體。在現(xiàn)實(shí)生活中，他人的思想相對(duì)于具體的認(rèn)識(shí)主體而言，是一種客觀的認(rèn)識(shí)對(duì)象，馬克思稱(chēng)之為“思想客體”（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，16頁(yè)）。
把精神現(xiàn)象看成客觀存在的認(rèn)識(shí)客體的觀點(diǎn)能夠成立嗎？當(dāng)然能，因?yàn)閷?shí)際情況本來(lái)就是這樣嘛！比如，思想史一類(lèi)的科學(xué)，諸如哲學(xué)史、文學(xué)史、經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)史等，就是把已經(jīng)形成的人類(lèi)認(rèn)識(shí)成果作為研究、認(rèn)識(shí)的對(duì)象。雖然已經(jīng)形成的人類(lèi)認(rèn)識(shí)成果本身是對(duì)客觀存在的反映，但是，它們一旦形成，便又成為一種認(rèn)識(shí)客體。我國(guó)古典名著《紅樓夢(mèng)》成為遍及全球的紅學(xué)家研究的對(duì)象，你能否認(rèn)它是認(rèn)識(shí)的客體嗎？心理學(xué)是以人的心理現(xiàn)象、心理活動(dòng)的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律為研究對(duì)象的，思維科學(xué)是以人的思維的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律為研究對(duì)象的。心理學(xué)、思維科學(xué)認(rèn)識(shí)的客體當(dāng)然是精神現(xiàn)象，而不是物質(zhì)現(xiàn)象。我們常說(shuō)思想政治工作要從人們的思想實(shí)際出發(fā)，有的放矢。如果否認(rèn)人們的思想對(duì)思想政治工作者來(lái)說(shuō)是一種“客觀存在”，是不依賴于思想政治工作者的意識(shí)而存在的認(rèn)識(shí)客體，那么，這是從何而來(lái)的“實(shí)際”？總之，“思想客體”也是認(rèn)識(shí)的客體，盡管它本身是對(duì)客觀事物的反映。世界上的任何事物和現(xiàn)象，只要它在實(shí)踐中同認(rèn)識(shí)的主體相聯(lián)系，就成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，即認(rèn)識(shí)的客體。就“思想客體”來(lái)說(shuō)，人們接收它所儲(chǔ)存的信息，在實(shí)踐中形成新的思想、觀念、認(rèn)識(shí)，其目的在于指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。
所以，在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，在分析具體的認(rèn)識(shí)過(guò)程時(shí)，我們可以把別人的思想看成是客觀存在的，是不依賴于我們的意識(shí)而客觀存在的認(rèn)識(shí)客體。
“Ilikediscussions,andIamaskedquestions,Itrytoanserthem.It’struethatIdon’tliketogetinvolvedinpolemics.”——“我喜歡（通過(guò)言談進(jìn)行的），當(dāng)我被問(wèn)的時(shí)候，我嘗試回答它們。我確實(shí)不喜歡被卷入（通過(guò)言論進(jìn)行的）爭(zhēng)戰(zhàn)?！盵1]
在上面的翻譯中，我們小心翼翼地回到“discussion”和“polemics”這兩個(gè)詞的詞源，把它們分別試著翻譯為“（通過(guò)言談進(jìn)行的）分析”和“（通過(guò)言論進(jìn)行的）爭(zhēng)戰(zhàn)”。括號(hào)的使用表明：無(wú)論在discussion還是在polemics中，言談講論的因素都是后來(lái)附加上去的?！坝懻摗边@個(gè)譯名只是傳達(dá)了“discussion”這個(gè)詞在其含義中比重較大的“言談”一面而遺失了其拉丁詞源的原初含義：動(dòng)搖、打碎、分裂，一塊一塊地去分析、。而對(duì)于“polemics”來(lái)說(shuō)，“論戰(zhàn)”這個(gè)翻譯雖然簡(jiǎn)潔而完備地包含了“polemics”在現(xiàn)代西文中所含有的爭(zhēng)戰(zhàn)和講論這兩個(gè)因素，但是卻沒(méi)有傳達(dá)出這樣一個(gè)詞語(yǔ)的實(shí)情：那便是在“polemics”的希臘詞源中，本來(lái)并沒(méi)有“言論”的因素，而僅僅指戰(zhàn)爭(zhēng)。大概只是在基督教神學(xué)中才出一種被命名為“polemics”（“爭(zhēng)辯學(xué)”）的神學(xué)分支，意在通過(guò)言論——而這當(dāng)然必須以教會(huì)在此世的權(quán)力作為后盾，以及必然會(huì)以付諸實(shí)際懲罰作為其后果——而駁斥異端謬誤。從那此后，“polemics”這個(gè)詞中的“講論”因素才牢固地駐扎進(jìn)來(lái)，乃至成為主導(dǎo)性的方面。這是兩個(gè)原因所導(dǎo)致的共同結(jié)果：一方面，在西方文化傳統(tǒng)中存在著對(duì)于普遍共同語(yǔ)言的信賴；另一方面，戰(zhàn)爭(zhēng)作為起源在過(guò)度文化的繁榮景象中傾向于被掩蓋。
上面所作的翻譯討論決非無(wú)關(guān)緊要的吹毛求疵，更不是可憐的語(yǔ)言知識(shí)的不自量力的炫耀。通過(guò)上面的討論，我們僅僅意在提出一個(gè)問(wèn)題：何謂爭(zhēng)論？這是一個(gè)看起來(lái)極為普通乃至無(wú)聊的問(wèn)題？然而，在西方思想史中，這個(gè)普通的問(wèn)題也許是尚未被提起過(guò)的問(wèn)題？至少，從上面的翻譯討論中，我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，不要說(shuō)這個(gè)問(wèn)題，甚至首先是這個(gè)詞，“爭(zhēng)-論”或“論-戰(zhàn)”——在源初的意義上聯(lián)系著爭(zhēng)戰(zhàn)和講論這兩個(gè)因素的詞——在西文里都是缺乏的。這種缺乏起源于一種對(duì)語(yǔ)言與戰(zhàn)爭(zhēng)之本來(lái)聯(lián)系的回避，而此回避則源于對(duì)語(yǔ)言的過(guò)于意愿善良的期望。這種善良期望首先表現(xiàn)在蘇格拉底-柏拉圖的dialogue和dialectic中，后來(lái)在黑格爾的Widerspruch中，以及最近仍然在哈貝馬斯的Kommunikation概念中得到表達(dá)。
作為dialogue和dialectic的前提和自始至終規(guī)定著全部對(duì)話過(guò)程的那種希望通過(guò)對(duì)談而貫通歧異雙方的基本善良愿望來(lái)自一種對(duì)于單數(shù)logos的信念。借用維特根斯坦的用語(yǔ)，我們也許可以說(shuō)，這個(gè)單數(shù)的logos是一種、惟一的一種私人語(yǔ)言——但不是某個(gè)個(gè)人的私人語(yǔ)言，而是公共的私人語(yǔ)言，語(yǔ)言本身的私人語(yǔ)言。黑格爾的辯證法同樣完全奠基于此公共的私人語(yǔ)言之上?！罢Z(yǔ)言有一種神圣的性質(zhì)，”黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的“感性確定性分析”中說(shuō)道，“在語(yǔ)言中我們自己直接反對(duì)（Unmittelbarwiderlegen）了我們的意謂（Meinen）。”[2]借助這種直接反對(duì)的機(jī)制，“現(xiàn)在”、“這里”、“這一個(gè)”，這些表面看來(lái)最屬于個(gè)人之私人性質(zhì)的“意謂”，立刻就轉(zhuǎn)化為最普遍、最沒(méi)有確指的表述：這便是感性確定性的真理。感性確定性的真理說(shuō)的是：神圣的語(yǔ)言本身的作為公共性的純粹私人語(yǔ)言：其內(nèi)在私密的純粹性已經(jīng)達(dá)到如此程度，以至于任何個(gè)人之私密的意謂都還過(guò)于外在、偶然和嘈雜：你有你的意謂，我有我的意謂，“這里”聲音太多，存在著爭(zhēng)戰(zhàn)和不和。然而，無(wú)論是誰(shuí)，只要他說(shuō)的是“這里”，這里便是同一個(gè)地方、惟一的地方：那便是語(yǔ)言本身昵喃低語(yǔ)、嗡嗡作響的內(nèi)室。然而這仍然是一個(gè)嘈雜的所在、戰(zhàn)爭(zhēng)的潘多拉盒子。
然而，無(wú)視其嘈雜和爭(zhēng)戰(zhàn)的本性，人們相信：既然它是公共的，既然它是公共的私人的語(yǔ)言的獨(dú)白，那么，在這種公共的私人語(yǔ)言或有著神圣性質(zhì)的語(yǔ)言本身的獨(dú)白之中，歧義、歧異、誤會(huì)、爭(zhēng)戰(zhàn)和喧囂[3]就不應(yīng)該是被理解為在語(yǔ)言的起源之中深深根植的東西，而是被理解為從聽(tīng)力和表達(dá)的缺陷中產(chǎn)生出來(lái)的東西。但是，實(shí)際上，在這種對(duì)語(yǔ)言和歧異的理解圖景中，聽(tīng)力和表達(dá)的缺陷甚至是無(wú)法說(shuō)明的東西，因?yàn)橥昝赖膌ogos不可能被聽(tīng)錯(cuò)和被說(shuō)錯(cuò)：從logic（邏輯）上講，這應(yīng)該是一個(gè)全或無(wú)的結(jié)構(gòu)，就像電路或機(jī)器語(yǔ)言一樣。然而，如果沒(méi)有誤會(huì)和歧義/歧異，聽(tīng)和說(shuō)，語(yǔ)言本身，都將成為不必要的東西。然而，語(yǔ)言竟然產(chǎn)生了，而且充滿歧義和錯(cuò)誤。這個(gè)事實(shí)促使我們有必要在一種“歧義的先驗(yàn)語(yǔ)言”的意義上提問(wèn)：何謂爭(zhēng)論？以及回過(guò)頭來(lái)檢視那種公共私人語(yǔ)言信仰的基礎(chǔ)：它原本產(chǎn)生于何種語(yǔ)言的縫隙、歧義或爭(zhēng)戰(zhàn)的空間？然后，它何以成為對(duì)自身起源的文飾與掩蓋？而這種和平的文飾本身又是如何作為原初戰(zhàn)爭(zhēng)的歧變的形式而發(fā)揮作用？
也許只有進(jìn)入這些問(wèn)題領(lǐng)域，帶著這些問(wèn)題，我們才能展開(kāi)?？屡c德里達(dá)那場(chǎng)圍繞笛卡爾和瘋狂問(wèn)題而發(fā)生過(guò)的不幸爭(zhēng)論的深刻而復(fù)雜的意蘊(yùn)罷？
注釋?zhuān)?/p>
[1]MichelFoucault,“Polemics,Politics,andProblematizations:anInterviewwithMichelFoucault”,inEssentialFoucault,ed.byPaulRabinowandNikolasRose,NewYork:TheNewPress,2003,p.18.
