時(shí)間：2023-03-21 17:12:42
序論：在您撰寫醫(yī)學(xué)倫理道德論文時(shí)，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
當(dāng)器官移植、人工授精、基因技術(shù)等新的生物醫(yī)學(xué)技術(shù)名詞充斥于社會(huì)的各個(gè)方面時(shí)，我們需要清楚地認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)已經(jīng)全面跨進(jìn)了一個(gè)嶄新的高速發(fā)展的技術(shù)時(shí)代，涉及人體的醫(yī)學(xué)研究和臨床試驗(yàn)也越來(lái)越多，切實(shí)有效地調(diào)和醫(yī)學(xué)倫理道德與醫(yī)學(xué)科技發(fā)展間的矛盾分歧已是刻不容緩。對(duì)此，筆者認(rèn)為，在傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)四大基本準(zhǔn)則即尊重、自主、不傷害與公正的基礎(chǔ)上［2］，在醫(yī)學(xué)研究中需要進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)這樣一點(diǎn):醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的首要任務(wù)就在于保障患者的利益。
維護(hù)人的生命尊嚴(yán)人是世界上惟一有理性、有感情、具備社會(huì)關(guān)系能力和信念的實(shí)體，醫(yī)學(xué)研究的發(fā)展首先要體現(xiàn)出對(duì)人的尊重，惟有如此，才能使醫(yī)學(xué)才能更好地造福人類。
尊重人的自在研究者與受試者以及醫(yī)患之間應(yīng)當(dāng)建立起一座互相信任、互相尊重的橋梁，承認(rèn)并尊重受試者、患者的自應(yīng)當(dāng)成為展開醫(yī)學(xué)研究的先決條件。以欺騙、哄騙、誘導(dǎo)等方式進(jìn)行人體試驗(yàn)尤其是臨床藥物試驗(yàn)，或是采用未經(jīng)倫理審查、科學(xué)論證即應(yīng)用于臨床的治療方法，都是違反醫(yī)學(xué)倫理和道德原則的。
尊重人的知情同意《倫理堡法典》、《赫爾辛基宣言》中均強(qiáng)調(diào)了患者或受試者的知情同意權(quán)，指出“人類受試者的知情同意是絕對(duì)必要的”［3］。知情，就是要求每個(gè)受試者參與臨床試驗(yàn)前必須被充分告知并理解研究的目的、方法及研究可帶來(lái)的預(yù)期利益、潛在風(fēng)險(xiǎn)以及可能的不適;同意，則是指受試者在充分理解試驗(yàn)相關(guān)信息之后，具有選擇和終止參與的權(quán)利，且不會(huì)因此受到任何懲罰。
保護(hù)人的不受傷害醫(yī)學(xué)研究中所應(yīng)用的先進(jìn)科學(xué)技術(shù)或診療手段，對(duì)于受試者、患者而言，往往是“利害并存”的綜合體。對(duì)此，醫(yī)學(xué)工作者在臨床試驗(yàn)設(shè)計(jì)或藥物試用上，應(yīng)將保護(hù)受試者、患者的健康作為首要任務(wù)，認(rèn)真權(quán)衡利弊，評(píng)估風(fēng)險(xiǎn)，力求以最小的損失為代價(jià)獲得患者的最大利益。
正確處理臨床醫(yī)學(xué)科研和醫(yī)學(xué)倫理關(guān)系的基本途徑
強(qiáng)化醫(yī)學(xué)工作者的倫理道德意識(shí)醫(yī)學(xué)科研是科學(xué)發(fā)展的重要組成部分，同時(shí)也是一種社會(huì)事業(yè)。醫(yī)學(xué)工作者在醫(yī)學(xué)科研的主體，保證科研成果造福人類是其責(zé)無(wú)旁貸的社會(huì)責(zé)任。對(duì)此，醫(yī)學(xué)工作者應(yīng)當(dāng)強(qiáng)化自身的倫理道德意識(shí)，使自身?yè)碛小翱茖W(xué)的精神氣質(zhì)”，在醫(yī)學(xué)研究中嚴(yán)格履行默頓在科學(xué)社會(huì)學(xué)中所提出的“無(wú)私利性(disinterestedness)”原則，自覺加強(qiáng)自身道德素質(zhì)修養(yǎng)，遵循倫理價(jià)值規(guī)范，在臨床醫(yī)學(xué)科研實(shí)踐中尊重受試者的利益，科研選題時(shí)盡可能客觀、公正、負(fù)責(zé)任地揭示醫(yī)學(xué)科研的潛在風(fēng)險(xiǎn)［4］。惟有如此，才能使醫(yī)學(xué)科研技術(shù)的發(fā)展在為人類健康帶來(lái)福音的同時(shí)，最大限度地化解醫(yī)學(xué)發(fā)展與醫(yī)學(xué)倫理問題間的種種沖突。
給予醫(yī)學(xué)科研寬松的環(huán)境醫(yī)學(xué)工作者是醫(yī)學(xué)科研的主體，廣大公眾則是醫(yī)學(xué)科研組織開展的土壤，也是醫(yī)學(xué)研究成果的最終消費(fèi)者。在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)高科技技術(shù)的雙面性凸現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)環(huán)境下，給予臨床醫(yī)學(xué)科研以寬松的發(fā)展環(huán)境，關(guān)鍵是要培養(yǎng)社會(huì)公眾正確的科學(xué)倫理觀和道德觀，醫(yī)學(xué)技術(shù)的良性發(fā)展提供一個(gè)適合的社會(huì)環(huán)境。要在社會(huì)公眾中普及推廣倫理道德知識(shí)，破舊立新，重新樹立適應(yīng)于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)與人類健康發(fā)展的新型倫理道德觀，捍衛(wèi)科研自由，支持正確的醫(yī)學(xué)科研活動(dòng)，也能正確地利用科學(xué)的倫理觀捍衛(wèi)人的生命權(quán)、健康權(quán)，對(duì)醫(yī)學(xué)工作者的科研活動(dòng)進(jìn)行廣泛的社會(huì)監(jiān)督，才能真正保障當(dāng)代醫(yī)學(xué)技術(shù)的發(fā)展沿著正確的軌道前進(jìn)［5］。
完善醫(yī)學(xué)倫理對(duì)醫(yī)學(xué)科研的指導(dǎo)與規(guī)范醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是指導(dǎo)醫(yī)學(xué)的健康發(fā)展，監(jiān)督醫(yī)學(xué)發(fā)展的正確方向，防止其誤入背離人道的科學(xué)主義歧路的專門學(xué)科。要完善醫(yī)學(xué)倫理對(duì)醫(yī)學(xué)科研的指導(dǎo)規(guī)范，關(guān)鍵是要發(fā)揮好倫理委員會(huì)、醫(yī)學(xué)期刊等組織機(jī)構(gòu)在倫理審查中的監(jiān)督作用。(1)發(fā)揮已有倫理審查組織的監(jiān)督作用。倫理委員會(huì)、中國(guó)臨床試驗(yàn)注冊(cè)中心(ChiC-TR)等作為具備實(shí)體組織形式和建制的醫(yī)學(xué)科研倫理審查的管理機(jī)構(gòu)，要積極借鑒美國(guó)食品藥品監(jiān)督管理局、聯(lián)合國(guó)教科文組織及GCP聯(lián)盟等機(jī)構(gòu)關(guān)于醫(yī)學(xué)倫理問題研究的先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)，逐步建立與完善倫理審查工作視察與評(píng)價(jià)的管理規(guī)范，建立起倫理委員會(huì)等相關(guān)管理機(jī)構(gòu)的標(biāo)準(zhǔn)操作規(guī)程，提高倫理檢查的質(zhì)量。(2)要重視中文醫(yī)學(xué)期刊在醫(yī)學(xué)倫理審查中的重要作用。對(duì)醫(yī)學(xué)期刊編輯進(jìn)行醫(yī)學(xué)倫理知識(shí)的培訓(xùn)，深入學(xué)習(xí)《赫爾辛基宣言》、《生物醫(yī)學(xué)研究倫理審查委員會(huì)操作指南》、《涉及人體生物醫(yī)學(xué)研究審查辦法》、《藥物臨床試驗(yàn)倫理審查工作指導(dǎo)原則》等國(guó)際國(guó)內(nèi)文件，使醫(yī)學(xué)編輯能夠在審稿和編輯過(guò)程中能夠清楚、公正地處理好學(xué)術(shù)論文所涉及的倫理問題，把好醫(yī)學(xué)論文進(jìn)入學(xué)術(shù)傳播領(lǐng)域的最后一道關(guān)口［6］。
結(jié)語(yǔ)
人道主義倫理學(xué)整體目標(biāo)是美好的，但其實(shí)現(xiàn)前提是人切切實(shí)實(shí)是自由的，人是不自由的，也就談不上人類的可能性與完善，更談不上理想的幸福與好生活。人的自由包含著很多的含義。首先，意味著人已然獲得了實(shí)質(zhì)的自由;其次，可能指人具諸種形式上的自由;最后，也可能意味著人類可以變得自由，具有自由的可能性(潛能)。弗洛姆正是在第三種意蘊(yùn)上看待自由的，即人具有實(shí)現(xiàn)真正自由的可能性。因此，弗洛姆要闡釋發(fā)人道主義倫理學(xué)，必須先批判“人的自由”的問題。弗洛姆的前期著作《逃避自由》中提出了“自由的悖論”，即人在個(gè)體化過(guò)程中的兩個(gè)方面:一方面人在成長(zhǎng)過(guò)程自我實(shí)力不斷地成長(zhǎng)，二是日益孤獨(dú)?！爱?dāng)一個(gè)人已成為一個(gè)獨(dú)立的整體時(shí)，他便覺得孑然獨(dú)立而面對(duì)著一個(gè)充滿危險(xiǎn)的世界”。這時(shí)，便產(chǎn)生了想要放棄其個(gè)人獨(dú)立的沖動(dòng)———服從。簡(jiǎn)言之，自由的悖論就是，人總是渴望自己成為更加自由的“個(gè)體”，可當(dāng)人一旦成為“個(gè)體”時(shí)卻又感到孤獨(dú)、無(wú)能為力和無(wú)權(quán)力，而寧愿選擇去“服從”，從而放棄“個(gè)體”的自由。以精神分析來(lái)看，便是一種心理的“逃避的機(jī)構(gòu)”。但是，“自由的悖論”并不能證明人類“逃避自由”，事實(shí)上，在對(duì)“自由悖論”的闡釋過(guò)程中，反而揭示了人類對(duì)真正自由的渴望。因?yàn)楦ヂ迥穲?jiān)信一點(diǎn)，就人性而言，人類是求幸福的。正如亞氏所言，人生而求幸福。沒有自由就沒有幸福，那么，人類也必然渴望自由。在此意義上，“自由本身不是價(jià)值和目的，而是價(jià)值和目的的前提”。所以，問題關(guān)鍵在于，人類要求的是何種自由?人類所要求的是能夠?qū)崿F(xiàn)的實(shí)質(zhì)上的自由，而不是被空頭許諾僅僅是形式上的自由。弗洛姆很細(xì)致地從兩個(gè)維度來(lái)分析了“自由的悖論”，無(wú)疑都佐證了我們的論斷。一是在文化淵源上，他認(rèn)為伊甸園是人類具有安全感的象征，是最初的原始聯(lián)系。亞當(dāng)與夏娃的離開，正是人類“個(gè)體化”要求的象征，原罪“從人類的觀點(diǎn)來(lái)看，這是人類自由的開始”。而后，人類的生活卻又選擇了對(duì)上帝的“服從”，表現(xiàn)為各種宗教崇拜和基督教對(duì)西方社會(huì)的千年統(tǒng)治。弗洛姆指出了根源，“新獲得的自由顯然像一個(gè)天罰;他脫離了天堂可愛的枷鎖，獲得了自由，但是他卻不能自由地去管理自己，去實(shí)現(xiàn)他的‘個(gè)人人格’”。亞當(dāng)在個(gè)體化后的自由并沒有真正實(shí)現(xiàn)，離開伊甸園的人類生存，充斥著生老病死、柴米油鹽、勾心斗角，他無(wú)法管理自己，甚至無(wú)法完善自己的人格。所以，亞當(dāng)逃避的是那些無(wú)法實(shí)現(xiàn)的自由。二是在社會(huì)生活上，宗教改革打破中世紀(jì)嚴(yán)密的社會(huì)組織生活。由此，人類獲得了新的自由。然而，“新的自由似乎給他們帶來(lái)了兩樣事情:日益地感到有力量，和同時(shí)日益地感到孤獨(dú)、懷疑、猜忌，以及因此感到焦慮”。人成為了個(gè)體，看起來(lái)有了自由選擇的能力，成為了市民社會(huì)的一員，但是在資本主義社會(huì)中，個(gè)人獨(dú)立了，可資本的自我運(yùn)作是殘酷的，“他們常常要反抗不可抵抗的強(qiáng)大勢(shì)力，對(duì)許多人而言，這是一場(chǎng)拼命的，無(wú)望的奮斗”?！百Y本取得了決定性的重要地位，這意味著一種超越人的力量，決定人的經(jīng)濟(jì)與其個(gè)人命運(yùn)。資本‘已不再是仆人，而成為主人’”。［3］P34因此，宗教改革以來(lái)的人類個(gè)體自由，對(duì)大多數(shù)人而言，都是沒有實(shí)現(xiàn)的、無(wú)望的自由。人類個(gè)體所逃避的自由，毋寧說(shuō)，就是不自由。換句話說(shuō)，人類并不逃避自由，只是逃避個(gè)體化帶來(lái)的孤獨(dú)、焦慮和無(wú)助。所以，人不會(huì)逃避自由，反而深切地渴望自由。只有真正的自由才能擺脫焦慮與無(wú)助，才能成為人道主義倫理學(xué)的前提。真正的自由是能夠得以實(shí)現(xiàn)的自由，真正的自由會(huì)使人擁有力量，以及獲得可能性的感召，而不是單純的形式與權(quán)利。弗洛姆把這種真正自由的現(xiàn)實(shí)性寄托于對(duì)人性的塑造上，即“生產(chǎn)性人格”的塑造。所以，人道主義倫理學(xué)的實(shí)現(xiàn)以自由為前提，而自由的獲得必需經(jīng)由“生產(chǎn)性人格”塑造這條進(jìn)路。
二、人道主義倫理學(xué)的進(jìn)路:生產(chǎn)性人格塑造
弗洛姆剖析了社會(huì)生活中由規(guī)范倫理學(xué)導(dǎo)致極權(quán)問題，深刻指出了人類心理的“逃避機(jī)構(gòu)”。他的本意并不說(shuō)人類對(duì)自由的逃避是不可避免的的痼疾，而是想喚起人類對(duì)真正自由的熱切追求，借由精神治療的方式重塑健全的人性，培養(yǎng)出生產(chǎn)性的人格。由此，人類才能把握真正自由，實(shí)現(xiàn)自身的目的，沖創(chuàng)出可能的生活。弗洛姆強(qiáng)調(diào)面對(duì)自由的悖論，人類會(huì)產(chǎn)生無(wú)意義感。那么，要克服這種感覺的方法有二:“一個(gè)自然就是靠自己與世間的愛去工作，很真誠(chéng)地去表現(xiàn)情緒、感覺與智能……，另外就只有后退，放棄其自由”。而唯有具備“生產(chǎn)性人格”，才能靠自己與世間的愛去工作，成為真正主動(dòng)的主體，而獲得自由。同時(shí)，放棄自由只可能是一種短暫的安慰，并不能解決生活中的問題。因?yàn)榉?、依賴、受虐并不能改善生活，?dāng)人類為一個(gè)“不為己”的目標(biāo)殷勤奮斗的幻覺破滅之時(shí)，屆時(shí)迎來(lái)的將是更深層次的內(nèi)心焦慮，是“人的潛能”自我荒廢的深深懊惱。因此，自我哄騙與對(duì)權(quán)威的服從，要讓位于“生產(chǎn)性人格”。人格健全的個(gè)體，能憑借理性和愛而去工作，實(shí)現(xiàn)自身所蘊(yùn)藉的目的與潛能。所以，生產(chǎn)性人格塑造是通向人類真正自由之途，也蘊(yùn)藉著人類對(duì)好生活的向往。在弗洛姆的文本中，所謂的生產(chǎn)性人格就是“人運(yùn)用他之力量的能力，是實(shí)現(xiàn)內(nèi)在于他之潛力的能力。如果我們說(shuō)，他必須運(yùn)用他的力量，那么，這就意味著他必須是自由的，他不能依靠那些控制他力量的人”。弗洛姆相信，“生產(chǎn)性”才是健全的人格取向。因?yàn)槿祟惖纳鏁r(shí)刻面對(duì)著兩種類型的悖論，一是存在的悖論，即生與死的問題;二是歷史性的悖論，即人類(個(gè)體)的限制條件與潛能實(shí)現(xiàn)(可能性)的問題。人對(duì)存在的悖論是無(wú)望的，而歷史性的悖論則能夠通過(guò)歷史條件的改換或通過(guò)對(duì)人格的“生產(chǎn)性取向”的塑造來(lái)解決。在生活中，存在的悖論不是最大的困惑，而歷史悖論才是重心。人類對(duì)“自由”的逃避，事實(shí)上也是一種歷史性的悖論，因?yàn)橹灰獙?shí)現(xiàn)自由的條件極大的充沛，那么任何形式上的自由都將是實(shí)質(zhì)的自由。然而，歷史條件是相對(duì)穩(wěn)定的、有限的，那么“生產(chǎn)性取向”的塑造對(duì)幸福的意義就顯得格外的重要?！吧a(chǎn)性取向”區(qū)別于人的“逃避的機(jī)構(gòu)”，它不依賴于某個(gè)權(quán)威或“原始聯(lián)系”，它徑直地驅(qū)動(dòng)人去創(chuàng)造性的愛與思維，在一種生產(chǎn)性的工作中，實(shí)現(xiàn)自己作為人的潛在能力。生產(chǎn)性取向的人格的最基本特征就是具備真正的自由。真正的自由者具備自由的能力，意味著能獨(dú)立的思考問題，能切實(shí)地選擇自己的價(jià)值與目的，為自己的可能生活做出安排和籌劃，能夠追求自己的幸福。同時(shí)，也是主動(dòng)地去愛的主體，具有生產(chǎn)性人格的人，不是被愛的對(duì)象，不是依賴癥患者，更不是一個(gè)卑瑣的“現(xiàn)實(shí)主義者”———逢迎世俗以謀名利。因?yàn)椤啊F(xiàn)實(shí)主義者’似乎和精神病患者全然相反，但實(shí)際上，他只是精神病的補(bǔ)充”。總的來(lái)說(shuō)，生產(chǎn)性是人特有的潛能的實(shí)現(xiàn)，是人運(yùn)用他自身力量的實(shí)現(xiàn)。所以，具備生產(chǎn)性取向才是真正自由的人?！皩?shí)際上，人的生產(chǎn)性能創(chuàng)造出物質(zhì)財(cái)富、藝術(shù)作品和思想體系，但生產(chǎn)性所創(chuàng)造出的最重要對(duì)象是人自己”。因此，自由即意味著人自身的潛能能夠得以實(shí)現(xiàn)。弗洛姆強(qiáng)調(diào)人要真正實(shí)現(xiàn)自己的潛能，就要明白自己真正的利益之所在，不要將自私與自愛混淆起來(lái)，人要成為他自己，必要一番“自我的追尋”。那么，人的自身利益又是什么呢?在弗洛姆看來(lái)，在人類(個(gè)體)的天賦能力(物質(zhì)的力量)和境遇(手中的武器)中有其固有的潛在能力與目的，實(shí)現(xiàn)這種潛在的能力與目的，是人最大的自身利益所在。所以，自愛是人的最大責(zé)任，而將潛能荒廢掉是人最大的不道德。從倫理的角度去考慮，則“我們的道德問題是人對(duì)自己的不關(guān)心”，而自由“是根據(jù)人的存在法則去認(rèn)識(shí)人的潛力，實(shí)現(xiàn)人的真正本質(zhì)”。其中，人的良心是喚起人去熱望自由的巨大動(dòng)力。正是基于這種“道德判斷”和對(duì)人性格的基礎(chǔ)科學(xué)研究，弗洛姆否棄了權(quán)威主義的或者絕對(duì)主義的倫理學(xué)體系，強(qiáng)調(diào)普遍的人道主義倫理體系，而該體系的核心就在于認(rèn)為生產(chǎn)性取向的人格，是個(gè)體獲得自由的根本進(jìn)路，使得個(gè)體能夠認(rèn)識(shí)人存在的意義，進(jìn)而對(duì)其生活中的得失進(jìn)行負(fù)責(zé)。所以，生產(chǎn)性人格是人類所熱望的自由的基礎(chǔ)，是自由的路徑，而自由又是幸福生活的前提。由是觀之，自由與幸福也是互為一體地蘊(yùn)藉于“生產(chǎn)性人格”概念之中的。
三、人道主義倫理學(xué)的反思:自由的限度與好生活的可能性
［關(guān)鍵詞］ 翻譯;倫理道德意義;對(duì)話;策略選擇
［中圖分類號(hào)］H059 ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A ［文章編號(hào)］ 1673-5595(2012)02-0093-05
翻譯行為是一個(gè)以譯者為中心的復(fù)雜系統(tǒng)。從靜態(tài)的角度來(lái)看,它不僅包含譯者與作者、讀者的主體間關(guān)系,也包含譯者與文本以及世界的主客體關(guān)系。從動(dòng)態(tài)的角度來(lái)看,它是譯者在主體間和主客體對(duì)話基礎(chǔ)上不斷選擇的行為過(guò)程。無(wú)論從哪個(gè)角度,翻譯都與倫理道德有著深刻的聯(lián)系。概言之,無(wú)論主體間關(guān)系還是主客體關(guān)系中都包含著倫理道德的內(nèi)容,翻譯行為必然受到一定的倫理道德原則和規(guī)范的制約,并往往對(duì)社會(huì)的倫理道德價(jià)值觀產(chǎn)生影響。由此可見,翻譯研究不僅應(yīng)該關(guān)注語(yǔ)言層次上的對(duì)錯(cuò)問題、話語(yǔ)層次的美丑問題,還要關(guān)注倫理層面的道德問題,即言語(yǔ)行為的是非善惡?jiǎn)栴}。這三個(gè)層面的研究既獨(dú)立又聯(lián)系,可以使人們?nèi)娴卣J(rèn)識(shí)翻譯行為的本質(zhì)。
一、研究現(xiàn)狀
從倫理學(xué)的層面研究翻譯主要涉及翻譯主體品格以及翻譯系統(tǒng)中主體間、主客體關(guān)系的倫理道德內(nèi)涵,翻譯行為與社會(huì)倫理道德的關(guān)系,翻譯行為的倫理道德價(jià)值,翻譯的倫理道德規(guī)范和評(píng)價(jià)等問題,根本的目的在于思索和分析翻譯行為的倫理道德內(nèi)涵和意義。以經(jīng)驗(yàn)的、隨想性為主要特征的古典譯論,對(duì)于倫理道德問題的關(guān)注體現(xiàn)在“忠實(shí)” 翻譯的觀念中,在中國(guó)古典譯論中主要建基于宗法倫理精神,而西方以宗教翻譯為基礎(chǔ)的早期譯論則帶有宗教倫理的痕跡?，F(xiàn)當(dāng)代系統(tǒng)的譯論要么關(guān)注語(yǔ)言學(xué)范疇的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)規(guī)則,要么關(guān)注美學(xué)范疇的藝術(shù)規(guī)則而忽視了倫理層面的道德問題,“科學(xué)”和“藝術(shù)”二元對(duì)立長(zhǎng)期壟斷翻譯研究領(lǐng)域的事實(shí)就是該現(xiàn)象的有力注腳。20世紀(jì)80年代以后,翻譯的倫理問題越來(lái)越引起西方翻譯研究者的注意,一些理論從不同的角度和層面涉及翻譯的倫理道德問題：如女性主義的翻譯理論注意到翻譯和性別差異的聯(lián)系,揭示了翻譯所體現(xiàn)的兩性不平等關(guān)系;后殖民主義的翻譯理論則注意到翻譯所體現(xiàn)的殖民者與被殖民者的角色關(guān)系;功能主義的翻譯理論則強(qiáng)調(diào)翻譯的職業(yè)服務(wù)特點(diǎn)等等。佩姆(Anthony Pym)在其主編的翻譯研究文集《翻譯研究向倫理的回歸》的前言中指出：“翻譯研究已經(jīng)向倫理問題回歸?！保?］赫曼斯(Theo Hermans)、圖瑞(Gideon Toury)等人關(guān)于翻譯與規(guī)范的爭(zhēng)論,威努蒂(Lawrence Venuti)關(guān)于譯者隱身,諾德(Christian Nord)對(duì)忠實(shí)原則的重新解釋等等都反映了翻譯研究的這一趨向。徹斯特曼(Andrew Chesterman)還從倫理的角度概括了翻譯的五種模式,即再現(xiàn)倫理模式、服務(wù)倫理模式、交際倫理模式、規(guī)范倫理模式、義務(wù)倫理模式等,并提出了翻譯的四個(gè)價(jià)值原則,即清晰(clarity)、真實(shí)(truth)、信任(trust)和理解(understanding)等。［2］這些研究無(wú)疑有助于人們認(rèn)識(shí)翻譯在倫理層面的價(jià)值發(fā)生問題,但從中也可以看出,其關(guān)注點(diǎn)主要在于翻譯與規(guī)范、翻譯的倫理原則等問題。筆者認(rèn)為，翻譯行為本身的倫理道德內(nèi)涵、意義及其表現(xiàn)應(yīng)該成為翻譯研究的重要內(nèi)容。
二、翻譯的倫理道德表現(xiàn)
1.1醫(yī)學(xué)生道德教育尚未形成協(xié)同工作機(jī)制
傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)院校道德教育工作機(jī)制為黨委統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)、黨群齊抓共管、專兼職隊(duì)伍相結(jié)合，各司其職共同實(shí)施。但在實(shí)踐中，思政課教師、輔導(dǎo)員等德育工作者與團(tuán)委、宣傳部、學(xué)生處等各主體之間各自為政，缺乏經(jīng)常性的溝通和聯(lián)動(dòng)機(jī)制，資源分散，在教育內(nèi)容、方式、載體、評(píng)價(jià)等諸多方面無(wú)法充分釋放彼此的活力要素從而達(dá)到深度合作。從外部來(lái)看，醫(yī)學(xué)院校的德育工作與其他高校、衛(wèi)生管理機(jī)構(gòu)、實(shí)習(xí)就業(yè)醫(yī)院、社區(qū)、家庭等主體之間的協(xié)同性也不夠。忽視了家庭的教育動(dòng)力作用，與其他高校之間的交流互動(dòng)也較少，未能實(shí)現(xiàn)與用人單位和社會(huì)行業(yè)之間的緊密結(jié)合，沒有做到將德育從校園延伸到課外和校外。
1.2醫(yī)學(xué)生道德教育尚未搭建協(xié)同育人平臺(tái)
首先，沒有形成以思政課為核心的道德教育理論教育平臺(tái)。不少醫(yī)學(xué)院校注重科學(xué)精神的培養(yǎng)甚至科學(xué)主義至上，但忽視對(duì)醫(yī)學(xué)生人文精神的塑造，思政課課時(shí)開設(shè)不足且普遍實(shí)行大班授課，教學(xué)效果無(wú)法得到保障。醫(yī)學(xué)人文修養(yǎng)課程大多為選修課程，課程種類單調(diào)，課時(shí)數(shù)量較少，課程資源匱乏，無(wú)法發(fā)揮合力作用。其次，重視理論講授，輕視道德教育實(shí)踐育人平臺(tái)構(gòu)建，在制度、人員、經(jīng)費(fèi)等方面保障力度不夠。實(shí)踐教學(xué)針對(duì)性不強(qiáng)，專業(yè)性不清，銜接性不足，資源配置不合理，活動(dòng)形式與活動(dòng)主體較為單一。再次，道德教育網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)構(gòu)建滯后，對(duì)學(xué)生的網(wǎng)絡(luò)心理與行為缺乏了解，不能及時(shí)跟進(jìn)醫(yī)學(xué)生的思想發(fā)展實(shí)際和及時(shí)介入醫(yī)學(xué)生道德成長(zhǎng)的全過(guò)程，容易造成教育真空現(xiàn)象。
2協(xié)同理論及其與醫(yī)學(xué)生道德教育創(chuàng)新發(fā)展的邏輯聯(lián)系
2.1協(xié)同理論的內(nèi)涵特征
協(xié)同理論最早于20世紀(jì)70年代由德國(guó)物理學(xué)家哈肯（Her-mannHaken）首次提出，強(qiáng)調(diào)千差萬(wàn)別的系統(tǒng)盡管其屬性不同，但在整個(gè)環(huán)境中，各個(gè)系統(tǒng)間存在著相互影響而又相互合作的關(guān)系。協(xié)同發(fā)展的過(guò)程，需要參與各方具備共同的目標(biāo)，在一個(gè)開放的系統(tǒng)中圍繞共同目標(biāo)形成共享理念，構(gòu)建溝通機(jī)制，搭建資源共享平臺(tái)。近年來(lái)，協(xié)同理論在自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域都取得了重要的應(yīng)用成果。作為一種提高組織創(chuàng)新績(jī)效的有效方式，協(xié)同理論目前已受到社會(huì)各界的廣泛關(guān)注，成為轉(zhuǎn)變教育理念和提升教育質(zhì)量的重要依托。
2.2協(xié)同理論及其與醫(yī)學(xué)生道德教育創(chuàng)新發(fā)展的邏輯聯(lián)系
醫(yī)學(xué)生的道德教育問題是一個(gè)開放性和創(chuàng)新性并行的課題，它是由許多要素組成的具有復(fù)雜的有機(jī)結(jié)構(gòu)的整體，它不僅需要專職德育工作者的辛勤付出，而且需要不同學(xué)科、不同領(lǐng)域、不同行業(yè)工作者的積極參與。從這個(gè)意義上講，協(xié)同過(guò)程同醫(yī)學(xué)生道德教育的創(chuàng)新發(fā)展存在內(nèi)在統(tǒng)一的邏輯關(guān)系。目標(biāo)的一致性。協(xié)同理論，就是指協(xié)調(diào)兩個(gè)或者兩個(gè)以上的不同資源或者個(gè)體，通過(guò)優(yōu)化組合和相互協(xié)作，發(fā)揮各自特長(zhǎng)與優(yōu)勢(shì)，促使某一目標(biāo)的完成。醫(yī)學(xué)生的道德教育問題涉及相關(guān)教育部門、社會(huì)、家庭以及醫(yī)學(xué)生群體自身，都有著各自的利益和目標(biāo)，但在促進(jìn)醫(yī)學(xué)生發(fā)展這一目標(biāo)上是一致的。這種目標(biāo)的一致構(gòu)成了各系統(tǒng)協(xié)調(diào)合作的利益基礎(chǔ)和前提條件。系統(tǒng)的開放性。協(xié)同理論認(rèn)為，通過(guò)與外界進(jìn)行不斷的物質(zhì)、信息與能量交換，系統(tǒng)才得以將所需信息輸出并維持其正常的生命運(yùn)轉(zhuǎn)。在這種交換過(guò)程中，系統(tǒng)經(jīng)歷著復(fù)雜的螺旋上升式能量轉(zhuǎn)化與優(yōu)化成長(zhǎng)過(guò)程。醫(yī)學(xué)生道德教育的協(xié)同發(fā)展，需要各參與主體積極為醫(yī)學(xué)生創(chuàng)造道德成長(zhǎng)的平臺(tái)和空間，以開放的心態(tài)積極為醫(yī)學(xué)生道德教育提供力所能及的支持，這是推進(jìn)醫(yī)學(xué)生道德教育創(chuàng)新發(fā)展的基本條件。機(jī)制的協(xié)調(diào)性。協(xié)同理論認(rèn)為，系統(tǒng)內(nèi)部的每個(gè)要素與元素都有其存在的必然價(jià)值，任何單個(gè)個(gè)體的缺失都會(huì)破壞系統(tǒng)的整體性并導(dǎo)致其正常功能的喪失。系統(tǒng)協(xié)調(diào)得好，整體就得到充分的發(fā)揮，反之，會(huì)制約系統(tǒng)任務(wù)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。醫(yī)學(xué)生道德教育創(chuàng)新發(fā)展過(guò)程中，也需要機(jī)制的確立將各參與主體的功能充分發(fā)揮出來(lái)，突破體制的限制，相互協(xié)調(diào)，共享資源，及時(shí)溝通，朝著系統(tǒng)的目標(biāo)前進(jìn)，這是醫(yī)學(xué)生道德教育創(chuàng)新發(fā)展的必要條件。
3醫(yī)學(xué)生道德教育協(xié)同創(chuàng)新發(fā)展的路徑分析
社會(huì)多元化的發(fā)展使得醫(yī)學(xué)生的價(jià)值觀念、思想心態(tài)、行為方式和行為選擇正在發(fā)生改變，主體性意識(shí)正在覺醒，這就要求在對(duì)醫(yī)學(xué)生開展道德教育時(shí)，通過(guò)觀念創(chuàng)新、平臺(tái)搭建，加強(qiáng)教育主體之間的深度合作，立足醫(yī)學(xué)生的主體地位，積極探索能夠促使醫(yī)學(xué)生主動(dòng)、積極、有效參與教育過(guò)程的內(nèi)容和途徑，增強(qiáng)醫(yī)學(xué)道德教育的吸引力和感染力。
3.1積極樹立協(xié)同觀念
為達(dá)到醫(yī)學(xué)生道德教育的最佳效果，需要本著對(duì)學(xué)生負(fù)責(zé)、對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)的態(tài)度和決心，首先在觀念上確立協(xié)同意識(shí)，樹立“大德育”觀念，改變傳統(tǒng)德育中單兵作戰(zhàn)、各自為政、重復(fù)建設(shè)的局面和做法，積極推進(jìn)教育主體之間在觀點(diǎn)、資源、信息方面的交流和共享，在創(chuàng)新發(fā)展的方向、原則、方法和環(huán)節(jié)等方面以開放的心態(tài)兼容并蓄，努力做到教育資源的整合、教育部門的融合、培養(yǎng)模式的革新和運(yùn)行機(jī)制的優(yōu)化，以尊重醫(yī)學(xué)生的主體性和主動(dòng)精神為前提，充分發(fā)掘醫(yī)學(xué)生的智慧潛能，尊重醫(yī)學(xué)生的人性需求，肯定醫(yī)學(xué)生通過(guò)正當(dāng)手段獲得個(gè)人利益的行為，激發(fā)醫(yī)學(xué)生主動(dòng)學(xué)習(xí)的熱情和動(dòng)力，讓醫(yī)學(xué)生在學(xué)習(xí)的過(guò)程中體驗(yàn)道德精神的魅力，體會(huì)壓力和痛苦、快樂和成就，從而提升道德的底線，提煉生命的價(jià)值。
3.2搭建校內(nèi)外協(xié)同平臺(tái)
良好的協(xié)同發(fā)展平臺(tái)是醫(yī)學(xué)生道德教育創(chuàng)新發(fā)展的重要載體。搭建協(xié)同平臺(tái)不僅能提升整體德育的質(zhì)量，各參與主體通過(guò)相互合作和交流在平臺(tái)中得到了鍛煉，實(shí)現(xiàn)了雙贏的效果。要整合校內(nèi)外各種資源，揚(yáng)長(zhǎng)避短，相互協(xié)調(diào)，相互促進(jìn)，形成穩(wěn)定的教育協(xié)同結(jié)構(gòu)。高等院校教育資源豐富，如何協(xié)同這些資源，使其變成自然而有序的教育常態(tài)是一個(gè)重要的課題。從校內(nèi)系統(tǒng)來(lái)說(shuō)，重要的不是可利用資源有多少，而是如何組織這些資源成為最具實(shí)效性的教育手段。通過(guò)建立健全規(guī)章制度來(lái)厘清醫(yī)學(xué)生道德教育的組織管理機(jī)制，落實(shí)校內(nèi)參與主體的工作內(nèi)容和管理職責(zé)，形成教育資源共享、良性競(jìng)爭(zhēng)、優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)的管理體系。德育教師要突破傳統(tǒng)教育理念的束縛，了解醫(yī)學(xué)專業(yè)發(fā)展現(xiàn)狀和發(fā)展趨勢(shì)，了解醫(yī)學(xué)專業(yè)人才培養(yǎng)目標(biāo)、人才培養(yǎng)模式和人才培養(yǎng)方案，積極尋找德育與醫(yī)學(xué)生專業(yè)精神培養(yǎng)的契合點(diǎn)，不斷創(chuàng)新教育教學(xué)方法；建立有效的激勵(lì)機(jī)制，督促各臨床專業(yè)課教師擔(dān)負(fù)起立德樹人的責(zé)任和義務(wù)，實(shí)現(xiàn)醫(yī)學(xué)專業(yè)教育與醫(yī)學(xué)人文教育的有機(jī)融合，充分發(fā)揮各科教學(xué)活動(dòng)“載道作用”和“滲透作用”；學(xué)校管理層負(fù)責(zé)專兼協(xié)調(diào)，統(tǒng)籌規(guī)劃，從領(lǐng)導(dǎo)機(jī)制上形成了齊抓共管的新格局，在制度建設(shè)、經(jīng)費(fèi)保障、平臺(tái)搭建、校園文化、網(wǎng)絡(luò)引導(dǎo)、社會(huì)實(shí)踐等諸多方面提供充分的支持，努力營(yíng)造民主法治、求真務(wù)實(shí)、開拓創(chuàng)新、仁愛厚德的校園文化氛圍，激發(fā)醫(yī)學(xué)生提升道德修養(yǎng)和專業(yè)技能的內(nèi)驅(qū)力。從校外系統(tǒng)來(lái)說(shuō)，形成同城高校、衛(wèi)生管理機(jī)構(gòu)、醫(yī)院、家庭、社區(qū)融合一體的校外德育網(wǎng)絡(luò)體系。與同城高校定期開展德育活動(dòng)，共享思政理論課、日常大學(xué)生思政教育、心理健康教育、安全教育等方面的體會(huì)與經(jīng)驗(yàn)；在醫(yī)療衛(wèi)生體制改革、公共衛(wèi)生事件等社會(huì)熱點(diǎn)問題層面，醫(yī)療衛(wèi)生管理機(jī)構(gòu)及工作人員比校內(nèi)德育工作者更了解具體的內(nèi)容；就醫(yī)療衛(wèi)生工作而言，社區(qū)聯(lián)系著衛(wèi)生管理機(jī)構(gòu)、醫(yī)院和普通群眾，社區(qū)日常工作內(nèi)容映射著醫(yī)療衛(wèi)生系統(tǒng)跳動(dòng)的脈搏，可以協(xié)同發(fā)展使他們參與到醫(yī)學(xué)生德育工作中。醫(yī)院實(shí)習(xí)是醫(yī)學(xué)生職業(yè)技能與職業(yè)素質(zhì)成長(zhǎng)中的重要一站，在相對(duì)固定的實(shí)習(xí)地點(diǎn)和較長(zhǎng)的實(shí)習(xí)跨度內(nèi)，實(shí)習(xí)醫(yī)院自身的人文氛圍和職業(yè)環(huán)境對(duì)醫(yī)學(xué)生產(chǎn)生潛移默化的激勵(lì)和規(guī)范。學(xué)校和實(shí)習(xí)醫(yī)院可以根據(jù)實(shí)習(xí)計(jì)劃和要求，共同制定嚴(yán)格的實(shí)習(xí)管理考核制度，對(duì)醫(yī)學(xué)生的德、能、勤、廉等方面開展綜合評(píng)價(jià)，真正實(shí)現(xiàn)人才培養(yǎng)的一體化。
4結(jié)語(yǔ)
關(guān)鍵詞： 文藝?yán)碚?美學(xué) 道德引導(dǎo)價(jià)值
一
一切文學(xué)藝術(shù)只要以真善美作為其反映內(nèi)容和表現(xiàn)方法，就必然會(huì)與道德產(chǎn)生千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，必然會(huì)體現(xiàn)和張揚(yáng)道德觀念，而中國(guó)文化中“詩(shī)言志”、“文以載道”的思想傳統(tǒng)，使得文藝與道德、美學(xué)與倫理學(xué)的結(jié)合更為緊密。由此，借助文學(xué)藝術(shù)的美來(lái)提高個(gè)體的人格素質(zhì)、道德修養(yǎng)是可行的，也就是說(shuō)道德的本質(zhì)特點(diǎn)決定了其傳播教育方式與文藝有著天然的聯(lián)系。在新時(shí)代中，以培養(yǎng)具有創(chuàng)新精神的全面發(fā)展的新型人才為目標(biāo)的素質(zhì)教育作為知識(shí)產(chǎn)業(yè)的基礎(chǔ)，已被置于突出的地位，現(xiàn)在重新提出和探討德育問題，應(yīng)該說(shuō)也是一件很有必要、很迫切的事。
“道德是人們?cè)谏鐣?huì)生活中形成的關(guān)于善與惡、是與非、正義與非正義等倫理觀念和行為規(guī)范的總和”[1]。在道德教育方面，一般不外乎兩種形式，即顯性教育和隱性教育。國(guó)際上，大多數(shù)國(guó)家都是沒有專門的道德學(xué)科，在我國(guó)德育主要是通過(guò)思想品德課來(lái)開展的。而這并不意味這就是德育的唯一有效途徑，美國(guó)當(dāng)代德育學(xué)家托馬斯·里考納（T.Lickona）認(rèn)為，各科教學(xué)對(duì)德育來(lái)說(shuō)是一個(gè)“沉睡的巨人”，歷史學(xué)科中的歷史偉人的愛國(guó)主義精神，文學(xué)理論中的英雄人物的高貴品格，數(shù)學(xué)中的嚴(yán)謹(jǐn)，美學(xué)中的求真、向善、愛美，都不同程度地含有某種積極的道德價(jià)值觀。古往今來(lái)，有效的道德傳播都注意充分發(fā)揮文藝作為載體的力量，單純的道德說(shuō)教往往難以奏效，而實(shí)現(xiàn)道德教育與文藝教育的融合，符合道德引導(dǎo)和文藝發(fā)展的規(guī)律。課程教學(xué)是道德教育的有效方式，因此，對(duì)課程教學(xué)特別是文藝?yán)碚摵兔缹W(xué)等學(xué)科教學(xué)中的道德引導(dǎo)價(jià)值的研究顯得尤為重要。在討論之前，我們先從以下幾點(diǎn)入手。
1.文藝的本質(zhì)和功能。文藝是美的化身，是依靠典型的藝術(shù)形象來(lái)反映現(xiàn)實(shí)和傳播知識(shí)的，認(rèn)識(shí)、審美及教育是它的主要功能。這些功能的實(shí)現(xiàn)又區(qū)別于其他學(xué)科的理論灌輸，而是通過(guò)寓于生動(dòng)形象和具體事件之中的思想、精神與道德形態(tài)而加以實(shí)現(xiàn)的。這也是其作為一種特殊的社會(huì)意識(shí)形態(tài)，與其他意識(shí)形態(tài)的不同之處。具體來(lái)講，這種區(qū)別既表現(xiàn)在反映對(duì)象上又表現(xiàn)在目的與成果上。首先，文藝所反映的生活主要是生活中的美，當(dāng)然也有丑，而這里丑是在審美的語(yǔ)境中審視；其次，它把全部生活中的美提煉、升華為藝術(shù)的美加以表現(xiàn)；最后，這兩者都以美的形象出現(xiàn)在大眾的視野來(lái)完成它自身的任務(wù)。這樣看來(lái)它除了自己本身的教育學(xué)生掌握文藝的知識(shí)、原理和技能的任務(wù)外，運(yùn)用它其中蘊(yùn)含的彌足珍貴的道德養(yǎng)料和資源對(duì)道德的引導(dǎo)、培育也是其自身的法則和規(guī)律使然，而并不是人為地強(qiáng)加給它的額外負(fù)擔(dān)。
2.文藝?yán)碚摵兔缹W(xué)類課程教學(xué)與道德教育的關(guān)系等本源性的問題。從人文學(xué)科家族中各個(gè)學(xué)科的緊密的內(nèi)部關(guān)系中我們能清楚地看到，文學(xué)藝術(shù)自身與道德具有血肉關(guān)聯(lián)的一體化特征。文藝是人們構(gòu)筑精神文明的特殊的精神生產(chǎn)。文藝作品一經(jīng)問世，就凝結(jié)著作家、藝術(shù)家對(duì)生活、對(duì)人生的感悟，是他們思想感情的表達(dá)和流露，其中必然凝聚著他們對(duì)道德觀念的理解和感悟。它本身就包含思想、精神和道德，而且是思想與精神的升華，更是美與善的體現(xiàn)，這是因?yàn)椤拔乃囍饕菍懭?，寫人的社?huì)生活，那么，道德情感、道德意識(shí)，本身就是文藝所必須反映的重要內(nèi)容之一”。[2]也就是說(shuō)，只要是真正的文藝，只要是優(yōu)秀的作品，就都應(yīng)當(dāng)具有促進(jìn)德性的性質(zhì)，也就能夠起到強(qiáng)化人的精神的作用。反之，這是真正優(yōu)秀的作品的基本素養(yǎng)，也只有這樣，文藝作品才會(huì)被社會(huì)大眾接受和認(rèn)可，才能在歷史的和時(shí)代的藝術(shù)畫廊中留下輝煌的成就，否則，面對(duì)時(shí)代的變遷和新的時(shí)代及社會(huì)的新的價(jià)值觀的形成，它留下的除了思想的囂塵和精神的沉渣外，將一無(wú)所有。
3.文藝學(xué)科道德引導(dǎo)的優(yōu)越性。藝術(shù)是通過(guò)美的中介、美的享受使受教育者在自由、輕松的環(huán)境中達(dá)到認(rèn)識(shí)、教育的目的，產(chǎn)生情感的共鳴。尤其是美學(xué)類課程，借助于美的形態(tài)，通過(guò)美育來(lái)進(jìn)行道德的輔佐教育，使審美感、藝術(shù)感、道德感融為一體，理智、意志和情感共同作用，使人在接受教育時(shí)完全消除戒備、乏味、枯燥的學(xué)習(xí)心理，而借助“以美啟真”、“以美化德”來(lái)誘導(dǎo)受眾、感化受眾。這就為文藝課程中開展道德教育創(chuàng)造了條件。首先借助于藝術(shù)中情感的因素能增強(qiáng)道德觀念的吸引力，更能喚起主體內(nèi)在的、內(nèi)心深處的道德情懷，使個(gè)體的狹隘的欲念和功利心在瞬間得到凈化。同時(shí)，借助審美的因素，還可以消除接受者在以往的以純粹理論灌輸?shù)赖陆逃写嬖诘目菰?、乏味而產(chǎn)生的抵觸心理，而其則通過(guò)動(dòng)之以情、曉之以理的方法來(lái)加以引導(dǎo)和約束來(lái)。這一切使得其在道德引導(dǎo)上具有輕松自由自在、潤(rùn)物無(wú)聲、寓教于樂、潛移默化的特征；還有，文藝?yán)碚摵兔缹W(xué)類課程在教學(xué)對(duì)象上，大多都是一些層次比較高的群體，這類課程也大多在教育教學(xué)的中高級(jí)階段才真正開設(shè)，而這一類人群在接受教育之前，在自己的世界已經(jīng)形成一套價(jià)值觀念，在給他們進(jìn)行道德教育的時(shí)候，就更不能用道德說(shuō)教的方式。其次，在實(shí)現(xiàn)道德教育的途徑中，文藝?yán)碚摵兔缹W(xué)類課程還可以通過(guò)情境去實(shí)現(xiàn)，而這情景不用精心去創(chuàng)造，因?yàn)樗鼈儽旧砭褪乔榫敖蝗诘膶W(xué)科。很簡(jiǎn)單地就可以起到激發(fā)學(xué)生的道德情感的作用，從而為此轉(zhuǎn)化為道德行為提供前提保證。最后，文藝總是來(lái)源于一定時(shí)代社會(huì)生活，而社會(huì)生活的重要組成部分就是人們的道德生活。文學(xué)是寫人、人的心靈和人與人之間關(guān)系學(xué)科，而道德是調(diào)整人與人人與社會(huì)關(guān)系的規(guī)范體系，故而，道德是文學(xué)不可或缺的內(nèi)部要素。反過(guò)來(lái)，道德作為文化現(xiàn)象，當(dāng)然與作為精神文化的藝術(shù)的關(guān)系更為緊密。
4.文藝?yán)碚摵兔缹W(xué)類課程中道德價(jià)值觀的體現(xiàn)。中國(guó)文論中講“文質(zhì)彬彬”。“文質(zhì)彬彬，然后君子”，講“仁善、信義”，它可以寬泛運(yùn)用于藝術(shù)評(píng)論和社會(huì)人事評(píng)論；在詩(shī)歌理論中，有“詩(shī)言志”。如《毛詩(shī)序》中有：“詩(shī)者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩(shī)。”鐘嶸《詩(shī)品序》中有：“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠?！弊髌纷鳛椤拔镏腥恕钡漠a(chǎn)物，既是對(duì)“物”德世界的再現(xiàn)，又是對(duì)“人”德心靈的表現(xiàn)?？鬃拥摹芭d、觀、群、怨”說(shuō)也是強(qiáng)調(diào)《詩(shī)》具有使“君子”成人的道德教化功用。在美術(shù)理論中講“品行、情操”，在戲曲中的“臉譜”，在音樂和其他中的“人性關(guān)愛”、“愛國(guó)情懷”等。在古代美學(xué)理論中，“美”本身就同“善”有著密切的關(guān)聯(lián)?！懊郎坪弦弧?。而且在古代美學(xué)中，善是比美更高的范疇，善就是倫理學(xué)中的道德，從孔子評(píng)“《韶》盡美矣，又盡善也”，又說(shuō)：“《武》盡美矣，未盡善也”就可說(shuō)明問題。孔子詩(shī)學(xué)中“思無(wú)邪”，在后來(lái)的《毛詩(shī)序》中提出的“教以化之”的理論，都認(rèn)為藝術(shù)就具有“經(jīng)夫婦、成孝敬、明人倫、美教化、移風(fēng)俗”[3]的道德感染功用。早在兩千多年前，古希臘思想家柏拉圖在《理想國(guó)》中之所以要將詩(shī)人從他的理想國(guó)度中驅(qū)逐出去的一個(gè)重要的原因就是詩(shī)人“逢迎人性中低劣的部分”，“培養(yǎng)人性中低劣的部分，摧殘理性的部分”，[4]其實(shí)也是倫理批評(píng)的表現(xiàn)。道家美學(xué)的“天人合一”的環(huán)境道德價(jià)值觀都是從正面的、積極向上的道德角度著眼的，雖表現(xiàn)方式不同，但最終就是對(duì)人性或教育的一種引導(dǎo)價(jià)值，目的都是引導(dǎo)人性的向善、藝術(shù)的升華、人倫的至善至美。
二
從以上幾個(gè)問題的探討中，我們就可以看出文藝?yán)碚撆c道德教育之間天然的聯(lián)系。現(xiàn)如今，在人類經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展、科技急速飛躍、價(jià)值觀念不斷變化的今天，利用文藝本身的種種特質(zhì)，對(duì)于受眾，無(wú)論是處在初級(jí)階段的小學(xué)生，還是中級(jí)階段的中學(xué)生或是高級(jí)階段的大學(xué)生的道德的意識(shí)的培養(yǎng)、道德認(rèn)識(shí)提高、道德意志鍛煉及道德信念的堅(jiān)固、道德行為引導(dǎo)都將產(chǎn)生積極、深遠(yuǎn)的影響。所以，正確地把握和應(yīng)用文藝?yán)碚摵兔缹W(xué)類課程教學(xué)過(guò)程的這些特性，對(duì)教師有效地組織教學(xué)、提高教學(xué)質(zhì)量、正確引導(dǎo)和培養(yǎng)學(xué)生良好的道德品質(zhì)具有十分重要的意義，也為運(yùn)用文藝?yán)碚摵兔缹W(xué)類課程進(jìn)行道德教育打開了新的思維空間。
1.發(fā)揮文藝的隱渠道作用，提高學(xué)生對(duì)社會(huì)主導(dǎo)的道德價(jià)值的認(rèn)知。認(rèn)知是行動(dòng)的前提，只有從思想上認(rèn)識(shí)，才會(huì)在行動(dòng)上有所表現(xiàn)。道德認(rèn)知是產(chǎn)生道德行為的前期準(zhǔn)備，也是產(chǎn)生相應(yīng)的道德情感的基礎(chǔ)。學(xué)生的道德認(rèn)知愈深，其道德情感就會(huì)愈強(qiáng)烈。而這種情感就會(huì)形成其道德行為的內(nèi)心驅(qū)動(dòng)力，構(gòu)成道德行為的動(dòng)機(jī)，也是實(shí)現(xiàn)道德認(rèn)識(shí)向道德行為轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)。文藝是社會(huì)的精神文明的成果，是精神世界的生產(chǎn)力，它其中蘊(yùn)藏的豐富的、寶貴的文藝?yán)碚摷覍?duì)世界、對(duì)人生的正確的、積極向上的人生觀、價(jià)值觀和世界觀。挖掘和提煉這些寶貴的精神食糧，把其通過(guò)隱性的渠道輸送到受教育者的思想中是很容易做到的事情。“藝術(shù)確實(shí)能為我們提供道德知識(shí)，這與它的內(nèi)在價(jià)值密切相關(guān)，美學(xué)亦如此”[5]。關(guān)于這一點(diǎn)上文已做過(guò)論述，在此不再贅言。社會(huì)主導(dǎo)價(jià)值反映了一個(gè)社會(huì)的共同的需要與追求，人的存在不僅作為個(gè)體生命的存在，而且是社會(huì)的一分子，是一個(gè)社會(huì)人，那么，他的行為舉止就得符合他人和社會(huì)利益的社會(huì)屬性。人的生活、工作和學(xué)習(xí)都離不開社會(huì)，所以每個(gè)人的道德價(jià)值觀都應(yīng)體現(xiàn)社會(huì)的道德價(jià)值取向，只有充分認(rèn)識(shí)到哪些事該做，對(duì)社會(huì)有利，哪些事情做了不僅會(huì)危害社會(huì)還會(huì)使自身陷入絕境，才能在社會(huì)中找到實(shí)現(xiàn)追求和理想的金鑰匙，才能為自身和諧地融入社會(huì)提供保證，才能保證個(gè)體和社會(huì)的和諧發(fā)展。就大學(xué)生來(lái)說(shuō)，現(xiàn)在的大學(xué)生總體的道德思想主流是積極向上的，但還有一些同學(xué)在道德價(jià)值判斷上有界限模糊、道德意識(shí)淡薄，尤其表現(xiàn)在自視清高，在是非與善惡面前沒有判斷力、原則性匱乏，缺少一定的奉獻(xiàn)精神，誠(chéng)信度降低，缺乏社會(huì)責(zé)任感，勤儉節(jié)約被視為過(guò)時(shí)等，這就需要我們多方位、多角度地展開針對(duì)此類問題的道德教育。大量的實(shí)踐表明，只有將顯性和隱性雙管齊下，才會(huì)收到預(yù)期的甚至是意想不到的效果。
2.發(fā)揮文藝的隱渠道作用，有助于培養(yǎng)受教育者的道德情感。文藝?yán)碚撜n的基本目的是教學(xué)生掌握文藝的基本知識(shí)和基本技能，幫助受教育者用藝術(shù)的眼光去審視世界，去解讀人生，從中還可提高自己的藝術(shù)修養(yǎng)和培養(yǎng)自身高尚的品德水平，這是文藝教學(xué)的三維目標(biāo)，也是一個(gè)全面發(fā)展的人應(yīng)具備的。文藝?yán)碚摽偸且宰髌烦尸F(xiàn)的，作為文藝活動(dòng)的三極之一的文藝作品又必然會(huì)通過(guò)欣賞者的消費(fèi)陶冶、豐富、升華、激發(fā)、改造和提高欣賞者的審美心理結(jié)構(gòu)與主題精神狀態(tài)，從而達(dá)到為接受者注入積極思想因素，使之加深道德的體會(huì)，鑄就高尚的情操，激揚(yáng)向上的進(jìn)取精神。在文藝?yán)碚撜n教學(xué)中，本身就重視引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行情感體驗(yàn)，將情感體驗(yàn)貫穿于教育的全過(guò)程。這就會(huì)激發(fā)學(xué)生的道德情感，調(diào)動(dòng)學(xué)生的情感體驗(yàn)，引起感情上的共鳴。就拿音樂藝術(shù)來(lái)說(shuō)，音樂作為人類古老的藝術(shù)形式之一，它是情感的藝術(shù)。教育家霍姆林斯基說(shuō)：“感情的純潔是形成高尚道德的基礎(chǔ)，而這種感情正是音樂和歌曲培養(yǎng)出來(lái)的?！币魳返男墒且魳返撵`魂?！读x勇軍進(jìn)行曲》、《中國(guó)軍魂》、《共青團(tuán)之歌》、《勇敢地心》，都是人們情感表達(dá)的真實(shí)寫照，當(dāng)后人們?cè)趥鞒@些經(jīng)典歌曲的時(shí)候，當(dāng)然會(huì)被其中隱含的精神實(shí)質(zhì)而感動(dòng)，這就是藝術(shù)中的“情感共鳴”。試回想，“5·12”地震的時(shí)候，被埋在廢墟下的孩子齊聲唱著國(guó)歌、唱著《團(tuán)結(jié)就是力量》，難道喚不起個(gè)體的良知、責(zé)任和使命？可以肯定地說(shuō)，沒有人不被感動(dòng)和震撼，歌曲給廢墟下的孩子們帶來(lái)了精神慰藉，帶來(lái)了活下去的勇氣和信心，也喚起了全社會(huì)的道德情感；又如，北京奧運(yùn)會(huì)升旗儀式那一刻國(guó)歌響徹鳥巢時(shí)的震撼，奧運(yùn)健兒奮力拼搏的精神，以此激勵(lì)他們的愛國(guó)熱情和民族自豪感。文藝作品課中塑造的偉人形象、先進(jìn)人物的模范事跡都是培養(yǎng)學(xué)生的道德情感的好資源。在教學(xué)過(guò)程中，教師要善于用生動(dòng)、形象、充滿激情的教學(xué)方式去打動(dòng)學(xué)生，使教材內(nèi)容在學(xué)生腦海中產(chǎn)生具體可感的形象，來(lái)感染他們的思想情感。道德情感內(nèi)容豐富，有階級(jí)情感、愛國(guó)主義情感、集體主義情感、義務(wù)感、責(zé)任感、自尊感、羞恥感等。其中，集體主義情感可以緩解個(gè)體的集體意識(shí)淡薄的弊病，義務(wù)感和責(zé)任感可以影響責(zé)任心欠缺的個(gè)體，自尊、羞恥感可以在一定意義上防止個(gè)體做出有悖于社會(huì)道德的不良行為等。需要補(bǔ)充說(shuō)明的事，這里的“情感教育”只是作為達(dá)到更好的教學(xué)目的的補(bǔ)充作用，僅此而已。
3.發(fā)揮文藝的隱渠道作用，有助于引導(dǎo)受教育者對(duì)道德行為的實(shí)踐。不論什么樣的教育，其目的最終都是指導(dǎo)實(shí)踐，只有做到這一點(diǎn)，才算是教育工作發(fā)揮了實(shí)質(zhì)性的應(yīng)有的社會(huì)作用。否則，一切前期的教育都可視之為空談，思想道德教育的過(guò)程也不例外。道德認(rèn)識(shí)、道德情感最終都要在道德行為中體現(xiàn)和檢驗(yàn)。文藝?yán)碚撝械牡赖滤枷牒颓楦?，文藝作品中的具有良好道德品格的典型形象都能起到引?dǎo)學(xué)生有實(shí)踐道德行為的作用。這就要求在傳授文藝知識(shí)的同時(shí)，還要善于組織一些有意義的實(shí)踐活動(dòng)課，讓受教育者走進(jìn)生活，初步體驗(yàn)和內(nèi)化道德認(rèn)知；再進(jìn)入實(shí)訓(xùn)實(shí)習(xí)等職業(yè)實(shí)踐中，進(jìn)一步體驗(yàn)，感悟和強(qiáng)化道德認(rèn)知；最后在職業(yè)實(shí)踐中將已有的道德認(rèn)知、信念和情感轉(zhuǎn)化為道德行為，知道自己怎么做，而且準(zhǔn)備這樣做，讓受教育者在實(shí)際的生活中認(rèn)識(shí)和明白作為一個(gè)講道德、講文明的人所具有的人格魅力，懂得在實(shí)際生活中踐行道德是光榮的事情、是會(huì)得到人們贊揚(yáng)和褒獎(jiǎng)的善舉。這樣也能夠把道德知識(shí)真正轉(zhuǎn)化為道德行為，達(dá)到教育的目的要求。當(dāng)然，道德實(shí)踐不是一勞永逸的事，不是讓我們也要向文藝作品里描寫和歌頌的英雄人物那樣，非要做出什么驚天動(dòng)地的大事，而要從身邊的小事，從一點(diǎn)一滴做起。在具體的行事中時(shí)刻以“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”的座右銘提醒自己和鞭笞自己。
綜上所述，由于包括道德和文藝等在內(nèi)的社會(huì)主義文化建設(shè)具有性質(zhì)、目標(biāo)的一致性，在文藝?yán)碚摵兔缹W(xué)等學(xué)科教學(xué)中自覺進(jìn)行道德引導(dǎo)，充分發(fā)揮藝術(shù)美等各種審美形態(tài)對(duì)道德建設(shè)所具有的特殊的滲透力和影響力，必將對(duì)學(xué)生乃至于更大范圍的公民素質(zhì)的提升，對(duì)學(xué)校和全社會(huì)的文化建設(shè)，對(duì)相關(guān)學(xué)科的教學(xué)和研究等都產(chǎn)生切實(shí)而持久的積極作用和深遠(yuǎn)影響。
參考文獻(xiàn)：
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[3]于民.中國(guó)美學(xué)史資料選編（上）[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2008.
摘 要： 文學(xué)的本質(zhì)特性，使其與倫理學(xué)之間“自然而然”地存在聯(lián)系。分析特定歷史時(shí)代文學(xué)作品的道德意蘊(yùn)，是理解和把握當(dāng)時(shí)代倫理學(xué)的重要途徑。中國(guó)先秦文學(xué)之道德意蘊(yùn)，主要表現(xiàn)在贊美王者風(fēng)范和勞動(dòng)者向往的理想人生、公私分明的道德觀念和先公后私的行為準(zhǔn)則、鞭笞統(tǒng)治者制造不和諧倫理的不良品行、憧憬婚姻的歡愉美感和重視男女有別的操行倫理等。它們具有昭示中華民族道德文明發(fā)展史之源頭、奠基中國(guó)倫理思想史之邏輯起點(diǎn)、開啟“文以載道”之道德文化建設(shè)先河等方面的意義。
中圖分類號(hào)： B82-09；I09
文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A
文章編號(hào)： 10012435（2013）01004906
Moral Connotation and Ethical Significance of PreQin Literature
QIAN Guangrong （College of Politics and Law， Anhui Normal University， Wuhu Anhui 241003， China）
Key words： preQin literature； moral connotation； “writings are for conveying truth”； ethical significance
Abstract： The intrinsic property of literature is the “natural” relation with ethics. The analysis of ethical connotation in literary works in specific historic period is an important way to understand and grasp modern ethics. The ethical connotation of preQin literature is mainly expressed from the following aspects：praise of king， ideal life pursued by the working class， clear mind of public and private， conduct of public first， criticism of the ruling class's creating inharmonious ethics， pleasant beauty of expecting marriage， different virtue ethics between the male and female， and so on. They are of great significance in revealing the source of Chinese civilization development history， basing the logical starting point of Chinese ethics thought history， and initiating the moral construction of “writings are for conveying truth.”
日本文藝?yán)碚摷忆禾镎阒赋觯骸八^文學(xué)，就是依靠‘語(yǔ)言’和‘文字’，借助‘想象力’來(lái)‘表現(xiàn)’人體驗(yàn)過(guò)的‘思想’和‘感情’的‘藝術(shù)作品’?！盵1]9他所說(shuō)的“人體驗(yàn)過(guò)的‘思想’和‘感情’”，以道德價(jià)值生成與傳播的“文以載道”范式而論，所指主要就是滲透在文學(xué)作品中的道德意蘊(yùn)，包括善惡觀念、評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)、行為傾向即態(tài)度與情感。文學(xué)的這種本質(zhì)特性使其與倫理學(xué)具有“自然而然”的聯(lián)系。基于這種認(rèn)識(shí)，本文對(duì)先秦文學(xué)①
蘊(yùn)含的道德價(jià)值觀念及其倫理學(xué)意義發(fā)表幾點(diǎn)看法。
一、先秦文學(xué)之道德意蘊(yùn)分類概覽
先秦時(shí)期，許多文學(xué)作品的體裁和樣式已見雛形，詩(shī)歌和散文如《詩(shī)經(jīng)》《楚辭》《韓非子》等甚至已開始走向成熟。走向成熟的一個(gè)標(biāo)志，便是其內(nèi)含的道德價(jià)值。
其一，贊美高大、純潔、完美的理想人格?！俄n非子·五蠹》對(duì)堯和禹嚴(yán)于律己、身先士卒的王者風(fēng)范，作了如是描述：
堯之王天下也，茅茨不剪，采椽不斫，糲粢之食，藜藿之羹；冬日麑裘，夏日葛衣；雖監(jiān)門之服養(yǎng)，不虧于此矣。禹之王天下也，身執(zhí)耒臿以為民先，股無(wú)胈，脛不生毛，雖臣虜之勞不苦于此也。[2]1183（堯王天下時(shí)，住的是不經(jīng)修剪、不架椽梁的茅草屋；吃的是粗糙簡(jiǎn)陋的食物，連喝的湯也是用灰菜和豆葉做的；冬季披著小鹿皮，夏天穿茅莖編的草衣，即使是一般官家的生活也不會(huì)比這等狀況差啊。禹王天下時(shí)，翻土挖地身先士卒，大腿上的汗毛都磨盡了，小腿上根本就長(zhǎng)不了毛，即使是臣下也沒有這樣的吃苦啊。）
用此等夸張的表現(xiàn)手法描述王者的理想風(fēng)范和倫理情懷，是先秦文學(xué)的一大特色。后來(lái)收入《淮南子》的神話傳說(shuō)“女媧補(bǔ)天”，雖不同于的《韓非子·五蠹》贊美的嚴(yán)于律己、身先士卒的理想人格，但其歌頌的博大倫理情懷，顯然也不失一種王者風(fēng)范。今天讀起來(lái)仍然散發(fā)著古樸的倫理芬芳！在先秦文學(xué)作品中，還有許多贊美士大夫高尚人格的道德故事，如《尚書·康誥》記述的周公姬旦訓(xùn)誡其弟康叔要“順天治民”和“體恤民怨”、《戰(zhàn)國(guó)策》紀(jì)錄的“鄒忌諷齊王納諫”等。
其二，表達(dá)普通勞動(dòng)者的倫理祈求和道德態(tài)度。這類道德意蘊(yùn)與贊美王者風(fēng)范是直接相關(guān)的，雖記述和描寫的篇章不多又多采用“非歷史”的神話或傳奇的手法，但對(duì)其道德文明史的價(jià)值有兩點(diǎn)值得關(guān)注：一是“王道”之下普通人欣賞倫理和諧之田園生活的豁達(dá)情趣，即如后來(lái)《帝王世紀(jì)》之《擊壤歌》（晉皇甫謐編撰）所描繪的那種風(fēng)景畫：“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉！”[3]8太陽(yáng)升起就起來(lái)勞動(dòng)，太陽(yáng)下山就休息；鑿井可以取水飲用，耕田勞作獲取食物；上天的力量大小與我有什么關(guān)系呢，二是普通勞動(dòng)者之間的合作期許和杰出個(gè)體的英雄氣概。這方面的理想人格，可以從《山海經(jīng)》的相關(guān)篇章窺得一二。
西次三經(jīng)之首，曰崇吾之山……有鳥焉，其狀如鳧，而一翼一目，相得乃飛，名曰蠻蠻，見則天下大水。（《崇吾山》）
夸父與日逐走，入日；渴，欲得飲，飲于河、渭；河、渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林。（《夸父逐日》）
炎帝之少女名曰女娃。女娃游于東海，溺而不返，故為精衛(wèi)，常銜西山之木石，以堙于東海。（《精衛(wèi)填海》）
這些文字，其實(shí)不是在寫人，而是在寫“神”和“怪”，它們所舒張的神性和神力，不過(guò)是為了表達(dá)原始先人力圖超越自身的局限和征服自然的理想而已。
其三，描述公私分明、先公后私的道德觀念和行為準(zhǔn)則，鞭笞統(tǒng)治者制造不和諧倫理關(guān)系的不良品行。《韓非子·五蠹》最早用散文的形象語(yǔ)言比喻了“公”與“私”的含義及其不可相容的價(jià)值對(duì)立：“古者倉(cāng)頡作書也，自環(huán)者謂之私；背私謂之公。”所謂“自環(huán)”，用今日之語(yǔ)表達(dá)亦即“以我為中心”。那時(shí)的“公”，既不是國(guó)家意義上的公，也不是“三人為眾”即個(gè)人聯(lián)合體意義上的公，而是“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的“公”，實(shí)則是專制帝王的一家之私。 那時(shí)的“自環(huán)之私”，也不同于損人利己的利己主義之私，而是如同楊朱說(shuō)的“損一毫利天下，不與也”的私，因?yàn)椤叭巳瞬粨p一毫（于他人），人人不利天下，天下治也”[4]217。簡(jiǎn)言之，也就是“利己不損人”之“私”。
《詩(shī)經(jīng)》在方面有許多傳神的描寫，表達(dá)了普通勞動(dòng)者的道德心理。如《小雅·正月》：
謂天蓋高，不敢不局，謂地蓋厚，不敢不蹐；維號(hào)斯言，有倫有脊。哀今之人，胡為虺蜴！[5]八九
（說(shuō)起來(lái)天是很高的，但我們走在下面不得不彎腰，說(shuō)起來(lái)地是很厚的，但我們走在上面不得不提心吊膽，我們產(chǎn)生這樣的感受是很有道理的，如今的我們真的很可憐啊，象被毒蛇咬著一樣?。?/p>
再如《魏風(fēng)·伐檀》：
坎坎伐檀兮，寘之河之干兮，河水清且漣猗。不稼不穡，胡取禾三百廛兮？不狩不獵，胡瞻爾庭有縣貆兮？彼君子兮，不素餐兮！坎坎伐輻兮，寘之河之側(cè)兮，河水清且直猗。不稼不穡，胡取禾三百億兮？不狩不獵，胡瞻爾庭有縣特兮？彼君子兮，不素食兮！……[5]四四
（砍伐檀樹聲坎坎啊，棵棵放倒堆河邊啊，河水清清微波轉(zhuǎn)喲。不播種來(lái)不收割，為何三百捆禾往家搬啊？不冬狩來(lái)不夜獵，為何見你庭院豬獾懸?。磕切├蠣斁影?，不該吃閑飯??！砍下檀樹做車輻啊，放在河邊堆一處啊，河水清清直流注喲。不播種來(lái)不收割，為何三百捆禾要獨(dú)取?。坎欢鱽?lái)不夜獵，為何見你庭院獸懸柱?。磕切├蠣斁影?，不該白吃飽腹啊！……）
屈原在《離騷》中用比興的手法，十分生動(dòng)形象地鞭笞了統(tǒng)治者集團(tuán)內(nèi)部不和諧、相互傾軋的政治關(guān)系，表達(dá)了一位正直的“智者” 向往和追求政治倫理和諧及恪守人格的心態(tài)：
余既滋蘭之九畹兮，又樹蕙之百畝。畦留夷與揭車兮，雜杜衡與芳芷。冀枝葉之峻茂兮，愿竢時(shí)乎吾將刈。雖萎絕其亦何傷兮，哀眾芳之蕪穢。[6]6
（我栽培了許多春蘭，又栽植了大片蕙蘭。還分垅種植了揭車，并套種了杜衡和芳芷。希望它們都能枝葉茂盛，等待我收獲的那一天。它們枯死又何妨呢，讓我痛心的是它們已經(jīng)質(zhì)變。）
階級(jí)社會(huì)出現(xiàn)以后，公與私之間的利益關(guān)系是整個(gè)道德的基礎(chǔ)，關(guān)于公私的思想觀念和行為準(zhǔn)則是一切道德體系的核心。由此觀之，先秦文學(xué)之道德意蘊(yùn)的公私觀，應(yīng)給予特別的關(guān)注。
其四，憧憬婚姻的美感和重視男女有別的操行倫理，批評(píng)統(tǒng)治者及其紈绔子弟無(wú)視婚姻和性別倫理的不道德行經(jīng)。如《詩(shī)經(jīng)·周南·關(guān)雎》：
關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑。參差荇菜，左右流之；窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服；悠哉悠哉，輾轉(zhuǎn)反側(cè)。參差荇菜，左右采之；窈窕淑女，
琴瑟友之。參差荇菜，左右芼之；窈窕淑女，鐘鼓樂之。[5]一
這首詩(shī)生動(dòng)地描寫了愛慕美貌女子和憧憬美好婚姻的“君子”之復(fù)雜心態(tài)。
再如《詩(shī)經(jīng)·召南·野有死麕》：
野有死麕，白茅包之；有女懷春，吉士誘之。林有樸樕，野有死鹿；白茅純束，有女如玉。舒而脫脫兮，無(wú)感我?guī)溬?，無(wú)使尨也吠。[5]九
（一個(gè)美貌少女在郊外遇到美男子獵人，為他所引誘，愛上了他，但羞于男女有別的倫理的道德意識(shí)、擔(dān)心驚動(dòng)鄉(xiāng)鄰而婉言拒絕。）
正因如此，庶宅少女對(duì)紈绔子弟不循婚姻倫理之舉多有設(shè)防，如《 詩(shī)經(jīng)· 豳風(fēng)·七月》中就有這樣的描寫：
七月流火，九月授衣。春日載陽(yáng)，有鳴倉(cāng)庚。女執(zhí)懿筐，遵彼微行，爰求柔桑。春日遲遲，采蘩祁祁。女心傷悲，殆及公子同歸。[5]六十
（夏歷七月，大火恒星向下行，九月把裁制寒衣的工作交給婦女去做。夏歷三月開始暖和，黃鶯鳴叫。年輕姑娘手持深筐，沿著那小路，在這兒尋找嫩桑葉。春天的晝長(zhǎng)日落晚，采摘眾多白蒿。女子內(nèi)心悲傷，恐怕遇到國(guó)君之子，被公子脅迫同歸。）
與此相關(guān)，《詩(shī)經(jīng)》的《汝墳》《卷耳》《江有汜》等篇章，還用細(xì)膩辛辣的筆觸描寫了妻子與勞役他鄉(xiāng)的丈夫兩廂思念、傾訴衷腸的悲情，描寫了苛政致使庶人夫妻分居的凄苦人生。
上述先秦文學(xué)之道德意蘊(yùn)，歸根到底上都是先秦社會(huì)生產(chǎn)方式和生活方式的反映。它形成于“民神雜糅，不可方物”[7]515的原始社會(huì)末期，經(jīng)歷由流動(dòng)式的游獵和游牧轉(zhuǎn)而為定居式的農(nóng)耕的社會(huì)發(fā)展和演變過(guò)程而得以發(fā)展和豐富。其間，由于生產(chǎn)力十分低下，人們必然會(huì)特別尊重克勤克儉、率先士卒之強(qiáng)者或英雄的農(nóng)耕品格，而這樣的人一般都可以為王或已經(jīng)為王，致使希冀在王者的統(tǒng)領(lǐng)之下獲得安居樂耕的田園倫理和道德生活，同時(shí)成為人們基本的倫理追求。又由于西周確立井田制的公私分立和貴賤有別的社會(huì)基本制度，并規(guī)定“雨我公田，遂及我私（田）”[5]一0七的耕作次序，必然會(huì)生發(fā)公私分明、先公后私的道德觀念和行為準(zhǔn)則，同時(shí)也就必然會(huì)產(chǎn)生階級(jí)對(duì)立和對(duì)抗及與此相關(guān)的倫理道德問題，并反映在文學(xué)作品之中。
二、先秦文學(xué)之道德意蘊(yùn)的歷史嬗變
經(jīng)過(guò)先秦社會(huì)“禮崩樂壞”的激烈動(dòng)蕩和“百家爭(zhēng)鳴”的文化洗禮，先秦文學(xué)之道德意蘊(yùn)發(fā)生了歷史性的嬗變，原先文史哲融為一體的文本和思想發(fā)生解體，出現(xiàn)了相對(duì)獨(dú)立的文史哲文本及思想體系，先秦文學(xué)之道德意蘊(yùn)“為哲學(xué)倫理學(xué)提供最初的動(dòng)因”[8]28的質(zhì)料。其“載道”的文學(xué)樣式也逐漸為直接言說(shuō)道德的哲學(xué)倫理學(xué)的文本所替代，如《論語(yǔ)》《孟子》《荀子》等。然而，這種替代過(guò)程在初始階段并不是那么徹底，今人仍然可從這些文本中看到先秦文學(xué)之道德意蘊(yùn)的歷史標(biāo)記。如“《詩(shī)三百》，一言以蔽之，曰：思無(wú)邪”[9]11 、“《關(guān)雎》，樂而不，哀而不傷”[9]30等，表達(dá)了孔子對(duì)《詩(shī)經(jīng)》相關(guān)篇章之純正品質(zhì)的懷思和敬仰之情。
這一歷史文化現(xiàn)象，展示了先秦文學(xué)之道德意蘊(yùn)固有的價(jià)值本性和永恒性元素，也開啟了先秦之后中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)倫理學(xué)區(qū)別于西方的敘述方式。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)倫理學(xué)，多為直白式宣示“知其然”的道德主張教條，如“己所不欲，勿施于人”[9]166、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”[9]65、“君子成人之美，不成人之惡”[9]129等，缺乏“知其所以然”的形上抽象和思辨精神。
[注：雖然，兩漢尤其是宋以后的倫理學(xué)說(shuō)多注意追求形而上的抽象，具有某些思辨特色，但從諸如“飲食者，天理也，要求美味，人欲也”等命題來(lái)看，其所關(guān)注的對(duì)象實(shí)則還是多為形下層面的經(jīng)驗(yàn)范疇，所謂“天理”、“天性”、“天命”不過(guò)是“地理”、“人性”、“人命”的代名詞而已。真正的抽象特別是科學(xué)的抽象，旨在揭示事物內(nèi)在的本質(zhì)聯(lián)系，而不是變換名詞概念。]西方的哲學(xué)倫理學(xué)，從古希臘開始就關(guān)注倫理道德的本質(zhì)和必然性問題。亞里士多德在《工具論》中指出：“必然性有兩種：一種出于事物的自然或自然的傾向；一種是與事物自然傾向相反的強(qiáng)制力量。因而，一塊石頭向上或向下運(yùn)動(dòng)都是出于必然，但不是出于同一種必然?！焙笠环N“必然”，緣于人“為了某一目的” 或“為了某種目的”的擇善動(dòng)機(jī)。[10]328這種注重運(yùn)用形而上學(xué)方法分析和揭示事物本質(zhì)聯(lián)系的研究范式，后來(lái)成為西方哲學(xué)倫理學(xué)研究遵循的學(xué)術(shù)原則。
先秦文學(xué)之道德意蘊(yùn)對(duì)儒學(xué)所發(fā)生的影響特別值得一提，這就是：促成先秦儒家對(duì)“以德治國(guó)”的理性自覺，而這種自覺精神形成的“最初動(dòng)因”，就是先秦文學(xué)內(nèi)含的道德“實(shí)踐理性”。今人可以從屈原的《離騷》理解和把握其邏輯線索：
紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能……老冉冉其將至兮，恐修名之不立……謇吾法夫前修兮，非世俗之所服……寧溘死一流亡兮，余不忍為此態(tài)也！……伏清白以死直兮，固前圣之所厚……
（天賦予我很多良好的素質(zhì)，我要不斷加強(qiáng)自己的修養(yǎng)……只覺得老年漸漸來(lái)臨，擔(dān)心美好的名聲不能確立……我要向古代圣王學(xué)習(xí)啊，這不是世間俗人能夠做到的……寧可馬上死去魂魄離散，我也決不取媚俗之態(tài)……保持清白節(jié)于直道，這本為古代圣賢所稱贊的……）[6]613
先秦文學(xué)所承載的道德意蘊(yùn)多是以宣示“做人”的理性原則為立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)的，它的主旨在“做”而不是在“說(shuō)”。這表明，先秦文學(xué)之道德意蘊(yùn)在中華民族道德文明發(fā)展史的源頭上便展現(xiàn)了道德的價(jià)值本性。
先秦文學(xué)之道德意蘊(yùn)的歷史嬗變，大體上有兩個(gè)方向。一個(gè)方向是“上升”為社會(huì)意識(shí)形態(tài)，并與政治法（刑）制聯(lián)姻，成為封建國(guó)家上層建筑的重要組成部分。這就是孔孟儒學(xué)倫理文化推崇的以“仁”為核心的道德體系。在這種嬗變過(guò)程中，堯禹之嚴(yán)于律己、身先士卒的王者風(fēng)范逐漸轉(zhuǎn)化為統(tǒng)治者的道德理想和人格要求，轉(zhuǎn)化為“為政以德”和實(shí)施“仁政”的道德力量?？鬃诱f(shuō)：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之?！盵9]11這種歷史演變，是合乎中國(guó)社會(huì)發(fā)展和進(jìn)步規(guī)律的。經(jīng)過(guò)秦末社會(huì)的再次震蕩，“大一統(tǒng)”的封建專制國(guó)家最終確立，國(guó)家管理和社會(huì)治理客觀上需要統(tǒng)治者集團(tuán)“為政以德”，以得民心而得天下，同時(shí)也需要將道德政治化、法（刑）制化和教條化，以便對(duì)庶民實(shí)行教化而固民心和平天下。
另一個(gè)方向，是道德意蘊(yùn)的其它成分如普通勞動(dòng)者樸實(shí)的倫理精神、憧憬婚姻的美感等，沒有被列入以孔孟儒學(xué)為代表的哲學(xué)倫理學(xué)的“正冊(cè)”，漸漸地以小說(shuō)、戲劇、評(píng)書、民間故事等文學(xué)樣式承載、“下移”和散落到庶民社會(huì)中，嬗變成為另一種非文本記述卻也源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中國(guó)傳統(tǒng)道德文化。致使人們只能在諸如《太陽(yáng)山》《牛郎織女》《螺螄精》《畫中人》等民間故事和神話傳說(shuō)的“口頭文學(xué)”中，才能回溯和聯(lián)想它們?cè)谙惹匚膶W(xué)中的原先風(fēng)貌。
先秦文學(xué)之道德意蘊(yùn)的歷史嬗變，強(qiáng)化了作為社會(huì)意識(shí)形態(tài)的道德成分，淡化了多帶有“人民性”的成分，“犧牲”了先秦文學(xué)中一些庶人喜聞樂見的道德元素，卻為封建社會(huì)某些非主流道德文化如道學(xué)和佛學(xué)的孕育和發(fā)展提供了歷史機(jī)緣，使之贏得“附儒”的文化地位和在庶民社會(huì)中廣為傳播的土壤。
先秦文學(xué)之道德意蘊(yùn)的歷史嬗變，合乎道德發(fā)展的辯證法。道德在社會(huì)變革的特定歷史階段總是要以“犧牲”一些的傳統(tǒng)成分來(lái)贏得自己的進(jìn)步，因而在進(jìn)步與“倒退”之間上演“自相矛盾”的歷史劇，譜就“自然歷史過(guò)程”的軌跡。因此，不可僅憑道德文本記述史來(lái)理解和把握一國(guó)一民族的道德發(fā)展進(jìn)步史。
三、先秦文學(xué)之道德意蘊(yùn)的倫理學(xué)意義
文學(xué)與倫理學(xué)是真正以人為本的 “人學(xué)”，兩者之間的相關(guān)性尤為突出。先秦文學(xué)之道德意蘊(yùn)對(duì)于倫理學(xué)的意義，可從如下幾個(gè)向度展開。
首先，昭示了中華民族道德文明發(fā)展史的源頭。中華民族道德文明發(fā)展史源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。然而，對(duì)“源”究竟有多“遠(yuǎn)”、“流”究竟有多“長(zhǎng)”多缺乏具體的說(shuō)明，使得人們對(duì)中華民族優(yōu)良的道德傳統(tǒng)缺乏根的意識(shí)和真實(shí)的歷史感。不能不說(shuō)這是一種長(zhǎng)期存在的缺憾。它的存在，與我們沒有對(duì)其源頭給予應(yīng)有的關(guān)注、或者雖有所關(guān)注卻不能取得一致的看法是很有關(guān)系的，而之所以如此，又與倫理學(xué)研究長(zhǎng)期不能走出“道德哲學(xué)”的思維窠臼、忽視先秦文學(xué)內(nèi)涵的倫理精神和道德價(jià)值有關(guān)。從邏輯推理來(lái)看，“人”在勞動(dòng)中創(chuàng)造人與創(chuàng)造人必須的倫理與道德本應(yīng)是同一種過(guò)程。不難想見，在遠(yuǎn)古的漁獵“勞動(dòng)”中，經(jīng)驗(yàn)每天都在提醒“人”們彼此之間需要一種“心心相印”“同心同德”的配合，以獲得行動(dòng)一致的 “思想關(guān)系”即倫理和諧，哪怕這種關(guān)系極為簡(jiǎn)單粗獷，也是必須的。于是，在某時(shí)或某些情況下，會(huì)有“人”伴隨肢體動(dòng)作脫口發(fā)出諸如“吆”、“呵”之類的呼喊或呼喚。這是一種具有后來(lái)被稱為“道德意識(shí)”的偉大創(chuàng)舉，它的“啟蒙意義”在于：向肢體方向發(fā)展便有了后來(lái)的舞蹈，向聲音方向發(fā)展便有了后來(lái)的音樂（故爾后人說(shuō)“樂者，通倫理者也”[5]二0五），而向文字的方向發(fā)展便有了后來(lái)的詩(shī)歌。這種演化的成果，使得舞蹈、音樂、詩(shī)歌成為人類維護(hù)和建構(gòu)倫理和諧的最早的道德意識(shí)形式。
關(guān)于民族優(yōu)良傳統(tǒng)道德的教育，旨在培育受教育者的歷史意識(shí)和民族精神，而要如此，從源頭上“娓娓道來(lái)”是必要的。從這個(gè)角度看，讓先秦文學(xué)之道德意蘊(yùn)走進(jìn)基礎(chǔ)階段的道德教育課堂，不可不為一個(gè)值得重視的話題。
其次，奠定了中國(guó)倫理思想史之邏輯起點(diǎn)。學(xué)科的邏輯起點(diǎn)，從根本上影響學(xué)科科學(xué)體系的結(jié)構(gòu)及實(shí)際功能。邏輯起點(diǎn)，既是邏輯問題也是歷史問題，正確把握邏輯起點(diǎn)問題需要把邏輯與歷史統(tǒng)一起來(lái)。
恩格斯指出：“歷史從哪里開始，思想進(jìn)程也應(yīng)當(dāng)從哪里開始，而思想進(jìn)程的進(jìn)一步發(fā)展不過(guò)是歷史過(guò)程在抽象的、理論上前后一貫的形式上的反映；這種反映是經(jīng)過(guò)修正的，然而是按照現(xiàn)實(shí)的歷史過(guò)程本身的規(guī)律修正的，這時(shí)，每一個(gè)要素可以在它完全成熟而具有典型性的發(fā)展點(diǎn)上加以考察。”[11]603倫理學(xué)以道德為對(duì)象，以研究道德的發(fā)生與發(fā)展的規(guī)律為己任，應(yīng)當(dāng)確立“道德從哪里開始，倫理思想也就應(yīng)當(dāng)從哪里開始”的邏輯觀。因此，中國(guó)倫理思想史的研究與建構(gòu)，應(yīng)當(dāng)從先秦文學(xué)的道德意蘊(yùn)起步。如闡述“仁學(xué)”倫理思想可以考慮從“女媧補(bǔ)天”起步，闡述德政倫理思想可以從堯禹的王者風(fēng)范起步，等等。中國(guó)倫理思想史的文本多沒有關(guān)涉先秦文學(xué)之道德意蘊(yùn)，而是從儒學(xué)文本起步的。不能不說(shuō)是一種缺憾。在這個(gè)問題上，西方倫理思想史的建構(gòu)范式是值得我們借鑒的，它多是從著名的《荷馬史詩(shī)》起步的。如果中國(guó)倫理思想史的邏輯起點(diǎn)是放在先秦文學(xué)的道德意蘊(yùn)上，如嚴(yán)于律己和身先士卒的王者風(fēng)范、公私分明和先公后私、尊重倫理和諧和性別倫理等，而不是一開始就大談“推己及人”和“為政以德”之類的抽象理念和道德教條，那將會(huì)是一種何等貼近社會(huì)生活因而成為民眾喜聞樂見的樣式呢？
再次，開啟了“文以載道”之道德文化建設(shè)先河。在中華民族道德文明發(fā)展史上，文學(xué)以“文以載道”
[注：“文以載道”是宋代周敦頤在《通書·文辭》中正式提出來(lái)的。在此之前，韓愈已提出“文以明道”和“文以貫道”的主張，廣涉文學(xué)與道德的關(guān)系。然而，由于周敦頤的思想體系和傾向比較復(fù)雜，其“道”也并非如同韓愈那樣專指封建社會(huì)的主流倫理文化——儒學(xué)道德體系，所以學(xué)界凡涉論文學(xué)與道德的關(guān)系多采用周敦頤的“文以載道”語(yǔ)型而采信韓愈的“文以明道”語(yǔ)義。]的文明樣式傳播著社會(huì)主流道德價(jià)值，因其為人民大眾所喜聞樂見的“口頭文學(xué)”（尤其是戲劇和民俗文學(xué)），而實(shí)際上一直充當(dāng)著道德教科書。這大體有兩種情況：一種是被統(tǒng)治階級(jí)認(rèn)可或默許乃至推崇、因而堂而皇之地活躍在民間的“文以載道”；另一種是被統(tǒng)治階級(jí)列為“禁書”和“禁戲”，只在民間悄悄傳播。前一種“文以載道”是封建統(tǒng)治者實(shí)行道德教化的主渠道，其盛勢(shì)始于明末，此后連綿不絕，真正達(dá)到了家喻戶曉、人人皆知的程度，連平生“沒有看戲的意思和機(jī)會(huì)”的文學(xué)巨匠魯迅，在偶然涉足京城戲場(chǎng)時(shí)，也為那種“連插足也難”的盛況感到驚訝。
文學(xué)以其大眾化的文化形式和“人民性”的道德內(nèi)涵，而成為傳播道德文化的最豐厚的土壤和最重要的途徑。就中華民族的道德文化傳播和建設(shè)而言，在一定意義上可以說(shuō)，沒有文學(xué)的“文以載道”，就沒有中華民族源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的道德傳統(tǒng)。有學(xué)者認(rèn)為：“所謂的‘文學(xué)’，如散文、詩(shī)歌、辭賦等文學(xué)體裁，只是一種形式，是一個(gè)空空的口袋’，形式必須要有內(nèi)容，空空的‘口袋’本身沒有意義，必須裝進(jìn)東西才有價(jià)值?！盵12]3此言甚佳卻又有失偏頗。形式與內(nèi)容是不可分割的，不同事物在這種關(guān)系上僅是內(nèi)容的多少與優(yōu)劣的差別，所謂“空空的‘口袋’”的文學(xué)作品并不存在。
[注：如時(shí)下的一些“賀歲片”，其“口袋”看似空空如也，其實(shí)不然，正是其表達(dá)的形式主義、唯美主義之“道”，才令一些趣味相投者趨之若鶩，讓其占據(jù)了相當(dāng)份額的文化市場(chǎng)。]理解和把握“文以載道”，重要的不是看其“文”，而是要看其所“載”之“道”?？v觀中國(guó)文學(xué)史，諸如《孔雀東南飛》《西游記》《水滸傳》《三國(guó)演義》《紅樓夢(mèng)》《聊齋志異》《儒林外史》等之所以成為傳世佳作，皆與其所“載”之“道”的喻世意義有關(guān)。
如果說(shuō)，先秦文學(xué)及整個(gè)封建社會(huì)的“文以載道”多是直覺、直觀地告訴接受者們“‘道’是什么”，具有臉譜化的特征，那么現(xiàn)代社會(huì)的“文以載道”則不然。它承載的“道”多為“‘道’是什么、也不是什么”的內(nèi)涵，反映的是生活世界中是與非、美與丑、善與惡難以分辨的“道德悖論”問題，多帶有“顛覆”卻又張揚(yáng)傳統(tǒng)道德文化之歷史價(jià)值的“自相矛盾”的性征，因而特別具有“大眾化”的藝術(shù)震撼力。我們大體上可以從《深海長(zhǎng)眠》
[注：奧斯卡最佳外語(yǔ)片《深海長(zhǎng)眠》：雷蒙因事故高位截癱，在床上躺了26年后向政府申請(qǐng)安樂死，政府以違背（傳統(tǒng)）道德和（現(xiàn)行）法律為由拒絕，此事在社會(huì)上引起很大爭(zhēng)議。最后，雷蒙在妻子協(xié)助之下，駕船沉入他深愛的大海。]《求求你表?yè)P(yáng)我》
[注：老實(shí)巴交的“農(nóng)民工”楊勝利在雷雨交加的深夜從歹徒手中救下女大學(xué)生。他為了實(shí)現(xiàn)老模范、病入膏肓的父親彌留之際的“唯一心愿”——希望兒子獲得一次表?yè)P(yáng)，便要求報(bào)社表?yè)P(yáng)他的見義勇為行為。然而，記者鑒于“查無(wú)證據(jù)”和顧及女大學(xué)生的名譽(yù)，不予理睬，于是陷入“為了榮譽(yù)”和“顧及名譽(yù)”的“自相矛盾”的兩難選擇之中，最后“不得不”選擇了辭職。]《天下無(wú)賊》等這類“家族相似”的影視作品中，體味到這種源于又高于生活的藝術(shù)邏輯。當(dāng)然，也可以從2012年諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)獲得者莫言的“獲獎(jiǎng)理由”中
[注：諾貝爾委員會(huì)頒獎(jiǎng)詞：莫言“將魔幻現(xiàn)實(shí)主義與民間故事、歷史與當(dāng)代社會(huì)融合在一起”。（中國(guó)經(jīng)濟(jì)網(wǎng)，2012-10-11）]，窺得一斑?，F(xiàn)代社會(huì)“文以載道”的變化表明，其所“載”之“道”的價(jià)值正如格羅布曼（Grobman）指出的那樣：“文學(xué)形成的價(jià)值在于問題，而不是答案。”[13]1
從以上的歷史考察和學(xué)理分析，大體上可以看出先秦文學(xué)與中華民族傳統(tǒng)道德之發(fā)端的邏輯關(guān)聯(lián)及其倫理學(xué)意義。這些議論，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)還只是基于一種“歷史感做基礎(chǔ)”發(fā)現(xiàn)和提出的問題。如果這個(gè)問題不是偽問題的話，那抑或就正是本文的價(jià)值所在。若可作如是觀，關(guān)于先秦文學(xué)之道德意蘊(yùn)及其倫理學(xué)意義的
探討，就沒有理由打住。在邏輯與歷史相統(tǒng)一的平臺(tái)上審視文學(xué)與倫理學(xué)的內(nèi)在關(guān)系，進(jìn)而觀照當(dāng)代人類尤其是當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的“文以載道”現(xiàn)象、反思道德文化建設(shè)及倫理學(xué)研究等現(xiàn)實(shí)問題，當(dāng)是一個(gè)有待開發(fā)和拓展的重大學(xué)術(shù)話題。
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論文摘要：以建構(gòu)主義的學(xué)習(xí)理論來(lái)指導(dǎo)朗讀教學(xué)將會(huì)大大提高朗讀教學(xué)的效果。首先，要樹立生成性朗讀教學(xué)觀;其次，要科學(xué)地進(jìn)行朗讀教學(xué)設(shè)計(jì)，注意朗讀的目標(biāo)設(shè)計(jì)、情境設(shè)計(jì)、方法設(shè)計(jì)、協(xié)作訓(xùn)練設(shè)計(jì)、評(píng)價(jià)設(shè)計(jì)和課外訓(xùn)練設(shè)計(jì)。
葉圣陶先生曾講過(guò)，閱讀教學(xué)的目的，首先是要養(yǎng)成學(xué)生讀書的良好習(xí)慣，教師輔導(dǎo)學(xué)生認(rèn)真朗讀課本，其意在于使學(xué)生逐漸善讀，最終能不待教師的輔導(dǎo)而自臻于通篇明曉;古人亦云“讀書百遍，其義自見”，這些都充分強(qiáng)調(diào)了朗讀的必要性。朗讀不僅有利于語(yǔ)感的形成、提高口語(yǔ)表達(dá)水平，而且也可以促進(jìn)學(xué)生的想像力，發(fā)展學(xué)生思維。因此，朗讀教學(xué)向來(lái)在語(yǔ)文教學(xué)中受到重視。筆者認(rèn)為，以建構(gòu)主義的學(xué)習(xí)理論來(lái)指導(dǎo)朗讀教學(xué)將會(huì)大大提高朗讀教學(xué)的效果。
一、建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論與朗讀教學(xué)
建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論認(rèn)為，知識(shí)是學(xué)習(xí)者在一定的情景即社會(huì)文化背景下，借助于其他人(包括教師和學(xué)習(xí)伙伴)的幫助，利用必要的學(xué)習(xí)資源，通過(guò)意義建構(gòu)的方式獲得的。其理論的核心是:以學(xué)生為中心，強(qiáng)調(diào)學(xué)生對(duì)知識(shí)的主動(dòng)探索、主動(dòng)發(fā)現(xiàn)和對(duì)所學(xué)知識(shí)意義的主動(dòng)建構(gòu)。此理論不僅要求學(xué)生由外部刺激的被動(dòng)接受者和知識(shí)的灌輸對(duì)象轉(zhuǎn)變?yōu)樾畔⒓庸さ闹黧w、知識(shí)意義的主動(dòng)建構(gòu)者，而且要求教師由知識(shí)的傳授者、灌輸者轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)生主動(dòng)建構(gòu)意義的幫助者、促進(jìn)者。
而朗讀教學(xué)，恰恰需要學(xué)生在教師指導(dǎo)下積極參與，更重要的是需要學(xué)生自己去訓(xùn)練并領(lǐng)會(huì)朗讀的技巧，去發(fā)掘并體驗(yàn)朗讀的樂趣，這個(gè)過(guò)程是學(xué)生構(gòu)建朗讀知識(shí)和技能的過(guò)程。因此，用建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論來(lái)指導(dǎo)朗讀教學(xué)，適得其所。
二、樹立生成性朗讀教學(xué)觀
用建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論指導(dǎo)朗讀教學(xué)，應(yīng)當(dāng)樹立生成性朗讀教學(xué)觀。生成性朗讀教學(xué)觀就是讓學(xué)生在自主建構(gòu)中訓(xùn)練并生成朗讀技巧、建構(gòu)朗讀能力。這一過(guò)程表現(xiàn)為教師在教學(xué)前進(jìn)行基本的預(yù)設(shè)，在朗讀教學(xué)過(guò)程中充分調(diào)動(dòng)師生雙方的積極性，以學(xué)生為主體，通過(guò)多種形式的朗讀，讓學(xué)生的思想、感情與朗讀文本交相互動(dòng)，激發(fā)學(xué)生的興趣，加深學(xué)生的體驗(yàn)，培養(yǎng)學(xué)生的語(yǔ)感，不斷地重建學(xué)生的朗讀心理結(jié)構(gòu)，從而生成朗讀能力。
三、科學(xué)設(shè)計(jì)朗讀教學(xué)
朗讀教學(xué)觀念的指導(dǎo)作用，必須落實(shí)到具體的朗讀教學(xué)設(shè)計(jì)中，通過(guò)科學(xué)的朗讀教學(xué)設(shè)計(jì)，建構(gòu)并生成學(xué)生的朗讀技能。朗讀設(shè)計(jì)應(yīng)注意以下幾個(gè)方面:
1.確定朗讀訓(xùn)練目標(biāo)。要對(duì)整個(gè)朗讀教學(xué)目標(biāo)和單元訓(xùn)練目標(biāo)進(jìn)行分析，以確定當(dāng)前朗讀訓(xùn)練的目標(biāo)。例如要求學(xué)生讀準(zhǔn)字音、正確把握朗讀的節(jié)奏;恰當(dāng)?shù)刈x出語(yǔ)調(diào)、語(yǔ)勢(shì)，準(zhǔn)確地表現(xiàn)感情。要針對(duì)不同的訓(xùn)練目標(biāo)，要求學(xué)生在不同的朗讀課上完成不同的任務(wù)和要求。目標(biāo)的確定應(yīng)當(dāng)循序漸進(jìn)，要求應(yīng)由低到高。朗讀目標(biāo)大體可分為三個(gè)層次:一是準(zhǔn)確流暢。即要求學(xué)生朗讀時(shí)語(yǔ)音準(zhǔn)確、表達(dá)流暢，這是朗讀訓(xùn)練的初級(jí)目標(biāo)。二是技巧恰當(dāng)。即要求學(xué)生在重音、停頓、連讀、語(yǔ)調(diào)、節(jié)奏等朗讀技巧的處理上比較恰當(dāng)，運(yùn)用較為熟練，這是朗讀訓(xùn)練的中級(jí)目標(biāo)。三是語(yǔ)感敏銳、技巧熟練。即語(yǔ)感敏銳、準(zhǔn)確，能熟練地運(yùn)用各種朗讀技巧，感情豐富地進(jìn)行朗讀，這是朗讀訓(xùn)練的高級(jí)目標(biāo)。同時(shí)，教師要精心設(shè)計(jì)每節(jié)課的朗讀訓(xùn)練點(diǎn)，使每次訓(xùn)練目標(biāo)有所側(cè)重。這樣，學(xué)生一旦掌握前述的朗讀技巧后，便能舉一反三、觸類旁通。
2.創(chuàng)設(shè)朗讀情境。創(chuàng)設(shè)與當(dāng)前朗讀教學(xué)相關(guān)的情境非常重要。建構(gòu)主義認(rèn)為，學(xué)是與一定的社會(huì)文化背景，即“情境”相聯(lián)系的。在實(shí)際情境卜或多媒體創(chuàng)設(shè)的情境學(xué)習(xí)，學(xué)習(xí)者可以利用生動(dòng)、直觀的形象有效地激發(fā)聯(lián)想，喚醒記憶中有關(guān)的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)或表象，從而使他們能利用自己原有認(rèn)知結(jié)構(gòu)中的有關(guān)知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)去同化當(dāng)前學(xué)習(xí)的新知識(shí)，賦予新知識(shí)以某種意義，從而達(dá)到對(duì)新知識(shí)意義的建構(gòu)。朗讀教學(xué)應(yīng)創(chuàng)設(shè)接近學(xué)生真實(shí)情感的學(xué)習(xí)環(huán)境，從而激發(fā)學(xué)生參與交互式朗讀訓(xùn)練的積極性，在交互過(guò)程中去完成朗讀知識(shí)的應(yīng)用和朗讀技巧的建構(gòu)。如在朗讀《荷塘月色》一文時(shí)，教師可以充分利用多媒體手段，播放月下荷塘的景色圖片或影片，以此增強(qiáng)學(xué)生對(duì)荷塘月色的體驗(yàn)。
3.選擇不同方法，設(shè)計(jì)自主訓(xùn)練。自主訓(xùn)練設(shè)計(jì)是整個(gè)朗讀教學(xué)設(shè)計(jì)的核心內(nèi)容。應(yīng)根據(jù)所選擇的不同朗讀訓(xùn)練方法，對(duì)學(xué)生的自主訓(xùn)練作不同的設(shè)計(jì)。朗讀訓(xùn)練方法比較多，如個(gè)別朗讀、齊讀、對(duì)讀、賽讀、分角色朗讀、示范朗讀、模仿朗讀、錄音朗讀、表演朗讀、品讀、美讀等等。教師應(yīng)針對(duì)不同的朗讀訓(xùn)練目標(biāo)，設(shè)計(jì)出相應(yīng)的學(xué)生自主朗讀練習(xí)的方法。常用的自主朗讀訓(xùn)練方法有:(1)模仿朗讀。以教師或朗讀水平比較好的學(xué)生的朗讀為示范，學(xué)生進(jìn)行模仿性朗讀訓(xùn)練。通過(guò)示范者聲情并茂的朗讀，能激發(fā)學(xué)生的朗讀情感和朗讀欲望，并能為學(xué)生的朗讀練習(xí)提供一個(gè)范本。學(xué)生根據(jù)示范朗讀，進(jìn)行模仿訓(xùn)練的過(guò)程，就是學(xué)生進(jìn)行自主的朗讀體驗(yàn)過(guò)程，是一個(gè)自主建構(gòu)朗讀技巧的過(guò)程。(2)錄音朗讀。即學(xué)生將自己的朗讀錄下來(lái)，再由自己、教師或小組同學(xué)一起進(jìn)行聽、辯、議。學(xué)生在自己朗讀的時(shí)候，往往較難發(fā)現(xiàn)朗讀中的缺陷，而通過(guò)錄音聽，卻很容易發(fā)現(xiàn)自己朗讀中存在的問題和缺陷。再加上老師或小組同學(xué)的評(píng)議和指點(diǎn)，對(duì)提高自己的朗讀能力極有幫助。(3)表演朗讀。即帶有表演性的朗讀。學(xué)生在熟練朗讀的基礎(chǔ)上進(jìn)行表演朗讀，表演朗讀需要學(xué)生運(yùn)用更多的技巧、投入更多的情感進(jìn)行大膽的演示性朗讀嘗試。這有利于激發(fā)學(xué)生的朗讀興趣，進(jìn)一步提高其朗讀技巧的運(yùn)用，強(qiáng)化其朗讀技能的建構(gòu)。(4)品讀。即邊賞析邊朗讀，在朗讀中品味、在品味中朗讀。這個(gè)過(guò)程是強(qiáng)化語(yǔ)感的過(guò)程，也是在語(yǔ)感的培養(yǎng)過(guò)程中建構(gòu)朗讀技能的過(guò)程。賞析是一種深入的體會(huì)和品味，它是對(duì)語(yǔ)言深人的知覺、感悟，是對(duì)朗讀文本的情感體驗(yàn)。在這個(gè)過(guò)程中，語(yǔ)感得到了深化，而在語(yǔ)感的深化中進(jìn)行品讀訓(xùn)練，能進(jìn)一步引導(dǎo)朗讀技巧的運(yùn)用，促進(jìn)朗讀技能的建構(gòu)。(5)美讀。即學(xué)生感情充沛、聲情并茂地進(jìn)行朗讀，要悉心體悟，表現(xiàn)出朗讀中的音樂美。美讀是朗讀中的高層境界，教師應(yīng)指導(dǎo)學(xué)生沿著言語(yǔ)的階梯，去攀登作品的精神境界，將作品的思想感情轉(zhuǎn)化為學(xué)生自己的思想感情;將作品的言語(yǔ)積淀轉(zhuǎn)化為學(xué)生的語(yǔ)感，并通過(guò)有聲語(yǔ)言深刻、細(xì)膩地表達(dá)出來(lái)。這是朗讀美學(xué)層次的境界。
4.設(shè)計(jì)協(xié)作訓(xùn)練。其目的是為了在自主訓(xùn)練的基礎(chǔ)上，通過(guò)小組訓(xùn)練，以進(jìn)一步深化對(duì)朗讀技能的建構(gòu)。協(xié)作訓(xùn)練過(guò)程是學(xué)生在小組中朗讀，由小組進(jìn)行評(píng)議，邊議邊練，使訓(xùn)練進(jìn)一步深化的過(guò)程。具體操作步驟是:第一步，學(xué)生針對(duì)相同或不同的朗讀材料，進(jìn)行個(gè)別朗讀;第二步，小組的其他同學(xué)進(jìn)行評(píng)議、討論，分析其優(yōu)劣，指出缺陷，通過(guò)示范朗讀等方法指導(dǎo)其朗讀;第三步，學(xué)生進(jìn)行個(gè)別試讀，其他同學(xué)再評(píng)議、指導(dǎo)。經(jīng)過(guò)這樣幾個(gè)回合，學(xué)生在協(xié)作互動(dòng)中進(jìn)一步深化了對(duì)朗讀技能的建構(gòu)。
5.進(jìn)行朗讀評(píng)價(jià)。對(duì)學(xué)生朗讀情況進(jìn)行評(píng)價(jià)直接影響到學(xué)生朗讀技能的建構(gòu)效果。朗讀評(píng)價(jià)包括學(xué)生本人的自我評(píng)價(jià)、小組對(duì)個(gè)人朗讀效果的評(píng)價(jià)以及教師的評(píng)價(jià)。朗讀評(píng)價(jià)內(nèi)容主要包括兩個(gè)方面:一是自主朗讀ail練的能力。小組和教師應(yīng)當(dāng)對(duì)學(xué)生個(gè)人的自主朗讀訓(xùn)練能力進(jìn)行評(píng)議，指出其長(zhǎng)短，特別是要指出其努力的方向，以鼓勵(lì)其進(jìn)步。二是評(píng)價(jià)學(xué)生是否達(dá)到了朗讀技能建構(gòu)的要求。小組特別是教師對(duì)學(xué)生的朗讀技能建構(gòu)狀況必須有比較準(zhǔn)確的把握，并對(duì)學(xué)生進(jìn)行恰當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)。
