序論：在您撰寫(xiě)哲學(xué)人生論文時(shí)，參考他人的優(yōu)秀作品可以開(kāi)闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。

第1篇

一、善之準(zhǔn)在生

哲學(xué)家嘗謂:“以常識(shí)非哲學(xué)，疑若可笑，實(shí)則哲學(xué)之穿鑿迷障，正當(dāng)以常識(shí)正之耳?！保?］719面對(duì)在中西方哲學(xué)中自來(lái)便成立說(shuō)繞不開(kāi)之根本話題的“善”，劉先生卻舉重若輕地以一“生”字準(zhǔn)之。初看來(lái)，似乎題不對(duì)義，也無(wú)奇特深刻之感。然而，這位“神童”加“天才”的曠世奇才從來(lái)出手不凡，他的“常識(shí)”是通達(dá)“神奇”而為言的。他雖一邊言“夫平常神奇者，相對(duì)之詞，宇宙固如是，即平常，即神奇，本無(wú)分別，特以人間所見(jiàn)有常有罕，遂以較罕者為奇耳”［6］737，可也不得不承認(rèn)“此固非深探人生而推本宇宙無(wú)以言之也”［5］263。劉咸炘先生說(shuō):凡人之所以學(xué)問(wèn)思辨者，無(wú)非求善，而天下之難辨者，則無(wú)過(guò)于善。善者價(jià)值之詞，價(jià)值必有標(biāo)準(zhǔn)。審天下之所謂善不善者，固不以生為標(biāo)準(zhǔn)。殺人為不善，以其傷人之生也;欲為不善，以其戕己之生也。或謂全己之生非善，全人之生乃為善，則試問(wèn)全人之生何以為善?豈非以人皆欲全其生乎?其他所謂善不善，莫不如此。故善否乃定于生否，生即善，不生即不善也。夫如是，則人既生矣，即既善矣，何乎斤斤然講道術(shù)乎?斤斤然講道術(shù)者，求善其生也。既曰求善其生，則是生有善有不善矣。與生即善不生即不善之言毋乃太相謬乎?曰:非相謬也。凡所謂生之不善者，淺見(jiàn)者以為生耳，實(shí)善不生也。殺人者人必殺之，欲全己生而終害己生也。人自以為盡生人之樂(lè)，而不知漏脯救饑，暫飽而終死也。是故生有盡不盡而以久為善，善之準(zhǔn)在生而尤在久生，久即善，不久即不善。［6］638由此，劉咸炘先生認(rèn)為，善的根本義準(zhǔn)在生，而生的根本保障也正在于善。一方面，“善否乃定于生否，生即善，不生即不善”，與此同時(shí)，斤斤然講求道術(shù)的根本目的亦在于明白真正的生唯有依賴決定生否的善作為根本標(biāo)準(zhǔn)。劉咸炘先生進(jìn)而謂:“善否乃定于生否，完成其生即是善性，即人所以生。”［6］679《易傳》謂“生生之謂易”，又曰“天地之大德曰生”，此種“生生之德”即《中庸》所謂“茍不固聰明圣智達(dá)天德者，其孰能知之”之“天德”，或許也正是《衛(wèi)靈公篇》中孔子告訴子路的“由!知德者鮮矣”所指之“德”。在劉咸炘先生看來(lái)，此“德”或“天德”無(wú)疑為至誠(chéng)純善之道體，因此，人以純善而成全其生，通達(dá)天人一貫并非玄幻。天道之德乃生乃善，因此說(shuō)“善之準(zhǔn)在生”，“善否乃定于生否”。此也正證成“生即善”，故劉咸炘先生謂:“儒者所證得者，止此生生之機(jī)?！保?］790不僅如此，劉咸炘先生還引證西方學(xué)者亦有相同之見(jiàn)。如他說(shuō):“法人戴森柏作《自然道德》一書(shū)，作善之定義曰:所謂善，乃足資保全與擴(kuò)大生命之任何事物，乃謂促助個(gè)人與其所隸社群和諧伸張之任何事物?！保?］682此外，劉先生還認(rèn)為除卻高深之哲人，就是像斯賓塞這般主進(jìn)化論者，也不得不以“最高之行為，乃引致最長(zhǎng)最廣最圓滿之人生者也”［6］682為準(zhǔn)，也不得不以人生為善準(zhǔn)。因此，劉咸炘先生指出:“以完成生之本身為善之本，非新說(shuō)也，乃古今中外深達(dá)之賢哲所同主?！?/p>

二、人生鵠的

劉咸炘先生曾說(shuō):“明乎人居宇宙，以本身言，必有所守;以對(duì)他言，必有所事也。諸動(dòng)物只全其生，以物養(yǎng)物，是謂事物。人之稍上者，更全其情，以心交心，是謂事人。其最上者，更全其性，盡性合天，是謂事天。此三者為算數(shù)然，后數(shù)該前而最高也。事天以全歸為終?！独献印芬嘌灾稳恕⑹绿?、全而歸之，而以歸根復(fù)命為宗，與《禮》之以反本復(fù)始為大義同也?！保?］643在劉咸炘先生看來(lái)，人不僅具人身，人還具有人性。因此，除了物欲感官、功名利祿的追求外，人生難道不應(yīng)該有更加超拔的高尚追求嗎?人生從來(lái)就不只是建立在唯物之上的無(wú)限感官欲望與沖動(dòng)，除卻物質(zhì)性，人還本具神性。孟子即有“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定固也”(《孟子•盡心上》)之說(shuō)。人得天地之神性靈秀而生，故而本來(lái)就不是與天道判隔為二的，人不僅可存心養(yǎng)性事天，盡心知性知天，更應(yīng)該性修返德與天為合。而且，在劉咸炘先生看來(lái)，這才是人之為人生命本身最為根本、最為終極之價(jià)值意義所在。人有物質(zhì)感官的“小體”，也有神性靈秀的“大體”，如果只從“小體”追求物欲與功利，過(guò)一天算一天，到死一切完結(jié)，這是人最大的遺憾與不幸!而人的至高生命則在于從其“大體”，進(jìn)而參贊天地化育萬(wàn)物，達(dá)到盡性合天的終極價(jià)值?！爸袊?guó)偉大的哲學(xué)家最看不起‘小人’———自甘墮落的人，這小人只是一個(gè)完人的小數(shù)點(diǎn)，瞬即萎縮消失，只有真正的人———真人、致人、完人、圣人，才是道德人格中最值珍貴的理想，他們共同追求的，正是要攝取宇宙的生命來(lái)實(shí)現(xiàn)自我的生命，更而推廣其自我的生命活力，去增進(jìn)宇宙的生命，在這樣的生命之流中，宇宙與人生才能交相和諧、共同創(chuàng)進(jìn)，然后直至無(wú)窮，止于至善!這就是中國(guó)民族最可貴的生命精神!”［7］172由劉咸炘先生之所見(jiàn)，可以說(shuō)，“老子說(shuō)得好:‘既得其母，以知其子，既知其子，復(fù)守其母。’所以中國(guó)的思想家永遠(yuǎn)要回到自然，在宇宙生母的懷抱中，我們才會(huì)走向正途，完成生命的價(jià)值”［7］111。所以劉咸炘先生才說(shuō):“今有一恒言曰:凡人生觀必本于其宇宙觀。蓋凡言人道者，無(wú)非求合于大自然而已。吾華先圣之道不過(guò)曰盡人以合天?！保?］641因此，劉咸炘先生說(shuō):“圣人知宇宙之相續(xù)相聯(lián)，故其言人道曰:上事天地父母，而下傳子孫。全其所得于天地父母之性命，而與天地父母同為久大，是謂大孝。此即人生之目的意義?！w相聯(lián)同續(xù)在于一仁，所謂生生之機(jī)也。仁之本著于親子間之愛(ài)敬。親子者，相續(xù)之要，相聯(lián)之始也。往者來(lái)也，以此相續(xù);遠(yuǎn)者近也，由此而推。故圣人于是焉立教，順自然也?！保?］642總之，劉咸炘先生將“人”與“天地父母”及“子孫”融通為一個(gè)不可分割的有機(jī)體之中，將之納入天道之“生生之德”的相續(xù)相聯(lián)之“生生之機(jī)”之中。人此生不再是手段與工具，而是要在全其所得天地父母之性命并上事天地父母而下傳子孫之高明薄厚的恢弘造化中，以成就人生所謂“最長(zhǎng)最廣最圓滿之人生”正途。劉咸炘先生認(rèn)為，蓋于天地父母為孝子，于子孫為賢親，于本身即完人。事天地父母即全其生，成己成他，同時(shí)一事，本不可以目的手段分。自延其生，即以延天地父母之生。［6］643－644唯有如此，方才可能在上達(dá)天德中盡人以合天，實(shí)現(xiàn)人生之終極意義。

第2篇

儒家是以孔子、孟子為代表，以《三字經(jīng)》、《弟子規(guī)》為基礎(chǔ)，講求的是仁義，舍生取義，仁孝治國(guó)。講的是入世，重視自身修養(yǎng)，與身邊人建立和諧的關(guān)系。道家是以老子、莊子為代表，以《道德經(jīng)》《莊子》為基礎(chǔ)，講求的是自然和諧，道法自然，無(wú)為治國(guó)。講的是出世，認(rèn)為“道”是宇宙的本源，是規(guī)律，人要順其而為。釋家，也就是佛教，是以釋迦牟尼為代表，以《心經(jīng)》、《金剛經(jīng)》為基礎(chǔ)，講的是超世，教人要深信因果，超脫輪回，要得正知正見(jiàn)，度己度人，成就佛果。

研究中國(guó)人的人生哲學(xué)，需要從儒道釋開(kāi)始。道家，追求清靜無(wú)為、修養(yǎng)身心的性命之學(xué)，以孟子的“達(dá)者兼濟(jì)天下，退求獨(dú)善其身”為代表。在道家看，兼濟(jì)天下是進(jìn)取的目標(biāo)，獨(dú)善其身是失意后的無(wú)奈之舉。儒家思想重在修身，即無(wú)論何時(shí)都應(yīng)該堅(jiān)持“獨(dú)善其身”，而“兼濟(jì)天下”則是當(dāng)擁有機(jī)遇后，可以努力去爭(zhēng)取的。釋教追求的是內(nèi)心的覺(jué)悟，諸惡莫作，眾善奉行?？梢?jiàn)儒、道、釋三家皆是修身養(yǎng)心之學(xué)，殊途同歸。儒、道、釋作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，經(jīng)過(guò)一千年的融合，已經(jīng)三位一體，以道行、儒禮、佛法為靈魂影響著每一位華夏子孫。其與西方哲學(xué)的最大區(qū)別，就是關(guān)注的是人自身的修身養(yǎng)心，通過(guò)內(nèi)省，提高自身境界，達(dá)到與世界萬(wàn)物的和諧。這構(gòu)成了中國(guó)式的人生哲學(xué)。

二、修煉太極拳，體味中國(guó)式人生哲學(xué)

太極拳，以“心為令”，無(wú)疑是與儒道釋三教合流的中國(guó)文化思想一脈相通的。太極拳的宗旨，是修心為本，練體為用，恰恰體現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)文化的最高境界。太極拳的修煉，講求的是內(nèi)心清靜，以柔軟的姿勢(shì)去搏弈拙勁和蠻力，以無(wú)欲的方式，追求人生的最高境界，其實(shí)中國(guó)式的人生哲學(xué)莫過(guò)于此?！爸\事在人，成事在天”。中國(guó)人要得到一樣好東西，會(huì)在思想上把它看淡，而不是老去想一定要得到它。太極拳的“無(wú)欲”，不是讓人“心無(wú)所思”，而是恰恰相反，“柔”可帶來(lái)“極剛”，這種“無(wú)欲”帶來(lái)的是平和的心態(tài)。

“大智若愚”。世人都想得到的、都去爭(zhēng)的東西，你不要去爭(zhēng)，這就是“大智”。太極拳的“柔緩”是修煉的手段，不是目的。雖然凡夫俗子認(rèn)為你很愚蠢，其實(shí)不然，我們做事要的是最后的結(jié)果，而不是講求手段。做事情，要因人而異、因智而異的選擇方法，不人云亦云，才能達(dá)到最終的目的?！按蟮浪扑薄Ｌ珮O拳講求從“柔”入手，待人處事也應(yīng)當(dāng)以“柔”待之。天下柔之莫過(guò)于水，但滴水可穿金石，也可繞道避之。修煉太極拳，以“柔”為本，通過(guò)身體放松，動(dòng)作柔緩，去硬求柔，在追求至柔的過(guò)程中，逐漸掌握客觀規(guī)律。

“虛懷若谷”。江河湖海把自己放在了最低的位置，實(shí)現(xiàn)了百川匯聚。為人處事，隨遇而安，能屈能伸，能高能低。太極拳練到剛?cè)嵯酀?jì)、五陰并五陽(yáng)的太極境界時(shí)，是可以品味出做人準(zhǔn)則與處事哲學(xué)。“塞翁失馬，焉知非?！?。太極拳講求的是陰陽(yáng)互變，陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一，這是物極必反、循環(huán)交替的狀態(tài)。太極拳的剛中有柔、柔中寓剛哲理，就是好事中有壞事，壞事中有好事。對(duì)人對(duì)事要處之泰然，寵辱不驚。“大成若缺”。這是事物發(fā)展的規(guī)律，不要去追求完美，留些遺憾，留些空間，要善待人生的順境，修拳悟理，以辯證的規(guī)律看待成功。

第3篇

有人認(rèn)為一部哲學(xué)史便是人類自我覺(jué)醒、自我發(fā)現(xiàn)與成長(zhǎng)歷程的紀(jì)錄，當(dāng)人類在自己存活的自然環(huán)境中覺(jué)醒，發(fā)現(xiàn)到人與自然的區(qū)別之後，便開(kāi)始嘗試去瞭解自然、瞭解自己，發(fā)掘自然與人之間的關(guān)係，更重要的是人類幡然醒悟到認(rèn)識(shí)人自身、解開(kāi)生命之謎、追求生命的意義，才是人生命在自然中奮鬥、存活的真正目的，也就是說(shuō)認(rèn)識(shí)人本身，追求生命的意義，才是人終極關(guān)懷的首務(wù)。從剛開(kāi)始素樸的理解到現(xiàn)在多學(xué)科的發(fā)展，例如，醫(yī)學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化人類學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)……等等，一言以蔽之，無(wú)不是在探究與解釋人類生命過(guò)程中的各種現(xiàn)象而已。

然而由於近代以來(lái)，學(xué)術(shù)的分工，專門化、部門化的發(fā)展，固然深化了各個(gè)層面的理解，相對(duì)的，也造成各個(gè)學(xué)科都只偏重研究人類的某一個(gè)面向；再則由於受到實(shí)證主義的影響，各學(xué)科對(duì)人的研究也都傾向於把人當(dāng)作一個(gè)客觀事實(shí)來(lái)研究，並嘗試經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)歸納去表述和證明「人這一客觀事實(shí)。長(zhǎng)期以來(lái)，造成人被當(dāng)作一個(gè)客觀的存在物來(lái)觀察，並且被割裂地去研究。相較於這種割裂分析的研究，哲學(xué)則採(cǎi)取較為宏觀、整體的觀點(diǎn)去思索人的問(wèn)題，哲學(xué)不是將人割裂地、當(dāng)作一個(gè)客觀對(duì)象而已，哲學(xué)所要研究的是做為一個(gè)整全的人是什麼；主要探究的不只是當(dāng)下的人，而是探索人始終是什麼的問(wèn)題。主要問(wèn)題有：人開(kāi)始時(shí)是什麼？什麼力量賦與人去改變所遭遇到的環(huán)境？在主體性的意義上，屬於人自身的東西是什麼？人可以相信些什麼，能運(yùn)思些什麼？人應(yīng)當(dāng)在什麼範(fàn)圍內(nèi)懷疑自身所要求的對(duì)象的確定性？人能對(duì)其自身所遭遇而又參與其中的日常生活和活動(dòng)指望什麼？在艱難的人生過(guò)程中，人繼續(xù)生活的勇氣從何而來(lái)？超越自身、超越自身所接納的對(duì)象的人本身是什麼？人生命終止於何處？此種種便是哲學(xué)所探究人類生命問(wèn)題的主要課題（赫爾曼。施密茨，1997，頁(yè)IX）。換句話說(shuō)，從哲學(xué)立場(chǎng)整體地去探索生命，可以避免把人當(dāng)作對(duì)象物、割裂的研究?jī)A向；而且透過(guò)哲學(xué)性的探索，不僅只是知道現(xiàn)實(shí)上的「人是什麼、「人能知道什麼而已；更可以瞭解到作為一個(gè)理想的人，「應(yīng)當(dāng)做什麼，「可以期望什麼。如此哲學(xué)性探索的方向，可以作為人類謀劃未來(lái)，應(yīng)當(dāng)如何行事的參考，更是有關(guān)人的生命教育課程中所不可或缺的學(xué)科。有關(guān)探索生命的課題相當(dāng)多，無(wú)法一一陳述，在此僅嘗試就哲學(xué)的立場(chǎng)擇要探討如何活出生命的意義問(wèn)題。對(duì)其他生命問(wèn)題有興趣的讀者，則可進(jìn)一步閱讀有關(guān)生命哲學(xué)的相關(guān)著作。

什麼是「生命的意義

在探討如何活出生命的意義之前，首先必須要澄清的是究竟什麼是「生命的意義問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題不是在問(wèn)「生命的意義是什麼，也不是在問(wèn)「生命是什麼?！干鞘颤N是有關(guān)「生命的本質(zhì)是什麼的詢問(wèn)；而「生命的意義是什麼是在追問(wèn)「生命本身有什麼意義。本文所要探討則是「生命的意義本身是什麼。人的「生命從人類受胎開(kāi)始就已經(jīng)存在了，但是「生命的意義並不是始於人的受胎成形，也不是天生現(xiàn)成的，而是人在有所自覺(jué)之後才開(kāi)始自己構(gòu)畫(huà)賦與的。誠(chéng)如諾齊克（Nozick）所說(shuō)的：「生命的意義：一個(gè)人根據(jù)某種總體計(jì)畫(huà)來(lái)構(gòu)畫(huà)他的生命，就是賦與生命意義的方式；只有有能力這樣構(gòu)畫(huà)他的生命的人，才能具有或力求有意義的生命。（尼古拉斯．布寧、余紀(jì)元，2001，頁(yè)596）「生命的意義是人類自我所賦與的，是在人們根據(jù)某個(gè)總體計(jì)畫(huà)，或者說(shuō)是依照某個(gè)總體的生命藍(lán)圖來(lái)構(gòu)畫(huà)自己的生命方向時(shí)才賦加上去的，也就是說(shuō)隨著每個(gè)人所選擇總魯生命藍(lán)圖的不同，所構(gòu)畫(huà)出的「生命的意義也有所差異。在這層理解之下，當(dāng)我們面對(duì)生命，或許不必先急著問(wèn)：「生命的意義是什麼，而要先問(wèn)：「人應(yīng)該如何賦與生命意義，或者說(shuō)：「人應(yīng)該如何去構(gòu)畫(huà)出生命的意義，只有人們開(kāi)創(chuàng)了自己生命的意義，而後才能去追問(wèn)我們生命的意義是什麼，去對(duì)人所建構(gòu)出來(lái)的生命意義進(jìn)行肯認(rèn)。因此不必惋歎生命沒(méi)有意義，畢竟「生命的意義是在每一個(gè)人如何去構(gòu)畫(huà)自己「生命的活動(dòng)中賦與的，責(zé)任在每一個(gè)賦與生命意義的人，只有人們?nèi)?gòu)畫(huà)自己的生命，並努力成就自己的生命，生命才活出了意義。

如何活出有意義的生命

一個(gè)人想要活出生命意義的人，首要的工作就是要自我立定志向、目標(biāo)去找尋一個(gè)總體計(jì)畫(huà)或是總體生命藍(lán)圖，依照這個(gè)總體生命藍(lán)圖去構(gòu)畫(huà)自己的生命，同時(shí)能夠貫徹實(shí)行自己的構(gòu)畫(huà)，才能活出自我生命的意義。一個(gè)有的人可能會(huì)根據(jù)宗教的計(jì)畫(huà)來(lái)構(gòu)畫(huà)自己的生命，並活出具宗教意義的生命；一個(gè)注重傳統(tǒng)的人，可能選擇根據(jù)傳統(tǒng)的計(jì)畫(huà)來(lái)構(gòu)畫(huà)自己的生命，並活出承襲傳統(tǒng)的生命意義；一個(gè)凡事要求合理化的人，可能根據(jù)各種不同的理論模型來(lái)構(gòu)畫(huà)自己的生命，過(guò)著他所認(rèn)為的合理的生活；……。無(wú)論我們從事什麼樣的選擇、找到了什麼樣的總體生命藍(lán)圖；然而依照該計(jì)畫(huà)來(lái)構(gòu)畫(huà)生命，進(jìn)一步活出有意義的生命，並不是件簡(jiǎn)單的工作。因?yàn)榭傮w生命藍(lán)圖不是現(xiàn)成的羅列在眼前，任由我們隨意去評(píng)比揀選，就可以對(duì)我們的生命活動(dòng)產(chǎn)生影響力的；總體的生命藍(lán)圖必須要內(nèi)化為自己堅(jiān)固的世界觀、人生觀或人觀才能影響生命的方向。

一、總體生命藍(lán)圖的內(nèi)化與建構(gòu)－－一種永恒的追求

總體生命藍(lán)圖在內(nèi)化為個(gè)人的世界觀、人生觀或人觀的過(guò)程中必須經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)而艱辛的磨鍊：人必須經(jīng)過(guò)一段不斷選擇、結(jié)構(gòu)、解構(gòu)、重構(gòu)的接受過(guò)程。這個(gè)內(nèi)化的過(guò)程從人們還很小的時(shí)候就開(kāi)始了，從我們開(kāi)始會(huì)對(duì)所遭遇到的人事物去詢問(wèn)「為什麼並努力找尋解答的時(shí)候就已經(jīng)開(kāi)始從事一種建構(gòu)的謀劃，至於說(shuō)要到人生的那個(gè)階段才構(gòu)畫(huà)冗成滿則不得而知，或許可以說(shuō)人終其一生都在構(gòu)畫(huà)一個(gè)總體而完整的生命藍(lán)圖，這是人終極的追求。這並不是說(shuō)要構(gòu)畫(huà)完成一個(gè)最完整的總體生命藍(lán)圖，人的生命才有意義；事實(shí)上，隨著個(gè)人生命的成長(zhǎng)與發(fā)展，隨著個(gè)人所遭遇到的人事物之增廣，個(gè)人所構(gòu)畫(huà)出的總體生命藍(lán)圖有其廣度及深度上的差異，每個(gè)階段的完成，對(duì)個(gè)人而言都有其階段性的意義；只不過(guò)對(duì)一個(gè)追求成為完備的人而言，永遠(yuǎn)不會(huì)停滯於現(xiàn)階段的完成，因?yàn)樗靼字挥胁粩嗟亻_(kāi)拓總體生命藍(lán)圖的廣度與深度，個(gè)人的生命意義，才能不斷地開(kāi)展?？傊?，內(nèi)化到個(gè)人心中的總體生命藍(lán)圖不是一個(gè)封閉的世界，而是開(kāi)放的，一個(gè)可以不斷擴(kuò)展與加深的內(nèi)在世界，所以人與其說(shuō)是在找尋一個(gè)總體的生命藍(lán)圖，不如說(shuō)是人在心中不斷地調(diào)整與構(gòu)畫(huà)著一個(gè)較完整的總體生命藍(lán)圖，而正是因?yàn)檫@個(gè)永恒的追求，使人生命的意義具有了無(wú)限開(kāi)展的可能性。

二、建構(gòu)內(nèi)在總體生命藍(lán)圖的重要性

人究竟該如何在心中建構(gòu)總體的生命藍(lán)圖呢？簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是「即事而問(wèn)，在日常生活的遭遇中，不斷地去扣問(wèn)所遭遇到的人事物及問(wèn)自己「為什麼如是存在、「為什麼展現(xiàn)如是的生命現(xiàn)象並積材地去找尋解答。在人生過(guò)程中對(duì)所遭遇到的人事物問(wèn)「是什麼，與問(wèn)「為什麼是兩個(gè)不同的發(fā)問(wèn)?！甘鞘颤N的發(fā)問(wèn)，主要意味著我們想要進(jìn)一步瞭解所遭遇到的事物本身的結(jié)構(gòu)如何？這個(gè)事物本身有那些特性？這個(gè)人事物本身之所以為人事物自身的本質(zhì)又是什麼的問(wèn)題；而問(wèn)「為什麼的問(wèn)題則並不只是想要去認(rèn)識(shí)人事物本身是什麼而已，「為什麼的發(fā)問(wèn)是人們企圖對(duì)所遭遇到的人事物進(jìn)行解釋與理解，企圖將所遭遇到的人事物納入到他個(gè)人內(nèi)在意義世界時(shí)的一種提問(wèn)。接觸過(guò)小孩子的讀者，大概都領(lǐng)教過(guò)他們每事必問(wèn)的工夫吧？！一連串的「為什麼時(shí)常會(huì)問(wèn)到大人們無(wú)力招架，或感到困窘，甚或有時(shí)會(huì)因?yàn)椴荒蜔┒鴲琅?。小孩子真的是每事必?wèn)，這為什麼這樣，那為什麼那樣，何止十萬(wàn)個(gè)為什麼！孩子這一連串「為什麼，意謂著在孩子的小腦袋瓜子裡正在尋求一個(gè)解釋、一種答案，以便去編織一個(gè)對(duì)自我而言充滿意義的世界，他必須對(duì)所遭遇到的人事物，一一在他腦袋中加以編碼連結(jié)，使所遭遇到的人事物都能納入到他意識(shí)中原本已經(jīng)自我建構(gòu)的意義網(wǎng)絡(luò)中而得到安頓與理解，才會(huì)使孩子暫時(shí)的停止發(fā)問(wèn)。若是面臨到無(wú)法理解的人事物，也就是無(wú)法將現(xiàn)實(shí)中所遭遇到的人事物納入原先已經(jīng)構(gòu)成的內(nèi)在意義網(wǎng)絡(luò)，孩子們就會(huì)又開(kāi)始進(jìn)行這個(gè)「為什麼的提問(wèn)過(guò)程。在詢闆與找尋解答的過(guò)程中，孩子不只是將獲得的答案納入一己原先構(gòu)畫(huà)的網(wǎng)絡(luò)中，同時(shí)也開(kāi)始去對(duì)原先建構(gòu)起來(lái)的意義網(wǎng)絡(luò)進(jìn)行解－相應(yīng)新的人事物，調(diào)整自己原本建構(gòu)起來(lái)的意義網(wǎng)絡(luò)，直到重構(gòu)出一個(gè)可以將所遭遇到的、新的人直物一一納進(jìn)來(lái)的意義網(wǎng)絡(luò)為止。這個(gè)相應(yīng)於所遭遇到的人事物，不斷地追問(wèn)「為什麼並找尋解答的過(guò)程，並因此而建構(gòu)起來(lái)的內(nèi)在意義世界，就是一個(gè)已經(jīng)內(nèi)化為個(gè)人世界觀、人生觀或人觀的總體生命藍(lán)圖。

人的真實(shí)生命是在與情境的互動(dòng)中展開(kāi)的，相對(duì)於人的內(nèi)在世界，外在世界雖然是被給與的，但是外在世界也必須被人的內(nèi)在理智所掌握，並稚有經(jīng)過(guò)人的詮釋才能被人理解。人雖然是世界的一個(gè)部分，但是人必須經(jīng)過(guò)不斷的與世界交往互動(dòng)，並經(jīng)過(guò)人不斷地去向世界追問(wèn)「為什麼，從而為自己的提問(wèn)找尋答案，再三琢磨確認(rèn)，才能消除內(nèi)心對(duì)世界的陌生感，有了這種確切的認(rèn)知，人在生存世界之中，才能逐漸獲得一種安居其中的熟悉感及確定自己該如何行事的方向感。如果仔細(xì)觀察，或許會(huì)發(fā)現(xiàn)當(dāng)孩子們面對(duì)新的環(huán)境，接觸新的人事物時(shí)，「為什麼、「是什麼的發(fā)問(wèn)特別多，多到令大人們覺(jué)得有些聒噪了，換個(gè)角度想想，似乎這也意味著這個(gè)孩子急著重構(gòu)自己內(nèi)在的意義世界，因?yàn)樗窘?gòu)起來(lái)的內(nèi)在意義世界，無(wú)法安置所面臨的哀的人事物；孩子的聒噪，顯示了孩子無(wú)法將新的人事物納人內(nèi)心意義世界時(shí)，內(nèi)心引發(fā)的焦慮不安，及不知所措、失去行動(dòng)方向感的困窘。所以說(shuō)對(duì)所遭遇到人事物去追問(wèn)「為什麼的問(wèn)題，並找尋解答的努力，絕不只是哲學(xué)家們無(wú)聊的思想遊戲而已，基本上這種活動(dòng)，是參與生存世界中的人，企圖在心中構(gòu)成總的生命藍(lán)圖，活出生命意義的嚴(yán)正活動(dòng)。有意義的生命，意味著我們可以將所遭遇到的人事物都轉(zhuǎn)化成為可理解的，並且能運(yùn)用在實(shí)際生存情境中，去獲得一種熟悉戊及決定行動(dòng)的方向感，讓人安居在生存世界中而不致焦慮不安、不知所措。

三、建構(gòu)內(nèi)在總體生命藍(lán)圖的可能方式

如前所述，人是在日常生活的遭遇中，不斷地去扣問(wèn)「為什麼並努力找尋解答的過(guò)程中建構(gòu)起生命藍(lán)圖的。根本而言，找尋解答的方式非常的多，比如我們問(wèn)說(shuō)：「為什麼我會(huì)感到痛苦？一方面我們可以對(duì)這個(gè)問(wèn)題提出生理學(xué)角度的解釋，亦即把痛苦當(dāng)作一種生理現(xiàn)象，並去描述痛苦的生過(guò)程；另方面我們也可以提出宗教上的解釋，將痛苦解釋成源自人本身的無(wú)名；或者也可以從心理的角度來(lái)理解，將痛苦理解成是某種心理狀態(tài)；……總之，找尋解答的方式可以是多樣，同一件生命事件，放在不同的脈絡(luò)中則展現(xiàn)不同的意義。換句話說(shuō)，生命的意義是如何的，決定在我們將生命現(xiàn)象放在什麼樣的脈絡(luò)背景中去理解。

醫(yī)學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)……等學(xué)科，乃至哲學(xué)，所有的知識(shí)都足以提供人們作為理解生命現(xiàn)象的背景。所以廣讀這些學(xué)科的知識(shí)，可以幫助人們走出狹隘的認(rèn)知，而廣泛的理解生命現(xiàn)象，從而在其中揀擇、構(gòu)成總體的生命藍(lán)圖。但必須要指出的是，無(wú)論我們採(cǎi)取那一個(gè)學(xué)科領(lǐng)域?qū)θ说难芯砍晒麃?lái)理解生命現(xiàn)象，所構(gòu)成的總體生命藍(lán)圖，仍只是一種思想的存在或是意識(shí)的存在。這種思想的或是意識(shí)的生命藍(lán)圖，所能解決的不過(guò)是我們理論理性的要求，滿足我們知性上合理化的需求而已。不可諱言的，凡事要撾有一個(gè)合理化的解答，對(duì)人類的生存而言是相當(dāng)重要的，因?yàn)槲覀兛偸遣豢杀苊獾臅?huì)去思索「為什麼的問(wèn)題，而各種知識(shí)性的理論模式，都是勇於嘗試解答者，儘可能的為我們提供一種可能的、理解生命現(xiàn)象的途徑。然而人類的認(rèn)識(shí)能力終究是有限的，生命對(duì)我們而言永遠(yuǎn)是個(gè)待解的謎，我們似乎永遠(yuǎn)無(wú)法知道生命「為什麼如此，對(duì)一個(gè)明白自己認(rèn)識(shí)限度的人而言，再完備的理論體系，都無(wú)法完全安頓他對(duì)生命的提問(wèn)。如果他還堅(jiān)持要問(wèn)「為什麼，那麼似乎要尋求其他的解答途徑了。在這種狀況下，訴諸傳統(tǒng)、信仰都是可以嘗試的途徑，也是一般較熟悉的途徑。

不過(guò)以下所要討論的並不是傳統(tǒng)的或是信仰的答解途徑，而是較為人們所忽略的另一種途徑，亦即人透過(guò)身體與周圍的一切保持不斷的互動(dòng)關(guān)聯(lián)時(shí)，身體所體會(huì)和感受到的、身體化的總體生命藍(lán)圖。

四、身體化的總體生命藍(lán)圖

綜觀整個(gè)西方哲學(xué)的發(fā)展，可以發(fā)現(xiàn)，西方傳統(tǒng)哲學(xué)雖然早就開(kāi)始研究人，但主要的觀點(diǎn)卻是採(cǎi)取身心二元的理解結(jié)構(gòu)，以致忽略了人的基本生活體驗(yàn)，受這種理解結(jié)構(gòu)的影響，造成身心的疏離，人們與自己的身體失去了緊密的聯(lián)繫：或有人視肉體是罪惡、痛苦之源，肉體是心靈的牢籠而不重視肉體；或認(rèn)為我們要追求的是心靈的滿足而把肉體放在一邊；或是否認(rèn)在身體內(nèi)發(fā)生的感覺(jué)，以為這些是不好的、有害的，以致逃避而不敢面對(duì)自己身體的反應(yīng)（瑞尼．威爾菲爾德，2001，序言）。廿世紀(jì)以來(lái)存在主義的發(fā)展，促使人們重新開(kāi)始重視人的基本生活體驗(yàn)，到了廿世紀(jì)中葉，法國(guó)哲學(xué)家梅洛．龐蒂（M.Merleaau-ponty）創(chuàng)立以身體為基礎(chǔ)的存在現(xiàn)象學(xué)，詮釋了身體在世界構(gòu)成中的基礎(chǔ)作幅，更進(jìn)一步提昇了身體在當(dāng)代思想中的地位，引發(fā)了人們轉(zhuǎn)回對(duì)身體的關(guān)注，並意識(shí)到身體是人構(gòu)成世界的原型這一事實(shí)（梅洛．龐蒂，2001）事實(shí)上早在一八九六年，柏格森林（H.Bergerson）出版的《物質(zhì)與記憶》一書(shū)中，就已經(jīng)非常注意身體的問(wèn)題，指出了身體會(huì)選擇一種方式，通過(guò)這種方式，儲(chǔ)存它所發(fā)現(xiàn)的東西（柏格森，1999，頁(yè)8-9）。有關(guān)身體的研究到上世紀(jì)八年代以來(lái)，更整合為對(duì)身體的跟學(xué)科研究，在西方並已獲得了相當(dāng)豐碩的成果，社會(huì)學(xué)、文化人類學(xué)、文化研究、精神分析學(xué)、主姓主義等都把它作為主要的研究論題。

其實(shí)從遠(yuǎn)古時(shí)候起，神話、巫術(shù)與瀰漫下的人類，就是以自己身體的原型去構(gòu)想宇宙的形態(tài)、社會(huì)的形態(tài)、乃至精神的形態(tài)，但西方人卻走了那麼遠(yuǎn)的路，到了十九世紀(jì)末、廿世紀(jì)才回頭重新開(kāi)始注意到這種現(xiàn)象；相較於西方，或許可以說(shuō)中國(guó)人老早就有意識(shí)的、自覺(jué)的注意到這個(gè)現(xiàn)象了，例如，漢朝的董仲舒就曾經(jīng)提出了「察身以知天的說(shuō)法，不僅意識(shí)到，更進(jìn)一步反省與考察人是如何以自己的身體為原型去構(gòu)想天地萬(wàn)物的形態(tài)，指出想要知道在人們構(gòu)想中的天地萬(wàn)物形態(tài)究竟是如何的，就必須反身自省，由考察人的「身體入手。

在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，所謂的「身體是包含：感官、心知、百體在內(nèi)的，身心合一的整體。所謂的「察身，並不是把人從具體的生存情境中抽離，孤立地去研究人類自身內(nèi)在的事物，如思想、靈魂和肉體的作用如何？而是把人納入實(shí)際情境中加以掌握；中國(guó)人也觀察人，但是中國(guó)人對(duì)人的觀察，是將人置於現(xiàn)實(shí)生存情境中，所掌握到的是人相應(yīng)生存情境而產(chǎn)生的一種動(dòng)態(tài)關(guān)聯(lián)。這種人與情境相關(guān)互涉的動(dòng)態(tài)關(guān)聯(lián)，也可以作為我們構(gòu)畫(huà)生命的總體生命藍(lán)圖。有關(guān)這種心想，可以在中醫(yī)理論中找到系統(tǒng)的說(shuō)明，對(duì)於有興趣從醫(yī)學(xué)背景中來(lái)構(gòu)畫(huà)生命意義的讀者，或許可以進(jìn)一步去研究中醫(yī)理論，並從中發(fā)現(xiàn)與理解中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)中所提供的總體生命藍(lán)圖究竟是如何的狀況。此非本文所探究的範(fàn)圍，不遑多論。

在此所要特別指出的是有關(guān)「察身的另一層意義──「察身不只是對(duì)身體作對(duì)象化的觀察，「察身也可以指人們?cè)谧约旱纳媲榫持校瑢?duì)自己身體活動(dòng)的整體知覺(jué)，或稱之為身體的知覺(jué)。這種身體的知覺(jué)不是把身體當(dāng)作一個(gè)對(duì)象化的客體，不是從外部來(lái)觀察自己的身體，而是「以身觀身（《老子》），回返身體本身，從內(nèi)部感受身體自己在運(yùn)動(dòng)時(shí)的震顫狀態(tài)。

（一）如何構(gòu)成身體化的總體生命藍(lán)圖

誠(chéng)如德國(guó)哲學(xué)家赫爾曼，施密茨（HermannSchmitz）對(duì)哲學(xué)所下的定義，以為哲學(xué)可以界定為「人對(duì)自己在遭際中的處身狀態(tài)的沉思（赫爾曼‧施密茨，1997，頁(yè)IX）?，F(xiàn)代身體現(xiàn)象學(xué)的主要意圖，即在試圖揭示性的和理性的去接近身體無(wú)意識(shí)的生活體驗(yàn)（赫爾曼‧施密茨，1997，頁(yè)IX），而傳統(tǒng)中國(guó)思想不僅只是教人揭示性的和理性的去接近身體無(wú)意識(shí)的生活體驗(yàn)；更要進(jìn)一步的教人在生活情境中調(diào)整無(wú)意識(shí)的身體活動(dòng)，使其能展現(xiàn)理想的活動(dòng)狀態(tài)，構(gòu)成理想的、身體化的總體生命藍(lán)圖；同時(shí)也教人開(kāi)發(fā)身體的各種感知能力，去感知原本是無(wú)意識(shí)的身體震顫。這種以人的身體去建構(gòu)總體生命藍(lán)圖，或生命意義的方式，有其特殊性與簡(jiǎn)易性，以下即以中國(guó)傳統(tǒng)思想為主，詳細(xì)分析中國(guó)傳統(tǒng)思想是如何教人在具體的生活情境中，調(diào)整自己身體的活動(dòng)，使身體向所遭遇到的賽事物開(kāi)放，構(gòu)成理想的、身體化的總體生命藍(lán)圖；以及如何教人用身體去感知身體的震顫；希望由此引述，指出這種構(gòu)成生命意義方法的特殊性。

（二）論「心齋，「坐忘

大體而言，《莊子》書(shū)中有關(guān)「心齋、「坐忘的敘述，或可視為瞭解中國(guó)古人對(duì)於如何構(gòu)成理想的、身體化的總體生命藍(lán)圖，如何開(kāi)發(fā)身體知覺(jué)等相關(guān)問(wèn)題，相當(dāng)?shù)湫偷墓?fàn)例。為了清晰的說(shuō)明上述經(jīng)由身體構(gòu)成總體生命藍(lán)圖的見(jiàn)解，首先得分別解析式的揭示在《莊子》中有關(guān)「心齋、「坐忘描述?！肚f子‧大宗師》說(shuō)：

然日：「何謂坐忘？顏回日：「墮枝體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。仲尼日：「同則無(wú)好也，化則無(wú)常也。而果其賢乎！丘也請(qǐng)從而後也。

在（大宗師）中，莊子借孔子與顏回的對(duì)話來(lái)闡述何謂「坐忘，根據(jù)其中的對(duì)話可知，所謂的「坐忘，就是要使自己「同於大道；而「墮枝體，黜聰明，離形去知所描述的是人處?kù)丁缸鼱顟B(tài)中，人包含感官、心知、百體在內(nèi)的身體與外物的認(rèn)識(shí)關(guān)係如何。

首先要說(shuō)明的是所謂人自己必須「同於大通的意思，基本上指的是《莊子》所認(rèn)為的一種理想的身體活動(dòng)方式。所謂的「同除了具有「會(huì)合、「淵的意思之外，還有參與共謀以及和諧的意思，循著這些意義，「同於物或是「同於大通（大道），主要是說(shuō)理想的身體活動(dòng)方式應(yīng)廳是指與天地萬(wàn)物會(huì)合，與天地萬(wàn)省以一種相互關(guān)聯(lián)、相互配合的方式，構(gòu)成一種相反相成，共同謀劃的、共在的、和諧關(guān)係（林文琪，2000）。

其次所謂的墮枝體，黜聰明，離形去知，依莊子的看法，主要在說(shuō)明人應(yīng)該要如何調(diào)動(dòng)自己包含感官、心知、百體在內(nèi)的身體，去完成理想的身體活動(dòng)狀態(tài)。有些人以為（大示師）所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知主要是指人應(yīng)該要去情去我，而抑制形體、感官、心知的作用。若依照一般的看法，那麼所謂的「坐忘豈不就像是《莊子．天下篇》所記載的慎到之流的人物，追求「至於若無(wú)知之物而已（《莊子‧天下》），如草木樹(shù)石般無(wú)情、無(wú)知之物的生命狀態(tài)？！其實(shí)莊子並非如此之主張，反而以為這根本是「非生人之行而至死人之理（《莊子．天下》），由此可見(jiàn)《莊子》所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知並不是要使人的生命「至若無(wú)知之物的狀態(tài)。那麼竟究該如何理解（大宗師）所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知呢？本文認(rèn)為應(yīng)該回到「墮枝體、「黜聰明、「離形、「去知等「墮、「黜、「離、「去在人身體上所發(fā)生的活動(dòng)狀態(tài)如何，來(lái)作重新的反省。（林文琪。，2000）

「墮字，有「易，轉(zhuǎn)變、簡(jiǎn)易的意思：之有惰的意思。循此義衛(wèi)伸，則「墮枝體，並非要放棄身體的意思，而是指轉(zhuǎn)變肢體本身的運(yùn)作方式，使其由繁而簡(jiǎn)，讓肢體的運(yùn)動(dòng)回復(fù)到最簡(jiǎn)單、基本的運(yùn)作狀態(tài)：而「墮作「惰的意思，則是指調(diào)整肢體相應(yīng)外界的反應(yīng)方式，使其由積極主動(dòng)的活動(dòng)方式，轉(zhuǎn)而採(cǎi)取一重被動(dòng)因應(yīng)，「待物而動(dòng)的活動(dòng)方式。（林文琪，2000）也就是要調(diào)整身體的活動(dòng)使其展現(xiàn)「聽(tīng)之以氣的狀態(tài)?！肚f子．人間世》說(shuō)：

回曰：「敢問(wèn)心齋？

仲尼曰：「若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止於耳；心止於符；氣也者，虛而待物者之。唯道集虛。虛者，心齋也。

《莊子》指出，人與外界的人事物相遇時(shí)，若只是開(kāi)放我們的耳目口鼻等身體的感官去接受他們，那麼就如「聽(tīng)止於耳般，我們只對(duì)所遭遇的人事物開(kāi)放身體的感官而己。《莊子》以為人與外界的人事物相遇，除了引發(fā)我們感官的活動(dòng)之外，還會(huì)進(jìn)一步的引發(fā)心知的成活動(dòng)-「聽(tīng)之以心：但是「心止於符，心知構(gòu)成活動(dòng)，容易將外物當(dāng)作一個(gè)客觀的存在物來(lái)觀察，因此如果囚對(duì)所遭遇到的人事物進(jìn)行心知的構(gòu)成，亥即囚對(duì)外界人事物進(jìn)行知識(shí)性的理解，如此一來(lái)，心知所建構(gòu)起的內(nèi)在生命藍(lán)圖，不過(guò)與外界的人事物有一種相符合的關(guān)系而己，並沒(méi)有產(chǎn)生具體的、存在上的關(guān)聯(lián)。因此《莊子》進(jìn)一步指出，理想的人與外界人事物的互動(dòng)方式，是「聽(tīng)之以氣。所謂「氣，主要是指身心合一的身體在參與情境互動(dòng)中所展現(xiàn)出來(lái)的總體活動(dòng)狀態(tài)：「聽(tīng)之以氣，則是說(shuō)我們?cè)谂c外界的人事物交接互動(dòng)時(shí)，必須整個(gè)身體參與到情境中，以整個(gè)身體向情境開(kāi)放，展現(xiàn)「虛而待物，讓身體活動(dòng)展現(xiàn)「應(yīng)物而動(dòng)的狀態(tài)，才能與情境保持一種動(dòng)態(tài)的協(xié)作關(guān)係。

「黜與「屈相通，具有收斂的意思。如《國(guó)語(yǔ)．周語(yǔ)下》：「為之六閒，以揚(yáng)沉伏，而黜散越也。工引之的《經(jīng)義述聞》說(shuō)：「引之謹(jǐn)案：黜，讀之屈。屈，收也，謂收斂散越氣之?！练?，發(fā)揚(yáng)之；散越者，收斂之，此陰律所以聞陽(yáng)律，成其功也。發(fā)揚(yáng)與沉伏義相反，則黜與散越義亦相反。從身體活動(dòng)的角度而言，「黜是一種反向的調(diào)整活動(dòng)，亦即收斂呈現(xiàn)散越狀態(tài)的氣。在這個(gè)理解之下，所謂的「黜聰明，是指調(diào)整耳目的運(yùn)作狀態(tài)，亦即收斂耳目指向外界，逐物而不反的狀態(tài)，轉(zhuǎn)成為一種「反聽(tīng)內(nèi)視的狀態(tài)。這就是《莊子．駢拇》所說(shuō)的：「吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而己矣。吾所謂明者，非謂其見(jiàn)彼也，自見(jiàn)己矣。「黜聰明就是指調(diào)整感官知覺(jué)的作用，使其成為「反聽(tīng)內(nèi)視的自聞、自見(jiàn)，回返身體活動(dòng)本身來(lái)加以感受。（林文琪，2000）

「離具有兩行並立，以及明的意思，循此義而論，所謂的「離形，並非說(shuō)「坐忘時(shí)要超越形體，心靈脫離形體而進(jìn)人出神的狀態(tài)，而是說(shuō)「坐忘時(shí)人不僅從未超越形體，反而在坐忘狀態(tài)的當(dāng)下，人的身體本身對(duì)自已所展現(xiàn)的形體，有一種與形體活動(dòng)兩行並立的自知之明，亦對(duì)活動(dòng)中的身體形成一種身體的知覺(jué)，感受到形體活動(dòng)時(shí)的震顫狀態(tài)。（林文琪，2000）

「去具有「人相違、行的意思。循此義而論，則所謂的「去知，人是人用心知、脫離心知的意思，而是「違其心知而行的意思，亦即調(diào)整「心知的作用方式，使「心知的作用方式與一般主動(dòng)構(gòu)成的用方式相反。例如，相應(yīng)於我們與物交接時(shí)，心知指向外物去認(rèn)知外物的指向活動(dòng)而言，所謂的「違其心知而行（「去知），就是說(shuō)要調(diào)整心知的指向作用，使其由向外物的意向轉(zhuǎn)而成為一種對(duì)「思的活動(dòng)「反躬個(gè)省的意思：另就心知的構(gòu)成活動(dòng)而言，心知的構(gòu)成活動(dòng)，主要是先將外物與我對(duì)立，而後去對(duì)外物進(jìn)行批判性的考察，使外物脫離直接經(jīng)驗(yàn)的或感知的所對(duì)，而成為一種可理解的、具有確定性的、思維的對(duì)象。相應(yīng)心知的這種構(gòu)成活動(dòng)，「違其心知而行（「去知），旨在調(diào)整心知的構(gòu)成成活動(dòng)，使心知能以「徇耳目?jī)?nèi)通而外於心知（《莊子．人間世》）的方式展開(kāi)，亦即當(dāng)感官心知「徇耳目?jī)?nèi)通，經(jīng)感官、心知作用形成關(guān)於外物的知覺(jué)時(shí)，心知能發(fā)揮其「反躬自省的能力，自我調(diào)整，不以持有（having）的方式來(lái)固持心知構(gòu)成之成果，不視之為唯一的真理，重反直接面對(duì)事物的交往活動(dòng)。（林文琪，2000）

（三）小結(jié)

綜合前面關(guān)於「心齋，「坐忘討論中，有關(guān)身體活動(dòng)狀態(tài)的說(shuō)明可知，《莊子》以為理想的人與天地萬(wàn)物互動(dòng)的方式是，人整體身心的活動(dòng)必須處?kù)丁竿短斓厝f(wàn)物的狀態(tài)，亦即與天地萬(wàn)物的活動(dòng)相會(huì)合，與天地萬(wàn)物形成一種相互關(guān)聯(lián)的、相互配合的、相反相成的、共在的、和諧的互動(dòng)狀態(tài)。也就是說(shuō)，人以實(shí)際身在情境中，以與情境融為一體的狀態(tài)，與情境互動(dòng)，而在「墮枝體，黜聰明，離形去知之後，與情境成為和諧共在的整體。

基本上，這種理想的身體活動(dòng)方式，是通過(guò)一種本體同一化的運(yùn)作，向外物開(kāi)放，以「虛而待物的方式，因應(yīng)外物之動(dòng)而動(dòng)，與外物的存在活動(dòng)，使人的存在活動(dòng)與物的存在活動(dòng)，在密切而具體的交?。╟ommunion）之中，相互諧調(diào)，和諧共動(dòng)。這不只是一種理智的構(gòu)畫(huà)，而是實(shí)際身體的活動(dòng)，在身體實(shí)踐中完成的生命意義。

理想的身體化的總體生命藍(lán)圖，就是在我們「虛而待物的身體活動(dòng)中構(gòu)成的。然而《莊子》認(rèn)為我們不只要調(diào)整身體的活動(dòng)方式來(lái)構(gòu)成理想的、身體化的總體生命藍(lán)圖而已，而且在相互諧調(diào)的互動(dòng)中，人對(duì)自己理想的身體活動(dòng)方式要有一種「反聽(tīng)內(nèi)視和「反躬自省。這種身體在活動(dòng)過(guò)程中不斷地向內(nèi)的「反聽(tīng)內(nèi)視和「反躬自省，就是身體構(gòu)成自身身體形象的過(guò)程，或可稱之為形成身體知覺(jué)的過(guò)程。比如當(dāng)自已在打字時(shí)，除了調(diào)整我們的身體，使自已身體動(dòng)作都能展現(xiàn)與情境中的條件協(xié)調(diào)的狀態(tài)外，在過(guò)程中還要去感受打字時(shí)自己身體整體的震顫狀態(tài)，像：肌肉的收縮與放鬆，整個(gè)身體的運(yùn)動(dòng)方向，自己身體在整個(gè)環(huán)境中的位置等。身體知覺(jué)的開(kāi)發(fā)，不僅使我們發(fā)現(xiàn)身體所構(gòu)成的、理想的總體生命藍(lán)圖如何，肯定、確認(rèn)了自己所構(gòu)成的理想的總體生命藍(lán)圖如何：而且可以讓我們感受到自己是身心合一的整體，引發(fā)一種與整個(gè)生存情境相互協(xié)調(diào)的、共同體的感受。這就是《莊子》所說(shuō)的「物化?！肚f子．齊物論》說(shuō)：

昔者莊周夢(mèng)為蝴蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。人知周之夢(mèng)為蝴蝶與？蝴蝶之夢(mèng)為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化。

所謂的「物化是人以其自已全身心的存在向物開(kāi)放，讓自己的生命律動(dòng)展現(xiàn)為因應(yīng)外物之動(dòng)而動(dòng)的狀態(tài)，與外物形成一種交互同步、複調(diào)性的和諧互動(dòng)。在互動(dòng)中，人不僅致力於調(diào)整自己以與外物形成同步的互動(dòng)，而且體驗(yàn)著自己活動(dòng)的成果，形成一種與外物合而為一的感受：但是這種一體的感受，這種與外物合而為一感受，不是自我縮減，放棄自我投入對(duì)象的密契經(jīng)驗(yàn)，而是如莊周夢(mèng)蝶般，自己化作另一隻蝴蝶，栩栩然地與所交往的蝴蝶共舞，是一種與他物共在的感受，一種共同體的感受。所以「物化不是化身為對(duì)象，而只是調(diào)整自己，使自已與對(duì)象成為同一層次的存在，以與外物形成交互同步、複調(diào)性的和諧互動(dòng)。雖然「物化時(shí)人是調(diào)整自已的活動(dòng)使之與對(duì)象成為同一層次的存在，但是人在與物交互同步的互動(dòng)中，是隨時(shí)保持著清楚的自覺(jué)，「俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也，儘管在互動(dòng)中會(huì)引發(fā)「人知周之夢(mèng)為蝴蝶與？蝴蝶之夢(mèng)為周與？密切不可分割的一體感，但是「周與蚑蝶，則必有分矣，人們不僅感受到整體，而且也能感受到自已是整體的部分，自已與共舞的對(duì)象是有分別的。（林文琪，2000）

此外，身體知規(guī)的開(kāi)發(fā)，也使得人對(duì)自已與外在人事物互動(dòng)時(shí)的身體活動(dòng)?jì)D身，產(chǎn)生一種全神貫注而且沒(méi)有外在目的性的知覺(jué)，以及引發(fā)「躇躊滿志的「自得之樂(lè)這就像《莊子．養(yǎng)生主》中庖丁解牛故事所描述的，解牛本來(lái)不過(guò)是個(gè)技術(shù)性的操作而已，但由於庖丁不僅追求技術(shù)的純熟，而且對(duì)自已整個(gè)解牛的活動(dòng)過(guò)程，有非常清楚的感受，且能欣賞自已所完成的動(dòng)作，引「躇躊滿志的自得之樂(lè)，賦與了生命活動(dòng)審美的性質(zhì)。

結(jié)語(yǔ)

回到本文主要的論點(diǎn)必須再三申明，生命的意義人不是現(xiàn)成的某物，而是我們所賦與的看法。賦與生命意義的方式，主要在根據(jù)某一個(gè)總體的計(jì)畫(huà)或是生命藍(lán)圖來(lái)構(gòu)畫(huà)自己的生命方向，並實(shí)踐這種生活，如此才能活出有意義的生命。

一個(gè)總體的生命藍(lán)圖，必須內(nèi)化為個(gè)人的世界觀、人生觀或是人觀，才能在生活實(shí)踐中發(fā)揮影響力。但是總體生命藍(lán)圖內(nèi)化的過(guò)程，人是一勞永逸的追求，而是在與所遭遇到的人事物互動(dòng)中構(gòu)成的，隨著我們?cè)庥龅牟煌?、個(gè)人選擇的不同，所建構(gòu)出的總體生命藍(lán)圖也會(huì)展現(xiàn)出不同的廣度與深度。

大體而言，我們可以持以構(gòu)畫(huà)自己生命的總體生命藍(lán)圖有很多，比如各種理論模型，例如，醫(yī)學(xué)的、社會(huì)學(xué)的、心理學(xué)的、歷史學(xué)的、哲學(xué)的……等等；或影響著我們生活的傳統(tǒng)；或各種的等等。本文集中介紹較為人們忽略，但現(xiàn)在似乎又開(kāi)始引起注意的一種方式，亦即透過(guò)身體來(lái)構(gòu)成身體化、總體的生命藍(lán)圖。事實(shí)上，對(duì)身體而言，「生命藍(lán)圖的措詞並不恰當(dāng)，因?yàn)樯眢w化的生命藍(lán)圖並不是透過(guò)對(duì)象化的觀察所得到「視覺(jué)圖像，而是身體從內(nèi)部感受到的身體活動(dòng)狀態(tài)，亦即人們?cè)诰唧w的生存情境中，身體本身所感受到的、在身體中發(fā)生的、整體的震顫狀態(tài)。

身體化的總體生命藍(lán)圖的建構(gòu)方式與知識(shí)性的總體生命藍(lán)圖的建構(gòu)方式人不同。知識(shí)性的總體生命藍(lán)圖是透過(guò)「為什麼的提問(wèn)和解答的尋求在意識(shí)中這構(gòu)起來(lái)的；但身體本身人問(wèn)為什麼，身體構(gòu)成意義的方式，是以相應(yīng)情境作出不同的活動(dòng)方式來(lái)展現(xiàn)的。也就是說(shuō)身體會(huì)相應(yīng)情境作出不同的反應(yīng)，而這些不同的反應(yīng)方式本身，就蘊(yùn)含著身體對(duì)情境的理解。無(wú)論是意識(shí)所構(gòu)成的知識(shí)性總體的生命藍(lán)圖，或是身體所構(gòu)成的身體化的生命藍(lán)圖，對(duì)追求完整的總體生命藍(lán)圖者而言，二者都是同樣重要的。本文所以特別著墨論述身體所構(gòu)成的、身體化的總體生命藍(lán)圖，旨在起大家不要因?yàn)樯眢w化的生命藍(lán)圖是在無(wú)意識(shí)的狀態(tài)下建構(gòu)，並在無(wú)識(shí)意識(shí)的狀態(tài)下影響著我們生命的展，而忽略它。

文中分析《莊子》所敘的「心齋、「坐忘，來(lái)進(jìn)一步說(shuō)明古人對(duì)於身體化的、總體的生命藍(lán)圖有何構(gòu)想。「心齋、「坐忘的身體經(jīng)驗(yàn)，並不是一種脫離情境的、純粹心靈的活動(dòng)，而是可以在日常的行、住、坐、臥當(dāng)中發(fā)生的，關(guān)鍵在於我們要在日常行、住、坐、臥的當(dāng)下，關(guān)注自己的活動(dòng)過(guò)程，關(guān)注自己的身體如何相應(yīng)外界的人事物來(lái)展現(xiàn)如此這般的活動(dòng)方式；並開(kāi)始有意識(shí)地調(diào)整自己身體的活動(dòng)方式，以「虛而待物的方式向情境開(kāi)放，展現(xiàn)應(yīng)物而動(dòng)的狀態(tài)，恢復(fù)身體與情境的直接交?。辉賱t要有意識(shí)地開(kāi)發(fā)自己的身體知覺(jué)，恢復(fù)我們與自已身體的關(guān)聯(lián)，從內(nèi)部來(lái)感知自己身體的震顫狀態(tài)。如此，只要持之以恆，我們自然可以在自己日常的行、住、坐、臥中展現(xiàn)出和諧與平衡的身體震顫狀態(tài)，構(gòu)成理想的、身體化的總體生命藍(lán)圖，並活出有審美意義的生命。

行文到此，熟悉傳統(tǒng)中國(guó)文化的者或許會(huì)發(fā)現(xiàn)：中國(guó)古代用來(lái)教育世之、國(guó)子的樂(lè)之教中，有許多演習(xí)禮議、樂(lè)舞的課程設(shè)計(jì)，這些課程至東周禮崩樂(lè)壞之際，孔子還依非常重視，並用來(lái)教育平民學(xué)生。這種重視身體操演的教育課程，意味著什麼呢？順著本文的脈絡(luò)，您或許會(huì)回答說(shuō)：古人的禮樂(lè)教化課程，不正就是一套訓(xùn)練學(xué)生如何在各種生存情境中做出理想的身體活動(dòng)，建構(gòu)理想的、身體化的總體生命藍(lán)圖，並開(kāi)發(fā)學(xué)生身體知覺(jué)的課程（林文琪，20001）？沒(méi)錯(cuò)！有與趣的讀者，不妨進(jìn)一步去探究中國(guó)傳統(tǒng)禮樂(lè)教育的實(shí)質(zhì)，或許可以從中解消您閱讀本文帶來(lái)的、有關(guān)如何建構(gòu)身體化的總體生命藍(lán)圖的疑惑。

參考文獻(xiàn)

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〔英〕尼古拉斯．布寧（NicholasBunnin）、余紀(jì)元編著（2001），《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》。北京：人民。

第4篇

關(guān)鍵詞：周國(guó)平；哲學(xué)散文；藝術(shù)特色

中圖分類號(hào)：GO2　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1672-3198(2009)12-0208-02

1　探究生命和人生的真諦

周國(guó)平說(shuō)：“人生最重要的是充實(shí)，不管你感到的是痛苦還是幸福，人生應(yīng)該是有內(nèi)容的、充實(shí)的人生?！庇谑?，他用文字記錄了自己一段段人生經(jīng)歷。

周國(guó)平的散文中滿溢著對(duì)生命的敬畏感，他鼓勵(lì)人們要積極地面對(duì)人生，要飽含熱情地好好活著。他認(rèn)為人生或許是徒勞的，命運(yùn)是不可改變的，可以改變的只是我們對(duì)生命的態(tài)度。正因?yàn)檫@樣，回過(guò)頭我們?cè)賮?lái)看《妞妞――一個(gè)父親的札記》時(shí)，生命的悲歡離合，借助周國(guó)平的哲學(xué)散文，以妞妞這樣一個(gè)活生生的凄美嬌艷的生命得以深刻地表現(xiàn)了出來(lái)，這不僅僅是痛苦，實(shí)際上是對(duì)生命的一種永恒的渴望。

周國(guó)平不過(guò)是用文學(xué)的方式在談?wù)軐W(xué)，在周國(guó)平的哲學(xué)散文中，所表達(dá)的感悟仍是圍繞著那些古老的哲學(xué)問(wèn)題，例如生命的真諦、人生的意義、死亡、性與愛(ài)、自我、靈魂和超越等等。

人生的意義、生命的真諦與哲學(xué)的關(guān)系，這是周國(guó)平一生所追求的；而生與死，正是這兩種思想的終極命題，讓周國(guó)平更加深刻地看到了人生和生命過(guò)程中的哲學(xué)意義。把情感升華至哲學(xué)的高度，把哲學(xué)融入情感世界之中以文學(xué)散文的形式闡釋出來(lái)，如果用泡一壺茶來(lái)做比喻的話，哲學(xué)散文是那沸騰的水，其間所包含的思想就是那濃郁的茶香。這樣的表現(xiàn)方式，使得哲學(xué)思想增強(qiáng)了理趣，哲學(xué)也將變的深入淺出，人生的意義得到升華，生命也因此得到人們的重視和珍惜。

2　生活化

在上個(gè)世紀(jì)80年代，周國(guó)平寫(xiě)的《尼采：在世紀(jì)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上》等書(shū)對(duì)改變讀者的精神結(jié)構(gòu)曾產(chǎn)生了巨大的作用。不過(guò)，使周國(guó)平的影響更為深遠(yuǎn)的，是他以詩(shī)和哲理一樣的文筆，深入生活的哲理散文：充滿了對(duì)生活的悲歡離合的哲學(xué)思考，蕩滌著人們的心靈。

我們只要留意那個(gè)時(shí)代處的周國(guó)平對(duì)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)。我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)周國(guó)平的哲學(xué)散文所具有的獨(dú)特藝術(shù)特色――生活化。

“哲學(xué)的寫(xiě)作可以分為多種，其中一種寫(xiě)作是學(xué)院式的，喜歡資料的收集和堆砌。這里不需要感性語(yǔ)言和形象思維，不需要與當(dāng)下的結(jié)臺(tái)，而更在意哲學(xué)的歷史性，文章的抽象程度越高、術(shù)語(yǔ)的密度越大，這個(gè)人的思想就越堅(jiān)實(shí)和豐富。還有一種寫(xiě)作，這種寫(xiě)作文風(fēng)活潑，并融人了鮮活的生活場(chǎng)景，它?；D深為乎易，如細(xì)雨滋潤(rùn)萬(wàn)物一樣，發(fā)生得悄然而廣泛”。

他的散文不屬于其中的任何一種，他的哲學(xué)散文是眾多寫(xiě)作方式的融合與升華，形成了他獨(dú)特的寫(xiě)作特色，他的哲學(xué)散文和純學(xué)院不同，更側(cè)重于把哲學(xué)生活化或者應(yīng)用化，然而并不是刻意去生活化。他的哲學(xué)散文也包含了哲學(xué)學(xué)術(shù)，因?yàn)檎軐W(xué)是一個(gè)知識(shí)積累和整理的過(guò)程，哲學(xué)作為一門學(xué)科來(lái)說(shuō)，也需要知識(shí)的搜集和整理，但是哲學(xué)如果僅僅是以學(xué)術(shù)的方式出現(xiàn)，這就是離開(kāi)哲學(xué)的根本了，所以周國(guó)平的哲學(xué)散文就采取另一種表達(dá)方式，把哲學(xué)學(xué)術(shù)和現(xiàn)實(shí)生活相聯(lián)系，脫離了哲學(xué)家和散文家的界限，把對(duì)生活中的歡樂(lè)、痛苦、還有堅(jiān)強(qiáng)和執(zhí)著等等生活感悟通過(guò)哲學(xué)散文的形式表達(dá)出來(lái)。

周國(guó)平說(shuō)：“研究哲學(xué)，其實(shí)有兩個(gè)方面的要求。首先要對(duì)哲學(xué)有種領(lǐng)悟的能力，沒(méi)有領(lǐng)悟的能力也可以做學(xué)術(shù)，但我可以肯定你不會(huì)有大成就；另外一個(gè)就是學(xué)者的功夫了。你首先要選擇你的問(wèn)題，哲學(xué)的看法必須是以問(wèn)題為主，問(wèn)題是核心，你要找出哲學(xué)中什么問(wèn)題是一個(gè)重要卻多年來(lái)沒(méi)能弄清楚的問(wèn)題，而這個(gè)問(wèn)題能讓你產(chǎn)生興趣，然后你要發(fā)揮你作為學(xué)者的功夫，把古今中外關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的論述都找出來(lái)，去收集整理資料，看看這個(gè)問(wèn)題有哪幾種論述方式，然后你要進(jìn)行比較，得出自己的結(jié)論”。

不難發(fā)現(xiàn)，周國(guó)平可以讓他的哲學(xué)散文深入生活，做到哲學(xué)的生活化，和他親身去收集哲學(xué)資料，認(rèn)真的學(xué)習(xí)，刻苦的鉆研，系統(tǒng)的分析是分不開(kāi)的。然而，這些只是基本條件罷了，最關(guān)鍵的是在這些基本前提的基礎(chǔ)上，周國(guó)平在平時(shí)日常生活中，對(duì)所遇到的人，所碰見(jiàn)的事，所觀察到的現(xiàn)象，所聽(tīng)到的話中，都加入了哲學(xué)的思考，透過(guò)現(xiàn)象，認(rèn)清事物、現(xiàn)象等等的本質(zhì)，并加以理論化的總結(jié)，從而，得到生活的真諦，這些哲學(xué)認(rèn)識(shí)都是和日常的生活密不可分的。

3　展現(xiàn)真性情

他的散文或平實(shí)或素雅或優(yōu)美或哲理的文字中所透露出的個(gè)人的思維光輝的東西，或者個(gè)人魅力，讓人著迷。特別是他在散文中流露出的真性情?？梢哉f(shuō)，在人心靈最微妙的地方，大都是注重性情的。不管你是有名的文人，還是無(wú)名的老百姓。性情，最能體現(xiàn)一個(gè)人的思想；性情，最能看出一個(gè)人的品質(zhì)；性情，最能表現(xiàn)出一個(gè)人的形象。

“我沒(méi)有任何辦法留住人生中最珍貴的東西，我只能把它轉(zhuǎn)換成所謂的文本，用文本來(lái)證明我們?cè)?jīng)的擁有，同時(shí)也證明我們已經(jīng)永遠(yuǎn)的失去”。字里行間透露出作者的智性與情感生活，是一部完完全全的真性情的表露。這本自傳包括兩條主線，一是智性生活，一是情感生活，二者大致體現(xiàn)了周國(guó)平的個(gè)性面貌，也表現(xiàn)了作者的性情。

文人大都是性情中人，周國(guó)平也不例外。做一個(gè)性情中人不難，但做一個(gè)誠(chéng)實(shí)的性情中人卻很難?！拔椅ㄒ豢梢宰栽S的是，我的態(tài)度是認(rèn)真的，我的確在認(rèn)真地要求自己做到誠(chéng)實(shí)，我至少敢說(shuō)，在這個(gè)名人作秀成風(fēng)的時(shí)代，我沒(méi)有作秀”。現(xiàn)在我們看到的是，周國(guó)平先生，作為一個(gè)清醒的學(xué)者，一個(gè)敢于面對(duì)自己的哲學(xué)家，他不回避，不隱藏，而是在不傷害別人的同時(shí)，坦然用哲學(xué)散文這一形式記述著全部的經(jīng)歷。

普魯斯特在《追憶似水年華》中說(shuō)：“我們的家庭關(guān)系，從表面看是穩(wěn)定的，其實(shí)像大海一樣變幻莫測(cè)。因此，多少對(duì)看起來(lái)情投意合的夫婦，一時(shí)間離婚的傳說(shuō)滿天飛，可是不久，當(dāng)妻子講起丈夫或丈夫談起妻子時(shí)，又變得那樣柔情似水”。在周國(guó)平的文字中也有這方面的內(nèi)容，但由于周國(guó)平是客觀地公正地看待這一切，所以我們讀到這些內(nèi)容時(shí)，感受到最多的是溫情，是默默的溫情，充滿感激之情。

在周國(guó)平哲學(xué)散文中有這樣的觀點(diǎn)“人生有許多出于自然的享受，如愛(ài)情，友誼，欣賞大自然、藝術(shù)創(chuàng)造等等，其快樂(lè)遠(yuǎn)非虛名浮利可比，而享受它們也并不需要太多的物質(zhì)條件。在明白了這些道理之后，他就會(huì)和世俗的競(jìng)爭(zhēng)拉開(kāi)距離，借此為保存他的真性情贏得了適當(dāng)?shù)目臻g。而一個(gè)人只要依照真性情生活，就自然會(huì)努力去享受生命本身的種種快樂(lè)”。

性情，則是一個(gè)人的性格的外在表現(xiàn)。在周國(guó)平哲學(xué)散文中，看重的是生活的意義、內(nèi)心的感受，這就叫“真性情”。不管是為人還是為文，這都是他最看重的。穿梭于周國(guó)平語(yǔ)言與文字上，在素面朝天的文字里面，我們能緬懷到

一些歡樂(lè)或疼痛，我們能得到一些啟示和收獲，我想這也只有周國(guó)平的真性情文字才能做到吧。

4　哲學(xué)思想的自我消費(fèi)性

在周國(guó)平的哲學(xué)散文中有著類似的觀點(diǎn)：思想，是具有“自我消費(fèi)”性質(zhì)的東西。

在周國(guó)平的哲學(xué)散文里，哲學(xué)思想首先是他的愛(ài)好，也是他人生的重要組成部分。如果說(shuō)學(xué)者周國(guó)平本人就是一本書(shū)，那么他的心靈自傳《歲月與性情》就是周國(guó)平。幾乎所有的思想家、哲學(xué)家，開(kāi)始都不是為了一定要弄出一個(gè)經(jīng)天緯地的理論而進(jìn)行研究的，而是為了讓自己更明白些生活或人生，是緣于對(duì)思想和理論本身的興趣和魅力，而全身心投入到某個(gè)領(lǐng)域的?？梢哉f(shuō)，人類歷史上很多有價(jià)值的思想，是思想家在不經(jīng)意間發(fā)現(xiàn)的。尼采的《看哪這人》，盧梭的《懺悔錄》，再到周國(guó)平的《歲月與性情》，與其說(shuō)是寫(xiě)給世人看的，倒不如說(shuō)是寫(xiě)給自己的。文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域里有這樣一句話：思想也是是自己的，然后才可能是大眾的。

哲學(xué)家和思想家，并不一定都有系統(tǒng)的理論和著作，甚至“不一定要拿出作品來(lái)，哲學(xué)家本人的生活和生命，就是哲學(xué)本身”。

尼采就是一個(gè)典型，他被許多人列為20世紀(jì)哲學(xué)巨匠之首，可尼采卻不是通常意義上的哲學(xué)家，他幾乎沒(méi)有一本專門的哲學(xué)著作，其大量作品是一些警句、格言、隨筆、雜感等，可以說(shuō)既無(wú)體系又無(wú)范疇，一個(gè)幾乎沒(méi)有任何理論形態(tài)作品的人，卻是人類歷史上最偉大的哲學(xué)家之一。就是這樣一個(gè)哲學(xué)家，在20世紀(jì)，可以說(shuō)，幾乎沒(méi)有哪一個(gè)主要哲學(xué)流派，跟尼采的名字沒(méi)有關(guān)系；也可以說(shuō)，在20世紀(jì)，幾乎沒(méi)有哪一個(gè)重要人文科學(xué)領(lǐng)域，沒(méi)有尼采思想的影響。

孔子，一位影響著五千年中華文明的思想家。我們也找不到他的系統(tǒng)的哲學(xué)著作和理論文章，幾乎家喻戶曉的《論語(yǔ)》，還是其弟子們整理的一些他的“只言片語(yǔ)”和對(duì)話，可是卻有“半部《論語(yǔ)》治天下”的力量和影響，沒(méi)有一部哲學(xué)書(shū)能與孔子的這些“只言片語(yǔ)”相比，沒(méi)有一位哲學(xué)家或思想家對(duì)人們的思想，對(duì)一個(gè)國(guó)家甚至對(duì)世界的影響，能超過(guò)孔子的。

在思想的自我消費(fèi)、享受上，周國(guó)平和希臘的尼采，古代的孔子是一致的，周國(guó)平的生活歲月形成了他獨(dú)特的性情，這種性情本身就是哲學(xué)，比那些所謂的貌似高深的哲學(xué)要深刻的多。他是站在上帝面前，講出自己的所思所想的，他那種“倒著活”的思想很讓人震撼。

對(duì)于周國(guó)平哲學(xué)散文來(lái)說(shuō)，哲學(xué)思想永存，精神不死，思維比存在更長(zhǎng)命!

第5篇

先秦時(shí)代，“天”主要有兩方面的涵義：一是自然之天，二是神靈之天。在當(dāng)時(shí)一般人的心目中，“天”兼具這兩種性質(zhì)，而哲人們則或偏重于以自然論天，或偏重于以神靈意志論天。所謂“究天人之際”，主要就是對(duì)神與人、天道與人道、自然與人為之間關(guān)系的探索，其中又以探索自然與人為的關(guān)系為重點(diǎn)，由此形成“天人合一”、“天人之分”和“與天地參”等天人關(guān)系上的三種主要學(xué)說(shuō)。

（一）天人合一?！疤烊撕弦弧闭f(shuō)強(qiáng)調(diào)的是天道和人道、自然和人為的息息相通、和諧統(tǒng)一。當(dāng)時(shí)闡發(fā)此說(shuō)的主要有孟子和莊子等。孟子提出“盡心知性知天”的命題，認(rèn)為人性與天道是相通的、統(tǒng)一的，人心是能感通的主體，人們只要盡量發(fā)揮自己的本心，就能了解自己的本性，而人的心性又為天所賦予，因此知性也就能知天。這里，“天”既是最高主宰，又是最高的必然規(guī)律。孟子相信，“惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心”（《孟子·公孫丑上》）等善良本心是人與生俱來(lái)的，只要將其加以擴(kuò)充，就能夠成就善性，最終達(dá)到“上下與天地同流”的精神境界。莊子也主張?zhí)烊撕弦唬⒁浴疤斓嘏c我并生，而萬(wàn)物與我為一”（《莊子·齊物論》）為最高精神境界。不過(guò)，與孟子強(qiáng)調(diào)擴(kuò)充本性的思路不同，莊子走的是一條收斂心性的路子。在莊子看來(lái)，自然與人類原本是合一的、和諧的，只是由于人放縱自己的欲望，并且出于對(duì)知識(shí)、理性的盲目樂(lè)觀而任意行事，才破壞了這種天與人的和諧統(tǒng)一。因此，他主張“常因自然”、“不以人助天”，要求人們克服知識(shí)、理性引起的狂妄自大，使自己的欲望順應(yīng)自然的法則。出于這樣一種思想，莊子對(duì)當(dāng)時(shí)各家學(xué)說(shuō)及其影響下的社會(huì)制度與社會(huì)生活進(jìn)行了深刻的反思，提出應(yīng)當(dāng)消除一切人為建構(gòu)，重新回到自然的懷抱，恢復(fù)天人關(guān)系和諧的主張。莊子對(duì)人的社會(huì)性存在意義的評(píng)價(jià)未免失之消極，但他強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)順應(yīng)自然、與自然和諧相處，則對(duì)于我們反思現(xiàn)代文明的負(fù)面作用具有重要的意義。

（二）天人之分。“天人之分”說(shuō)強(qiáng)調(diào)自然和人為的區(qū)別，主張以積極的人為來(lái)改造自然，其代表人物是荀子。荀子否定天有意志、能支配人類的吉兇禍福，認(rèn)為天是物質(zhì)性、自然性的存在。他說(shuō)“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治”（《荀子·天論》），明確指出天和人各有自己的規(guī)律和功能，不能相互替代，人們應(yīng)當(dāng)“明于天人之分”，與其一味地歌頌自然、對(duì)自然頂禮膜拜，不如積極地發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性來(lái)改造自然，“制天命而用之”，控制自然，改造自然，使之為人所用。因此，他直截了當(dāng)?shù)嘏u(píng)莊子是“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。

（三）與天地參?！芭c天地參”說(shuō)是在肯定天道與人道既有區(qū)別又相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)人可以參與自然界的變化?！吨芤状髠鳌氛f(shuō)：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！保ā墩f(shuō)卦傳》）認(rèn)為天地人“三才”之道屬于不同的層次，既有所區(qū)別，又相互聯(lián)系。人處于天地之間，其使命就是要“裁成天地之道，輔相天地之宜”，即依靠人的主體能動(dòng)作用，來(lái)調(diào)節(jié)自然的變化，協(xié)助萬(wàn)物達(dá)到完滿的成就，而人自身則在此過(guò)程中實(shí)現(xiàn)“與天地合德”的人格理想?！吨杏埂氛f(shuō)“能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂瑒t可以與天地參矣”，便是對(duì)這一思想更為明確和系統(tǒng)的表述。

上述三種天人關(guān)系學(xué)說(shuō)，并不是完全對(duì)立、互相排斥的。凡主張?zhí)烊撕弦坏?，?shí)則皆以天人有別為前提；而主張?zhí)烊酥值?，也并不否認(rèn)天與人的聯(lián)系。只是“天人合一”說(shuō)強(qiáng)調(diào)人類要適應(yīng)天道，回歸自然；而“天人之分”說(shuō)則主張人類要掌握天道，改造利用自然。至于“與天地參”之說(shuō)，則在承認(rèn)天人之間區(qū)別的同時(shí)，又看到天人之間可以統(tǒng)一，而且統(tǒng)一的基礎(chǔ)在于人的主動(dòng)性，因而提倡人類要積極進(jìn)取，重視生生，在不息的生命洪流中實(shí)現(xiàn)人與天地萬(wàn)物的和諧共處。也就是說(shuō)，人不能違背自然規(guī)律，片面夸大人的主體力量；也不是聽(tīng)任自然的擺布、支配，片面否定人的能動(dòng)作用。人可以也應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)、掌握、運(yùn)用自然規(guī)律，以保持、發(fā)展人與自然的動(dòng)態(tài)和諧關(guān)系。這第三種學(xué)說(shuō)注重天人之間的辯證統(tǒng)一，成為后來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)文化處理天人關(guān)系的根本原則和主導(dǎo)思想。

重視人倫和諧

個(gè)人總是生活在群體之中，正確處理個(gè)人與群體的關(guān)系在任何時(shí)候都非常重要。因此，群己關(guān)系成為先秦諸子十分關(guān)注的哲學(xué)課題是很自然的。其中又以儒家哲學(xué)最具代表性。儒家非常重視人類生活的群體性，并以倫理關(guān)系解釋人類群體生活的特征，強(qiáng)調(diào)人與人應(yīng)該互敬互愛(ài)，和諧共處。這里我們以儒家為主，旁及諸子，對(duì)先秦哲學(xué)關(guān)于人倫之理的主要思想略加概括：

（一）“仁者愛(ài)人”?！叭省笔强鬃哟_立的最高道德準(zhǔn)則，其核心是“愛(ài)人”，即對(duì)人的關(guān)心和尊重。《論語(yǔ)·顏淵》載：“樊遲問(wèn)仁。子曰：‘愛(ài)人?！蓖贫鴱V之，“仁”包括恭、寬、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝等多方面的內(nèi)容和要求；但約言之，又都以“愛(ài)人”為其根本立場(chǎng)。為仁的基本原則和方法是“忠恕之道”，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。孟子繼承了孔子的仁學(xué)思想，并將其發(fā)展成為一種政治哲學(xué)的基本理念。他提倡實(shí)施“仁政”，認(rèn)為“民貴君輕”，老百姓的整體利益要高于君主的一己利益?；谶@一立場(chǎng)，孟于將憑恃武力、權(quán)術(shù)治天下而不顧百姓死活的政治斥為“霸道”，強(qiáng)調(diào)只有充分重視百姓利益、以仁義治天下的“王道”政治才能夠?qū)崿F(xiàn)國(guó)家的長(zhǎng)治久安。

當(dāng)時(shí)，其勢(shì)力、影響與儒家不相上下的墨家則提倡“兼愛(ài)”，主張要愛(ài)人如己，實(shí)行普遍的愛(ài)，也就是“視人之國(guó)若視其國(guó)，視人之家若視其家，視人之身若視其身”（《墨子·兼愛(ài)中》）。墨子還把“兼相愛(ài)”和“交相利”結(jié)合起來(lái)，強(qiáng)調(diào)“愛(ài)人”不能離開(kāi)“利人”。具體說(shuō)來(lái)，就是要“有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人，有道者勸以教人”（《墨子·尚賢下》）。人人都應(yīng)當(dāng)盡自己所能做有利于他人的事，這才是真正的“愛(ài)人”。

儒家的仁愛(ài)和墨家的兼愛(ài)，都肯定自我與他人是同類，主張人與人之間應(yīng)當(dāng)相愛(ài)，閃耀著古代人道主義思想的光輝。兩家的學(xué)說(shuō)也有區(qū)別：儒家的仁是推己及人，由親及疏，由近及遠(yuǎn)，是有差等的愛(ài)；墨家則強(qiáng)調(diào)愛(ài)不應(yīng)有等級(jí)差別，主張不分遠(yuǎn)近親疏，平等地愛(ài)一切人。墨家這種兼愛(ài)主張雖然胸懷更為博大，含有打破家族本位的傾向，但與后來(lái)封建社會(huì)結(jié)構(gòu)不相協(xié)調(diào)，因此反倒不如儒家的仁愛(ài)更易實(shí)行。另外，儒家的仁愛(ài)以情感和倫理為本位，重義輕利，而墨家的兼愛(ài)則以實(shí)利為標(biāo)準(zhǔn)，帶有功利主義色彩。這都造成了儒家仁愛(ài)思想影響日益增大，墨家兼愛(ài)思想影響日趨衰絕的不同歷史命運(yùn)。

（二）“五倫”“十義”。要維系人際關(guān)系的和諧，就需要明確每個(gè)人在不同倫理關(guān)系中扮演的角色，以及相應(yīng)的權(quán)利與責(zé)任，將其以適當(dāng)?shù)男袨闇?zhǔn)則與道德規(guī)范確定下來(lái)。儒家思想特別重視這一方面。孟子曾對(duì)基本的倫理關(guān)系及其相應(yīng)準(zhǔn)則有個(gè)簡(jiǎn)明而權(quán)威的界定，即“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”（《孟子·滕文公上》），其中“長(zhǎng)幼”包括兄弟一倫在內(nèi)。后世所講的人倫，便是按照孟子的說(shuō)法，以“父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友”為最基本的五種倫理關(guān)系，稱為“五倫”。

在五倫中，共有十種角色，每一種角色都有其所應(yīng)當(dāng)遵循的基本道德準(zhǔn)則，這就是“十義”?！抖Y記·禮運(yùn)》說(shuō)：“父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽(tīng)，長(zhǎng)惠幼順，君仁臣忠，十者謂之人義。”“十義”說(shuō)強(qiáng)調(diào)父與子、兄與弟、夫與婦、長(zhǎng)與幼、君與臣之間的權(quán)利與責(zé)任是相互的，而不是像漢代以后那樣要求一方絕對(duì)服從另一方。

（三）“知禮以立”。“禮”是中國(guó)古代思想文化的制度化體現(xiàn)，政治制度、法律準(zhǔn)則和道德規(guī)范是其中很重要的三個(gè)方面?？鬃臃浅Ｖ匾暥Y，他說(shuō)：“不知禮，無(wú)以立”（《論語(yǔ)·堯曰》），又說(shuō)：“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)·顏淵》）。

社會(huì)要安定團(tuán)結(jié)，個(gè)人要發(fā)展完善，沒(méi)有禮的約束和熏陶是不行的?？鬃訉?duì)于當(dāng)時(shí)各種破壞禮制的現(xiàn)象特別是社會(huì)上層人士的“無(wú)禮”之舉的嚴(yán)厲批評(píng)。出于維護(hù)禮教制度的權(quán)威性的考慮，孔子強(qiáng)調(diào)要維護(hù)“禮”的一貫性和連續(xù)性，但他同時(shí)也承認(rèn)，禮制的具體內(nèi)容可以也應(yīng)當(dāng)根據(jù)時(shí)代的需要加以調(diào)整。

戰(zhàn)國(guó)末期，荀子作《禮論》，系統(tǒng)地總結(jié)并發(fā)展了先秦時(shí)代禮的學(xué)說(shuō)，認(rèn)為對(duì)于禮應(yīng)當(dāng)在保持其基本原則不變的前提下，不斷對(duì)其具體內(nèi)涵作出因革損益，這樣才能既適應(yīng)形勢(shì)變化又保持變而不亂。荀子不僅重視禮在調(diào)節(jié)人際關(guān)系方面的重要作用，而且還強(qiáng)調(diào)治國(guó)要禮法兼用。他說(shuō)：“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國(guó)家既治四海平?！保ā盾髯印こ上唷罚┸髯拥倪@一主張，對(duì)后來(lái)封建統(tǒng)治階級(jí)治理國(guó)家產(chǎn)生了重要影響。

（四）以“和”為貴。“和”，原意為相應(yīng)，引申為和諧，特別是多種不同事物之間的和諧統(tǒng)一?！秶?guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》載，西周末年史伯謂“和實(shí)生物，同則不繼”，并解釋說(shuō)：“以他平他謂之和”。在這位史學(xué)家看來(lái)，不同事物間的差異、矛盾及其平衡、統(tǒng)一才會(huì)產(chǎn)生新的事物，而簡(jiǎn)單重復(fù)、絕對(duì)同一則不可能推動(dòng)事物的發(fā)展?？鬃右仓鲝垺昂投煌?，說(shuō)：“君子和而不同，小人同而不和”（《論語(yǔ)·子路》），并把“和”視為處理人際關(guān)系的一個(gè)準(zhǔn)則：“均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾”（《論語(yǔ)·季氏》），強(qiáng)調(diào)社會(huì)的整體和諧。孔子的學(xué)生有若說(shuō)：“禮之用，和為貴”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），更是明確地把“和”視為全部社會(huì)制度的價(jià)值旨?xì)w。孟子重視“人和”，說(shuō)：“天時(shí)不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孫丑下》），強(qiáng)調(diào)“人和”是取得成功的首要因素。荀子則倡言“群居和一”。他說(shuō)“人生不能無(wú)群”，而要使群居生活免于紛爭(zhēng)、趨于強(qiáng)勝，人們就必須各守職分而彼此和睦?！昂蛣t一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”，只要社會(huì)各階層同心同德、群策群力，就能夠?qū)崿F(xiàn)國(guó)家的富強(qiáng)、社會(huì)的進(jìn)步。

“和”的思想極富辯證意味，它積極地看待自然和社會(huì)中的差異、分歧和矛盾，提倡發(fā)揮不同個(gè)體各自的積極作用，并在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)整體的和諧與發(fā)展。這種以和為貴的思想，歷來(lái)是中華民族核心的價(jià)值理念。在歷代儒家學(xué)者的大力提倡下，在社會(huì)各階層的共同實(shí)踐下，它深入到每一個(gè)社會(huì)細(xì)胞家庭當(dāng)中，最終融化成為全體國(guó)民的國(guó)民性，孕育了我們民族熱愛(ài)和平、寬容博大的胸襟。正是憑借這種智慧，中華民族成功地化解了一次次社會(huì)危機(jī)、民族矛盾和戰(zhàn)爭(zhēng)創(chuàng)傷，始終以一種健朗、豁達(dá)的態(tài)度正視過(guò)去的苦難教訓(xùn)，立足現(xiàn)在的實(shí)際需要，開(kāi)創(chuàng)未來(lái)的美好生活。

主張辯證思維

與異彩紛呈的哲學(xué)內(nèi)容相應(yīng)，先秦諸子的思維方式也是絢麗多姿的。其中既有直觀思維、形象思維，也有邏輯思維和辯證思維。而豐富的辯證思維正是先秦哲學(xué)思維的一大特色，它主要包括整體思維、變易思維、對(duì)待思維與中庸思維。

（一）整體思維。先秦時(shí)代，儒、道、名、陰陽(yáng)諸家都強(qiáng)調(diào)整體觀念，認(rèn)為宇宙是一個(gè)整體，人和物也都各是一個(gè)整體。因此，要了解各部分，就必須了解整體，從整體的視角去把握部分的實(shí)質(zhì)。據(jù)《莊子·天下》篇載，先秦名家的代表人物惠施提出“至大無(wú)外，謂之大一；至小無(wú)內(nèi)，謂之小一”和“泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體”的著名命題，對(duì)宇宙萬(wàn)物從大小兩個(gè)向度作出高度的概括，并肯定天地萬(wàn)物是一個(gè)整體。莊子的《齊物論》更宣揚(yáng)齊是非、齊彼此、齊物我的相對(duì)主義理論，強(qiáng)調(diào)從“道”的觀點(diǎn)來(lái)看，一切事物都是平等無(wú)差別的，是一體的?！吨芤状髠鳌返奶烊藚f(xié)調(diào)說(shuō)，也認(rèn)定天地與人有著密不可分的聯(lián)系，是相互統(tǒng)一的關(guān)系。陰陽(yáng)家則以陰陽(yáng)、五行的思維模式來(lái)解釋宇宙間的一切現(xiàn)象，以五行之間相生相克的關(guān)系來(lái)說(shuō)明自然界是多樣性的統(tǒng)一。

（二）變易思維。先秦哲學(xué)各流派都認(rèn)為宇宙間沒(méi)有不變的事物，自然和社會(huì)都處于不斷變化的過(guò)程之中。如孔子感嘆說(shuō)：“逝者如斯夫！不舍晝夜?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）《老子》謂：“天地尚不能久，而況于人乎？”《莊子·秋水》篇亦云：“物之生也，若馳若驟，無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移?！薄吨芤状髠鳌犯峭ㄟ^(guò)對(duì)《周易》卦爻象和卦爻辭的解釋，總結(jié)和闡揚(yáng)陰陽(yáng)變易說(shuō)，成為中國(guó)古代哲學(xué)中論述事物發(fā)展規(guī)律學(xué)說(shuō)的代表?！吨芤状髠鳌返闹行膬?nèi)容就是講變易，認(rèn)為變易是宇宙萬(wàn)物的基本規(guī)律，變易的實(shí)質(zhì)就是生而又生，不斷地產(chǎn)生新事物，所謂“日新之謂盛德，生生之謂易”（《系辭上》）?！吨芤状髠鳌愤€贊揚(yáng)社會(huì)政治的變革，《革卦·彖傳》說(shuō)：“天地革而四時(shí)成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革之時(shí)，大矣哉！”《周易大傳》的這種變易哲學(xué)，為中國(guó)文化的優(yōu)良傳統(tǒng)和封建時(shí)代的政治改革奠定了思想基礎(chǔ)。

（三）對(duì)待思維。先秦哲學(xué)還通過(guò)對(duì)待觀點(diǎn)來(lái)闡述事物變化的根源和規(guī)律。所謂對(duì)待觀點(diǎn)，就是認(rèn)為任何事物都包含互相對(duì)立的兩個(gè)方面，而對(duì)立雙方又是相互依存、相互轉(zhuǎn)化的?！吨芤状髠鳌诽岢觥耙魂幰魂?yáng)之謂道”的命題，認(rèn)為對(duì)立面的相互聯(lián)系、相互依存、相互排斥、相互轉(zhuǎn)化是宇宙事物的最普遍、最根本的規(guī)律?！独献印诽岢觥胺凑叩乐畡?dòng)”的重要命題，認(rèn)為事物的發(fā)展是在一定條件下向相反的方面轉(zhuǎn)化。所謂“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”，“物或損之而益，或益之而損”，都是講對(duì)立面的相待相反、相互滲透、相互轉(zhuǎn)化乃是宇宙事物的根本規(guī)律。《孫子兵法》也包含有豐富的對(duì)待觀點(diǎn)。書(shū)中強(qiáng)調(diào)，治與亂、勇與怯、強(qiáng)與弱、眾與寡、安與動(dòng)、勞與佚等一系列矛盾對(duì)立，并非是一成不變的，而是在一定條件下相互轉(zhuǎn)化的，所謂“知彼知己，百戰(zhàn)不殆”，即是說(shuō)只有全面地了解、掌握敵我雙方的真實(shí)情況，才能立于不敗之地。戰(zhàn)國(guó)時(shí)法家的代表人物韓非首倡“矛盾”之說(shuō)。相對(duì)而言，韓非更強(qiáng)調(diào)對(duì)立面的斗爭(zhēng)，強(qiáng)調(diào)矛和盾對(duì)立的雙方“不可同世而立”（《韓非子·難一》），但他也認(rèn)為相互斗爭(zhēng)的人們?cè)谝欢l件下是可以合作的，矛盾也是可以化解的。

第6篇

弗洛伊德關(guān)心人，從人道主義出發(fā)做出了偉大探索。郭沫若正是用他的理論指導(dǎo)創(chuàng)作，把性升華為人的正當(dāng)情愛(ài)，寫(xiě)真的人，真的性情。他的劇作《屈原》中如果僅寫(xiě)傳統(tǒng)的忠奸斗爭(zhēng)，歷史上寫(xiě)得清清楚楚，也沒(méi)新意；他的獨(dú)特和偉大就在于塑造了真實(shí)可愛(ài)的人物和真的性情。比如南后迫害屈原，是因?yàn)樗類?ài)屈原:愛(ài)他的南國(guó)才子風(fēng)度，愛(ài)他的高潔品格，愛(ài)他的錚錚鐵骨，而屈原又那么驕傲，南后愛(ài)之不得遂轉(zhuǎn)為刻骨銘心的恨；嬋娟敬愛(ài)屈原，她說(shuō)“我愿用我的微軀換得先生的存在”，她對(duì)屈原的愛(ài)，既是欽敬之愛(ài)，又有男女之愛(ài)；屈原也不是一個(gè)干枯的人物，劇中他有這樣的臺(tái)詞“南后，你有許多地方值得我的贊美，你有許多地方令我們男子有愧須眉。我是時(shí)常得到這些感覺(jué)，而且把它化成了詩(shī)的。如果我的詩(shī)還有些可取的地方，恕我冒昧吧，南后，這多是你給我的。”這包含著多么豐富的情感！他對(duì)嬋娟何嘗不是深深的眷戀，他是用人格和責(zé)任壓制著這情感。這樣，郭沫若就把人的主題提了出來(lái)，引導(dǎo)我們更好地活著，做有價(jià)值的人，做有意義的事，有人的可貴的性靈。弗洛伊德也正是在關(guān)心人，他確實(shí)是一位關(guān)心人類命運(yùn)的偉大學(xué)者。弗洛姆研究有三個(gè)原因：一是1931左右他進(jìn)入法蘭克福社會(huì)學(xué)所，并擔(dān)任講師，對(duì)工人階級(jí)生活狀況進(jìn)行了調(diào)查，又與西方學(xué)者廣泛接觸，加深了對(duì)馬克思學(xué)說(shuō)的理解。二是當(dāng)時(shí)在西方很流行。三是他是猶太人，而當(dāng)時(shí)德國(guó)迫害猶太人，馬克思的理論主張消除種族歧視，倡導(dǎo)人類和平，這無(wú)疑令他感到親切。后來(lái)蘇聯(lián)弊端顯露，資本主義也有危機(jī)，弗洛姆更加積極研究，探索人類命運(yùn)。弗洛姆對(duì)馬克思評(píng)價(jià)很高，認(rèn)為馬克思與弗洛伊德同是現(xiàn)時(shí)代的設(shè)計(jì)師，而馬克思思考問(wèn)題的深度和廣度遠(yuǎn)超過(guò)弗洛伊德。弗洛姆認(rèn)為的貢獻(xiàn)集中于兩點(diǎn)：一是人道主義，二是思想與經(jīng)濟(jì)政治聯(lián)系。關(guān)于人道主義他提到了三點(diǎn)：第一，馬克思主張超越國(guó)家集團(tuán)利益維護(hù)世界和平，這和平又是建立在平等基礎(chǔ)上。人和人之間交往應(yīng)平等相待，國(guó)家間關(guān)系也應(yīng)如此，這種要求國(guó)家、社會(huì)如兄弟般相待的真誠(chéng)，很令弗洛姆振奮。第二，馬克思提出人的異化的命題。異化，這里指工業(yè)化社會(huì)中人的病態(tài)，異化摧毀一切人的價(jià)值。比如卡夫卡《變形記》借人變成昆蟲(chóng)，警示人世的冷漠，人的異化到了何種程度。海勒《第二十二條軍規(guī)》借軍規(guī)的荒謬性，指出規(guī)則不過(guò)是權(quán)勢(shì)階層的利益保障，也是平民人性異化的根源。其實(shí)異化應(yīng)有更廣泛的理解，比如梁山好漢裸的暴虐殺戮，正常人是不會(huì)這樣執(zhí)迷于暴力的，不正常的社會(huì)，惡劣的生存條件造成了他們?nèi)诵缘臉O端扭曲；再如《儒林外史》中，終生在科舉路上徘徊的人們，他們?cè)诰窈臀镔|(zhì)上雙重窘迫，這也是人的異化。第三，馬克思提出健康人的標(biāo)準(zhǔn)。健康人就是獨(dú)立自主，有創(chuàng)造精神，富有的人。富有不是經(jīng)濟(jì)的富有，而是精神的富有。馬克思指出占有感與存在感的差別:人們擁有了物質(zhì)財(cái)產(chǎn)，但并沒(méi)有使人道德富有，反而使人如此愚蠢而片面。馬克思認(rèn)為社會(huì)主義的目的是人的解放，也就是重視人個(gè)性和精神的解放。關(guān)于思想與經(jīng)濟(jì)政治聯(lián)系：傳統(tǒng)唯物主義認(rèn)為物質(zhì)現(xiàn)象決定精神現(xiàn)象，馬克思重視人的活動(dòng)，把它發(fā)展成真正能動(dòng)性的理論。馬克思認(rèn)為社會(huì)主義就是這樣一種社會(huì)：通過(guò)建立更理性更有創(chuàng)造性的經(jīng)濟(jì)組織方式，使人擺脫了經(jīng)濟(jì)利益的束縛?？傊?，馬克思的貢獻(xiàn)和精髓在于人道主義，關(guān)心人的生存質(zhì)量和最終解放。

二、弗洛姆的人生哲學(xué)

弗洛姆關(guān)注人生存的兩個(gè)概念:自由和異化?，F(xiàn)代社會(huì)人自由了，有努力就有機(jī)遇。然而人在自身強(qiáng)大過(guò)程中日益孤獨(dú)，迷失自我。比如當(dāng)代大學(xué)生從不自由的高中進(jìn)入自由的大學(xué)，反而不知道該干什么了，進(jìn)入社會(huì)這批大學(xué)生更是感到迷茫、孤獨(dú)。這就需要孔子的一個(gè)詞“克己復(fù)禮”，這禮不是周禮，以孔子的偉大不會(huì)去追尋早已死亡的制度，應(yīng)理解為人內(nèi)心的道德自律，人只有內(nèi)心精神家園牢固，才不會(huì)迷失自我。講到異化，現(xiàn)代人像逆子對(duì)待慈母一樣過(guò)度掠奪自然，對(duì)自然失去敬畏，也就失去了仁愛(ài)之心。人日益孤獨(dú)卻信奉“人人為自己，上帝為大家”的利己哲學(xué)，人和人之間缺乏真情，只剩下了交換關(guān)系，自然會(huì)孤獨(dú)冷漠。這種狀況也許也適于中國(guó)的都市，但中國(guó)是個(gè)人情社會(huì)，尤其重視家庭親情，也許中國(guó)的家庭人情是抵制異化的最堅(jiān)固的堡壘。弗洛姆認(rèn)為愛(ài)是解決問(wèn)題的根本途徑。愛(ài)的本質(zhì)是給予而不是索取，是強(qiáng)烈肯定他人價(jià)值的品質(zhì)?？傊?，弗洛姆的學(xué)說(shuō)建立在尊重人、關(guān)懷人、希望人類幸福的基礎(chǔ)上。

三、弗洛姆的人生哲學(xué)對(duì)當(dāng)代大學(xué)教育的啟示

第7篇

《人間世》的開(kāi)篇便是孔子的得意門生顏回向孔子辭行的畫(huà)面，顏回說(shuō)自己要去衛(wèi)國(guó)，孔子問(wèn)他為什么要去時(shí)，他滿懷熱情地回答孔子說(shuō):“回聞衛(wèi)君，其年壯，其行獨(dú)。輕用其國(guó)而不見(jiàn)其過(guò)。輕用民死，死者以國(guó)量，乎澤若焦，民其無(wú)如矣!回嘗聞之夫子曰:‘治國(guó)去之，亂國(guó)就之。醫(yī)門多疾?！敢运勊计鋭t，庶幾其國(guó)有瘳乎!”顏回說(shuō)他聽(tīng)說(shuō)衛(wèi)國(guó)國(guó)君正當(dāng)中年，輕率地處理政事、役使百姓，使人民大量地死亡，卻看不到自己的過(guò)失，因此想遵照老師“治國(guó)去之，亂國(guó)就之”的教導(dǎo)，去教化衛(wèi)靈公，使他對(duì)自己的做法有所覺(jué)悟，達(dá)到“其國(guó)有瘳”的良好愿望。孔子聽(tīng)后，給顏回潑了一盆冷水，說(shuō):“嘻，若殆往而刑耳!”意思是說(shuō)，你去了不但不能不救國(guó)救民，反而會(huì)白白地搭上自己的性命。因?yàn)樽怨乓詠?lái)的圣人都是“先存諸己而后存諸人”，但顏回的情況卻是“所存于己者未定，何暇至于暴人之所行”，接著孔子又向顏回指出了“求名”、“用智”的危害，“二者兇器，非所以盡行也”，也就是說(shuō)顏回此舉是有貪圖名譽(yù)、奮用私智的嫌疑，他這種“強(qiáng)以仁義繩墨之言術(shù)暴人之前”］的做法，被人“命之曰菑人”，而“菑人者，人必菑之”，其結(jié)果是反而被別人所害。接著孔子又進(jìn)一步指出，如果衛(wèi)國(guó)國(guó)君能夠做到尊重賢才而憎惡壞人，又何須煩勞顏回前去呢?因此，除非你不諍諫，否則衛(wèi)君一定會(huì)乘著你的漏洞而以他的巧辯與你相斗，你一定會(huì)不被信任，以反復(fù)諍諫而死于“暴人”之前。顏回仍不死心，接下來(lái)又提出了“端而虛、勉而一”、“內(nèi)直而外曲、成而上比”等對(duì)策，可以看出顏回已對(duì)此行做出了充分的心理準(zhǔn)備，但經(jīng)過(guò)老師孔子的一一批駁，顏回終于認(rèn)識(shí)到自己的不足之處，明白了自己的做法確實(shí)是徒勞無(wú)益的，最后不得不向自己的老師———孔子求教自己到底應(yīng)該怎樣做?？鬃拥拇鸢副闶亲岊伝叵冗M(jìn)行“心齋”，達(dá)到“心齋”的關(guān)鍵是:“若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳，而聽(tīng)之以心;無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”也就是說(shuō)進(jìn)入了“心齋”的人才可能“虛而待物”，因而能夠達(dá)到“入游其樊而無(wú)感其名，入則鳴，不入則止”的境界。也就是說(shuō)達(dá)到這樣境界的人，已完全摒棄了為名為利而進(jìn)行勸諫的想法，國(guó)君能聽(tīng)進(jìn)去的話就勸諫，聽(tīng)不進(jìn)去的話就拉倒。也正因?yàn)檫@樣的人的心境是空虛的，已拋棄了名譽(yù)、智慧的羈絆，故而便可“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止”。這種“虛室生白，吉祥止止”的境界，恰如一把打開(kāi)亂世之中通向生存之門的鑰匙，它可以讓人“徇耳目?jī)?nèi)通而外于心知，鬼神將來(lái)舍，而況人乎”!它能順應(yīng)萬(wàn)物的變化，是禹、舜治天下的關(guān)鍵，也是伏戲、幾蘧所終身奉行的準(zhǔn)則。因此，學(xué)會(huì)了“心齋”的人，也就好比找到了亂世中生存的一把鑰匙。深深被老師的“心齋”大法所折服的顏回，游說(shuō)衛(wèi)國(guó)的結(jié)果也就可想而知了。

二、“乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中”

僅僅找到亂世之中通向生存的第一把鑰匙還不夠，還必須有第二把鑰匙?！俺宋镆杂涡?，托不得已以養(yǎng)中”便是莊子所找到的第二把鑰匙。這把鑰匙是從楚國(guó)貴族葉公子高和魯國(guó)賢大夫顏闔的經(jīng)歷中找到的。葉公子高要被楚王派去出使齊國(guó)，但齊國(guó)對(duì)待使者的態(tài)度一向是“甚敬而不急”，因此他擔(dān)心此次的使命如果不能夠完成的話，“則必有人道之患”，如果此次的使命能夠完成的話，“則必有陰陽(yáng)之患”。而且他早上接受了使命以后，晚上就飲起了冰來(lái)，可能已患上了內(nèi)熱癥了。他擔(dān)負(fù)的使命剛剛開(kāi)了個(gè)頭，就已經(jīng)有了陰陽(yáng)之患。他已經(jīng)陷入了一種兩難的尷尬境地，無(wú)論使命能否完成，他都將會(huì)有災(zāi)禍，但孔子在接下來(lái)的話中，還是為葉公子高找到了一把打開(kāi)生存之門的鑰匙。針對(duì)葉公子高的情況，孔子首先勸導(dǎo)他說(shuō)，人生于天地之間，事親與事君是無(wú)可逃脫的責(zé)任。對(duì)于事親來(lái)說(shuō)，只要“不擇地而安之”，也就是不論身處何地，只要能把父母安頓好即可。這對(duì)于葉公子高來(lái)說(shuō)自然不需費(fèi)太多的事情即可辦好。而事君，則要“不擇事而安之”，也就是不論什么事都要為他辦妥，才稱得上“忠之盛也”，這就對(duì)臣子是一個(gè)極嚴(yán)峻的考驗(yàn)，如眼下葉公子高就遇到了這樣一個(gè)考驗(yàn)，他到底該怎么做呢?莊子又借孔子之口對(duì)他說(shuō)，要做到“哀樂(lè)不易施乎前，知其不可奈何而安之若命”，“行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死”，孔子告訴葉公子高，既然這是為人臣子的固不得已的事，那么就應(yīng)該將生死置之度外，這似乎與前面孔子勸顏回的態(tài)度不太一致。其實(shí)不然，顏回游說(shuō)衛(wèi)君是完全可以避免的，但葉公子高則是無(wú)可逃脫的。孔子在為葉公子高分析了外交中的“溢美”、“溢惡”的嚴(yán)重后果之后，以“法言”的形式向葉公子高指出了外交的原則是“傳其常情，無(wú)傳其溢言，則幾乎全”［;然后又分析了外交中憑借智巧角力時(shí)出現(xiàn)的“陰與陽(yáng)”、“治與亂”、“諒與鄙”、“簡(jiǎn)與巨”等復(fù)雜狀況，以及由此所導(dǎo)致的“奇巧”、“奇樂(lè)”的結(jié)局，最后仍然以法言的形式告訴葉公子高在外交中一定要做到“無(wú)遷令、無(wú)勸成”。告訴完葉公子高這些以后，莊子將這些生存哲學(xué)精辟地概括為:“乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中”，而且還說(shuō)能達(dá)到這種境界的就是“至矣”，也就是相當(dāng)完美了。這實(shí)在令我們?yōu)樗陌附薪^，正是在這種生存哲學(xué)的指導(dǎo)下，莊子為當(dāng)時(shí)的一大批伴君如伴虎的官僚貴族們又找到了一把打開(kāi)生存之門的鑰匙。這把鑰匙也同樣適合魯國(guó)賢大夫顏闔。顏闔將要成為衛(wèi)靈公太子的師傅了，這是一個(gè)非常重要的官職，但是他卻一點(diǎn)兒也高興不起來(lái)，因?yàn)樗档倪@位太子的品性是“其德天殺”［，而他的智慧正好能夠識(shí)別出別人的過(guò)失，而不能認(rèn)識(shí)到自己的過(guò)失。所以如果對(duì)他不講究治國(guó)原則的話，就會(huì)危害衛(wèi)國(guó)，而如果對(duì)他講究治國(guó)原則的話，又會(huì)危害自身的生命。顏闔應(yīng)該怎么做呢?莊子這一次則借蘧伯玉之口提供給他的生存哲學(xué)是:“形莫若就，心莫若和?！保垡簿褪钦f(shuō)讓顏闔外表上最好多接近衛(wèi)靈公太子，內(nèi)心里最好多順從他。即使這樣，還是有一定的危險(xiǎn)性，因此，還應(yīng)該做到“就不欲入，和不欲出”［，也就是外表上接近他時(shí)又不要過(guò)分陷進(jìn)去，內(nèi)心里順從他時(shí)又不要太顯露，要做到“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒;彼且為無(wú)町畦，亦與之為無(wú)町畦;彼且為無(wú)崖，亦與之為無(wú)涯”［，這樣就可以做到“達(dá)之，入于無(wú)疵”［的境界，從而保全了自己的生命。蘧伯玉對(duì)顏闔的這番教導(dǎo)，不正是莊子借蘧伯玉之口對(duì)“乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中”的生存哲學(xué)的生動(dòng)闡釋嗎?為了能更清楚地表達(dá)這一生存哲學(xué)，莊子接下來(lái)又連用了三則寓言來(lái)進(jìn)一步闡述:螳螂因“積伐而美”而怒其臂擋車的不智之舉;老虎雖然兇猛，但因?yàn)轲B(yǎng)虎者能夠“時(shí)其饑飽，達(dá)其怒心”，因而它不得不乖乖地向飼養(yǎng)自己的人獻(xiàn)媚討好;而養(yǎng)馬者因?yàn)轳R身上有“蚊虻仆緣”，但他由于“拊之不時(shí)”而終于導(dǎo)致了馬“缺銜毀首碎胸”的嚴(yán)重后果，這三個(gè)例子，兩反一正，進(jìn)一步說(shuō)明了在利用“乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中”這把打開(kāi)通向生存之門的鑰匙時(shí)所要把握好度的重要性。

三、樹(shù)立“無(wú)用致福，有用招禍”的生存觀念

在莊子看來(lái)，生于亂世之間，要想保全自己的性命，能做到“心齋”和“乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中”還是不夠的。那么人們還應(yīng)該怎樣做呢?莊子認(rèn)為由于受傳統(tǒng)思維的束縛，太過(guò)于追求對(duì)社會(huì)“有用”的名利思想嚴(yán)重地阻礙著人們?cè)趤y世中的生存，因此，要想在亂世中很好地生存下來(lái)，人們就必須堅(jiān)決地屏棄這種觀念，更新生存思維，樹(shù)立“無(wú)用致福，有用招禍”的生存觀，這也就是通向生存之門的第三把鑰匙。莊子在《人間世》中一連用了四個(gè)寓言故事來(lái)具體闡明怎樣利用好這把鑰匙。第一個(gè)寓言故事講述了一位名叫石的木匠，他在曲轅這個(gè)地方見(jiàn)到一棵“其大蔽數(shù)千牛，挈之百圍，其高臨山十仞而后有枝，其可以為舟旁十?dāng)?shù)”的大櫟社樹(shù)，然而匠石卻對(duì)這棵櫟社樹(shù)視而不見(jiàn)，“遂行不輟”。其弟子對(duì)此大惑不解，并向自己的老師請(qǐng)教其中的原因，匠石便向弟子詳細(xì)地講解了其中的奧妙，原來(lái)這棵櫟社樹(shù)是一棵無(wú)用的“散木”，如果用它做成船，則會(huì)沉沒(méi);如果用它做成棺槨，則會(huì)很快腐爛;如果用它做成用具，則很快就會(huì)毀壞;如果用它做成門和窗，則會(huì)脂液流出如樠樹(shù)，不夠堅(jiān)實(shí);如果用它做成柱子，則又會(huì)生蠹蟲(chóng)。所以說(shuō)它是一無(wú)可用的“散木”，因此它才能夠如此長(zhǎng)壽。匠石回到家后，櫟社樹(shù)給他托了一個(gè)夢(mèng)，說(shuō)匠石的說(shuō)法不夠恰當(dāng)，不能拿自己和那些“文木”以及“楂梨橘柚果蓏”之屬的文木相比，因?yàn)檫@些樹(shù)木都有用，所以“不終其天年而中道夭”。而櫟社樹(shù)自己“求無(wú)所可用久矣”，幾乎被人砍死過(guò)，現(xiàn)在終于托身于社，才成就了自己“終其天年”的愿望，櫟社樹(shù)的經(jīng)歷不正是“無(wú)用致福”的很好的說(shuō)明嗎?第二則寓言中，南伯子綦在商丘所遇到的“大木”的情形則進(jìn)一步證明了這把鑰匙的價(jià)值。這棵大木的綠陰足可蔭庇千輛馬車，但是當(dāng)南伯子綦對(duì)這棵大木仔細(xì)觀察之后才發(fā)現(xiàn)，這棵大木的枝干“拳曲而不可以為棟梁”;它的大根則“軸解而不可以為棺槨”;舔舐它的葉子，“則口爛而為傷”;嗅一下它的氣味，“則使人狂酲三日而不已”?？梢?jiàn)，這確實(shí)是一棵毫無(wú)用處的“散木”，但也正因?yàn)樗臒o(wú)用，才成就了它的“長(zhǎng)壽”，因而“神人”也以它為榜樣而效仿。這棵“異木”與櫟社樹(shù)的不同在于，自己的枝干讓人一看就知道是無(wú)用的，葉子與自己散發(fā)的氣味更是奇毒無(wú)比，因而也根本無(wú)須像櫟社樹(shù)那樣寄托于社才能保全自己，因而它也更進(jìn)一步驗(yàn)證了莊子“無(wú)用致?！鄙嬗^的重大價(jià)值。第三則寓言中的情況與前兩則形成了鮮明的對(duì)比。宋國(guó)荊氏這個(gè)地方的“宜楸柏桑”，兩把以上的，就被想要用它們來(lái)做拴猴子木樁的人砍走了;三把四把那么粗的呢，就被想要用它們來(lái)蓋高大華麗房屋的人砍走了;七把八把那么粗的呢，就被想要用它們來(lái)做單幅板棺槨的富貴人家砍走了。所以這些樹(shù)根本無(wú)法享受自己的天年，都是早早就夭折了，這正是因?yàn)樗鼈冇杏枚兄碌牡溁寄?除了以上這些樹(shù)木之外，山木、桂樹(shù)、漆樹(shù)以及“楂梨橘柚果蓏”之屬等，也都是因?yàn)樽约河杏枚兄聻?zāi)禍。這些例子證明了“有用招禍”的生存哲理，又從反面印證了莊子“無(wú)用致?！鄙嬗^的重大價(jià)值。無(wú)用的樹(shù)木能夠致福，有用的樹(shù)木會(huì)招來(lái)災(zāi)禍，那么無(wú)用的人的情形又會(huì)如何呢?莊子在第四則寓言中為我們進(jìn)行了精彩的剖析。支離疏是南都學(xué)壇2014年第3期一個(gè)極端畸形的人，他“頤隱于臍，肩高于頂，會(huì)撮指天，五管在上，兩髀為脅”。他以“挫針治繲”、“鼓策播精”養(yǎng)家糊口。統(tǒng)治者征兵時(shí)，他還可捋起袖子、伸出胳膊、大搖大擺徜徉于期間而絲毫沒(méi)有被征的憂慮;統(tǒng)治者攤派各項(xiàng)徭役時(shí)，他因?yàn)殚L(zhǎng)期殘廢而根本不用服役;統(tǒng)治者賜給有病的人以谷物時(shí)，他還可以受到三鐘米、十束薪的賞賜。至此莊子不僅發(fā)出了由衷地感慨:“夫支離其形者，猶足以養(yǎng)其身，終其天年，又況支離其德者乎?！鄙眢w殘缺，本來(lái)是一件極其讓人痛苦的事，但在那個(gè)亂世紛紜的年代，卻成了保全自己、并能使自己安享天年的靈丹妙藥，那么一般沒(méi)有殘疾的人又該如何保全自己呢?莊子告訴人們的做法是“支離其德”:使他的道德成為世俗看來(lái)不正常的，也就是屏棄道德智慧之類的東西，這樣的話也就可以像支離疏那樣“終其天年”了。這則寓言故事從人的角度再次驗(yàn)證了莊子“無(wú)用致?！钡纳嬲軐W(xué)，從而也把如何利用第三把鑰匙打開(kāi)生存之門的使用方法完整清晰地呈現(xiàn)于世人面前。