時(shí)間：2023-03-22 17:43:35
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美國心理學(xué)家諾克最先提出了目標(biāo)設(shè)置激勵(lì)理論，他覺得目標(biāo)設(shè)置是可以刺激人不斷前進(jìn)的。而通常人們所做的事都是有著目的，其本質(zhì)就是目標(biāo)。目標(biāo)能夠很好的激發(fā)起人們的行動(dòng)力量，合理的進(jìn)行目標(biāo)設(shè)置，能夠更加容易的達(dá)到想要的成就。特別是在小學(xué)生的不良習(xí)慣糾正中，使用目標(biāo)設(shè)置來進(jìn)行改進(jìn)將有效的提高改進(jìn)速度。所以，設(shè)置好的目標(biāo)可以更好的在小學(xué)思想教學(xué)中應(yīng)用激勵(lì)理論。比如在某班級中有兩名學(xué)生有不講衛(wèi)生的不良習(xí)慣，主要因素在于家庭的教育方式不正確。
教師在對這兩個(gè)學(xué)生進(jìn)行思想教育前，應(yīng)該在班級上進(jìn)行集體目標(biāo)的要求，設(shè)置讓本班在當(dāng)月爭取到學(xué)?！鞍嗉壛鲃?dòng)紅旗”的目標(biāo)。然后，教師再獨(dú)自對這兩名學(xué)生說明他們不講衛(wèi)生的壞習(xí)慣將會(huì)導(dǎo)致集體目標(biāo)的失敗，再結(jié)合學(xué)生自身的想法引導(dǎo)他們設(shè)置自己改掉不良習(xí)慣的目標(biāo)，教師負(fù)責(zé)每天監(jiān)督他們的進(jìn)度，并不斷的給予提醒。經(jīng)過全體同學(xué)的共同努力，最終集體目標(biāo)得到了實(shí)現(xiàn)，這兩個(gè)同學(xué)也在不知覺中改掉了不良習(xí)慣。給學(xué)生設(shè)置一個(gè)個(gè)目標(biāo)，并且教師親自帶領(lǐng)著去實(shí)現(xiàn)目標(biāo)，讓學(xué)生在前進(jìn)中改掉不良習(xí)慣，可以增加思想教育的有效性。
二、在小學(xué)思想教育中應(yīng)用集體影響來激勵(lì)學(xué)生
現(xiàn)在的小學(xué)生對友愛與歸屬都比較缺乏，學(xué)生也非?？释麚碛兴麄?。而思想道德品質(zhì)較為落后的學(xué)生對友愛與歸屬的需要?jiǎng)t更是強(qiáng)烈。每個(gè)學(xué)生內(nèi)心都希望能跟同學(xué)在一起學(xué)習(xí)、玩耍，在集體中得到快樂。但是，思想道德品質(zhì)落后的學(xué)生身上絕大部分都有著諸多問題存在，而且學(xué)習(xí)成績多數(shù)情況都不會(huì)很好，這群學(xué)生多數(shù)情況都是存在于集體之外的“邊緣生”。
班集體是屬于每一個(gè)學(xué)生的集體，不能因?yàn)槿魏蔚囊蛩囟鴣G下誰。因此，教師應(yīng)該引導(dǎo)好存在于集體之外的學(xué)生經(jīng)過努力來改變同學(xué)們的思想行為，逐漸的融入到班集體之中。比如某班有一個(gè)學(xué)生經(jīng)常無緣無故的欺負(fù)同學(xué)，導(dǎo)致每個(gè)學(xué)生都非常的討厭他，不愿意理睬他。教師號召班干部暗中去幫助他、團(tuán)結(jié)他。
從1872創(chuàng)刊到1949年?？?7年時(shí)間里，《申報(bào)》雖幾易其主（美查，席子佩，史量才），經(jīng)營狀況有所起落反復(fù)，但總體上堅(jiān)持了正確的經(jīng)營策略：把贏利做為辦報(bào)的首要目的，“義利兼顧”；在經(jīng)營管理上，降低報(bào)紙成本，做好發(fā)行工作，重視廣告的經(jīng)營，拓寬經(jīng)營范圍，陸續(xù)出版文藝期刊，時(shí)事畫報(bào)，開辦書局；在報(bào)紙內(nèi)容上，繼承中國古代優(yōu)秀文化，報(bào)道內(nèi)容盡量適合中國讀者的口味，重視言論，注重新聞報(bào)道和文藝作品的刊載；在價(jià)格上堅(jiān)持走低價(jià)平民化的原則。正是因?yàn)檫@些經(jīng)營策略的指引，《申報(bào)》銷量大增，從最初創(chuàng)刊時(shí)的600份，到1888年，已經(jīng)發(fā)展成為在舊中國影響最大，歷史最悠久，銷量最多的新聞紙，成為中國官民重要的日常讀物。據(jù)徐鑄成的《報(bào)海舊聞》記載，在他幼年的家鄉(xiāng)，《申報(bào)》幾乎就是報(bào)紙的代名詞。人們在包東西時(shí)常說“拿張申報(bào)紙來包包”，雖然遞過來的報(bào)紙上赫然印著《新聞報(bào)》。由此可見《申報(bào)》在當(dāng)時(shí)多么深入人心。
《申報(bào)》并不是中國近代最早的中文報(bào)紙，但它卻在十幾年的時(shí)間里就發(fā)展成為當(dāng)時(shí)上海首屈一指的影響和銷量最大的報(bào)紙，其經(jīng)營策略和活動(dòng)很值得我們探究。綜觀《申報(bào)》的創(chuàng)立和發(fā)展過程中的經(jīng)營活動(dòng)，可以發(fā)現(xiàn)：雖然創(chuàng)立于19世界70年代，《申報(bào)》經(jīng)營者在經(jīng)營報(bào)紙的過程中已經(jīng)初步具備了現(xiàn)代營銷思想的萌芽，這些現(xiàn)代營銷思想的萌芽極大地促進(jìn)了《申報(bào)》的發(fā)展，促使其影響和銷售量不斷擴(kuò)大。本文將從以下幾個(gè)方面簡單分析下《申報(bào)》的現(xiàn)代營銷思想雛形。
一．《申報(bào)》的市場定位思想萌芽
市場定位是20世紀(jì)70年代美國資深廣告專家阿爾。賴斯（AlRies）和杰克。特魯塔（JackTront）提出的新概念，隨后又在他們所著的《廣告攻心戰(zhàn)略---品牌定位》（1981年出版）一書中得到全面論述。市場定位這一新概念及其戰(zhàn)略思想提出后，很快被世界各地的營銷學(xué)者和管理者所接受，成為企業(yè)營銷戰(zhàn)略中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。
現(xiàn)代意義上的市場定位，主要指企業(yè)為其產(chǎn)品即品牌確定市場地位，即在目標(biāo)顧客心目中塑造特定品牌形象，使其產(chǎn)品具有一定特色，適合一定顧客的需要和偏好，并與競爭者的產(chǎn)品有所區(qū)別。
《申報(bào)》作為一種媒介，同樣也是一種產(chǎn)品，也要塑造特定的品牌形象，以區(qū)別于競爭者，也存在一個(gè)市場和產(chǎn)品定位的問題，即報(bào)紙的辦報(bào)方針，報(bào)紙針對什么樣的讀者和受眾。
《申報(bào)》創(chuàng)刊前，上海有三種報(bào)紙：外文報(bào)，中文報(bào)，“邸報(bào)”。當(dāng)時(shí)的外文報(bào)多旨在宣傳西方宗教思想或介紹西學(xué)，讀者多為在華洋人和一些洋買辦；中文報(bào)不過是外文報(bào)的中文版，象《華字日報(bào)》就是《德臣西報(bào)》的中文版，內(nèi)容多為譯自外報(bào)，再加上一些洋行廣告和船期消息等。讀者僅限于買辦階級和少數(shù)“高等華人”?！佰?bào)”或“京報(bào)”雖說是中國土生土長的報(bào)紙，但它們屬于官方文件匯編，系由宮門之內(nèi)傳抄出來的政令諭旨，讀者限于官僚士紳，與普通商賈和百姓無緣。而上海自19世紀(jì)50年代起被開辟為通商口岸，中外商人大量云集上海，極大地促進(jìn)了當(dāng)?shù)刭Y本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和繁榮。不僅廣大市民百姓渴望了解時(shí)政，眾多商賈也希望從報(bào)紙上獲取更多的商業(yè)信息。而當(dāng)時(shí)上海恰恰缺少一份針對中國普通老百姓的商業(yè)報(bào)紙。正是基于對形勢的正確分析，美查以商人的敏銳眼光看到了巨大的潛在市場，為《申報(bào)》找到了準(zhǔn)確的定位：針對中國人的雅俗共賞的大眾化商業(yè)報(bào)紙。他在創(chuàng)刊號上的話體現(xiàn)了其對《申報(bào)》的定位思想及辦報(bào)方針“但其（中國古籍）內(nèi)容荒誕無稽，只可作文人清淡之材，未能雅俗共賞。只有現(xiàn)今報(bào)紙上所刊登之文章，敘述簡而能祥，文字通俗，不只為士大夫所賞，亦為工農(nóng)商賈所通曉?！?/p>
為了貫徹《申報(bào)》的辦報(bào)思想，美查在人事等方面采取了很多措施。他特意聘請中國人做主筆，以發(fā)揮中國特色。先后受聘的有著名文人蔣芷湘，錢昕伯，黃協(xié)塤等，他們都擅長吟詩作詞，文字質(zhì)樸而不俚俗，所做文章飽涵儒家思想，適合中國的讀者。在內(nèi)容上，《申報(bào)》一改外文報(bào)和其他中文報(bào)紙側(cè)重宣傳基督教思想的慣例，注意迎合上海市民的口味，注重刊登議論時(shí)政的論說文，新聞報(bào)道注重獵奇性和趣味性，內(nèi)容編排和文字風(fēng)格都講究通俗性和可讀性，“社會(huì)新聞和論說常常站在平民的立場，報(bào)道興辦女學(xué)，闊人虐待婢女，監(jiān)獄黑暗等情形，反映禁止纏足之類的輿論”，一開始就立足為一般市民服務(wù)。
為了進(jìn)一步做到雅俗共賞，《申報(bào)》在1876年3月30日出版通俗報(bào)紙《民報(bào)》，并為此報(bào)刊登啟事說：“此報(bào)非文人雅士而設(shè)，只為婦孺?zhèn)蚬ご稚嫖淖终咭?。?wù)使措詞寧質(zhì)而無文，論事宜顯而勿晦。俾女流童稚販夫工匠輩，皆得隨時(shí)循覽而增見聞?！?/p>
從以上的史實(shí)可以看出，雖然離現(xiàn)代市場定位理論的誕生還有一個(gè)世紀(jì)的時(shí)間，但《申報(bào)》創(chuàng)刊初期的經(jīng)營活動(dòng)在辦報(bào)宗旨，人事聘用原則，內(nèi)容等方面無不體現(xiàn)著樸素的市場定位理念的萌芽。
二．《申報(bào)》的定價(jià)策略
現(xiàn)代營銷學(xué)的核心理論是4P市場營銷組合理論，即產(chǎn)品（PRODUCT），價(jià)格（PRICE），分銷渠道（PLACE），促銷（PROMOTION），其中價(jià)格策略是較為基礎(chǔ)和重要的環(huán)節(jié)，很大程度上制約著后續(xù)的其他環(huán)節(jié)。營銷學(xué)價(jià)格理論強(qiáng)調(diào)要以自身的產(chǎn)品成本為基準(zhǔn)，同時(shí)要考慮競爭者的價(jià)格因素。
在報(bào)紙的定價(jià)上，《申報(bào)》經(jīng)營者走的是低價(jià)的路線?！渡陥?bào)》問世前，《上海新報(bào)》是當(dāng)時(shí)上海影響和銷量最大的中文商業(yè)報(bào)紙，也是《申報(bào)》主要的強(qiáng)勁競爭對手。《上海新報(bào)》采用進(jìn)口的白報(bào)紙印刷，成本較高，零售價(jià)為每份30文銅錢。《申報(bào)》一開始就定位為大眾報(bào)紙，讀者多為市井平民和商賈，所以它從創(chuàng)刊起就制定了低位定價(jià)的策略。美查曾在《申報(bào)》上刊登題為《本館自敘》的文章說：“竊思新聞紙一事欲其行之廣遠(yuǎn)，必先求其法之簡，價(jià)之廉，而后買者以其償無多，定必爭先快睹。”根據(jù)經(jīng)營者的定價(jià)原則，《申報(bào)》不用進(jìn)口白報(bào)紙作為材料，而是采用廉價(jià)的毛太紙，大大降低了成本。《申報(bào)》最初定價(jià)為每份8文銅錢，僅為《上海新報(bào)》的1/4，從而在價(jià)格上占據(jù)了絕大優(yōu)勢。在《申報(bào)》價(jià)格強(qiáng)勢的逼迫下，《上海新報(bào)》不得不把零售價(jià)降到和《申報(bào)》一樣，虧損與日俱增，終因不堪重負(fù)而倒閉。
《申報(bào)》在定價(jià)方面另一個(gè)策略是針對不同的市場核定不同的價(jià)格，根據(jù)市場進(jìn)行價(jià)格區(qū)隔。1906年（清光緒三十二年）起，《申報(bào)》每月售價(jià)為四角五分。到1907年規(guī)定：外埠全年大洋五元四角。日本全年八元四角，其他外國全年售洋十元八角。后從1908年9月起規(guī)定：本埠每份售大洋二分，本國境內(nèi)全年九元六角，日本與本國境內(nèi)相同，外國全年十四元。
《申報(bào)》的定價(jià)策略還體現(xiàn)在它的廣告定價(jià)上。創(chuàng)刊初期，《申報(bào)》的廣告量不大，特別是華商很少在報(bào)紙上刊登廣告。針對這種情況，經(jīng)營者把廣告的收費(fèi)價(jià)格定得非常便宜；為了吸引華商登廣告，經(jīng)營者將華商登廣告的價(jià)格定為西人價(jià)格的四分之一。隨著銷路擴(kuò)大，華商逐漸意識到廣告的作用，他們在《申報(bào)》上刊登的廣告日漸增多。這時(shí)，經(jīng)營者及時(shí)調(diào)整了廣告價(jià)格，華商和西商價(jià)格基本持平。1905年大改革后，中外廣告的數(shù)量有了很大增加，廣告費(fèi)的計(jì)算也分為論前，后幅，長行三種?！罢撉埃ㄉ缯撉懊妫V告一百字起碼，多則以五十字遞加。每字取洋一分，較前增加一倍。后副長行二百字起碼，多則以十字遞加，刊費(fèi)照舊。”（《清末四十年申報(bào)史料》）這種根據(jù)廣告的版面位置不同而區(qū)別定價(jià)的做法在當(dāng)時(shí)是非常先進(jìn)的。
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三．《申報(bào)》的分銷渠道策略
分銷渠道是4P營銷組合理論里的第三個(gè)環(huán)節(jié)，是指某種產(chǎn)品從生產(chǎn)者向消費(fèi)者或用戶轉(zhuǎn)移過程中所經(jīng)過的一切取得所有權(quán)（或協(xié)助所有權(quán)轉(zhuǎn)移）的組織和個(gè)人。即產(chǎn)品所有權(quán)轉(zhuǎn)移過程中所經(jīng)過的各個(gè)環(huán)節(jié)連接起來形成的通道。分銷渠道的起點(diǎn)是生產(chǎn)者，終點(diǎn)是消費(fèi)者或用戶，中間環(huán)節(jié)包括各種批發(fā)商，零售商，商業(yè)中介機(jī)構(gòu)（交易所，經(jīng)紀(jì)人等）。
《申報(bào)》創(chuàng)辦初期，美查就在上海廣泛尋求代銷店，代銷店早上拿報(bào)，晚上結(jié)帳，賣不完的還可以退還報(bào)館，以這種方法來調(diào)動(dòng)代銷店的積極性，從而擴(kuò)大銷售。因此，一時(shí)間上海大街小巷的雜貨店，書坊，刻字店，信局，打包鋪，酒店，煙膏鋪等，都有《申報(bào)》寄賣?！渡陥?bào)》經(jīng)營者還把銷售從城市深入到鄉(xiāng)鎮(zhèn)，從本埠拓展到外埠。為了增加銷售，更好地與對手競爭，《申報(bào)》在杭州設(shè)立了分銷處，負(fù)責(zé)杭州的報(bào)紙銷售工作。之后又在寧波，蘇州，南京，揚(yáng)州等地設(shè)立分銷處。到1881年，外埠的分銷處有北京，天津等17處。每天銷售的份數(shù)也從600份左右擴(kuò)大到2000份左右。到1887年又增加了15處分銷處，前后總共32處。到1907年，《申報(bào)》在西南地區(qū)的桂林，東北地區(qū)的哈爾濱，被俄國占領(lǐng)的海參崴以及國外如日本，英國，法國等地也先后設(shè)立了分銷處，每天銷量從1897年的7000-8000份增加到萬余份。
在市場經(jīng)濟(jì)高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代社會(huì)里，大多數(shù)產(chǎn)品不是由生產(chǎn)者直接供給消費(fèi)者或用戶，而是要經(jīng)過或多或少的中間環(huán)節(jié)即通常所說的中間商來實(shí)現(xiàn)。所以現(xiàn)代營銷學(xué)里強(qiáng)調(diào)分銷渠道的暢通?！渡陥?bào)》創(chuàng)刊及經(jīng)營的年代，中國的經(jīng)濟(jì)尚未進(jìn)入市場經(jīng)濟(jì)，手工作坊式的自然經(jīng)濟(jì)仍占絕對優(yōu)勢。在當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)環(huán)境下，《申報(bào)》的經(jīng)營者能意識到銷售渠道的重要性并付諸行動(dòng)，其樸素的營銷理念是非常難能可貴的。
四．《申報(bào)》的促銷策略
現(xiàn)代營銷學(xué)給促銷下的定義是，營銷者將有關(guān)企業(yè)及產(chǎn)品（品牌）的信息通過各種方式傳遞給消費(fèi)者和用戶，促進(jìn)其了解，信賴并購買本企業(yè)的產(chǎn)品，以達(dá)到擴(kuò)大銷售的目的。促銷的實(shí)質(zhì)是營銷者與購買者和潛在購買者之間的信息溝通。
為了有效地與購買者溝通信息，可以通過廣告來傳播有關(guān)企業(yè)及產(chǎn)品的信息；通過各種營業(yè)推廣方式（如優(yōu)惠，獎(jiǎng)券，讓利，贈(zèng)品等）來增加顧客對產(chǎn)品的興趣，進(jìn)而促使其購買產(chǎn)品；通過各種公共關(guān)系手段來改善企業(yè)在公眾心目中的形象；還可派遣推銷員面對面地說服顧客購買產(chǎn)品。也就是說，企業(yè)可以采用多種方式來加強(qiáng)與顧客之間的信息溝通，促進(jìn)產(chǎn)品的銷售。
雖然《申報(bào)》和現(xiàn)代普通意義上的企業(yè)和產(chǎn)品的概念不盡相同，但作為一種媒介，其發(fā)行的報(bào)紙從本質(zhì)上說也是一種產(chǎn)品，具有一般產(chǎn)品的本質(zhì)特征，也需要通過各種方式來加強(qiáng)與讀者之間的信息溝通，從而擴(kuò)大發(fā)行量和銷售量。事實(shí)上，《申報(bào)》經(jīng)營者也采取了多種措施來促進(jìn)銷售。
《申報(bào)》在發(fā)刊的頭三天，每號印600份。為了擴(kuò)大影響，特在上海南北兩市所有商號沿門贈(zèng)閱，之后又招聘報(bào)販，挨戶勸訂，甚至實(shí)行先看報(bào)后收錢的辦法方便訂戶。1909年，《申報(bào)》改用白報(bào)紙印刷，同時(shí)改進(jìn)版面，隨報(bào)紙贈(zèng)送畫張。為此，該報(bào)特刊登啟事“本報(bào)開設(shè)已有四十年，現(xiàn)為益求完備起見，特改用白報(bào)紙印刷外，并廣搜材料，擴(kuò)充內(nèi)容，延請畫師，將各處風(fēng)景擇有趣味者，繪成圖畫一大張，按日石附送。”此舉既為自己的報(bào)紙做了廣告，又開了《申報(bào)》附贈(zèng)的先河。
作為媒介，《申報(bào)》充分發(fā)揮了自己廣告版面的長處，不僅經(jīng)常將報(bào)紙的各種變動(dòng)以告白和啟事的形式通告讀者，還采取措施推銷其廣告版面。該報(bào)創(chuàng)刊的時(shí)候，就特意在報(bào)上說明，外地廣告由賣報(bào)人，蘇杭等地有想在《申報(bào)》上刊登廣告的，就與“賣報(bào)店”私人接洽，“另加一半為賣報(bào)人飯資”。這里的“賣報(bào)人”就是報(bào)館廣告人，飯資就是廣告費(fèi)。經(jīng)營者就是通過“飯資”這種手段激勵(lì)“賣報(bào)人”為其銷售廣告版面。
從以上四個(gè)方面，我們可以看出：《申報(bào)》的早期經(jīng)營活動(dòng)在自身定位，定價(jià)，分銷渠道和促銷方面已經(jīng)體現(xiàn)出其經(jīng)營者的樸素的市場營銷思想萌芽。之所以稱其為市場營銷思想萌芽是因?yàn)?，《申?bào)》早期的經(jīng)營活動(dòng)缺乏系統(tǒng)的科學(xué)理論的指導(dǎo)，存在這樣那樣的不足；經(jīng)營者的決策也不是基于對各種經(jīng)濟(jì)因素的科學(xué)分析，而是出于經(jīng)驗(yàn)式的直覺。但是，早在現(xiàn)代營銷理論產(chǎn)生之前的一個(gè)世紀(jì)，《申報(bào)》的經(jīng)營者的經(jīng)營活動(dòng)就能體現(xiàn)出樸素的營銷理念，這一點(diǎn)是非常難能可貴的。盡管該報(bào)紙的經(jīng)營理念并不全是首創(chuàng)，其中一些是創(chuàng)刊前美查派錢昕伯向香港的報(bào)紙學(xué)習(xí)先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)所得，但是能將香港辦報(bào)的經(jīng)驗(yàn)與自身的創(chuàng)新相結(jié)合，并在定位，定價(jià)，分銷和促銷方面體現(xiàn)樸素的營銷理念的，無疑非《申報(bào)》莫屬了。而這也正是《申報(bào)》由創(chuàng)刊時(shí)的600份發(fā)展成為銷量最大，影響最深遠(yuǎn)，經(jīng)營時(shí)間最長的近代中文商業(yè)報(bào)紙的重要原因之一。時(shí)至今日，其中的許多寶貴經(jīng)驗(yàn)還值得現(xiàn)代的媒介學(xué)習(xí)和借鑒。
參考書目：
徐載平，徐瑞芳：《清末四十年申報(bào)史料》，新華出版社，1988年
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方漢奇，張之華主編：《中國新聞事業(yè)簡史》（第二版），中國人民大學(xué)出版社，1995年
王鳳超：《中國的報(bào)刊》，人民出版社，1988年
論文摘要：黑格爾從思想的客觀性出發(fā)，一方面相當(dāng)深刻地批判了主觀唯物主義和不可知論，表述了按事物的本來面目進(jìn)行認(rèn)識的唯物主義觀點(diǎn)和關(guān)于檢驗(yàn)認(rèn)識真理性的客觀實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的唯物主義思想內(nèi)容，另一方面在對抽象普遍性觀點(diǎn)的批判中，主張把世界看成一個(gè)有機(jī)聯(lián)系的過程，論述了辯證法原則，特別是矛盾的客觀性及其普遍性的思想，第一次賦予辯證法以世界觀的涵義。可以說，理解黑格爾關(guān)于客觀思想的理論是把握黑格爾全部哲學(xué)的關(guān)鍵。
黑格爾認(rèn)為事物的更替、發(fā)展、永恒的生命過程就是絕對精神本身，而哲學(xué)的任務(wù)和目的就是要展示通過自然、社會(huì)和思維體現(xiàn)出來的絕對精神，揭示它的發(fā)展過程及其規(guī)律性，實(shí)際上是在探討思維與存在的辯證關(guān)系，在唯心主義基礎(chǔ)上揭示二者的辯證統(tǒng)一。因此，黑格爾哲學(xué)包含一個(gè)巨大矛盾：在唯心主義形式中表達(dá)了唯物主義的內(nèi)容。對此恩格斯曾指出：“黑格爾常常在思辨的敘述中作出把握事物本質(zhì)的、真實(shí)的敘述?！盵1]那么，唯物主義的內(nèi)容何以可能通過唯心主義的形式而獲得表現(xiàn)的呢？這就需要到黑格爾的哲學(xué)體系中，特別是到黑格爾關(guān)于客觀思想的理論中去尋找答案。
1.黑格爾關(guān)于客觀思想的基本闡釋
黑格爾認(rèn)為“客觀思想”一詞具有三個(gè)意義，不同哲學(xué)系統(tǒng)有不同的理解。
第一種意義上理解的客觀性認(rèn)為物質(zhì)是外在于客觀的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在。實(shí)際上是唯物主義所主張的物質(zhì)的客觀性。黑格爾認(rèn)為，從經(jīng)驗(yàn)主義的觀點(diǎn)看來，人們感知的“永遠(yuǎn)是一種特定的具體的事物”，“但物質(zhì)本身已經(jīng)是一個(gè)抽象的東西，物質(zhì)之為物質(zhì)是無法知覺的?！盵2]對唯物主義所主張的物質(zhì)的客觀性，黑格爾是堅(jiān)決反對的。物質(zhì)本身并不存在，所以物質(zhì)的客觀性是一種虛妄之言。另外，黑格爾認(rèn)為承認(rèn)物質(zhì)的客觀性是與人的自由相矛盾的。黑格爾說：“自由的真義在于沒有絕對的外物與我對立，而依賴一種‘內(nèi)容’，這內(nèi)容就是我自己?！盵3]在這里，黑格爾把承認(rèn)外物的客觀性與人的自由對立起來，把人的自由理解為不受客觀外物制約的自由，這也是一種唯心主義的偏見。
第二種意義上理解的客觀性是康德所謂的客觀性，即指范疇的普遍性和必然性。黑格爾反對唯物主義所理解的客觀性，主張思想的客觀性。但是，黑格爾和康德又有著不同的理解。黑格爾認(rèn)為，“康德把符合思維規(guī)律的東西(有普遍性和必然性的東西)叫做客觀的，在這個(gè)意義下，他完全是對的?！盵4]黑格爾力圖把有條件的、相對的范疇和無條件的、絕對的理念統(tǒng)一起來，設(shè)法通過拒絕自在之物的觀念而克服康德的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象和自在之物之間的二元論。在黑格爾看來，哲學(xué)只是闡述理性連續(xù)不斷地獲得明確的自我意識進(jìn)而達(dá)到概念形成的那種無限發(fā)展過程，理性就是絕對理念的進(jìn)程。黑格爾稱康德哲學(xué)為主觀唯心論，康德的自在之物為“理性之物”，認(rèn)為范疇只是屬于主體而不是對象的規(guī)定，與物自體間卻有一個(gè)無法逾越的鴻溝隔開著，而沒有達(dá)到物自體的彼岸。
第三種意義上的理解客觀性是黑格爾認(rèn)為真正的客觀思想。黑格爾認(rèn)為，世界是思想的世界，理性的世界，思想不僅構(gòu)成外界事物的實(shí)體，而且構(gòu)成精神性的東西的普遍實(shí)體?！八枷氲恼嬲陀^性應(yīng)該是：思想不僅是我們的思想，同時(shí)又是事物的自身，或?qū)ο笮詵|西的本質(zhì)?！盵5]并指出，歷史是努斯理性，歷史作為不斷發(fā)展的人的自由意志的產(chǎn)物。努斯的自由沖動(dòng)不斷沖破、擺脫必然規(guī)律，擺脫本身就是邏輯，是自由的邏輯、行動(dòng)的邏輯。因此，當(dāng)我們把思維認(rèn)為是一切自然和精神事物的真實(shí)共性時(shí)，思維便統(tǒng)攝這一切而成為這一切的基礎(chǔ)了。思想作為根據(jù)，作為本質(zhì)，統(tǒng)攝主觀精神和外界事物于自身之中。他也反對那種動(dòng)搖于唯物主義和唯心主義之間的二元論觀點(diǎn)。他說“在知性邏輯里，思維被認(rèn)為是一種單純主觀和形式的活動(dòng)，而客觀的東西則和思維相反，被認(rèn)為是固定的和獨(dú)立自存的東西。但這種二元論并不是真理，并且武斷地接受主觀性與客觀性兩個(gè)規(guī)定而不進(jìn)一步追問其來源，乃是一種沒有思想性的辦法?！盵6]由此，思想是主觀精神和外在事物的共同本質(zhì)、共同來源。黑格爾認(rèn)為他的整個(gè)哲學(xué)體系就是對客觀思想的闡釋和展開。他在《小邏輯》中說，“客觀思想一詞最能夠表現(xiàn)真理”[7]。在黑格爾看來，客觀思想起初表現(xiàn)為主觀，絕對理念從邏輯學(xué)出發(fā)，經(jīng)過了自然哲學(xué)，達(dá)到精神哲學(xué)，并最后在哲學(xué)中回到了家，自己認(rèn)識了自己，認(rèn)識到自己的對方原來不過是自己，實(shí)現(xiàn)了思維與存在的絕對同一。所以同樣，客體通過變動(dòng)拋棄自己的客觀性，在更高層次上回到主觀性。
2.對黑格爾客觀思想理論的評價(jià)
2.1黑格爾從思想的客觀性出發(fā)，表述了關(guān)于人的思想必須從實(shí)際出發(fā)，按照事物的本來面目進(jìn)行認(rèn)識而不附加任何主觀成見的唯物主義觀點(diǎn)和關(guān)于檢驗(yàn)認(rèn)識真理性的客觀實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的唯物主義思想內(nèi)容。在黑格爾看來，思想是事物的本質(zhì)，思想是客觀的，從而也就是說，事物的本質(zhì)是客觀的。同時(shí)又因?yàn)樗枷胧侵饔^精神和外界事物的共同本質(zhì)，所以事物的客觀本質(zhì)又是可以為人的主觀精神所認(rèn)識的。黑格爾認(rèn)為，事物的本質(zhì)不是認(rèn)識不可把握的“自在之物”。人們通過物質(zhì)存在這個(gè)現(xiàn)象，可以認(rèn)識掩藏在事物現(xiàn)象背后的本質(zhì)——思想、概念，即“達(dá)到自覺的理性與存在于事物中的理性的和解，亦即達(dá)到理性與現(xiàn)實(shí)的和解?！币虼耍诟駹枏?qiáng)調(diào)指出，認(rèn)識的目的就是要透過現(xiàn)象認(rèn)識事物的本質(zhì)，認(rèn)識事物內(nèi)在的普遍性與必然性。他說：“當(dāng)我思維時(shí)，我放棄我的主觀的特殊性，我深入于事情之中，讓思維自為地作主，倘若我摻雜一些主觀意思于其中，那我就思維得很壞”。[8]又說，思想“擺脫一切特殊的意見和揣測，而讓事物的實(shí)質(zhì)當(dāng)權(quán)?！盵9]黑格爾這一系列關(guān)于反對認(rèn)識中主觀隨意性的論述，實(shí)際上是在神秘的理念形式中表述了關(guān)于人的思想必須從實(shí)際出發(fā)，按照事物的本來面目進(jìn)行認(rèn)識。另外，在真理問題上，黑格爾認(rèn)為只是通過實(shí)踐，才能拋棄主觀和客觀的對立，才能達(dá)到認(rèn)識的客觀性，達(dá)到客觀的真理。我們進(jìn)行思考，不顧其它，只是堅(jiān)決相信思想與事情是符合的。
2.2黑格爾從思想的客觀性出發(fā)，把世界看成一個(gè)有機(jī)聯(lián)系的過程，論述了辯證法原則，特別是矛盾的客觀性及其普遍性的思想，第一次賦予辯證法以世界觀的涵義。
黑格爾把世界看成一個(gè)有機(jī)聯(lián)系的過程，認(rèn)為我們作為獨(dú)立的事物，無論我們經(jīng)驗(yàn)了什么。通過仔細(xì)的反省，將會(huì)引領(lǐng)我們達(dá)到別的事物。我們與那些事物相互聯(lián)系，最后辯證思想終止于絕對的知識?？档陆?jīng)常用一些二元論的對立來進(jìn)行思考，而黑格爾則設(shè)法將對立面放到一個(gè)辯證的語境當(dāng)中，從而將他們協(xié)調(diào)起來。理性的客觀性是包含特殊和結(jié)合特殊的普遍性，是通過可以體察到的現(xiàn)實(shí)而存在其內(nèi)的普遍性。黑格爾認(rèn)為，這個(gè)普遍法則就是辯證法。黑格爾認(rèn)為：“辯證法是現(xiàn)實(shí)世界中一切運(yùn)動(dòng)、一切生命、一切事業(yè)的推動(dòng)原則。同樣，辯證法又是知識范圍內(nèi)一切真正科學(xué)認(rèn)識的靈魂。”[10]在哲學(xué)史上，黑格爾第一個(gè)賦予辯證法以世界觀的涵義，這是一個(gè)巨大的歷史功績。超級秘書網(wǎng)
黑格爾還認(rèn)為，事物之所以能辯證地運(yùn)動(dòng)，就在于事物自身含有矛盾。黑格爾從理性的客觀性，即具體的普遍性的原則出發(fā)，斷言：“天地問絕沒有任何事物，我們不能或不必在它里面指出矛盾或相反的規(guī)定?！盵11]“矛盾是推動(dòng)整個(gè)世界的原則?！盵12]黑格爾的辯證過程展示了一種三重的運(yùn)動(dòng)過程。通常這種三重結(jié)構(gòu)被描述為一種從正題（thesis）到反題（antithesis）再到合題（synthesis）的過程。經(jīng)過這種過程，合題可以說，理解黑格爾關(guān)于客觀思想的理論是把握黑格爾全部哲學(xué)的關(guān)鍵。恩格斯曾說過：“這些規(guī)律最初是由黑格爾全面地、可以神秘的形式闡發(fā)的，而剝?nèi)ニ鼈兊纳衩匦问?，并從它們的全部的單純性和普遍成為新的正題，這個(gè)過程一直到絕對理念才終止。黑格爾在其辯證邏輯中強(qiáng)調(diào)，思想進(jìn)行中，矛盾并非阻止知識前進(jìn)的力量，而是人類推理中積極的推動(dòng)力量。
性上把它們清楚地表述出來，這就是我們的目的?！?/p>
參考文獻(xiàn)：
[1]馬克思，恩格斯.《馬克思恩格斯全集》第1卷，[M]．人民出版社，第26頁.
Abstract:Thesyntheticaljudgmentsaprioricantaccomplishwithlogicmethodthetransformfromempiricalsynthesistopureunderstanding，Kantdiditwiththeapperceptionnamelyconsciousnessofself(Ithink)，infact，thereistheswitchoverofcomprehensionandunderstanding，orspeakingthetransformformaprioritotranscendentalbythought，sothetranscendentallogicisthethoughtprocessinitsownhistory，thatistheblindspotofthewesttraditionalphilosophy。
康德的“純粹理性批判”是關(guān)于認(rèn)識論的哲學(xué)，更精確地說，是關(guān)于知識的認(rèn)識論，即知識的形式和它的形成問題，當(dāng)然形而上學(xué)是它們最終的古老歸宿，但康德的立足的基礎(chǔ)是關(guān)于知識的形式的問題，康德哲學(xué)的重要意義就在這里。
在現(xiàn)代，知識幾乎與科學(xué)同義，知識的存在是不成問題的，在康德看來，純粹數(shù)學(xué)、純粹自然科學(xué)不是指知識的內(nèi)容，而是知識的形式即范疇，但始終困擾著哲學(xué)家的不是無法解答知識的形式及這種形式的起源，而是答案太多，其中有兩種主要對立的解釋——分析與綜合或者演繹與歸納，但它們即不能獨(dú)立成立也無法相互支持，它們幾乎是西方哲學(xué)中的永遠(yuǎn)公案。從既定的前提出發(fā)達(dá)到結(jié)果就是分析，分析過程就是演繹，而綜合基于經(jīng)驗(yàn)的積累，并成為知識，這二者都是關(guān)于認(rèn)識的常識，但當(dāng)哲學(xué)家企圖追尋到最終原理時(shí)，就發(fā)現(xiàn)這兩者的自身存在的困難和相互的背反是無法調(diào)和的。經(jīng)驗(yàn)綜合的知識總是來自于個(gè)別的，局部的，部份的事實(shí)，如果將它應(yīng)用于尚未發(fā)生的情況是否總是有保障？演繹分析方法似乎是確定自明的，但它的前提不能由演繹自己產(chǎn)生，它們來自何方？經(jīng)驗(yàn)的綜合不能保證知識的最終正確，演繹分析不能告知正確性的來源，而且分析與綜合這兩者即不能自證也不能相互支持。經(jīng)驗(yàn)的綜合如果是普遍有效的，它當(dāng)然就可以成為分析的前提，但這個(gè)前提不能由經(jīng)驗(yàn)的綜合自身保證，或者說綜合的普遍有效性如果作為一個(gè)原理它不能由綜合法自身得到（“休謨問題”或”歸納合理性問題”），它當(dāng)然也不能由分析得到，因?yàn)槠毡橛行跃褪欠治鲎陨淼谋举|(zhì)，它體現(xiàn)在分析前提的普遍有效性上，當(dāng)然不能由這個(gè)分析自身提供，即分析不能自證其來源，比如幾何公理不能來自自身的演繹，當(dāng)然也無法宣稱來自需要被支持的經(jīng)驗(yàn)的綜合。這種困境幾乎是無法作為的，但康德在這兩者之間建立了他稱之為“先天的綜合判斷”的過渡，提出了知識的形式——“范疇”和它的形成過程的解釋，并在這個(gè)基礎(chǔ)上建立起了他的復(fù)雜而全面的批判哲學(xué)的迷宮，他沒有最終解決問題，但他為近代哲學(xué)開辟了廣闊的領(lǐng)域。
一、先天綜合判斷
知識一般都以主賓式的命題的形式出現(xiàn)或可以轉(zhuǎn)換成主賓式的命題，如果賓詞的內(nèi)容包含在主詞概念中，這樣的知識就是分析的，康德舉例說“一切物體皆有廣延”，是分析的判斷，因?yàn)閺V延是物體的本身屬性，它包含在“物體”概念中；而“一切物體皆有重量”，則是綜合的，因?yàn)槲矬w的重量需要另外的物理實(shí)驗(yàn)確定，它能增加“物體”這一概念的知識。此外存在綜合的但是普遍有效的判斷即先天綜合判斷，康德特別地以數(shù)學(xué)知識為例子，數(shù)學(xué)的先天性似乎不成問題，但數(shù)學(xué)的演繹性似乎說明數(shù)學(xué)是分析的知識，但康德認(rèn)為數(shù)學(xué)是綜合判斷，他舉了一個(gè)例子：5+7作為一個(gè)概念并不包含有12的概念，因此不能從5+7中分析地得到12，12是從加7于5的經(jīng)驗(yàn)過程中得到的，即12是對5+7在概念上的擴(kuò)展。但很不幸，這個(gè)例子一是不能完全使人信服的，從現(xiàn)代數(shù)學(xué)觀點(diǎn)看，它屬于算法，而且數(shù)學(xué)起源于邏輯的邏輯主義同樣不能使人使人信服，算法的本質(zhì)迄今未能取得一致看法?？档铝硗馑e的一個(gè)常識例子是“一切變化皆有原因”，這是一個(gè)綜合經(jīng)驗(yàn)知識，因?yàn)樵虿话谧兓?，而且”變化”也是?jīng)驗(yàn)的，如果除去了這個(gè)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，它就能成為純粹的知識：“一切皆有原因”，這就是先天的綜合判斷——因果律，而且是一個(gè)最重要的范疇?！?/p>
純粹的知識就是不含有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的知識形式即康德的“范疇”，康德稱之為先天的綜合判斷正是表明他企圖指明它的形成方式，正是在這個(gè)意義上，它成為認(rèn)識論?？档碌摹凹兇饫硇耘小币哉f明先天的綜合判斷是如何可能的為主要目的，對此康德雖然花費(fèi)了巨大的努力，但給人們留下的仍然是巨大的疑團(tuán)和重重迷霧。實(shí)際上，先天綜合判斷即不是分析的方法，也不是綜合方法，也不是從綜合到分析的可以跟蹤的轉(zhuǎn)變過程，而是從經(jīng)驗(yàn)到范疇的一種在思想中實(shí)現(xiàn)的抽象?？档略谒难芯恐惺褂昧舜罅康男g(shù)語，自引用語，著重號來進(jìn)行論證和解釋：先天的綜合判斷最終是以“統(tǒng)覺的原始綜合統(tǒng)一”（自我意識）或”本源的綜合統(tǒng)一”來完成的。康德使用了諸如“自我意識”、“對象意識”、“我思”、“主觀演繹”、“客觀演繹”、“綜合的統(tǒng)一”、“分析的統(tǒng)一”、概念以及心理的與客觀的方法等等相互纏繞、重疊、多義與歧義的分析來說明這個(gè)過程，它帶來的問題比他要解決的更多、更大、更困難。
二、先天與歷史
承認(rèn)先天性是康德哲學(xué)的前提，先天（apriori）是指在時(shí)間或歷史意義上先于經(jīng)驗(yàn)，而先驗(yàn)(transcendental)是指形式對于經(jīng)驗(yàn)的普遍和必然性，因此先驗(yàn)中的“先”應(yīng)當(dāng)理解為“高于”，先驗(yàn)就是高于經(jīng)驗(yàn)，記住這兩點(diǎn)是進(jìn)入康德殿堂的門票。但是這兩個(gè)概念在康德的哲學(xué)和以后的研究者中都不是清晰的，這兩個(gè)詞也往往混用，這種因難的根源并不完全在于對它的使用，主要是來自于它們自身。
康德當(dāng)然承認(rèn)時(shí)間意義上的先天，他舉例說，如果去挖一座房子的屋基，人們當(dāng)然無須等房子倒掉才知道這個(gè)后果[1]，這個(gè)知識自然是先于經(jīng)驗(yàn)的先天。但僅此而已，康德對歷史意義上的先天幾乎盲視，他心目中總是純粹與普遍意義的先驗(yàn)，他進(jìn)一步是這樣說的：
"所以本書以下所述所謂的知識并非指離某某個(gè)別經(jīng)驗(yàn)而獨(dú)立自存之知識，乃是絕對離開一切經(jīng)驗(yàn)而獨(dú)立自存之知識。與此相反者為經(jīng)驗(yàn)的知識，此僅后天的可能，即僅由經(jīng)驗(yàn)而可能的知識。當(dāng)先天的知識未雜有經(jīng)驗(yàn)的事務(wù)在內(nèi)，則名為純粹的?！?/p>
所謂“離某某個(gè)別經(jīng)驗(yàn)而獨(dú)立自存之知識”，雖然他沒有對此做任何說明就被拋棄了，卻正是歷史意義上的先天知識，因此在他所舉的預(yù)知房屋將傾的中，他進(jìn)一步說明，這并非完全的先天知識，因?yàn)檫@里包含有個(gè)人對重量支持的經(jīng)驗(yàn)，這種并非完全的先天知識當(dāng)然這也區(qū)別于看到房子倒塌的經(jīng)驗(yàn)過程，因此它只能是或至少是個(gè)人歷史上的先天知識。這樣“并非指離某某個(gè)別經(jīng)驗(yàn)而獨(dú)立自存之知識，”實(shí)際上是指離開個(gè)人經(jīng)驗(yàn)過程的先天知識，而“離開一切經(jīng)驗(yàn)而獨(dú)立自存之知識，”自然是純粹的即先驗(yàn)的。在“純粹理性批判”導(dǎo)言中這段包含著康德思想前提的文字當(dāng)作如下解讀：作為先天綜合判的知識既不是個(gè)人的具體經(jīng)驗(yàn)過程，也不是離開個(gè)別具體經(jīng)驗(yàn)的歷史經(jīng)驗(yàn)，而是離開這兩用者的純粹知識。它隱含的意思是，純粹的知識不等于先天的知識，但來自先天的知識。但先天一詞在康德那里是含混地使用的，既包含有歷史經(jīng)驗(yàn)，也包含有先驗(yàn)知識的意義。正是這樣，先天綜合判斷不知不覺地切換成了先驗(yàn)判斷
承認(rèn)先天性說明康德已當(dāng)然地承認(rèn)了先天綜合判斷是可能的，所以康德論述先天綜合判斷是如何可能是指先天綜合判斷作為它的形式是如何的,作為它的形成過程是如何實(shí)現(xiàn)的，而不是指先天綜合判斷是否可能存在，在他看來這種可能性是當(dāng)然的，比如他列舉的十二個(gè)范疇時(shí)，并沒有問這種組合的范疇形式的來源這類問題，但正是這種忽視給他帶來了不可逃脫的困難。
實(shí)際上，先天綜合判斷的先天性正是指知識形式的歷史形成，即先天綜合判中的先天不僅只是先于經(jīng)驗(yàn)這種知識形式存在，而且是它形成的過程，它的形式只是它自身的歷史形式。先天綜合判斷是否可能正是需要它以自身的歷史形成予以回答的,先天綜合判斷的存在離不開它的歷史存在。離開這個(gè)歷史過程，就無法理解先天綜合判斷是如何可能的，因此康德實(shí)際上也無法避免它的對它的暗中的依賴，事實(shí)上成為了對先天綜合判斷的論述繞來繞去卻始終離不開的核心內(nèi)容。但康德是非常困難，晦澀地以“悟性概念演繹”的方式展開了它，康德只能在他的形式方法中討論他不能直接表達(dá)的東西。
當(dāng)然康德仍然在他的體系中充分地展開了對知識形式形成的復(fù)雜過程的討論，這是他關(guān)于知識的認(rèn)識論的巨大貢獻(xiàn)，他稱之為為先驗(yàn)邏輯，就是企圖用形式方法來構(gòu)造形式的形成。按照康德的說法，普通邏輯是知識中相互關(guān)系的形式，這是清晰的，而它對先驗(yàn)邏輯的定義卻是含混的：
期望有先天的與對象相關(guān)之概念，且此先天的與對象相關(guān)非由于純粹的或感受性的直觀，而僅為純粹思維之活動(dòng)工（即即非經(jīng)驗(yàn)的又非感性的起源之概念），我們乃預(yù)行構(gòu)成“屬于純粹悟性及純粹理性，我們由之純?nèi)惶烊坏囊运季S對象之一類知識”之一種學(xué)問。規(guī)定此類知識之起源、范圍、及客觀之效力之學(xué)問，當(dāng)名之為先驗(yàn)邏輯，蓋因之其與研究理性之經(jīng)驗(yàn)的及純粹的二種知識之普通邏輯不同，僅在悟性及理性之法則先天的與對象相關(guān)之限度內(nèi)，論究悟性及理性之法則[2]。
這也表明先驗(yàn)邏輯自身是含混，它即不是直觀，也不普通邏輯管轄的知識，而只是一種先天地和純粹的思想活動(dòng)，這樣它即可以是預(yù)先形成的即歷史上先天的，也可以是高于經(jīng)驗(yàn)的，因?yàn)樗鼘儆诩兇庵耘c理性，具有形式的意義而被稱之為先驗(yàn)邏輯。致命的是，他仍然應(yīng)首先回答先驗(yàn)邏輯從何而來而不僅僅是如何可能，他沒有提出，因而也不會(huì)回答這樣的問題，或許他認(rèn)為這與先天的綜合判斷是如何可能是同樣一個(gè)問題，或許他沒有察覺，這種問題的性質(zhì)正與知識形式與知識之間的差別一樣，而對它的忽視卻正是他的哲學(xué)盲點(diǎn)造成的。
三、先驗(yàn)之道
先天綜合判斷既是指范疇形式，也是指先天綜合判斷的過程即范疇的形成，還包括范疇的運(yùn)用，這三個(gè)方面在“先天綜合判斷”中是各自獨(dú)立但又相互支持、相互纏繞的三大板塊。由于康德已把先天作為前提，所以范疇的存在不成為他的主要問題，而先天綜合判斷的形成則是他的純粹理性批判的基礎(chǔ)和最大的困難。
范疇就是純粹知性形式。知性（verstand，understanding）在早些中文翻譯中譯作悟性。知性含有知識分析的意義，比較貼近西方哲學(xué)的傳統(tǒng)含義，但悟性一詞強(qiáng)調(diào)了認(rèn)識的主動(dòng)性和綜合性，更符合認(rèn)識的本質(zhì)過程，比如康德定義純粹知性概念正是用它的悟性能力表達(dá)的：“與判斷中所有種種表象以統(tǒng)一之機(jī)能，亦即與直觀中所有種種表象以統(tǒng)一之機(jī)能，此種統(tǒng)一，就最普通之意義表述之，我們稱之為純粹悟性概念”[3]，即對判斷或直觀中的表象的綜合統(tǒng)一的機(jī)制能力。強(qiáng)調(diào)這種認(rèn)識能力的主動(dòng)性和綜合性，正是康德得以完成他的先天綜合判斷如何可能的基礎(chǔ)。雖然康德并沒有特別用兩個(gè)詞來區(qū)分這種意義上的悟性與知性，但在他的論述中卻是在兩種有區(qū)別的意義上使用這同一個(gè)詞，可能也正是這種含混，造成了對他的論述的許多理解上的困難。
純粹知性是不包含任何經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的先天綜合判繼，它的形式就是范疇，而范疇的形成過程也就是先天綜合判斷活動(dòng)，即他稱之為純粹知性概念的先驗(yàn)演繹，它的核心過程就是他稱之為“統(tǒng)覺的本源綜合統(tǒng)一”[4]。康德說，“我思”必伴隨我的所有表象出現(xiàn)，即直觀的雜多出現(xiàn)在同一主觀的“我思”之中，這是感性的經(jīng)驗(yàn)綜合，另一方面，“我思”表象是自發(fā)的，不是感受性的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)，區(qū)別于經(jīng)驗(yàn)的綜合，是一種“本源的統(tǒng)覺”。這種“我思”表象由于沒有經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，唯一地只有在自我意識中的相互關(guān)系，對于康德來說，重要的是說明這種相互關(guān)系不存在于經(jīng)驗(yàn)對象之中，而是由純粹知性給予的即先驗(yàn)的。
按照康德的分析，統(tǒng)覺的本源綜合統(tǒng)一是同一個(gè)過程的兩個(gè)方面，一方面直觀的雜多成為我思表象,實(shí)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)綜合，而另一方面，經(jīng)驗(yàn)的綜合只有在統(tǒng)覺的統(tǒng)一之下才能成為純粹知性。為了說明這個(gè)非賞困惑的關(guān)系，康德作了多方面的解釋，按照康德的論述，概要地說，一方面，純粹知性自身是一種將經(jīng)驗(yàn)表象置于統(tǒng)覺的統(tǒng)一之下的能力，實(shí)際上這是按悟性的方式的理解，在這種情況下，悟性由于先于經(jīng)驗(yàn)，所以是先天的，另一方面，統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一是關(guān)系的統(tǒng)一，在這種情況下，它成為統(tǒng)一的關(guān)系，也就是統(tǒng)一的條件，即康德本義的純粹知性，它是統(tǒng)覺自身的過程與形式同一的統(tǒng)一，也即必然的統(tǒng)一，這個(gè)原理就是同一律，正是由于這種必然性，它成為先驗(yàn)的。按照這種理解，悟性是一種從經(jīng)驗(yàn)表象雜多中提取關(guān)系的能力，在統(tǒng)覺中，它們綜合統(tǒng)一為具有普遍、必然的純粹知性即范疇，這個(gè)過程就是對先天綜合判斷是如何可能的難題的理解。因此，統(tǒng)覺的本源綜合統(tǒng)一實(shí)際上是悟性轉(zhuǎn)變?yōu)榧兇庵缘倪^程。
康德說統(tǒng)覺的原理是人類知識范圍中最高原理，但康德的論述并沒有清晰地說明先天綜合判斷的關(guān)鍵過程：先天的悟性怎樣轉(zhuǎn)變?yōu)橄闰?yàn)的純粹知性，甚至沒有舉出一個(gè)例子如他喜歡的數(shù)學(xué)例子來進(jìn)行說明?？档轮皇窃恍?，但不能說康德的論述是一種獨(dú)斷，因?yàn)槭聦?shí)上存在這個(gè)過程，康德還使用了反證式的方法來說明這種情況，比如說，如果我思表象在統(tǒng)覺中不是同一的，則將有形形的自我，但所有這些解釋都不是正面清晰地演繹了這個(gè)過程，而只是說明這個(gè)過程中存在的復(fù)雜關(guān)系，這些解釋往往無助于這個(gè)過程的清晰化，反而增加讀者對真正本質(zhì)過程理解的迷惑。
但實(shí)際上，康德是借助于自我意識即我思完成這個(gè)轉(zhuǎn)化的。經(jīng)驗(yàn)雜多自發(fā)地在自我意識中形成我思表象，雖然康德沒有直接說出，自我意識就是統(tǒng)覺，但他區(qū)分經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺與純粹統(tǒng)覺，前者與時(shí)空經(jīng)驗(yàn)有關(guān)，后者就是悟性。就是經(jīng)驗(yàn)雜多自發(fā)地在自我意識中形成我思表象的過程，即“本源的統(tǒng)覺”。他說純粹知性（悟性）是一種能力，“先天的聯(lián)接所與表象之雜多而置于統(tǒng)覺之統(tǒng)一下的能力”，正因?yàn)閺?qiáng)調(diào)它是先天的能力，這就是在區(qū)別于先驗(yàn)的知性的意義上的悟性。
按照康德的思路繼續(xù)分析，這個(gè)我思表象不能認(rèn)為是感性，而是內(nèi)在于意識中的，是沒有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的純粹關(guān)系，它們源之于經(jīng)驗(yàn)雜多，但不是經(jīng)驗(yàn)雜多。但是康德無法講清這種關(guān)系的生成，只是勉強(qiáng)說：“聯(lián)接非存在于對象，且不能得之于對象，是由知覺取入悟性中”，這樣他也就無法真正地理清悟性，知性與我思之間的關(guān)系。對他來說，重要的是，產(chǎn)生我思表象的自我意識因?yàn)闆]有更高的表象因而成為必然的，這就是康德費(fèi)盡心機(jī)追求的“先驗(yàn)”的來源，就是說是我思完成了這個(gè)轉(zhuǎn)換，是我思的表象在我思中獲得了普遍的必然性即純粹知性的本質(zhì)。
我思表象在統(tǒng)覺中的形成和對我思表象的統(tǒng)覺都是作為我思的自我意識，這兩方面的同一就是自我意識的先驗(yàn)的統(tǒng)一即統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一。
由此可以看出，康德說明先天的悟性變成為先天純粹知性，是借助于自我意識即我思的思想過程來進(jìn)行的。但是思想不是康德哲學(xué)的對象和內(nèi)容，他的哲學(xué)是關(guān)于知識和知識的形式即關(guān)于知識的認(rèn)識論的，所以他頑強(qiáng)地用知識形式的轉(zhuǎn)換過程來構(gòu)造他的哲學(xué)體系，他只是在迫不得以的情況下才求助于思想過程的說明。這就是說，他既要說明經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容不是純粹知性的對象，但經(jīng)驗(yàn)對象之間的關(guān)系卻是純粹知性的內(nèi)容，而且這種關(guān)系又不是存在于經(jīng)驗(yàn)對象中的，而是純粹知性賦予的這樣一種復(fù)雜的生成與否定的關(guān)系，但他又不能從這種關(guān)系自身的關(guān)系中演繹求證，而不得不訴諸于不存在于這諸多關(guān)系之中的自我意識即我思的思想過程。正是這種原因，在他的論述中引導(dǎo)讀者的焦點(diǎn)始終游移不定，令人莫衷一是。由于先天綜合判斷是他的批判哲學(xué)的基礎(chǔ)，所以他的哲學(xué)殿堂雖然巍峨，卻充始終充滿了令人望而生畏的疑團(tuán)與迷霧?；蛟S這不能完全歸咎于他的論述方法，原因本源于他所論述的東西在本質(zhì)上是思想的，而在表達(dá)上是形式的。
四、結(jié)論
這種情況表明，以概念和邏輯為工具的西方傳統(tǒng)哲學(xué)在最杰出的哲學(xué)家那里暴露的自身的困難似乎是難以逾越的。實(shí)際上，知識、知識的形式、知識形式的運(yùn)用始終是由思想貫穿的，思想的內(nèi)容、思想的形式雖然可以表達(dá)為知識、知識系統(tǒng)、和思維形式，但這種表達(dá)已不是思想自身，只有在思想的形式和思想的內(nèi)容相互超越的之中，才表現(xiàn)為思想的自身過程，因此企圖以概念和邏輯方法分析知識的形式的形成和知識形式的運(yùn)用就永遠(yuǎn)逃脫不了企圖表達(dá)思想自身但又無法用形式的手段表達(dá)它的命運(yùn)，這正是西方哲學(xué)的黑洞，而看不到這一點(diǎn)，正是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的先天盲點(diǎn)。但從中國哲學(xué)“道”與“易”的中國思想觀點(diǎn)來看，正是知識的形式和它的形成的相互變易性，才是思想的自身過程，也才使知識成為知識的真正本源過程。先驗(yàn)之道本質(zhì)上是思想之道，先天綜合判繼是如何可能的這樣的問題在康德的“純粹理性批判中”雖然沒有以它本來的面目清晰地顯示出來，但康德至少以晦澀的方式和它未能達(dá)到的目的體現(xiàn)了它。
[1]康德純粹理性批判藍(lán)公武譯商務(wù)印書館1980p28
[2]康德純粹理性批判藍(lán)公武譯商務(wù)印書館1980p74
一、佛教倫理思想的基本觀念
佛教倫理思想包含的內(nèi)容極為豐富，但其基本的原則或可涵蓋大部分內(nèi)容的綱要?jiǎng)t不多。在筆者看來，可主要概括為三條，即：平等觀念、克己觀念和慈悲利他的觀念。
（一）平等觀念
佛教在印度不是產(chǎn)生最早的宗教，而且在印度歷史上通常也不是占主導(dǎo)地位的宗教。在印度歷史上產(chǎn)生較早（早于佛教）的是婆羅門教。婆羅門教及后來由其演變而成的印度教是印度歷史上通常占主導(dǎo)地位的宗教。婆羅門教反映了印度社會(huì)里四種姓中的婆羅門種姓階層的意識形態(tài)。這種宗教主張：吠陀是天啟的，祭祀是萬能的，婆羅門種姓是至上的。在佛教產(chǎn)生前的相當(dāng)長的一段時(shí)間內(nèi)，印度的思想界一直為婆羅門教所主宰。印度社會(huì)中流行的倫理思想是婆羅門教的倫理思想，它在總體上要維護(hù)種姓制度，堅(jiān)持在諸種姓中婆羅門第一，下等種姓要服從上等種姓。這種狀況一直到了佛教產(chǎn)生后才發(fā)生了明顯的變化。
佛教在產(chǎn)生時(shí)主要代表了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一部分人的思想觀念，在很大程度上反映了他們的政經(jīng)利益和主張。佛教（特別是早期佛教）反對婆羅門教的種姓觀念。認(rèn)為人的高低貴賤并不是由于人的出身，而是由于人的行為。出身卑賤的人一樣能成為賢人。如《別譯雜阿含經(jīng)》卷第五中說：“不應(yīng)問生處，宜問其所行，微木能生火，卑賤生賢達(dá)?！薄堕L阿含經(jīng)·小緣經(jīng)》中說：“汝今當(dāng)知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問：汝誰種姓，當(dāng)答彼言：我是沙門釋種子也。”佛教在這里明顯是主張一種平等的觀念。即反對婆羅門教的四種姓不平等理論。不過，客觀地說，佛教反對種姓間的不平等是有一定限度的，它主要強(qiáng)調(diào)無論種姓高低都毫無例外地有權(quán)利加入佛教組織，修習(xí)佛法。它的種姓平等理論的出發(fā)點(diǎn)是為了把佛教的影響擴(kuò)展到社會(huì)的各個(gè)階層中去。佛教并不是從根本上反對種姓制，它不可能真正開展一場消除種姓制度的社會(huì)改革運(yùn)動(dòng)。盡管如此，佛教的這種在一定范圍內(nèi)反對種姓不平等的觀點(diǎn)在歷史上是有積極意義的，它畢竟在一定程度上對印度正統(tǒng)婆羅門教視為神圣的種姓制度有所觸動(dòng)。
早期佛教的這種在一定范圍內(nèi)的平等觀念確定后，對佛教總的理論體系的形成和該教在后來的發(fā)展有著重要的影響。佛教的許多基本理論及教規(guī)與其在倫理思想上的平等觀念是一致的。
例如，在基本理論方面，佛教（特別是早期佛教）反對在事物中有一最高的實(shí)體或主宰體。這和婆羅門教是完全不同的。婆羅門教認(rèn)為在一切事物中有一最高的本體或主宰體——梵，認(rèn)為萬物以梵為根本，梵是不變的，永恒存在的。而佛教（特別是早期佛教）則認(rèn)為，不存在一個(gè)萬有的主宰體，事物是緣起的，是互為因果的，互為條件的。不僅一般的事物中沒有這種主宰體，而且在人或人生現(xiàn)象中也沒有這種主宰體。如佛教把人分析為“五蘊(yùn)”，即色、受、想、行、識。這五種要素在佛教（小乘佛教）中無高低主次之分。佛教的這種無主體或“無我”的理論與其在倫理思想上的平等觀念顯然是相呼應(yīng)的：既然萬有中沒有主宰體或一切的主體，又怎么可能會(huì)在社會(huì)中存在一個(gè)永遠(yuǎn)高于其他種姓的最高種姓呢？
再如，在佛教的教規(guī)方面，也體現(xiàn)了其在倫理思想中的平等精神。佛教教規(guī)中規(guī)定了不殺生、不偷盜、不邪等。無論是殺生還是偷盜或邪都是對他人的侵犯，其行為都是建立在一種別人與自己不平等觀念的基礎(chǔ)之上的。如婆羅門教中的一些派別雖然也講不殺生和不任意拿走別人的東西等，但這主要是適用于相同種姓之間，而在上等種姓對待下等種姓時(shí)，則不受此限；上等種姓在許多場合可以任意處置下等種姓或其物品，包括傷害下等種姓的生命。佛教對于這種不平等的觀念是堅(jiān)決反對的。
（二）克己觀念
這里所謂“克己”即克制自己，特別是克制自己的欲望、自己的行為、自己的意識?！翱思骸笔俏覀冊诖颂帉Ψ鸾踢@方面?zhèn)惱碛^念的概括。佛教學(xué)說中與克己觀念直接相聯(lián)系（或作為克己觀念的直接表現(xiàn)形態(tài)）的理論有不少。例如佛教有關(guān)“三毒”的理論、有關(guān)“三學(xué)”的理論等都包含著克己的觀念。
佛教認(rèn)為，人之所以陷入生死輪回的痛苦之中，與人總是為“煩惱”所纏繞有關(guān)。煩惱有多種，但其中主要的有三種，即所謂“三毒”。三毒具體指“貪”、“瞋”、“癡”。解釋三毒的佛典很多。如《大智度論》卷第三十一中說：“有利益我者生貪欲，違逆我者而生瞋恚，此結(jié)使不從智生，從狂惑生，故是名為癡。三毒為一切煩惱根本?！辈浑y看出，三毒的產(chǎn)生都與對“我”的執(zhí)著有關(guān)。按照佛教的一般看法（特別是早期佛教），人生現(xiàn)象中是沒有“我”的，但人由于無知或無明而認(rèn)為“有我”。這樣，對自認(rèn)為世俗世界中有益于“我”的事情就貪戀并追求，對自認(rèn)為世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括與之相關(guān)的他人）就憎恨，貪和瞋的基礎(chǔ)則是無知或無明，這也就是所謂“癡”。
三毒是一切煩惱的根本，消除三毒也就是消除煩惱。這也就是要“克己”。在三毒之中，滅除“貪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己對外物的貪欲，克服自己對財(cái)富、權(quán)利、地位、名聲等的貪欲。佛教的根本教義四諦中也涉及了“貪”的問題。如“集諦”是指認(rèn)識到造成痛苦的原因是或貪欲，“滅諦”是指認(rèn)識到應(yīng)當(dāng)消除這或貪欲。三毒之中的“瞋”與“貪”相關(guān)。自己的貪欲不能滿足，自然就生憤恨之心，對阻礙實(shí)現(xiàn)自己欲望的人或事不滿或憎恨。在佛教看來，必須克制或消除這種“瞋”。否則是不能擺脫輪回達(dá)到解脫的。三毒之中又以“癡”為根本。佛教的不少根本教義中都涉及到“癡”。如在“十二因緣”中，最初的環(huán)節(jié)是“無明”，無明引生其他十一個(gè)環(huán)節(jié)，如果消除了這無明，則人的生死輪轉(zhuǎn)（輪回）也就消滅了。因而消除“癡”對“克己”具有重要的或根本性的意義。
在佛教理論中，關(guān)于如何克己的具體方法，直接論及較多的是所謂“三學(xué)”。三學(xué)即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒條，是信徒必須遵守的規(guī)則，佛教以此來約束信奉者的行為。凡是虔誠的佛教徒都把戒律作為克制自己貪欲、戒除不良行為的準(zhǔn)則。佛教的戒有多種或不同階段，如可以分為五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各種“律藏”之中。如較重要的《四分律》中規(guī)定了比丘戒二百五十條，比丘尼戒三百四十八條?！岸ā币部梢哉f是一種克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息種種意念或思慮，將精神集中于事物的實(shí)相之上?！盎邸睂?shí)際也包含著克己的內(nèi)容，即克制自己的錯(cuò)誤的或無知的觀念，學(xué)習(xí)并達(dá)到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具體內(nèi)容在不同派別中會(huì)有所區(qū)別。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵蓋了小乘的“三學(xué)”，但具體解釋或含義有很大區(qū)別?？酥谱约旱姆绞接胁煌?/p>
（三）慈悲利他觀念
佛教講“平等”，講“克己”，就自然也要講“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直講的，而“利他”則主要是在大乘佛教形成后才大力強(qiáng)調(diào)的。
慈悲也可分開講，“慈”指使眾生快樂，給他們幸福，“悲”指去除眾生的苦惱，使之?dāng)[脫痛苦?！洞笾嵌日摗肪淼诙咧姓f：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。”
慈悲在一些佛教典籍中被分為三種：一是眾生緣慈悲心，以一慈悲心視十方五道眾生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思與樂拔苦之心。這種慈悲心多在凡夫或有學(xué)人未斷煩惱之時(shí)產(chǎn)生。二是法緣慈悲心，已斷煩惱之三乘圣人，達(dá)于法空，破吾我之相、一異之相等，但憐眾生不知是法空，一心欲拔苦得樂，隨其意而拔苦與樂。三是無緣慈悲心，這種慈悲只在諸佛之中，諸佛之心不住于有為無為性之中，不住于過去、現(xiàn)在、未來世之中，知諸緣不實(shí)，顛倒虛妄，故心無所緣，但佛以眾生不知諸法實(shí)相，往來五道，心住諸法，取舍分別，故心無眾生緣，使一切眾生自然獲得拔苦與樂之益。（參見《大智度論》卷第二十等；參見丁福保編：《佛學(xué)大辭典》，文物出版社1984年版，第1164－1165頁）
佛教的慈悲不僅指要對自己之外的他人慈悲，而且有時(shí)也指要對一切有生命之物慈悲佛教的不殺生等戒規(guī)就具有這方面的含義。
慈悲在佛教教義中也常被包攝在所謂“四無量心”之中。四無量心中除了慈和悲之外，還包括喜和舍?！跋病敝缚匆娝丝鞓范S之歡喜。“舍”指內(nèi)心保持不偏執(zhí)的平衡，平等無差別（舍棄親疏差別）地利益眾生。
無論是慈悲，還是四無量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起來的。這需要聯(lián)系原始和小乘佛教的有關(guān)學(xué)說或觀念來論述。
小乘佛教在總體上說是重視所謂“自利”的，即主要追求自身的解脫。小乘修行所要達(dá)到的最高目的是證得“阿羅漢果”。阿羅漢果就是求取個(gè)人解脫，即所謂“自利”。修習(xí)的具體內(nèi)容就是小乘的“三學(xué)”和“三十七道品”。而大乘佛教則一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精進(jìn)、定、智慧）為主要內(nèi)容的菩薩戒，把成佛、普度眾生（利他）作為最高目的。在小乘佛教看來，解脫境界（涅槃）與“世間”是兩個(gè)不同的、有分別的境界，自己注重自身的修煉，擺脫外界的煩惱，就能達(dá)到一種脫離“世間”的解脫境界，至于別人的解脫或“世間”的苦難等，則與個(gè)人解脫沒有多大關(guān)系。大乘佛教在這方面有很大變化，不僅講“自利”，更強(qiáng)調(diào)“利他”。在大多數(shù)大乘佛教派別或信徒看來，解脫境界（涅槃）與“世間”不是絕對分離的，它們是“無分別”的。如中觀派的主要典籍《中論》中就明確說：“涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別?！边_(dá)到解脫并不是離開“世間”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世間即涅槃”。作為菩薩或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩薩或佛不是存在于“世間”之外，而是在“世間”救度眾生。為了救度眾生，菩薩或佛什么都能舍棄。也就是說，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。僅僅“自利”不是佛教修行的最終目的，并不能真正達(dá)到涅槃。
佛教中的這種轉(zhuǎn)變（由重自利到重利他）對佛教后來的發(fā)展極為重要。因?yàn)槿绻鸾虄H僅是一個(gè)教個(gè)人如何修煉，達(dá)到個(gè)人解脫的宗教，他就沒有后來佛教所具有的那種感召力，就不會(huì)產(chǎn)生后來那么大的社會(huì)影響。只有強(qiáng)調(diào)慈悲利他，只有把個(gè)人的真正解脫與“世間”的改變（別人的脫苦）聯(lián)系起來，才能激發(fā)大量的佛教徒自覺地在世間利樂有情，造福眾生。而這樣做的結(jié)果則是佛教影響的擴(kuò)大。因此，慈悲利他的觀念后來成為佛教倫理思想的一個(gè)最基本的觀念。
二、佛教倫理思想在現(xiàn)代社會(huì)中的影響或作用
客觀地說，佛教的倫理思想的基本觀念在其主要經(jīng)典中已經(jīng)形成。隨著佛教在中國及亞洲其他國家等地的傳播，這種倫理思想也逐漸與這些國家或地區(qū)的傳統(tǒng)文化相結(jié)合，繼續(xù)發(fā)揮著影響。這種影響在現(xiàn)代社會(huì)中沒有消失，而且在某些地區(qū)還有所發(fā)展。佛教倫理思想在現(xiàn)代社會(huì)中的影響或作用至少表現(xiàn)在以下一些方面：
（一）抑制現(xiàn)代社會(huì)中的利己主義和享樂主義
包括倫理思想在內(nèi)的佛教各種理論的影響范圍主要是在亞洲的許多國家或地區(qū)。在古代是如此，在現(xiàn)代，從總體上看仍是如此。佛教雖在不少亞洲外的國家或地區(qū)也有流傳，但影響大的區(qū)域仍是在亞洲。亞洲受佛教影響較大的國家在古代占主導(dǎo)地位的意識形態(tài)或是印度教（婆羅門教）文化系統(tǒng)（如印度等一些南亞國家和部分東南亞國家），或是儒家文化系統(tǒng)（如中國、朝鮮或韓國、日本等國家）。但發(fā)展到近現(xiàn)代，這些國家都不同程度地受到了西方文化的巨大影響。而現(xiàn)代西方文化中確實(shí)存在著某種利己主義和享樂主義的成分。如果說這樣講不大準(zhǔn)確或不大符合事實(shí)的話，至少可以說不少東方國家（上述國家或地區(qū)）的人對西方國家的文化這樣看或這樣理解。從總體上說，西方文化在歐洲文藝復(fù)興后，特別重視個(gè)人的利益，強(qiáng)調(diào)實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值，維護(hù)個(gè)人尊嚴(yán)，追求個(gè)人幸福。但在這種強(qiáng)調(diào)或追求的過程中，確實(shí)有某些走入極端的情況。近代西方的資本主義的發(fā)展應(yīng)當(dāng)說為這種極端傾向的發(fā)展提供了很大的空間。
受西方這種文化的影響或受對這種文化理解的影響，現(xiàn)代的一些東方國家中流行著利己主義或享樂主義的思想或行為。如一事當(dāng)前，先為自己打算；只要對自己有利，哪怕?lián)p害他人利益，也毫無顧忌；一味追求當(dāng)前的享樂，不考慮別人的利益，甚至也不考慮自己的長遠(yuǎn)利益。
在有這種利己主義或享樂主義思想或行為的人中，一部分是文化層次較高的人，他們的利己主義或享樂主義的行為或表現(xiàn)是較為隱秘的或通常不易被發(fā)現(xiàn)的。而大多數(shù)人是文化層次不太高的人，這部分人的利己主義或享樂主義的行為或表現(xiàn)則較為明顯。對于這兩部分人來說，儒家文化對他們所起的約束作用不是很大，因?yàn)檫@種文化顯得對他們沒有多少懲戒威力。而佛教的情況則不同。如上所述，佛教講克己，特別強(qiáng)調(diào)抑制自己的貪欲；佛教還講利他。即便是小乘佛教的“自利”，與現(xiàn)代社會(huì)中的利己主義也有很大不同。現(xiàn)代社會(huì)中的享樂主義與佛教的種種戒律或戒規(guī)也是完全對立的。對于現(xiàn)代社會(huì)中那些文化層次不高的人來說，佛教的教義對其思想和行為有較大的約束力，因?yàn)榉鸾烫貏e強(qiáng)調(diào)因果報(bào)應(yīng)，講善有善報(bào)，惡有惡報(bào)。這些人在極端化地追求自身利益或享樂時(shí)，時(shí)常會(huì)顧忌到佛教教義中所說的個(gè)人行為所招致的結(jié)果。
在東方一些國家中，印度教（婆羅門教）的影響在古代根深蒂固（佛教也有一定影響）。但到了近現(xiàn)代，隨著西方勢力（政治和經(jīng)濟(jì)力量）的進(jìn)入，在民眾中，特別是在年輕人之中，西方文化的影響逐步擴(kuò)大，利己主義和享樂主義也開始流行。佛教的教義在這些國家中對抑制這種利己主義和享樂主義起著重要的作用，特別是在那些印度教曾有重要影響，而后來佛教起主導(dǎo)作用的國家中更是如此。在這些國家中，嚴(yán)格來講，是佛教的影響和印度教的影響交織在一起，對利己主義和享樂主義起著抑制作用。因?yàn)橛《冉贪l(fā)展到后來吸收了不少佛教的學(xué)說，而佛教的許多思想，包括倫理思想，也是在吸收和改造古代婆羅門教思想的基礎(chǔ)上形成的。二者（佛教和婆羅門教）在其傳統(tǒng)的宗教教義中，對于利己主義和享樂主義都是反對的，而且都主張輪回業(yè)報(bào)或因果報(bào)應(yīng)的思想。這種思想從某種程度上說，對部分人的利己主義和享樂主義傾向能起到其他一些類型的倫理觀念所不能起到的抑制作用。
總之，佛教的倫理思想在現(xiàn)代東方國家發(fā)揮著重要的影響。它促使人們自律，反對損人利己，反對奢華。對現(xiàn)代社會(huì)中存在的利己主義和享樂主義現(xiàn)象，儒家等文化傳統(tǒng)雖然也起著抑制作用，但佛教的獨(dú)特作用是其他文化形態(tài)所不能取代的。
（二）鼓勵(lì)人們扶危濟(jì)困，造福社會(huì)
佛教的許多倫理思想在現(xiàn)代社會(huì)中起著較好的作用。如上述佛教的慈悲利他觀念就是如此。首先要指出的是，近現(xiàn)代的不少佛教著名僧侶或居士，自身就嚴(yán)格要求自己，在這方面做出了很好的表率，在社會(huì)上產(chǎn)生了良好的影響。如中國近代著名的圓瑛（1873－1953）法師在1917年左右就曾創(chuàng)辦了“寧波佛教孤兒院”，收容無依無靠的孤兒。在20年代初，他還組織成立了佛教賑災(zāi)會(huì)，救濟(jì)因華北五省大旱而陷入苦難的災(zāi)民。在中國近代，許多佛教組織或佛教僧侶都能較好地借鑒歷史上佛教思想家或流派所提出的涅槃與世間關(guān)系觀念。他們一般不采取印度小乘佛教中存在的那種把涅槃與世間絕對化地對立起來的態(tài)度，而是吸取了印度佛教中中觀派和中國佛教中禪宗（南宗系統(tǒng)）的思想。認(rèn)識到個(gè)人的解脫（涅槃）是離不開世間的，而且應(yīng)該把個(gè)人的解脫與眾生的解脫聯(lián)系起來，不僅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那種離群索居式的遠(yuǎn)離塵世的修持方式，而是強(qiáng)調(diào)以佛教的慈悲精神為懷，積極投身于有益于民眾的各種慈善活動(dòng)。努力利樂有情，造福社會(huì)。把作各種這類善事看成修成正果，趨向涅槃的重要途徑。
隨著佛教影響在民間的深入和擴(kuò)大，不少人雖然沒有出家，甚至居士也不是，但對佛教的這種慈悲利他的精神十分贊賞，自覺或不自覺地按這種精神行事。在這類人中，有一些是知識分子，甚至是高級知識分子。但大多數(shù)人是民間文化水準(zhǔn)不高的普通百姓。這些百姓談不上對佛教的深?yuàn)W教義有多少領(lǐng)悟，甚至連一些佛教的基本常識也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神卻深入到了他們的心靈之中，但凡遇到自己可能服務(wù)于他人，或能給他人帶來好處的事情，即便是損害自己的利益也要努力去做。他們之中的一些人在做這些好事時(shí)，確實(shí)覺得應(yīng)該去做，覺得做了這種好事對自己是一種享受，或心靈安慰。也有一些人是深信佛教的輪回解脫或因果報(bào)應(yīng)的學(xué)說，認(rèn)為善行一定有善報(bào)，惡行一定有惡報(bào)。總之，在現(xiàn)代社會(huì)中，有相當(dāng)多的人能依照佛教教義積極從事許多利國利民的“善事”。
佛教倫理思想在現(xiàn)代社會(huì)中的這種影響不僅在中國有，在不少亞洲國家或一些受佛教影響的其他國家或地區(qū)中也存在。如在日本和韓國等國的一些民眾中，自覺按佛教的慈悲利他精神行事的人的數(shù)量不少，他們中有許多人已把按佛教的這種精神行事看成理所當(dāng)然，許多人在作這些“善事”時(shí)已不再摻雜多少為自己謀求此世或來世好處的私人利益動(dòng)機(jī)。因此可以說，佛教在現(xiàn)代社會(huì)中的這種鼓勵(lì)人們扶危濟(jì)困，造福社會(huì)民眾的作用是顯而易見的。
（三）鼓勵(lì)人們追求理想中的至善境界，維持社會(huì)安寧
佛教的倫理思想在古代起著規(guī)范教徒行為的作用。在規(guī)范他們行為的同時(shí)，佛教也向教徒許諾，如果按照這種行為規(guī)范去做，將達(dá)到一種至善的境界。而在這些教徒從事信教活動(dòng)的過程中，他們也確實(shí)感到有所遵循，并相信遵循這些規(guī)范必定能達(dá)到一種至善的境界，即起著一種鼓勵(lì)教徒對宗教理想努力追求的作用。在近代和現(xiàn)代，佛教的倫理思想不僅依然對教徒起著這種作用，而且對不少一般的群眾也起一種類似的作用。也就是說，佛教的倫理思想的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是限于佛教教團(tuán)的內(nèi)部，而是對許多民眾有影響。這些人的情況不盡相同；有些人雖未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之間）。還有一些人既沒有出家，也算不上居士，但對佛教的一些理論，特別是倫理觀念十分贊賞。再有一些人，對佛教不明確表示信奉或贊賞，但在潛意識里卻多少受一些佛教觀念的影響。在上述不同類型的人中，佛教的倫理思想有著不同程度的影響。這些人在從事一些活動(dòng)或處理某些事情時(shí)，會(huì)自覺或不自覺地按佛教的倫理觀念行事。他們判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)常常摻有佛教倫理思想的標(biāo)準(zhǔn)。在相當(dāng)多的人的潛意識中，按照佛教的行為規(guī)范行事，是必定會(huì)有一種好的或理想的結(jié)果的。因此，在現(xiàn)代社會(huì)中，佛教的倫理思想也確實(shí)起著一種激勵(lì)人們?nèi)プ非笠环N理想中的至善境界的作用。
在當(dāng)今一些國家中，不少傳統(tǒng)意識形態(tài)的原有模式被打破。一些傳統(tǒng)的倫理道德、行為規(guī)范的意義被重新估價(jià)，人們的價(jià)值取向有了很大變化。在這一轉(zhuǎn)變時(shí)期，有不少人茫然不知所措；有相當(dāng)一部分人失去了對理想的追求，而佛教的倫理思想則對這些人中的一部分人產(chǎn)生了較大的影響。在這些人那里，佛教的理想被作為他們的人生理想，佛教的倫理觀念成了他們的行為準(zhǔn)則。這種情況當(dāng)然不是也不應(yīng)是政府部門或教育部門所希望出現(xiàn)的。但在現(xiàn)實(shí)生活中，它卻就是這樣客觀地存在著。然而，從另一角度看，民眾中有人按佛教的行為規(guī)范去行事，有時(shí)卻也能起到某種有利于安定團(tuán)結(jié)的社會(huì)作用。這比那種沒有任何理想、無道德、無紀(jì)律、肆意破壞社會(huì)安寧的狀況要好得多。
三、佛教倫理思想對現(xiàn)代精神文明建設(shè)的意義
人類的精神文明是不斷發(fā)展的，不同時(shí)期有不同的內(nèi)容?，F(xiàn)代的精神文明建設(shè)應(yīng)當(dāng)是在古代精神文明的基礎(chǔ)之上進(jìn)行的?，F(xiàn)代精神文明建設(shè)應(yīng)當(dāng)吸收古代精神文明中有價(jià)值或有意義的成分。這樣的成分有多種多樣。佛教的一些倫理思想是其中重要的內(nèi)容，它對現(xiàn)代精神文明建設(shè)的意義至少表現(xiàn)在以下一些方面：
（一）在提倡為人民服務(wù)，提倡奉獻(xiàn)精神時(shí)，佛教的倫理思想有借鑒意義
在20世紀(jì)，隨著科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展，人們的物質(zhì)生活水平有了極大的提高。在物質(zhì)文明發(fā)展的同時(shí)，精神文明也有相當(dāng)?shù)陌l(fā)展。但這種發(fā)展在各個(gè)地區(qū)是不平衡的。而且在一些物質(zhì)生活水平提高很快的地區(qū)，卻存在精神文明滑坡的現(xiàn)象。如上述的利己主義和享樂主義，甚至損人利己等丑惡現(xiàn)象在不少地區(qū)抬頭。出現(xiàn)這種現(xiàn)象的原因有多種，比較復(fù)雜，但其中較重要的一個(gè)原因是在倫理方面。究竟如何看待人生，用什么樣的行為準(zhǔn)則來規(guī)范自己，在許多人那里是不明確的。在中國，在對十年“”中“左”的說教批判的同時(shí)，不少人卻把為人民服務(wù)的好傳統(tǒng)也當(dāng)成“左”的東西拋棄了。一事當(dāng)前，先替自己打算；只想別人對自己奉獻(xiàn)，不想自己對別人奉獻(xiàn)，實(shí)際上奉行著一種自私自利、一切以我為中心、一心為自己謀利的倫理思想。這使精神文明建設(shè)受到很大損失。在這種情況下，進(jìn)一步加強(qiáng)正面的思想教育當(dāng)然是政府或社會(huì)教育部門主要的應(yīng)對之策。但也應(yīng)當(dāng)輔以其他的手法。如佛教的一些倫理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人對正面的思想教育有逆反心理，但對佛教的教理卻很感興趣，對佛教的倫理觀念也很認(rèn)同，并在日常生活中身體力行。如許多信佛教之人或受佛教影響較大的人能自覺用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益與他人利益或民眾利益相矛盾時(shí)，能本著佛教的“利他”精神先人后己，為他人或?yàn)樯鐣?huì)犧牲自己的利益。佛教的一些倫理觀念所引發(fā)的一些人的行為對社會(huì)是有正面作用的，所收到的社會(huì)效果有些是政府或社會(huì)教育部門的正面教育想收到但在現(xiàn)實(shí)中難以收到的。這一方面說明佛教的倫理思想確有其獨(dú)到之處，另一方面也說明在當(dāng)前的精神文明建設(shè)工作中應(yīng)當(dāng)吸收借鑒一些佛教倫理思想中的有益成分。
（二）在提倡自覺遵紀(jì)守法、嚴(yán)于律己時(shí)，佛教的倫理思想有借鑒意義
無論是在古代還是在現(xiàn)代，都存在人的個(gè)人欲望或需要與社會(huì)秩序或他人利益相沖突的情況。要想社會(huì)的秩序不被破壞，人們（包括自己）的合法權(quán)益受到保護(hù)，每一個(gè)人都應(yīng)該對于自己的欲望有所克制。要受一定的社會(huì)法紀(jì)管束，也要受一定的倫理觀念制約。
在當(dāng)代，盡管人們的文明程度有很大提高，遵紀(jì)守法的觀念普遍加強(qiáng)，但在這方面的問題仍然很多。擾亂民眾安寧、破壞社會(huì)秩序的人依舊不少。因而精神文明建設(shè)的一個(gè)重要方面就是加強(qiáng)人們的法制觀念。在這方面，佛教的倫理思想也可起一些好的作用，有一定借鑒意義。
與上述情況類似，有些人對政府或一些社會(huì)機(jī)構(gòu)的法規(guī)制度并不以為然。但卻對佛教的教義十分看重，對佛教的教規(guī)非常贊賞。雖然并未出家甚至居士也算不上，但在許多場合卻能自覺地遵守佛教的一些教規(guī)，用佛教的倫理思想約束自己。這些人從滅除佛教說的“三毒”的立場出發(fā)，從克己的觀念出發(fā)，能夠?qū)ψ约簢?yán)格要求。而這樣做所起的社會(huì)作用，應(yīng)當(dāng)說有好的方面。它在客觀上對緩解社會(huì)矛盾、維護(hù)社會(huì)秩序起了積極的作用。另外，佛教倫理思想中的一些成分（如利他觀念、克己觀念等）即便在理論上也確實(shí)有現(xiàn)代精神文明建設(shè)值得吸收的成分和借鑒之處。
（三）在反對現(xiàn)代社會(huì)中存在的特權(quán)思想、腐敗現(xiàn)象時(shí)，佛教的倫理思想有借鑒意義
在當(dāng)今世界，絕大多數(shù)國家在法律上都確立了公民的平等地位。人們有分工或職務(wù)的不同，但作為公民的基本權(quán)利是平等的，人人都平等地享有作為人的尊嚴(yán)，在這方面沒有等級的劃分。然而，在現(xiàn)實(shí)生活中，由于人們在財(cái)產(chǎn)、職業(yè)、職務(wù)、種族等方面具有的差異，因而在社會(huì)上所具有的影響力或社會(huì)地位是不同的。在社會(huì)中實(shí)際存在著富人歧視窮人、職位高者歧視或虐待職位低者、一些種族歧視另外一些種族的情況。許多富人憑借財(cái)產(chǎn)胡作非為，有些當(dāng)權(quán)者憑借權(quán)利魚肉百姓、橫行霸道，有些種族優(yōu)越感較強(qiáng)的人鄙視其他種族。這些富人、職位高者、種族優(yōu)越感強(qiáng)者一般都認(rèn)為自己有一種“特權(quán)”。這種特權(quán)思想在當(dāng)今世界是阻礙人類進(jìn)步、社會(huì)發(fā)展的重要障礙，也常常是產(chǎn)生社會(huì)腐敗的重要原因之一。消除這種特權(quán)思想，是精神文明建設(shè)的重要任務(wù)。而佛教的倫理思想在這方面能起一些積極的作用。
【論文摘要】所謂統(tǒng)計(jì)思想，就是在統(tǒng)計(jì)實(shí)際工作、統(tǒng)計(jì)學(xué)理論的應(yīng)用研究中，必須遵循的基本理念和指導(dǎo)思想。統(tǒng)計(jì)思想主要包括均值思想、變異思想、估計(jì)思想、相關(guān)思想、擬合思想、檢驗(yàn)思想等思想。文章通過對統(tǒng)計(jì)思想的闡釋，提出關(guān)于統(tǒng)計(jì)思想認(rèn)識的三點(diǎn)思考。
【論文關(guān)鍵詞】統(tǒng)計(jì)學(xué)；統(tǒng)計(jì)思想；認(rèn)識
1關(guān)于統(tǒng)計(jì)學(xué)
統(tǒng)計(jì)學(xué)是一門實(shí)質(zhì)性的社會(huì)科學(xué)，既研究社會(huì)生活的客觀規(guī)律，也研究統(tǒng)計(jì)方法。統(tǒng)計(jì)學(xué)是繼承和發(fā)展基礎(chǔ)統(tǒng)計(jì)的理論成果，堅(jiān)持統(tǒng)計(jì)學(xué)的社會(huì)科學(xué)性質(zhì)，使統(tǒng)計(jì)理論研究更接近統(tǒng)計(jì)工作實(shí)際，在國家和社會(huì)得到廣泛發(fā)展。
2統(tǒng)計(jì)學(xué)中的幾種統(tǒng)計(jì)思想
2.1統(tǒng)計(jì)思想的形成
統(tǒng)計(jì)思想不是天然形成的，需要經(jīng)歷統(tǒng)計(jì)觀念、統(tǒng)計(jì)意識、統(tǒng)計(jì)理念等階段。統(tǒng)計(jì)思想是根據(jù)人類社會(huì)需求的變化而開展各種統(tǒng)計(jì)實(shí)踐、統(tǒng)計(jì)理論研究與概括，才能逐步形成系統(tǒng)的統(tǒng)計(jì)思想。
2.2比較常用的幾種統(tǒng)計(jì)思想
所謂統(tǒng)計(jì)思想，就是統(tǒng)計(jì)實(shí)際工作、統(tǒng)計(jì)學(xué)理論及應(yīng)用研究中必須遵循的基本理念和指導(dǎo)思想。統(tǒng)計(jì)思想主要包括:均值思想、變異思想、估計(jì)思想、相關(guān)思想、擬合思想、檢驗(yàn)思想?，F(xiàn)分述如下：
2.2.1均值思想
均值是對所要研究對象的簡明而重要的代表。均值概念幾乎涉及所有統(tǒng)計(jì)學(xué)理論，是統(tǒng)計(jì)學(xué)的基本思想。均值思想也要求從總體上看問題，但要求觀察其一般發(fā)展趨勢，避免個(gè)別偶然現(xiàn)象的干擾，故也體現(xiàn)了總體觀。
2.2.2變異思想
統(tǒng)計(jì)研究同類現(xiàn)象的總體特征，它的前提則是總體各單位的特征存在著差異。統(tǒng)計(jì)方法就是要認(rèn)識事物數(shù)量方面的差異。統(tǒng)計(jì)學(xué)反映變異情況較基本的概念是方差，是表示“變異”的“一般水平”的概念。平均與變異都是對同類事物特征的抽象和宏觀度量。
2.2.3估計(jì)思想
估計(jì)以樣本推測總體，是對同類事物的由此及彼式的認(rèn)識方法。使用估計(jì)方法有一個(gè)預(yù)設(shè)：樣本與總體具有相同的性質(zhì)。樣本才能代表總體。但樣本的代表性受偶然因素影響，在估計(jì)理論對置信程度的測量就是保持邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)谋匾襟E。
2.2.4相關(guān)思想
事物是普遍聯(lián)系的，在變化中，經(jīng)常出現(xiàn)一些事物相隨共變或相隨共現(xiàn)的情況，總體又是由許多個(gè)別事務(wù)所組成，這些個(gè)別事物是相互關(guān)聯(lián)的，而我們所研究的事物總體又是在同質(zhì)性的基礎(chǔ)上形成。因而，總體中的個(gè)體之間、這一總體與另一總體之間總是相互關(guān)聯(lián)的。
2.2.5擬合思想
擬合是對不同類型事物之間關(guān)系之表象的抽象。任何一個(gè)單一的關(guān)系必須依賴其他關(guān)系而存在，所有實(shí)際事物的關(guān)系都表現(xiàn)得非常復(fù)雜，這種方法就是對規(guī)律或趨勢的擬合。擬合的成果是模型，反映一般趨勢。趨勢表達(dá)的是“事物和關(guān)系的變化過程在數(shù)量上所體現(xiàn)的模式和基于此而預(yù)示的可能性”。
2.2.6檢驗(yàn)思想
統(tǒng)計(jì)方法總是歸納性的，其結(jié)論永遠(yuǎn)帶有一定的或然性，基于局部特征和規(guī)律所推廣出來的判斷不可能完全可信，檢驗(yàn)過程就是利用樣本的實(shí)際資料來檢驗(yàn)事先對總體某些數(shù)量特征的假設(shè)是否可信。
2.3統(tǒng)計(jì)思想的特點(diǎn)
作為一門應(yīng)用統(tǒng)計(jì)學(xué)，它從數(shù)理統(tǒng)計(jì)學(xué)派汲取新的營養(yǎng)，并且越來越廣泛的應(yīng)用數(shù)學(xué)方法，聯(lián)系也越來越密切，但在統(tǒng)計(jì)思想的體現(xiàn)上與通用學(xué)派相比，還有著自己的特別之處。其基本特點(diǎn)能從以下四個(gè)方面體現(xiàn)出：
（1）統(tǒng)計(jì)思想強(qiáng)調(diào)方法性與應(yīng)用性的統(tǒng)一；
（2）統(tǒng)計(jì)思想強(qiáng)調(diào)科學(xué)性與藝術(shù)性的統(tǒng)一；
（3）統(tǒng)計(jì)思想強(qiáng)調(diào)客觀性與主觀性的統(tǒng)一；
（4）統(tǒng)計(jì)思想強(qiáng)調(diào)定性分析與定量分析的統(tǒng)一。
3對統(tǒng)計(jì)思想的一些思考
3.1要更正當(dāng)前存在的一些不正確的思想認(rèn)識
英國著名生物學(xué)家、統(tǒng)計(jì)學(xué)家高爾頓曾經(jīng)說過：“統(tǒng)計(jì)學(xué)具有處理復(fù)雜問題的非凡能力，當(dāng)科學(xué)的探索者在前進(jìn)的過程中荊棘載途時(shí)，唯有統(tǒng)計(jì)學(xué)可以幫助他們打開一條通道”。但事實(shí)并非這么簡單，因?yàn)槲覀兯媾R的現(xiàn)實(shí)問題可能要比想象的復(fù)雜得多。此外，有些人認(rèn)為方法越復(fù)雜越科學(xué)，在實(shí)際的分析研究中，喜歡簡單問題復(fù)雜化，似乎這樣才能顯示其科學(xué)含量。其實(shí)，真正的科學(xué)是使復(fù)雜的問題簡單化而不是追求復(fù)雜化。與此相關(guān)聯(lián)的是，有些人認(rèn)為只有推斷統(tǒng)計(jì)才是科學(xué)，描述統(tǒng)計(jì)不是科學(xué)，并延伸擴(kuò)大到只有數(shù)理統(tǒng)計(jì)是科學(xué)、社會(huì)經(jīng)濟(jì)統(tǒng)計(jì)不是科學(xué)這樣的認(rèn)識。這種認(rèn)識是極其錯(cuò)誤的，至少是對社會(huì)經(jīng)濟(jì)統(tǒng)計(jì)的無知。比利時(shí)數(shù)學(xué)家凱特勒不僅研究概率論，并且注重于把統(tǒng)計(jì)學(xué)應(yīng)用于人類事物，試圖把統(tǒng)計(jì)學(xué)創(chuàng)建成改良社會(huì)的一種工具。經(jīng)濟(jì)學(xué)和人口統(tǒng)計(jì)學(xué)中的某些近代概念，如GNP、人口增長率等等，均是凱特勒及其弟子們的遺產(chǎn)。
3.2要不斷拓展統(tǒng)計(jì)思維方式
統(tǒng)計(jì)學(xué)是以歸納推理或歸納思維為主要的邏輯方式的。眾所周知，邏輯推理方式主要有兩種：歸納推理和演繹推理。歸納推理是基于觀測到的數(shù)據(jù)信息(尤其是不完全甚至劣質(zhì)的信息)去產(chǎn)生新的知識或去驗(yàn)證一個(gè)假設(shè)，即以所掌握的數(shù)據(jù)信息為依據(jù)，歸納得出具有一般特征的結(jié)論。歸納推理是要在數(shù)據(jù)信息的基礎(chǔ)上透過偶然性去發(fā)現(xiàn)必然性。演繹推理是對統(tǒng)計(jì)認(rèn)識能力的深化，尤其是在根據(jù)必然性去研究和認(rèn)識偶然性方面，具有很大的作用。
3.3深化對數(shù)據(jù)分析的認(rèn)識
任何統(tǒng)計(jì)研究都離不開數(shù)據(jù)分析。因?yàn)檫@是得到統(tǒng)計(jì)研究結(jié)論的必要環(huán)節(jié)。雖然統(tǒng)計(jì)分析的形式隨時(shí)代的推移而變化著，但是“從數(shù)據(jù)中提取一切信息”或者“歸納和揭示”作為統(tǒng)計(jì)分析的目的卻一直沒有改變。對統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)分析的原因有以下三個(gè)方面：一是基于同樣的數(shù)據(jù)會(huì)得出不同、甚至相反的分析結(jié)論；二是我們所面對的分析數(shù)據(jù)有時(shí)是缺損的或存在不真實(shí)性；三是我們所面對的分析數(shù)據(jù)有時(shí)則又是海量的，讓人無從下手。雖然統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)分析已經(jīng)經(jīng)歷了描述性數(shù)據(jù)分析(DDA)、推斷性數(shù)據(jù)分析(IDA)和探索性數(shù)據(jù)分析(EDA)等階段，分析的方法技術(shù)已經(jīng)有了質(zhì)的飛躍，但與人類不斷提高的要求相比，存在的問題似乎也越來越多。所以，我們必須深化對數(shù)據(jù)分析的認(rèn)識，圍繞“準(zhǔn)確解答特定問題并且從數(shù)據(jù)中獲取一切有效信息”這一目的，不斷拓展研究思路，繼續(xù)開展數(shù)據(jù)分析方法技術(shù)的研究。
參考文獻(xiàn):
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在中國思想傳統(tǒng)中，“莊子道家”是一個(gè)重要的傳統(tǒng)。但這個(gè)傳統(tǒng)又是“道家大傳統(tǒng)”中的“一個(gè)小傳統(tǒng)”?！暗兰掖髠鹘y(tǒng)”，在先秦至少包含了三個(gè)分支系統(tǒng)，即“老子道家”、“莊子道家”和“稷下道家”。它們之間的聯(lián)系和相承是不用說的，我這里特地提出這三個(gè)“分支系統(tǒng)”或“小傳統(tǒng)”，是想強(qiáng)調(diào)在道家大傳統(tǒng)中它們各自的“獨(dú)自性”。日本漢學(xué)界以及受其影響的歐洲漢學(xué)界，一直視莊子老于老子，認(rèn)為老子思想來源于莊子思想，至少在《莊子》一書和《老子》一書的意義上來說是如此。這就產(chǎn)生了“化老入莊”的嚴(yán)重問題。國內(nèi)學(xué)界雖然基本上認(rèn)定老子早于莊子，肯定莊子思想受到了老子思想的影響，但也在有意和無意之中產(chǎn)生了“以莊推老”的傾向。如現(xiàn)代一些學(xué)者，認(rèn)為道家出于“隱者”，是隱逸派，并影響了中國的隱逸文化。但是，他們對“隱”的意義不僅模糊不清，而且由此也掩蓋了“老子道家”的特點(diǎn)，仿佛老子道家也是主張隱的。但是，老子道家并不鼓勵(lì)“隱”，“隱”是莊子道家的特點(diǎn)。由莊子道家引導(dǎo)的而且也是中國隱逸傳統(tǒng)主要意義的“隱”，是指客觀上有條件或有機(jī)會(huì)擔(dān)任行政官職而又拒絕它，也就是“能仕而不仕”。這也是“隱士”一詞的根本意義。因此，在社會(huì)中只要不入仕就仍然是隱，不必一定逃避到深山密林和洞穴之中才算隱。從這種意義上說，莊子是一種“非政治性的動(dòng)物”（自注：莊子的“無君論”也開創(chuàng)了中國“無政府主義”思想的傳統(tǒng)），而老子則是“政治性的動(dòng)物”。由此，莊子的“自由”，主要不是“政治意義”上的自由，而是“非政治性的自由”。
從政治和精神雙重層面把道家與“自由”聯(lián)系起來所進(jìn)行的考察，已經(jīng)有了不少成果，i這也有助于我們思考道家與中國知識分子的“自由”取向這一相關(guān)問題。說道家在政治上的自由（我們稱之為“自治”）觀念主要是由老子道家建構(gòu)起來的，道家在精神領(lǐng)域中的“自由”取向則“主要”由莊子道家所代表，這里的提法本身，也許就容易引起質(zhì)疑，即所謂“精神”領(lǐng)域的“自由”，是否能夠稱得上是“自由”。像其它不少觀念一樣，“自由”觀念本身也充滿了歧義性，正如論者所說：“在晚近的歷史上，自由主義不同派別之多也和耶穌教派或社會(huì)主義派別一樣。繁衍和分化達(dá)到了這樣的地步，以致一個(gè)人幾乎不能確定什么才是自由主義者。”ii歧義叢生的觀念，增加了我們表達(dá)嚴(yán)密思想的困難，甚至于我們無法使用它而尋找替代品。但是，如果我們事先明確限定一下我們是在什么意義上使用它的，也許就可以避免困繞。這一點(diǎn)，也適合于我們對“自由”的運(yùn)用。而且，當(dāng)我們從“精神”、“意志”的意義上把“自由”同道家知識分子的性格聯(lián)系起來時(shí)，我們所說的“精神自由”和“意志自由”，也不是我們別出心裁地對自由所作的一種界定。事實(shí)上，這種意義上的“自由”，正是西方對自由眾多理解和運(yùn)用的一種。康德、叔本華、薩特等都肯定人的“意志”本質(zhì)上是自由的。還要指出的是，道家知識分子的“自由性”，決不限于“精神自由”或“意志自由”。道家知識分子的“自由性”，還包括著擺脫束縛、不受約束、從正統(tǒng)秩序和價(jià)值中獲得解放的“行動(dòng)自由”。也就是說，他們并不是僅僅在“精神上”獲得勝利的一些人，不是僅僅蒙著眼睛躲在“心靈”的堡壘中尋找“自我安慰”和“自我解脫”。道家知識分子的“自由性”，既是精神上的，又是通過個(gè)人行動(dòng)來證明的。
把“自由”觀念運(yùn)用在道家知識分子身上，問題還可能是，把實(shí)際上是近代以來形成于西方的這一“觀念”，運(yùn)用在作為“異域”中國的傳統(tǒng)中是否“合適”。狄百瑞在探討儒家的自由觀時(shí)，已經(jīng)意識到了這一點(diǎn)，只是，他認(rèn)為值得進(jìn)行探險(xiǎn)：“在采用‘自由的’（‘liberal’）這個(gè)字時(shí)，我當(dāng)然必須預(yù)期到其它誤解的可能性。有的人植根于特殊的西方文化背景，（例如穆勒[johnStuartMill]所代表的）對自由主義采取狹隘而純粹的定義。有的人則認(rèn)為自由主義帶有一些他們以為是源自西方的放肆的特點(diǎn)。這兩種人都會(huì)認(rèn)為把自由主義一詞加諸中國是陌生而不切題的。但是我認(rèn)為我們還是值得冒一下險(xiǎn)。真的，只要不排斥在中國與西方之間探索其相信點(diǎn)，并由此而對雙方有更深入的理解，那么，我們就應(yīng)該歡迎就中國與西方的歷史經(jīng)驗(yàn)中的相異處作盡可能完整的討論與分析?！眎ii我們相信，當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)道家知識分子的“自由性”時(shí)，這里所說的“自由”肯定與西方廣義上的“自由”會(huì)有契合之處。但正如狄百瑞先生所說的那樣，我們又不能忘記它們的“相異性”。
通過研究，我發(fā)現(xiàn)老子是中國政治“自由主義”的代表。由老子的“自然無為”所體現(xiàn)的“政治自由”，概括為“不干涉主義”，但我更愿意用“自治主義”一詞來概括。我們必須弄清老子何以要強(qiáng)調(diào)“自然無為”？何以要求以“無為”為“為”，以“無事”為“事”；何以要求去“為”和“從事”這種看上去是消極地“不為”和“不做事”；何以把“不為”和“不做事”當(dāng)成一種“事”和“為”去“從事”、去“作為”。
一般來說，“政治”本身來就是“統(tǒng)治”，好不容易獲得帝王寶座的統(tǒng)治者，他怎么會(huì)不去進(jìn)行統(tǒng)治呢？他們選擇“有為而治”，是非常自然的，也是非常容易的（不管實(shí)際上統(tǒng)治得如何）。要他們選擇“無為而治”反而是不自然的。這里面蘊(yùn)含著一個(gè)對于“統(tǒng)治者”特別重要的“政治資源”問題。集“君親師智”多重身份于一身又“受命于天”的古代帝王，實(shí)際上掌握著社會(huì)政治的“無限資源”。對于一般“無權(quán)無勢”的老百姓來說，“不做事”、“不為”并不困難，尤其是很多事，他想做實(shí)際上也做不成。但是，對于那些“掌握著”最多政治資源、具有最高“權(quán)力”的統(tǒng)治者來說，客觀條件不僅促使他們“想”做很多事，而且他們也完全“能夠”做很多事（不管做得如何）。因此，對于統(tǒng)治者來說，“想事”和“做事”，“想為”和“有為”，反而是容易的；而“不想事”、“不做事”，實(shí)行“無為”和“不為”，或者限制自己少想事，少做事，恰恰是一件“最難”的事。把阿克頓勛爵的名言“所有權(quán)力都易腐化，絕對的權(quán)力則絕對地會(huì)腐化”運(yùn)用到這里，也非常合適。要使有“權(quán)力”、特別是擁有“一國”之權(quán)力的人不使用“權(quán)力”，使“權(quán)力”休眠，就等于讓老虎放走他眼前的小鹿。所謂“苛政猛于虎”的比喻，也活靈活現(xiàn)地揭發(fā)了“統(tǒng)治者”在運(yùn)用“權(quán)力”對待百姓上，是毫不吝嗇的。由此出發(fā)再來看“勇于不敢”、“使夫智者不敢為”（三章）、“為道日損，損之又損，以至于無為”（四十八章）等說法，就會(huì)迎刃而解。對統(tǒng)治者來說，難的不是“勇于敢”、而是“勇于不敢”；難的不是“用智”而是“不用智”；不是“有為”而是“無為”（即不懈地把“有為”減少到最低限度，或“最低限度地”去“為”）。在傳統(tǒng)政治中，如果一位帝王，能夠“自我約束”權(quán)力，并“有所不為”，只要具有這種有限的開明性，他很可能就是一位令人開明的帝王；相反，一位帝王越是“有為”，問題就越加嚴(yán)重，往往導(dǎo)致社會(huì)政治秩序的崩潰?！笆ネ酢睙o為這也牽涉到統(tǒng)治者的“有限性”問題，即他們并不是無所不能的，他們是有限的。正如《管子·心術(shù)上》所說的“強(qiáng)不能遍立，智不能盡謀”和《淮南子·原道訓(xùn)》所說的“任一人之能，不足以治三畝之宅也”那樣。因此，就需要百姓的“自然”和“自治”。我不認(rèn)為走得太遠(yuǎn)。在邊沁對政府所提出的“要安靜”的忠告、杰斐遜所肯定的“管得最少的政府就是最好的政府”和諾齊克所要求的“最弱意義的國家”（“守夜人式”）等接近的說法中，不是很容易讓人起老子道家的“清靜無事”、“治大國若烹小鮮”的勸告嗎？我對老子談?wù)摰囊呀?jīng)太多了。我只想強(qiáng)調(diào)一下老子和莊子作為同一道家陣營而存在的“界限性”，并確切地顯出莊子的獨(dú)特性。我非常敬佩老子政治理念的深湛性，我也很欣賞莊子個(gè)人式的超然和達(dá)觀。莊子的“自由”不是“政治上”的，而是對“個(gè)人精神”所作的安排。這是我欣賞他的原因之一，我相信這也是莊子對中國古代知識階層精神生活和意識影響最大的地方。
至此，我還沒有談到莊子所鐘愛的“游”這個(gè)詞語。運(yùn)用統(tǒng)計(jì)學(xué)的小把戲，《莊子》一書中使用的“游”字，據(jù)我統(tǒng)計(jì)有一百多處。其中內(nèi)篇有三十多次，外篇有四十多處，雜篇最少，但也有二十多處。我不能談細(xì)節(jié)，也不能談“游”字的語源。陳鼓應(yīng)和劉笑敢先生都注意到了《莊子》一書中“游”這個(gè)詞語的重要，但我說他們?nèi)匀粵]有認(rèn)真對等它，應(yīng)該是一個(gè)事實(shí)。
莊子直接使用了不少“游心”的概念，如《人間世》有“乘物以游心”、《德充符》有“游心乎德之和”、《應(yīng)帝王》有“游心于淡”、《駢拇》有“游心于堅(jiān)白同異之間”、《田子方》有“游心于物之初”、《則陽》有“游心于無窮”等等。直接就“游心”來說，它不過是想象的、冥想的、夢幻的、神秘的心靈體驗(yàn)等動(dòng)態(tài)性的“精神活動(dòng)”。如果僅就此而論，很難看出莊子的“游心”究竟是一種什么樣的“境界”。要具體把握莊子所說的“游心”的境界，必須把它同所游的“對象”和“領(lǐng)域”結(jié)合起來進(jìn)行考察。莊子的“游心”以及其它大量的“游”，都有“所在”和“處所”，大都為“游心于某某”或“游乎某某”的結(jié)構(gòu)。它們既有“時(shí)空”上的“所指”，又有“客體”上的“所指”。前者的例子很多，如“游乎四海之外”、“游乎塵垢之外”、“游方之外，……游方之內(nèi)”、“游心乎無窮”、“游于無人之野”、“游無極之野”、“游于六合之內(nèi)”、“游于天地”、“游乎萬物之所終始”、“游乎無何有之宮”、“游于大莫之國”等，這些“游”，從形式上看都具有“時(shí)空”上的意義，但是，除了像“六合之內(nèi)”、“方之內(nèi)”、“天地”等外，其“空間”都是“虛擬性的”，是莊子想象出來的“世界”；其時(shí)間，又是極限性的，如“無窮”、“萬物之終始”等。后者的例子也很多，如“游乎至樂”、“游心于物之初”、“游于太虛”、“上與造物者游”、“浮游乎萬物之祖”、“游乎天地之一氣”、“游于無有者也”、“游無端”、“游無朕”、“游心于淡”等，這些“游”，都同“客體”發(fā)生關(guān)系，但又不是一般性的客體，而是作為宇宙根源性或終極性的“絕對者”、“本體”或“實(shí)體”，用莊子的術(shù)語說就是“道”。從莊子“游心”和“游”的“所在”及“所處”的虛擬性、冥想性來看，他所關(guān)注的“游”，決不是一般所說的在“具體時(shí)空”中的“游玩”、“游覽”或“游訪”，也不是一般地同具體對象進(jìn)行“交游”、“交往”和“交際”。莊子的“心游”、“游”是在“無限時(shí)空”中的“無限精神”漫游，是同“絕對者”（即“道”）、“造物主”或最高的實(shí)在和本體所進(jìn)行的“交游”、“交往”、“交際”和“交友”。可以肯定，莊子的“游”，是“神游”，是“精神活動(dòng)”反身于“精神自我”之中的“內(nèi)觀”、“內(nèi)樂”或“內(nèi)適”，是“天人”、“道人”在“精神自我”中達(dá)到的“冥合”和“神契”。莊子的“游”，當(dāng)然也有“塵世”之“游”，如“游世俗之間”、“虛己以游世”等，但它同莊子的“神游”并不沖突，莊子的高明之處在于，“身處世間”與“世”往來，而“心”又在世外或心在世上。與一般朝向外部世界的“外游”不同，莊子所欣賞的“游”是朝向“內(nèi)心世界”的“內(nèi)游”。《知北游》對這種“內(nèi)游”的特性有所揭示：“顏淵問乎仲尼曰：‘回嘗聞夫子曰：無有所將，無有所迎。回敢問其游?！倌嵩唬骸胖送饣鴥?nèi)不化，今之人內(nèi)化而外不化。’”但《列子·仲尼篇》中列子與壺子圍繞“游”的一段對話，可以說是莊子“內(nèi)游”的最好注腳：
“列子好游。壺丘子曰：‘御寇好游，游何所好？’列子曰：‘游之樂，所玩無故。人之游也，觀其所見；我之游也，觀其所變。游乎游乎，未有能辨其游者?！瘔厍鹱釉唬骸苤喂膛c人同歟，而曰固與人異歟。凡所見亦恒見其變，玩彼物之無故，不知我亦無故。務(wù)外游不知?jiǎng)?wù)內(nèi)觀，外游者求備于物，內(nèi)觀者取足于身。取足于身，游之至也。求備于物，游之不至也?！谑橇凶咏K身不出，自以為不知游。壺丘子曰：‘游其至乎。至游者不知所適，至觀者不知所觀。物物皆游也，物物皆觀矣，是我之所謂游，我之所謂觀也。故曰：游其至矣乎，游其至矣乎?！?/p>
據(jù)此，“內(nèi)游”就是在“內(nèi)心”世界中實(shí)現(xiàn)“無所不適”、“無所不至”、“無所不觀”的“至游”。從“外觀”、“外游”的立場來說，“至游”就是“不游”。這種“反?！钡摹坝巍保瑢ηf子來說恰恰又是“常游”?，F(xiàn)在讓我們對莊子的獨(dú)特之“游”作一個(gè)總結(jié)。第一，莊子的“游”是“神游”，是在“精神世界”中“無限”的漫游和逍遙；第二，莊子的“游”，是一種“內(nèi)省”的活動(dòng)，通過這種活動(dòng)，個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)對“絕對者”的體認(rèn)。這種體認(rèn)，同時(shí)也是與道合一的“超越性”境界。由于這種“境界”是在“精神”中冥想“無形無象”（或“超形脫象”）的“絕對者”，體驗(yàn)“道”，并沉浸其中，因此這種“體驗(yàn)”是一種“內(nèi)向性的神秘體驗(yàn)”。“神秘體驗(yàn)”與宗教神具有密切的關(guān)系，但并非只有在宗教神中才有這種體驗(yàn)：“神秘主義的修行目標(biāo)是與神融為一體；神秘主義修行通常分為四個(gè)階段進(jìn)行，即滌欲、潔志、澈悟和神人交融。神秘主義修行就是返回人的本原，防止人神進(jìn)一步相疏。神秘主義認(rèn)為，人為了在紛紜混亂的世界尋求平衡，極其需要發(fā)現(xiàn)人格中的非物質(zhì)內(nèi)容，……盡管神秘主義跡近癲狂，但較成熟的神秘主義確實(shí)合乎理性，使人沉醉其中，并主張公義。佛教禪宗大師指出，神秘主義乃是最完備的認(rèn)識，只是無法用言語表達(dá)而已?！衩刂髁x可以與宗教有關(guān)聯(lián)，但并非必然如此?！鼻f子在“神游”中所達(dá)到的“體驗(yàn)”，顯然是一種“神秘體驗(yàn)”。這種體驗(yàn)遍布于《莊子》一書中，如“坐忘”、“心齋”、“體性抱神”、“見獨(dú)”、“齊生死”、“玄同”、“天府”、“葆光”等等?？梢哉f，莊子是“內(nèi)向性神秘體驗(yàn)”或“神秘主義”的大師。第三，正如徐復(fù)觀先生所指出的那樣，莊子的“游”，是一種“游戲之游”，這也正合《廣雅·釋詁》對“游”的解釋（“游，戲也”）。但莊子的“游戲”，也不同于一般的“游戲”，它不是在“外在”對象物中進(jìn)行，而是“內(nèi)心世界”的一種“自戲”?！坝螒颉笔且环N“娛樂”，而內(nèi)心的“自戲”，也就是“自娛”、“自樂”。惟有這種“自樂”才是“至樂”?！短镒臃健份d：“老聃曰：‘吾游心于物之初。’……孔子曰：‘請問游是。’老聃曰：‘夫得是至美至樂也。得至美而游乎至樂，謂之至人’?！钡谒模f子的“游”，同他的“逍遙”一樣，是不受“外物約束”的在精神世界中達(dá)到的一種“隨心所欲”的境界。這來自莊子對“現(xiàn)實(shí)”各種束縛和約束的痛苦感受，來自莊子對人類沉淪和墮落的認(rèn)識。從客觀外在世界來說，人受到的限制無所不在，人被各種命運(yùn)所左右和控制，或來自社會(huì)，或來自自然，或來自人自身，可以說“人無往不在枷鎖之中”。因此，人要在“客觀世界”中擺脫來自各方面對自身“行動(dòng)”和“行為”的限制，是完全不可能的。但是，在“精神世界”中卻可以達(dá)到對一切限制的克服和解脫，可以從容自游，可以無拘無束。
根據(jù)以上的考察我們知道，由莊子的“游”和“逍遙”所體現(xiàn)的“自由性”，主要是在冥思玄想之中、在心靈的“道游”之中實(shí)現(xiàn)的。它是一種回歸自我的“內(nèi)游”、“內(nèi)修”和“寧靜”，是一種“內(nèi)向性的神秘體驗(yàn)”。這種在內(nèi)心世界所進(jìn)行的“玄游”、“神游”和“冥想”，契合了知識分子尋找精神自由和超越的愿望。但是，在莊子道家那里，知識分子們獲得的啟發(fā)不只是“神游”、“玄游”，而且是“朝向”外部世界和對象的“仙游”、“酒游”和“山水游”。他們不僅把自己的自由和逍遙寄托在“心靈”之中，而且也寄托在超越生死自然極限的“神仙”中，沉浸在“酒樂”中，留連忘返于“山水”中。從“游”具有“對象物”、具有客觀的時(shí)空而言，這種“游”已與內(nèi)向的“神游”、“內(nèi)游”不同，它朝向了外部世界，是一種“外游”，是以感官直接同外部對象和世界的“交游”而獲得的“外向性的神秘體驗(yàn)”。這種“外向性”的“游”，一方面可以說是莊子“神游”的衍化，另一方面也可以說是仍然與莊子有關(guān)?！跋扇恕迸c莊子所描述的住在藐姑射山上的“神人”息息相關(guān)；莊子也不是完全排斥“山水之游”。如果沒有“山水之游”的經(jīng)歷，很難說莊子會(huì)有“吾入山林欣欣然而樂矣”的審美體驗(yàn)；如果莊子與惠子游于濠梁之而不感到快樂，也很難想象他會(huì)說“鰷魚出游從容，是魚之樂也?！?/p>
我們把莊子所奠基的精神之“游”、“逍遙”以及繼承者所擴(kuò)展的“仙游”、“山水游”、“酒游”等各種“漫游”，看成是一種對個(gè)人“自由”的追求和體驗(yàn)，不管這種體驗(yàn)是側(cè)重于“內(nèi)向性的神秘體驗(yàn)”，還是側(cè)重于“外向性的神秘體驗(yàn)”。以莊子為代表的中國士人階層類型，從根本上懷疑儒家的正統(tǒng)價(jià)值和秩序，他們更不能忍受非合理的社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)。但是，他們又不愿或無法改變“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”，于是他們以不合作、以潔身自好的方式，一方面對“塵實(shí)”表示抗議和不滿；一方面又拋棄塵實(shí)，尋求“個(gè)人”的樂趣和詩意性，他們在“塵實(shí)”之中建立了一個(gè)不受束約的“自由”游翔的“精神世界”，他們漫游于客觀的自然山水中，夢游神仙，沉醉于酒的海洋，通過對象物擺脫世俗的一切誘惑和束縛，達(dá)到超越和解放。我們相信，這種“漫游”，的確體現(xiàn)了一種“自由性”它是“精神”和“意志”的自由，是不受秩序和世俗約束的“性情”自由，是自得其樂的“自適性”自由。不管是在傳統(tǒng)社會(huì)中，還是在現(xiàn)代社會(huì)中，這種“自由”都有其自身的合理性和價(jià)值。
讓我總結(jié)一下，莊子的“游”和“逍遙”，旨在克服各種“異化”，擺脫各種“限制”。對莊子來說，“游”就是讓自我真正回到精神的家園，使自我“詩意”的“棲居”、自由的存在。莊子的“游”創(chuàng)造了一個(gè)“精神天堂”或“精神樂園”，在此，人獲得超越、永恒和寧靜。在此，必須強(qiáng)調(diào)的是，決不能把莊子的“自由”精神之游，等同于精神勝利，因?yàn)榍f子還以“拒仕”這種行動(dòng)“親證”他對精神之游和逍遙的追求。莊子以“游”和“逍遙”所確立的獨(dú)特的“精神自由”、“精神樂園”和“精神故鄉(xiāng)”，極具誘惑力，不僅為中國知識分子提供了精神營養(yǎng)，而且也塑造了其“自由”性格。這再次使我們想到儒道兩家對中國知識分子所發(fā)生的不同影響。如果孔子儒家滿足了中國知識分子功名的、人事的、嚴(yán)肅的和在乎的需要，那么，莊子道家則滿足了中國知識分子浪漫的、從容不迫的和悠閑適意的要求?？鬃尤寮野阎袊R分子帶進(jìn)秩序之中，使他們滿腔熱情經(jīng)世致用、立功立名；但他們一旦受到挫折和打擊，莊子道家就把他們從秩序中接過來，消除他們的郁悶和創(chuàng)傷，使他們的心靈得到安慰。不能“只是”消極地把莊子道家看成是失意知識分子心靈的麻醉劑，更應(yīng)該說他是知識分子自我迷失的一副清心劑和“自我”的興奮劑。孔子儒家的社會(huì)秩序取向和功名價(jià)值，時(shí)刻約束和抑制著知識分子們的性情，使他們處于不斷的緊張之中；莊子道家的個(gè)人自由取向和自我價(jià)值，時(shí)刻使知識分子舒展自己的性情，率性稱情而行。
有關(guān)道家莊子與"自由"的關(guān)系問題，請參閱陳鼓應(yīng)的《老莊新論》（上海古籍出版社，1992年）、崔大華的《莊學(xué)研究》（人民出版社，1992年）、劉笑敢的《莊子哲學(xué)及其演變》（中國社會(huì)科學(xué)出版社，1993年）、劉笑敢的《兩種自由的追求：莊子與沙特》（臺(tái)灣正中書局，1994年）
