時間：2023-03-22 17:43:55
序論：在您撰寫文化現(xiàn)象論文時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導您走向新的創(chuàng)作高度。
（一）價值的異化。現(xiàn)代社會，科技和經(jīng)濟發(fā)展迅速，物質(zhì)追求逐漸成為人們需求的中心，過分的物質(zhì)貪念蒙蔽了人們精神的“窗口”，人們只能看到眼前的利益，對自身的價值追求和人生意義的關注劇減，生活變得浮躁、煩悶，精神無所皈依，對人生真諦更是迷茫，人們在獲得富足生活的同時失去了精神上的向往。世界變成孤單的存在，無法排遣內(nèi)心的空虛，無法停止精神上的貧窮，對何為價值，緣何價值失落等問題沒有思考，更沒有批判。在精神世界缺失的同時，人文傳統(tǒng)被現(xiàn)代人們逐漸拋棄，物欲主義、強權主義、利己主義代替博愛、道德理想、為公情懷?！皞€人主義把自己的實利看作是至高無上的，國家也把自己的實利看作是至高無上的，人類也把自己的利益看作是至高無上的。”［1］利己主義成為主流、時尚、經(jīng)典，生活中的圣潔、和諧、自由變成彼岸世界，成為虛假的幻想，人們陷入“表面”享樂主義的怪圈。文化本應作為生產(chǎn)的主體的人創(chuàng)造并供人消費，滿足人們的精神需求，但如今人們過分關注身體欲望，信奉享樂主義的同時更多的是關注身體上的直觀感受。精神家園的失落、人文精神的喪失是文化價值異化的必然產(chǎn)物。人不再追求生存的意義，精神世界成為荒地，傳統(tǒng)文化淡化，種種現(xiàn)象都是文化異化的當代呈現(xiàn)。
（二）文化的浮囂。文化的浮囂確切來說是“選擇過的文化”，既不如虛偽文化那樣虛假，也不如真正文化那樣真實，是介于二者之間的文化。人們在浮囂的文化中，對所生活的社會沒有使命感，道德價值流失。文化不再是精神食糧，而是成為商品。這正如馬克思在《資本論》中所指出的商品拜物教中那樣，在商品拜物教的基礎上，文化成為工業(yè)產(chǎn)品并將文化同一化。這種“制造”出來的文化內(nèi)涵缺乏，以娛樂消遣方式欺騙和愚昧大眾，騙取大眾的感情，將大眾感情轉(zhuǎn)化為貨幣。此時文化本質(zhì)已經(jīng)完全被侵蝕，背離人的個性和本性，一無往日的生命活力。文化的工業(yè)化使文化產(chǎn)品成為商品，成為人的異己物。俗文化盛行帶來的是文化“無個性”的平面化，人與人之間是利益上的服從關系。文化的實質(zhì)被扭曲，創(chuàng)造成為生產(chǎn)線，成為批量生產(chǎn)的商品。文化原本的千姿百態(tài)變成模板，規(guī)范統(tǒng)一。人們逐漸習慣從心里接受固定的文化模式，不能選擇，只能接受既成事實的大眾文化，放棄挖掘豐富的文化生命，寧可在統(tǒng)一的“文化空氣”中呼吸，也不愿穿越自由文化的“真空”。真實的文化被金錢掩埋、隔離、疏遠。人們主觀上缺少對文化本質(zhì)的追求，接觸的越多，越認為周圍的文化離自己越遠，陌生感越強，追求文化的思維陷入迷宮之中。文化不是人的本質(zhì)外現(xiàn)，而是束縛、麻痹大眾的強大力量。
（三）道德的失落。物質(zhì)世界的迅猛發(fā)展導致人對物質(zhì)的需求愈加突出。在文化異化中人成為片面關注物質(zhì)需要的“經(jīng)濟人”，物質(zhì)欲急速膨脹，物質(zhì)享受是唯一的追求，精神文化只是生活的附屬品，精神家園逐漸枯萎。在經(jīng)濟和道德兩個本應共進的領域發(fā)生了兩極分化，道德被忽視，日益失落。
人本應是完整的人，是“經(jīng)濟人”和“道德人”的統(tǒng)一存在。因過分關注物質(zhì)而忽視了道德建設，在道德領域出現(xiàn)了種種本不應該出現(xiàn)的問題。道德世界中道德感性化，主觀隨意性盛行，道德評價和批判標準喪失。這種現(xiàn)象的發(fā)生，可以說也是文化異化的另一種體現(xiàn)。首先，過于強調(diào)主觀隨意性的好惡表達。在社會生活中，只強調(diào)個人的感性直觀和主觀偏好，缺乏理性的思維分析和邏輯表達。在道德世界，理性應成為“主角”，需要毫不留情地放棄經(jīng)驗，克服人的動物性，但當下道德世界的感性成為“主演”。其次，感性主義強調(diào)個人是道德主體，是不需要依附社會背景的存在。在感性世界里，人與人之間是孤立的，沒有任何聯(lián)系，人只為自己的利益生活，社會是與己無關的，是沒有任何意義的虛幻體。而歷史唯物主義認為萬事萬物是相互聯(lián)系的，人應是與社會的方方面面緊密相連的。再次，感性主義沒有道德評價和判斷標準，一切都只憑主觀情感判定，標準是個人的喜好。真正的人應以本真的面貌生活，按照人的尺度和理想而奮斗，有著嚴格的價值評判標準，而不是為所欲為，任意發(fā)泄個人的情感，將自己的道德情感置于“冷宮”。
二、文化異化的原因分析
（一）社會勞動的異化。經(jīng)濟基礎決定上層建筑，文化異化的原因需從勞動異化的維度尋找。馬克思主要通過“異化”“外化”“自我異化”三個基本概念論述早期資本主義社會勞動異化現(xiàn)象。一是勞動產(chǎn)品與勞動者的異化。勞動產(chǎn)品是人本質(zhì)對象化的外在表現(xiàn)，本應屬于勞動者，是勞動者的結晶。在資本主義社會中，產(chǎn)品與工人脫離，變成與工人對立的力量?！皠趧铀a(chǎn)的對象，即勞動產(chǎn)品，作為一種異己存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動相對立。”［2］52“工人對自己的勞動的產(chǎn)品的關系就是對一個異己的對象的關系?！保?］52勞動者生產(chǎn)的產(chǎn)品越多，就越窮，就越被統(tǒng)治。二是勞動自身的異化。馬克思認為，勞動實質(zhì)是人本質(zhì)力量對象化的活動。通過勞動，人們的聰明才智得到體現(xiàn)，并在勞動中感受到創(chuàng)造的幸福和喜悅。但在異化條件下，勞動者在勞動中“不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”［2］54。三是人的類本質(zhì)的異化。在馬克思看來，勞動是人類區(qū)別動物的根本特征，亦是人能動的類生活，本應是自由自覺的活動。但勞動的異化導致人不能確認其類本質(zhì)，把本應自由自覺的勞動變成生存的手段，勞動的本質(zhì)特性喪失。四是人和人之間的異化。馬克思認為，勞動產(chǎn)品與勞動者的異化、勞動自身的異化、人類本質(zhì)的異化必將導致人與人之間發(fā)生異化，也就是馬克思所說的“人的自我異化”。此時工人之間的勞動關系是生疏的，是勞動原有之意以外的。
關于勞動異化問題，還可以從盧卡奇的《歷史與階級意識》中找到理論根據(jù)。盧卡奇結合馬克思在《資本論》中的商品拜物教理論總結了自己的“異化理論”———物化。盧卡奇認為，在資本主義社會中，人與人之間是物與物的關系，是一種掩蓋和埋沒真實的虛幻外相。在這種關系下，人的勞動成為不依賴人的客觀存在而控制人，和人對立起來。勞動不再是人的本質(zhì)屬性，而是外在與人的異己物，是一種壓迫人、控制人的力量。勞動異化和物化的直接結果就是經(jīng)濟異化。經(jīng)濟異化下，人自身的本真喪失，完全服從社會的統(tǒng)治，對社會的批判力和改造力越來越少，社會統(tǒng)治代替了個人批判，失去批判改造能力的人最終成為“單向度的人”。勞動異化之所以如此有“市場”，是因為勞動異化帶動了物質(zhì)生產(chǎn)力的飛速發(fā)展，在這方面是有目共睹的，但卻導致人們對物質(zhì)利益的盲目追求，對經(jīng)濟利益的過度狂熱，以“經(jīng)濟人”的身份在經(jīng)濟異化的苦海中游蕩，逐漸在道德情感和人文關懷等方面危機四伏。從這個層面上看，經(jīng)濟異化是文化異化的直接原因。勞動異化、經(jīng)濟異化、文化異化實則是殊途同歸，都是人的本質(zhì)的異化。
（二）人需要的物質(zhì)化。文化異化如從人自身分析原因的話，人的需要的扭曲和異化是一個重要“突破口”。人的需要有其自然本性和欲望，但內(nèi)容和水平還是取決于社會生產(chǎn)，在一定意義上，人的需要就是社會需要。人在勞動生產(chǎn)中生產(chǎn)產(chǎn)品及產(chǎn)品的新需要，新需要又帶來新產(chǎn)品，循環(huán)往復。人的需要能夠推動生產(chǎn)力的發(fā)展，促進人走向豐富和完善。但在資本主義社會，生產(chǎn)的目的變?yōu)樽分鹄麧?，不再是滿足人的需要?！懊總€人都千方百計地在別人身上喚起新的需要，以便迫使他作出新的犧牲，使他處于一種新的依賴地位，誘使他追求新的享受方式，從而陷入經(jīng)濟上的破產(chǎn)?！保?］132在這種“需要”下，人的本性生活是奇想，是享樂，是物欲。人需要的越多，就越喪失本質(zhì)，越成為物欲的奴隸。人生產(chǎn)出來的產(chǎn)品并非是個人需要，只是代表人生產(chǎn)出來的產(chǎn)品。喪失了需要的人所從事的勞動不再是為人類服務，而是阻礙人類的進步和發(fā)展，成為與人本質(zhì)背離的生產(chǎn)。
在現(xiàn)實生活中，很多人都知道物質(zhì)的富足并不表示人的富足，物質(zhì)的占有并不表示對人本身的占有，但仍然將物質(zhì)需求作為自己生存的目的，認為誰擁有的錢多，誰的地位就高，權力就大，就可以奴役他人，習慣把對與錯、善與惡、苦與樂通過外在的物質(zhì)來體現(xiàn)，通過物質(zhì)控制別人和自己，追求片面的物質(zhì)利益。例如，結婚本應是愛情的產(chǎn)物，但如今也需要物質(zhì)體現(xiàn)愛情價值，無房無車的裸婚屈指可數(shù)。除了物質(zhì)，人們不知道去追求什么，不知道有更針對的東西值得人們?nèi)プ穼??！懊β凳桥c現(xiàn)實直接同化，為既有的物性化了的東西所占據(jù)，自我遺失在現(xiàn)實之中。他不斷擴大對物的占有量，但物與他自身的可能性為此所蔽，生命力就不能充分展開?！保?］人們忘記了精神的發(fā)展，忘記了生命意義的存在，在物質(zhì)世界中將自身需要異化，在這種人的需要的異化下，文化異化自然就“水到渠成”了。
三、文化異化的“正負”影響
文化異化是一個復雜的概念，不能用絕對的好與壞進行評價，既有上帝的仁慈，又有魔鬼的殘忍。異化并非只是一無是處的“貶義詞”，文化異化作為在社會中普遍存在的現(xiàn)象，對社會的發(fā)展有著一定的促進作用。第一，異化是人類發(fā)展的必然階段。人類的發(fā)展是一個歷史的、漸進的過程，可以分為三個主要階段：一是自然人階段。在原始社會，人類是一個不可分離的整體，這個階段不能也無法產(chǎn)生異化。二是部分人階段。一部分人發(fā)揮自己的本質(zhì)和力量，創(chuàng)造文明使自己成為人，但是把他人當作自然物來對待，這個階段人是通過奴役他人，把他人當成純粹的動物（看似類似奴隸社會，但反思當前亦是如此），這是人類在異化中發(fā)展的階段。三是全是人的階段。使全人類意識到人不能是物，人是人，人有人的發(fā)展，必須擺脫物的狀態(tài)，贏得自由發(fā)展，這是揚棄一切異化的產(chǎn)生階段。由此可見，作為人類本質(zhì)力量對象化的文化在發(fā)展中發(fā)生異化，是人類自身異化的必然反映，亦是人類發(fā)展不可跳躍的階段。第二，文化異化推動了文化發(fā)展。異化是人類發(fā)展過程中必須經(jīng)歷的狀態(tài)，全部的人類的活動都是異化和克服異化的活動。社會文化的發(fā)展是不斷產(chǎn)生、不斷克服文化異化的否定之否定的無限循環(huán)過程。文化異化是暫時性的過渡階段，是推動文化發(fā)展的一種原始力量，社會文化的歷史就是新的文化異化代替舊的文化異化過程。文化異化一旦消失，社會文化就會陷入僵死靜止狀態(tài)。第三，文化異化能夠擴大人們之間的文化交流。文化異化條件下文化與人之間是對立的異己關系。此時文化的存在不依賴于人，在外在于人的同時走向了人的對立面。在這種無奈的茫然之下，人們必然會激發(fā)內(nèi)心深處對文化的渴望和向往，有意識地增進個體間的文化交流。以文化交流為目的的人際交往，情感聯(lián)系將變得更加默契。
通過文化異化的概念可以得知，文化異化的實質(zhì)是文化與人之間的背離狀態(tài)，是社會中不完滿的、病態(tài)的文化實踐，雖然我們不能否定文化異化所具備的積極意義，但其負面效應也是不容忽視的。第一，人在文化異化中創(chuàng)造性減弱，內(nèi)在的開放性和批判性喪失。文化異化下文化脫離了人的本意，成為人的外在物和對立面，變成對立的異己力量。人們逐漸陷入一個“文化不適應”狀態(tài)，對周圍出現(xiàn)的種種文化要么無法理解，要么完全吸納，跟不上文化的發(fā)展步伐，不能正確看待文化的多元化發(fā)展，產(chǎn)生強烈的文化恐懼。在恐懼心理的支配下，人們的主體地位動搖，創(chuàng)造性減弱，吸收力衰竭。人逐漸被文化奴役，成為俘虜，被文化壓迫。第二，造成人們精神世界的荒蕪。文化不再是精神食糧，變成精神世界之外的異在物，人成為文化的棄兒。文化工業(yè)將文化在社會中變成商業(yè)媚俗物，成為無個性的、批量的生產(chǎn)。在文化工業(yè)下，人們無法感受文化的生命力，不能得到生命的啟示，體驗不到文化的愉悅，只能在失落、無助、孤立、空虛的狀態(tài)下生存。文化與人漸行漸遠，成為人類世界的浮華之物。第三，人自我本性的失落和本質(zhì)喪失。缺少文化熏陶的人已不再是完全的人，失去了人的本質(zhì)屬性和根本依據(jù)，降低為商品一樣的存在，內(nèi)在張力僵化，內(nèi)部生命喪失。在生產(chǎn)活動中人們帶有明顯的功利主義，生產(chǎn)紐帶的構成不再是人的本質(zhì)，占有成為主要目的。在人與人關系緊張的同時，人和自然之間矛盾突顯，難以調(diào)和。雖然人與人、人與自然的矛盾不能完全歸咎于文化異化，但文化異化卻起到了重要的作用。
四、文化異化的克服
由文化異化的正負影響不難發(fā)現(xiàn)，文化異化下的世界是一個矛盾突出、混亂不堪的世界，呈現(xiàn)的是一個個無法解決的謎團，合理邏輯下出現(xiàn)了難以克服的二律背反。但在矛盾重重的世界，也蘊含了美好的可能。文化異化的諸多負面影響需要一定的限制條件，不同的維度分析會得出不同的結論。要理解文化異化的積極意義，亦要實現(xiàn)道德批判，正確看待文化異化的正負作用。在文化異化克服方面，應當將關注點放在如何對待文化異化的立場和態(tài)度上。
文化異化的克服應是一種在肯定基礎上的否定，是一種繼承上的批判。要對文化異化的消極作用進行否定，甚至文化異化的積極作用也要通過否定之否定形式推進和發(fā)展。但否定文化異化不能是全盤否定和批判，要在否定中堅持肯定，批判中堅持繼承。長遠上看，文化異化只是一個社會發(fā)展階段，是一個邏輯中介，因此，克服文化異化應遵循文化異化的矛盾規(guī)律，深刻理解馬克思使用異化概念的情境，有選擇、有目的的繼承和批判。雖然馬克思批評資本主義的雇傭勞動制度，但并沒有明確指出異化是退化，反而指出異化是社會發(fā)展的必經(jīng)階段，是一個揚棄的過程，克服并非一蹴而就可以達到的。舊的文化異化消失，新的文化異化必然隨之產(chǎn)生，在新舊不斷交替的過程中形成了開放的文化異化世界。從歷史發(fā)展角度的背景來看，克服文化異化是一個永遠在途中而無限接近的終極目標，不可能在某一刻停止。
論文關鍵詞：流行書風；藝術觀念；碑；帖
近百年來，中國本土藝術在西方現(xiàn)代藝術思潮的一次次撞擊下，呈現(xiàn)出多元化的格局，特別是20世紀后半葉“八五美術思潮”的興起，傳統(tǒng)藝術何去何從成為人們關注的焦點，中國畫末路論的拋出，引發(fā)了美術界關于中國畫危機的大討論，同時也刺激了中國畫在創(chuàng)作觀念和表現(xiàn)形式上的發(fā)展。書法雖與中國畫自古同源，但在面對西方強勢文化的時候卻呈現(xiàn)出不同的狀態(tài)，它的超穩(wěn)定性發(fā)展與中國封建社會長期穩(wěn)定的文化生態(tài)結構有著重要的關系，雖然朝代廢興更替，但儒家學說和釋道思想?yún)s相輔相承，影響著幾乎整個中國歷史。它不但是約束社會行為的道德規(guī)范，也左右著文人士子的審美情趣和價值觀。盡管當下前衛(wèi)書法也曾不斷向傳統(tǒng)發(fā)起過挑戰(zhàn)，但事實是傳統(tǒng)形態(tài)在書法這一領域依舊占據(jù)著強大的陣勢。作為中國古典藝術的代表，書法在它過去的歷程中承載了太多對自然、對生命的終極關懷與哲學思考，這也許正是古典書法的魅力和深度所在。
然而，由于社會意識形態(tài)的根本改變以及外來文化的沖擊，當下的文化生態(tài)趨于復雜化，價值取向更趨多元化，傳統(tǒng)文人賴以生存的社會背景為現(xiàn)代工業(yè)文明所替代，書法已走下了精英文化的神壇。作為藝術性與實用性的矛盾統(tǒng)一體，其后者在信息時代失去了基本的意義，而書法的藝術表現(xiàn)性則更進步地從實用的規(guī)定性中脫離出來，從而為由文人墨客之雅玩進入到當代藝術體系提供了相應的發(fā)展平臺，同時它也由一種單一的價值載體逐步成為一種漢字的線性視覺圖式，催生這一轉(zhuǎn)化的首先是展示方式的改變與現(xiàn)代評審機制的確立。與古代書法那種在書齋中品味玩賞的方式所不同，當代書法其作品的展示是利用美術館、博物館、畫廊等場所進行的，具有開放性與專業(yè)化的特點，國展等大型書展則匯集了眾多不同風格、不同流派的代表作品。公開征稿的方式為每一個創(chuàng)作者提供了相對均等的機會，但10多位評委要面對上萬件來稿其評選難度之大可想而知，即使我們完全相信評委的學術眼光與公正無私，也難免有遺珠之憾，藝術的品評從來就沒有絕對性而言。盡管如此，這種展覽模式與相應的評審機制的確立，使書法在創(chuàng)作思維和創(chuàng)作方式上都具備了當代藝術所共有的表征。
西方現(xiàn)代藝術近100年的發(fā)展所呈現(xiàn)出兩個重要的特征就是作品的實驗性和風格的多元化。在全球一體化的今天要想在藝術領域完全擺脫西方藝術觀念的影響是不可能的，書法藝術在確立它進入當代藝術體系之際便意味著它在一定程度上接受了這種影響，縱觀書法發(fā)展史，沒有哪個時代有當下如此眾多的風格取向，“手札體”、“中原書風”、“民間書風”你方唱罷我又登場，另有“學院派”、“書法主義”等等，整個書壇好不熱鬧。在熱鬧的表象下，一種新的書風悄然在書壇漫延開來，它既非純粹的二王書風，也非傳統(tǒng)意義上的碑學流派，它的清新質(zhì)樸給我們帶來驚喜，它對原有的審美經(jīng)驗所造成的沖擊也給一些人帶來困惑，這就是所謂的“流行書風”?！傲餍袝L”這四個字由于它指向的不確定性，在某種程度上還不能算是一個嚴格的學術概念，但寬泛的概念往往包含著約定俗成的意義。所謂流行書風，是建立在新的漢字審美趣味與視覺圖式上的民間俗體之雅化，即化大俗為大雅。民間書法是一座長期被湮沒的書法寶藏，其內(nèi)容極為龐雜。在封建社會，文人士大夫階層控制著文化思想的主脈，那些出自民間書手匠人的作品是從來不登大雅之堂的，但這并不代表這些作品就不具有美學上的意義。與那些技巧純凈，風格典雅，符合文人士大夫?qū)徝罉藴实奶麑W書風相比，民間書法結字自然，用筆恣意，少有修飾，看似粗頭亂服，實質(zhì)上饒有情趣，富有張力，充滿了野性與生機，有學者將民間書法并置于帖學碑學之后，雖有一定道理，但敝以為這樣會引出更多的歧義。根據(jù)梁披云先生主編的《中國書法大辭典》的辭條，帖學指崇尚法帖之書派，與之相對，碑學乃崇尚北碑之書派。但碑學巨擘康有為同樣對南碑推崇備至。碑學既包含了一些書家如朱義章、貝義淵、王遠、鄭道昭、寇謙等人的作品，也包含著大量不知名的民間書手工匠的作品；既有精整如《張猛龍》、《張黑女》，又有率意的如瓷刻、經(jīng)卷、簡牘；既有官方碑刻，又有民間墓志、造像，可見碑學的外延是相當寬泛的。流行書風主要是對碑學中民間率意型書風的現(xiàn)代闡述。流行書風的形成不是孤立的，它是審美感知的需要，更是帖學與碑學交替發(fā)展的結果。特別是當代帖學體系的重建，為流行書風在碑帖結合過程中提供了技法上的參照。自北宋淳化年間第一部閣帖問世，法帖翻刻成風，以至徒具其形，精神皆失，與原帖相差甚遠。清人轉(zhuǎn)而師碑，然碑以真書為主要書體，學之愈久則愈遠離草法。近代雖不乏一些行草書大家，但帖學的整體復蘇是在以后?！拔幕锩笔箓鹘y(tǒng)文化遭遇到空前的浩劫，書法的發(fā)展也陷入了歷史的最低谷，后最急需的就是對書法“法度”的重建?，F(xiàn)代印刷出版業(yè)的高度發(fā)達使歷代名家墨跡得以影印再現(xiàn)與普及，博物館則提供了更多與古人真跡面對面的機會，使得今人在書法視覺審美經(jīng)驗上遠比古人豐富。帖學興起的標志就是手札小行書的盛行，這種具有濃郁書卷氣的表現(xiàn)形式在早幾屆的中青展上幾乎壟斷了大獎。這種狀況在第五屆中青展上就被打破了，廣西現(xiàn)象占據(jù)了輿論的焦點，它的特點之一即取法民間書風，雖然因制作過甚被譏為偽古典，但卻向書壇發(fā)出了這樣一個訊息：經(jīng)典不再是唯一。民間書風的流行便證明了這一點。當代流行書風的興起，使民間書法得以學術化，全面提升了民間書法的藝術地位，碑帖在結合過程中長期困擾探索者的技術性問題即生拼硬湊迎刃而解。清代書學由于在取法上的改變，加之古人向來視筆法為枕中秘笈，對魏碑書法技法的探索成為研究的中心，衍生出種種對筆法帶有個人主觀色彩的推斷，后學者極易誤入方法論的陷井，過于強調(diào)運筆的逆入平出?？涤袨橥砟暌庾R到這種揚碑抑帖所造成的缺憾，欲以個人之力集北碑南帖之大成，后來的書家?guī)缀跷从胁患鎸W碑帖者，但學碑者多以篆隸為宗，意在以碑養(yǎng)帖，強其骨氣，真正能融匯貫通者鮮矣。蓋因碑帖在書寫技法與審美趣味上的巨大差異，如何將碑版的樸野與法帖的書卷氣融為一體，有待于傳統(tǒng)經(jīng)典技法的突破和審美認知上的提高。早在明末清初，傅山就提出過“寧拙勿巧，寧丑勿媚，寧支離勿輕滑，寧直率勿安排”的審美理想，只是在敦崇正學的封建文化土壤下無法生長，“平和中正”、“文質(zhì)彬彬”的儒家美學觀左右著大多數(shù)人的思想，清初的文字獄更使無數(shù)學子只能于故紙堆中專事名物訓詁，哪敢有什么新思想新觀念!從這個意義上說，清代碑學的興起，不是出于藝術的創(chuàng)新精神，而是在帖學已壞的前提下漢學之興的副產(chǎn)品，因而清代碑學的特點，整體上依然是順承性的，它以“充實之謂美”為美學宗旨，追求重、拙、大的藝術效果，其成就主要在秦篆漢隸上。與清代碑學所不同，當代流行書風選擇碑學體系中那些名聲并不顯赫的造像、墓志或磚刻瓷刻，放棄在造型和筆法上的生硬拼湊，將其與帖學各自所獨具的神韻進行現(xiàn)代意義上的揉合，使之被賦予了鮮明的時代特色。
隨著書法在當代藝術體系中位置的確立，其傳統(tǒng)價值觀與當代藝術觀念之間不斷發(fā)生碰撞、滲透與交融，特別是后現(xiàn)代藝術，主張藝術家應當提供他獨特的視覺經(jīng)驗，主張不全盤否定傳統(tǒng)，但可有多種選擇，沒有非此即彼的藝術風格。這種觀念無疑是對以王羲之、王獻之為最高典則的金字塔式的書法發(fā)展結構的解構。它為民間書法中樸實無華，甚至被“文人雅士”視為丑俗的作品走進當代書法藝術的殿堂提供了現(xiàn)論基礎，也使傅山“四寧四勿”的美學理想得以實現(xiàn)。從風格學的角度來看，流行書風在視覺上打破了千百年不變的傳統(tǒng)結字法則和用筆法則。它以民間書法為造型基礎，追求對漢字線性的自然表述而不是點劃上狹義的精到完美。它在漢字結構中尋找新的平衡點而不是墨守陳規(guī)，一成不變。它使民間書法成為了真正意義上的現(xiàn)代書風。流行書風之所以流行，在于它代表著這個時代的審美情趣。
欣賞者在面對這種風格的時候同樣可以感受到古雅散逸的審美享受，也更適合當代文化敢于挑戰(zhàn)權威、追求自身價值、追求至真至誠的人文精神。
1.語言教學工作與文化的必然聯(lián)系。作為文化的主要內(nèi)容之一，語言是文化交流和傳承的重要內(nèi)容之一。正是因為這個原因，在語言教學工作中文化因素的內(nèi)容是重要的構成因素之一。在現(xiàn)階段我們的英語教學工作中，做好學生英語教學工作不僅僅是要求做好他們的日常單詞、句型等基礎知識的學習，還應該讓他們對于英語語言環(huán)境中的文化內(nèi)容有足夠的了解和認識。只有在了解和認知了英語環(huán)境中的文化內(nèi)容才可以使學生充分的了解學習的內(nèi)容，做好英語的學習工作。
2.語言文化差異的必然結果。在中學英語教學工作中，因為我國和西方在語言和文化環(huán)境中的不同，造成了雙方在語言中經(jīng)常會出現(xiàn)文化差異造成的誤解問題。正是因為這類問題的出現(xiàn)，所以在英語教學中加強對于這類文化方面的差異問題進行教育就變得很重要了。如在中國文化中，蝙蝠在中國文化中因為與“?！弊滞?，所以具有祝福的含義，但是在西方社會中，其英文名bat因為與西方的魔鬼形象相似，所以在英語中是一個具有貶義含義的詞語。正是因為這些原因的存在，在英語教學工作中將這些文化差異問題帶進教學工作中，使學生可以及早的了解到文化差異內(nèi)容，避免出現(xiàn)交流中的交流誤解是很重要的教學工作。
二、中學英語教學中文化問題教育的工作方法
1.英語教學中文化比較法。在英語教學的文化教學工作中，對于中西方文化中的差異問題等內(nèi)容的教學工作中，比較式的教學方法經(jīng)常被采用。這種比較式的教學方法就是在教學工作中，對于存在文化差異，容易引起語言誤解的英語教學進行中英語文化差異比較，利用比較的結果使學生了解其中的差異所在。以語言中的隱私類問題為例。中國文化中對于人的年齡問題一般不會在意，所以經(jīng)常在日常中詢問人的年齡。但是在英語中，Howoldareyou?屬于個人隱私問題，一般在私人交往中不能問及的。所以在英語文化教學工作中，對于此類西方社會中比較注意和重視的隱私類問題，與中國傳統(tǒng)文化進行比較，就可以很好地引起學生的重視，增加學習的效果和質(zhì)量。對于這種文化差異的問題，利用文化差異比較的方法進行教學工作就會形成很好地教學效果。
2.語言的詞義內(nèi)容挖掘法。在不同的文化環(huán)境中，一些語言往往除了表面的意思外還含有更深層次的內(nèi)容。中西方的文化環(huán)境中都存在著這樣的內(nèi)容。所以在進行英語教學工作中必須對于這一類具有更深內(nèi)容的英語語言進行挖掘工作。如WhiteChristmas，白色圣誕節(jié)在西方文化中除了字面的意思外還具有特殊的文化意義，是吉祥的象征。所以再進行英語教學工作中，教育者必須在教學工作中對于這一詞語中更深層次的內(nèi)容講解出來，使學生對這一詞語的全面內(nèi)容有所了解。
3.教學中的文化提示法應用。在英語教學工作中，英語語法、文化背景等相關的內(nèi)容都可以在文化教學中起到提示的作用。這種提示可以在教學工作中起到很好的幫助作用。如在英語的問候語中，有很大一部分都是問候天氣情況的。這種問候的方法是因為英國天氣問題比較嚴重。在英國人的生活中對于天氣問題比較重視而產(chǎn)生的。使用英語的語法現(xiàn)象和自然環(huán)境現(xiàn)象對于這種文化問題進行提示，是很好的教學方法。
4.教學中的文化體驗法應用。在英語教學工作中，經(jīng)常使用的英語體驗工作方法。這種教學方法主要就是利用模擬的環(huán)境對學生進行文化模擬的方式進行教學。比如組織學生進行有劇情的表演，利用劇情中所展示的文化氛圍對學生進行文化教育工作。以節(jié)日文化為例，教師以西方重要節(jié)日為題，為學生安排出自己的角色，利用英語進行模擬教學工作。這樣既可以提高學生的英語實踐能力，又可以很好的在教學工作中傳播西方的文化知識，是一舉兩得的工作方法。
三、英語教學中文化現(xiàn)象教學應注意的問題
1.注意英語教學中的主次地位。中學英語教學只是英語語言教學工作的基礎教學和初級階段，在這一階段的英語教學工作中還應該以基礎性的英語理論知識為主。英語文化類知識只是一項輔的內(nèi)容，不應該將其作為主要教學內(nèi)容。所以在中學英語的教學工作中，一定需要將這一工作原則表現(xiàn)出來。而在英語教學考核工作中也應該將文化類知識的考核內(nèi)容縮減至次要內(nèi)容。
關鍵詞：委婉語；文化；對比研究
委婉語，又稱婉曲，或諱稱，是人類社會中普遍存在的一種語言現(xiàn)象。英文euphemism一詞源自希臘語，詞頭"eu一"的意思是"good"(好)，詞干"phemisrn"的意思是"speech"(言語)，整個字面的意思是"wordofgo0domen"(吉言)，有人稱其為"語言遮羞布"。英語是--f-]國際性的語言，其委婉語的使用尤為廣泛，它在定程度上反映了英語國家的習俗和社會文化。而同為世界最重要語言的漢語，同樣承載著中華民族悠久的歷史，博大的文化，其委婉語更包含著豐富的文化底蘊，承載著中華民族的價值取向、道德觀念、和風俗習慣。對它們進行跨文化的對比，找出其共性與差異，有助于揭示語言與文化的內(nèi)在聯(lián)系。因此，本文從以下幾個方面分析，以與大家共饗。
英語委婉語一般可分為兩大類：傳統(tǒng)委婉語(traditionaleuphemisms)和文體委婉語(stylisticeuphe-misms)。所謂傳統(tǒng)委婉語，是與禁忌語密切相關的。如生、死、病、性等禁忌事物，如果直接表達，就是禁忌語，給人的感覺是粗鄙、生硬、無禮；反之如果間接表達，就是委婉語，給人的印象是典雅、含蓄、中聽、有禮。
所謂文體委婉語，實際上是恭維語，溢美之詞，與禁忌語無關。死亡是人類普遍面臨的重大問題之一，在日常生活中時有發(fā)生。由于英漢兩種文化背景不同，所反映出
的對死亡的看法存在很大差異。基督教在英語國家的人們生活中發(fā)揮著重要作用，其關于死亡的委婉語多
半來自《圣經(jīng)》，與基督教信仰密切相關。許多基督徒都相信"來世"和"原罪"之說，在他們看來，死亡就意
味著"togotOheaven"(進天堂)、"tobecalledtoCod"(被召喚到上帝那)or"tocancelonesaccount"(銷賬)。
基督教認為在最后審判中，人人都要把記載自己在世上所作所為的賬本交給上帝審判。
在中國，沒有一種宗教能像基督教在英語國家所具有的重要地位和影響。漢語有關死亡的委婉語體現(xiàn)的是多種思想體系和，表達的是對人生、死亡不同的看法。
首先是起源于孔子時代的儒家思想體系。儒家觀點認為，人的自然生命可以完結，但其高尚精神和道德都將永留人世。孟子在《魚，我所欲也》一文中指出"生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也"。因此，前后，許多仁人志士為了國家和人民利益慷慨赴義，被稱之為"舍生取義"、"就義"、"取義成仁"。
而以莊子為代表的道家理論中，則有"上與造物者游，而下與外生死無終始者為友"之說，死生之所以能忘，在于他完全能與"無終始者"的天地萬物同在莊子把生死看作同萬物一樣的一種變化，漢語中的"永垂不朽"、"羽化升仙"等委婉語，反映的正是這樣一種觀念。
再看與西方基督教齊名的佛教，雖然起源于印度，但自唐朝以來，對中國的影響不可言喻，更有著與基督教"來世"相似的"世代輪回"之說。我們經(jīng)常說的"去世"、"逝世"、"謝世"等死亡委婉語，皆出于此。
中國是四大文明古國之一，語匯相當豐富，有關死亡的委婉語更是遠遠多于起源于盎格魯撒克遜時代的英國。和尚之死為"涅盤"；高齡而死為壽終；殉情為"飛蛾撲火"；為貞節(jié)而死為"全節(jié)"；為民族利益而死為"殉國"；隨君主一起死為"殉葬"；為保衛(wèi)祖國而死是"烈士"；******人之死是"去見馬克思"，更有老百姓所謂的"地下工作者"等對死人的謔稱。
以上所述也許是不同文化背景下的西方人難以理喻的，但同樣，兩大民族都把死亡看作"休息"或"睡眠"，"finalsleep"、"tobeatrest"、"toreturntodust"這些都反映出了兩大民族對"死亡"看法的相似之處。
中、英兩國對婚前、婚外都持否定態(tài)度，但隨著社會的發(fā)展和人們思想的進一步解放，已為人們逐漸認可和接受。這一點從affair(桃色事件)、triallove(試婚)掩飾中都有所體現(xiàn)。英美人談及"私生子"一詞時不用bastard，而是說成lovechild，因為前者除有"私生子"的意思外，還有"雜種"的含義，而后者則不帶有歧視、罵人的意味，體現(xiàn)了對私生子一視同仁的態(tài)度。而這幾年中國人用"婚外戀"、"外遇"、"情人"、"試婚"等委婉語對過去所不齒的""、"養(yǎng)漢"、"搞破鞋"等婚外進行了寬容的遮羞。
英語國家的教育界也出現(xiàn)了不少委婉語。他們中有人不把教師稱作"teacher"，而"educator"。教師對學生的評價盡量用積極用語來代替消極用語。當教師談到學習差的學生(belowaveragestudent)時，他們不用"she／heispoorinher／hisstudies"，而用"she／heisworkingather／hisownlevel(她／他在根據(jù)自己的水平學習)"，這樣就不會傷害學生本人及家長的自尊心。說"she／heCalldobetterworkwithhelp(她／他在有人幫助的情況下，可以學的更好些)"，比直接說"she／heisslow(遲鈍)orstupid(笨)"更不會得罪人。做教師的當然不會說學生stupid(笨)，lazy(懶)，這樣說會使學生和家長都很難接受。所以把lazystudent叫做underachie．ver(未能充分發(fā)揮潛能的學生)，這種表達聽起來既不刺耳，也沒有說明成績?nèi)绾?，也可能勉強及格，也可能不及格。又如?he／shedependsonotherstodohis／herwork(他／她靠別人做作業(yè))"代替"he／shecheatsinclass"o中國自古以來就是尊師重教的典范。自孔予以來，教師被尊稱為"先生"，教授技術的人則被稱作"師傅(父)"，即有代父教子之說。今天我們把老師稱作"園丁"，稱學生為"小樹苗"，糾正他們的錯誤叫"修枝打權"，對他們的培育是"澆水施肥"，他們是國家未來的"棟梁"?？追蜃犹岢龅囊虿氖┙痰脑瓌t，在提倡素質(zhì)教育的今天更得到了升華和擴展。因此，今天的學校里，早巳聽不到"朽木不可雕"、"榆木腦袋"、"沒出息"等挖苦侮辱學生的話語，取而代之的是''''''''很好"、"下次努力"、"如果好好寫字你會更棒"等鼓勵的話。開家長會時，老師更經(jīng)常說："您的孩子很聰明，但注意力不集中"或"您能注重培養(yǎng)他養(yǎng)成良好的學習習慣，他的進步會更大"、"孩子反應較慢，但很用功"、"您的孩子更適合學技術"。這些委婉的說法，既使家長認識到了孩子的缺點，又很容易接受老師的批評。
英美國家從事服務行業(yè)的人收入可觀，但其社會地位并不高，官方為了對此加以粉飾，常常使用裝飾詞"sanitationengineer"而不是garbagecollector。因為后者會使人聯(lián)想到垃圾，而前者則會給人一種垃圾被消除之后的衛(wèi)生、潔凈之感，同時其社會地位似乎也提到了與工程師一樣令人景仰的高度。類似的還有buildingengineer(建筑維護技師)代替janitor(照管樓房或者辦公室的工友)，hairstylist(發(fā)型設計師)代替barber。
在中國，隨著社會的變革，"拾荒者"、"下崗"、"弱勢群體"、"家政服務"、"保潔員"等一些粉飾性名詞也相繼出現(xiàn)。這反映出隨著社會的發(fā)展，交往的增多，東西方文化相互融合，觀念上的差異也在逐步縮小。當然，由于國情不同，文化背景不同，一種文體里需用委婉方式表達的情況在另一種語言里往往不存在，而一個民族的禁忌和委婉在另一個民族可能是人們公開談論的話題。因此，對英、漢委婉語進行對比研究，有助于加深對兩種語言和文化的理解，對我們教學更具意義。
參考文獻
1、鄧炎昌、劉潤清：語言與文化[M)，外語教學與研究出版社，1989。
【關鍵詞】郭敬明；《小時代》；多元化評論；一般現(xiàn)實邏輯；后工業(yè)時代
中圖分類號：J905 文獻標志碼：A 文章編號：1007-0125（2017）06-0160-01
所謂一般現(xiàn)實邏輯，即是在一定的社會歷史階段中，在一定的民族或一定的社會階層中形成的占主導性的、相對穩(wěn)定的審美價值判斷標準。而《小時代》呈現(xiàn)出一種多元化評論的文化現(xiàn)象，正因受眾所處的社會階層和時代認知的不同，在加上年齡、立場上的差異，才會呈現(xiàn)出這樣一種多元的，甚至是斷裂的一般現(xiàn)實邏輯。
一、《小時代》上映的社會歷史背景
自2011年上映的臺灣電影《那些年，我們一起追過的女孩》開始，在華語電影掀起了一陣青春潮流。一向以青春為標簽的郭敬明也開始跨行業(yè)進軍電影界，相繼推出《小時代》系列青春偶像電影。在物質(zhì)基礎上，中國的二十一世紀被經(jīng)濟學人士稱為邁向后工業(yè)時代的世紀，一方面標榜著大生產(chǎn)的舊工業(yè)時代已經(jīng)逝去，另一方面一種全新的、更先進的工業(yè)時代又尚未完全形成，《小時代》正是在這樣一種時代間隙當中產(chǎn)生的。
二、《小時代》多元化評論現(xiàn)象的靜態(tài)考察
（一）價值觀扭曲――否定型。對《小時代》持否定態(tài)度的人群首先是作為社會當中的表現(xiàn)性角色，《小時代》上映不久后，周黎明在接受北京晚報采訪時稱“我第一次看到如此拜金的電影”，所以這是否定的主要群體。其次是社會當中的開放性角色，包括家長以及部分影視專業(yè)的青年，由于這種時代和立場差異的存在，審美價值判斷標準也會相異，所以專家學者和媒體認為《小時代》是一場華麗視覺盛宴下的價值觀扭曲。
（二）集體無意識滿足――肯定型。對小時代持肯定態(tài)度的首先是學生，很大一部分人是郭敬明小說的追捧者，受到當今多元文化的影響，影片符合他們本我的認知和追求。其次是一部分態(tài)度寬容的藝術家，對小時代做了一種主觀上的肯定。最后是來自功利性角色，他們把《小時代》的成功看作一個大數(shù)據(jù)時代下經(jīng)典的營銷模式加以研究和學習。
雖然電影觀眾一般總是以個體的、感性的方式出現(xiàn)，但這種感性中存在著理性，所以電影觀眾不僅是作為一個個體存在，而且也作為一個集體存在，這樣的集體本我意識在這個特定的群體當中具有普遍的、相對統(tǒng)一的穩(wěn)定性。
（三）社會表征反思――中立型。這一類型的評論沒有特定的人群之分，他們對《小時代》僅從客觀理性的角度來評價，主要以說理為主。北大張頤武教授在名為《“小時代”的新想象：消費與個體性》的文章中并沒有直接表述出對電影《小時代》是肯定還是否定，只是客觀地分析了“小時代”現(xiàn)象背后的社會表征，對影片個體化自我表達方式的闡述，揭示了其存在的合理性及其憂患性。因此這一群體的評論往往更受到大眾的歡迎。
三、《小時代》多元化評論現(xiàn)象的動態(tài)考察
所謂《小時代》多元化評論現(xiàn)象的動態(tài)考察，即把這一文化現(xiàn)象放在時間發(fā)展的維度來考量。原硪恢迸諍洹緞∈貝》的新浪娛樂也在2013年相繼發(fā)表了兩篇文章，主要以《小時代》所表現(xiàn)出的社會狀態(tài)的反思，并對中國電影未來充滿期望來加以評論，以及對電影本身由第一部到第二部的轉(zhuǎn)變做了一個肯定?！缎r代》多元化評論的動態(tài)現(xiàn)象，也正好折射出了在現(xiàn)代這個社會歷史階段，一般現(xiàn)實邏輯的“相對穩(wěn)定性”也在一定程度上發(fā)生了動搖。正是由于當下中國社會正處于工業(yè)時代過渡到后工業(yè)時代的間隙之中，多元化的文化思潮不斷發(fā)生碰撞，人們在這樣一個信息和思潮大爆炸的時代里倍感迷惘，所以一般現(xiàn)實邏輯出現(xiàn)了模糊化傾向。
四、結語
在后工業(yè)時代文化思潮的影響下，各社會階層之間的文化審美價值取向呈現(xiàn)出明顯的斷裂化，而同階層內(nèi)的審美價值判斷標準也會在短時間內(nèi)發(fā)生變化，集中表現(xiàn)在電影上就是：每一部受爭議的影片就是一次審美價值的自我解構；每一次自我解構，就是一般現(xiàn)實邏輯的一次模糊化；每一次模糊化，就是文化機制的一次自我調(diào)節(jié)；每一次的自我調(diào)節(jié)，就是電影人的一次跨文化、跨階級、跨領域的交流。
《小時代》評論的多元化作為一種文化現(xiàn)象，我們不能輕視更不能忽視，因為它是中國當下電影發(fā)展狀況體溫計，我們只有去正視它、研究它、反思它，我們才能了解中國電影發(fā)展的問題所在。
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論文摘要:作為一種“觀念游戲”，“現(xiàn)代性文化”觀念內(nèi)蘊著“理性”向“合理性”轉(zhuǎn)化的癥候。作為一種“大眾文化”，“現(xiàn)代性文化”開啟了大眾或公眾基于“合理性問難”的文化批判向度。立足于“現(xiàn)代性文化”批判的視閡，“于丹現(xiàn)象”毋寧說是對“現(xiàn)代性文化”批判的別樣呈現(xiàn)。它的“粉墨登場”是中國社會現(xiàn)代化發(fā)展到這個特殊階段的必然要求，是文化中國站在在民族文化更新的角度對現(xiàn)代中國民眾特別是80后90后一代的“普遍理性啟蒙”。中國“現(xiàn)代性文化”的當代呈現(xiàn)，一方面需要立足于中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代學派或現(xiàn)代群體的置換;另一方面，現(xiàn)代傳媒與高科技是當代文化再創(chuàng)造活動中不可或缺的應用開發(fā)資源。加速人自身的現(xiàn)代化成為中國現(xiàn)代化的關鍵，而加快中國現(xiàn)代性文化的自覺呈現(xiàn)卻是關鍵的關鍵。
一、現(xiàn)代性文化批判的呈現(xiàn)——“于丹現(xiàn)象”
文化“是一個知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗以及其他人類作為社會成員而獲得的能力和習性的復合體”川。對于這一“復合體”作出總體性的價值審視和觀念把握，從而達成人的文化自覺，便構成文化哲學的研究視0或使命。而作為一種自覺的哲學形態(tài)，文化哲學的基本規(guī)定范式、總體批判態(tài)度和理性重建勇氣都是人類文化實踐和文化“創(chuàng)制”所關切所追求的價值鵲的。其中至關重要的是對文化的適應性和文化的規(guī)范性二重功能的圓融性理解和理性適度把握。一般認為，文化的適應性即對文化現(xiàn)象的認同;文化的規(guī)范性則指范導性的原則說明和批判性的理性考察。二重功能互相制約、彼此牽制，共同模塑著人類文化精神的走向和社會文化現(xiàn)象的演進擅變。簡而言之，文化是在人類具體的社會實踐活動中發(fā)育積淀升華并反映人的本質(zhì)性維度的“真實”存在。其一經(jīng)形成，便通過“內(nèi)化”作用承諾出不同的人生價值，衍生出不同的人生意義。并且，文化本身在此“內(nèi)化”過程中得以建構，得以傳播，得以發(fā)用。
“現(xiàn)代性文化”觀念肇始于16世紀的西方，它以人性解放和知識統(tǒng)一性兩大“神話”為哲學依據(jù)。一般來講，其思維模式為二元對立或主客二分，價值邏輯上以“工具理性”為價值取向，方法論上站在“科學主義”的立場上，認識論上以“自我意識”為核心，社會歷史觀上高揚“人類中心主義”。作為一種“觀念游戲”，“現(xiàn)代性文化”觀念內(nèi)蘊著“理性’，向“合理性”轉(zhuǎn)化的癥候。這一點已由馬克斯/韋伯的“祛魅后的諸神不和”所隱喻。作為一種“大眾文化”，“現(xiàn)代性文化”開啟了大眾或公眾基于“合理性問難”的文化批判向度。不可否認，“現(xiàn)代性文化”在現(xiàn)代社會共同體一系列領域的精心“設計”進程中業(yè)已彰顯其功效，正如哈貝馬斯所預言的“現(xiàn)代性是一項尚未完成的設計”。但同時，對“現(xiàn)代性文化”的疑懼也綿延起形而上的文化認同危機和針對“價值一意義”真空地帶的后現(xiàn)代文化“超越”之旅，盡管步履維艱，“樣態(tài)”百出。而正是在這疑懼與建構中，“現(xiàn)代性文化”獲得了自我批判與自我調(diào)適的能力和空間，從而在與社會大眾的深刻照面后愈來愈堅定地捍衛(wèi)自己的現(xiàn)代“文化霸主”地位，呈現(xiàn)自己現(xiàn)代“文化批判”的“普遍理性”向度。這里所謂的“普遍理性”向度，不僅指技術性向度，更多地指向其公共性向度，規(guī)則性向度和超越性向度。
“于丹現(xiàn)象”的出現(xiàn)即為一范例。拋開這一夜串紅、倍受青睞的浮光抨影，靜心審視和反思這一文化現(xiàn)象的合理性、合法性，我們會不約而同地問到:這一現(xiàn)象背后究竟向我們昭示了什么?其合理性何在?有何意義?為何走紅?如何解讀?問題使人反思，反思使人發(fā)問。而發(fā)問本身就是對這一文化現(xiàn)象的本體論澄明。
立足于“現(xiàn)代性文化”批判的視閡，“于丹現(xiàn)象”毋寧說是對“現(xiàn)代性文化”批判的別樣呈現(xiàn)。
二、現(xiàn)代性文化的呈現(xiàn)是社會發(fā)展的必然選擇
“現(xiàn)代性文化”自近代傳播發(fā)育到中國以迄，“科玄之爭”的陰霆就象幽靈般縈繞在我們心頭，激烈較量，復扎博弈，成了揮之不去的爭論話題。拋開“現(xiàn)代性”內(nèi)在的沖突和風險性后果，以現(xiàn)代公民社會的“文化整體性人格”作價值承諾，客觀公允地講，“現(xiàn)代性文化”的“教化”和實踐無疑大大提升了我們國家的綜合實力。而伴隨綜合實力的增強，繼之而起的是社會價值信仰的迷茫和本土文化尋根的“熱情”。就個人層面講，“現(xiàn)代性文化”撕裂了農(nóng)耕文明時代地域性傳統(tǒng)紐帶和“程式化”社會關系，形而上的“文化一價值”認同危機由此而發(fā)，并導致本土文化的“復興”和在“復興”中獲得“文化一價值”上的心靈阪依，以此來尋求精神上的生態(tài)平衡。
中國現(xiàn)代化進程發(fā)展到21世紀初，整個社會經(jīng)濟高速運轉(zhuǎn)，綜合國力和國際地位日漸看漲。在此大背景下，以儒家文化為核心的中國傳統(tǒng)文化理應獲得與其綜合國力和國際地位一致的大振興。這是時展的要求。而就中國傳統(tǒng)文化本身來講，中國傳統(tǒng)文化在平衡社會發(fā)展、大眾心理失衡和價值歸宿上具有先天的優(yōu)勢。它提供了生活的準則、行為的規(guī)范、生命的態(tài)度、追求的目標和價值取向[’〕。在社會分化多層次多元化、社會公正原則要求重新定位社會各階層的心理平衡的現(xiàn)時代，中國傳統(tǒng)文化的“復興”便提上了議事日程?！坝诘がF(xiàn)象”正是在此社會大背景下向我們走來?？梢哉f，它的“粉墨登場”是中國社會現(xiàn)代化發(fā)展到這個特殊階段的必然要求，是現(xiàn)代中國文化實踐從“應然”走向“實然”的特殊“樣態(tài)”，是中國文化站在在民族文化更新的角度對現(xiàn)代中國民眾特別是80后90后一代的“普遍理性啟蒙”。這也是文化規(guī)范性的內(nèi)在要求和使命。
從大眾文化與大眾自身的精神需求處著眼，“于丹現(xiàn)象”的出場，以新瓶裝舊酒的“工夫”極大滿足了大眾的文化需求和精神慰籍。不同的是它選擇了一種“與時俱進”的道路，嘗試用古琴彈奏雅樂的時尚消費文化之路。這種大眾文化傳播與消費，以集體無意識的當代文化需求和時展為契機，創(chuàng)造了中國“現(xiàn)代性文化”實踐的新范式，呈現(xiàn)了“現(xiàn)代性文化”批判的新理念。雖然不免有“學術生態(tài)破壞”的質(zhì)疑聲。問題是:中國傳統(tǒng)文化如何解讀?誰來解讀?曾經(jīng)定于一尊的學術權威何以與大眾溝通?這一問題的實質(zhì)其實是中國“現(xiàn)代性文化”的當代呈現(xiàn)問題，即文化創(chuàng)新問題。
三、現(xiàn)代性文化呈現(xiàn)的條件
中國“現(xiàn)代性文化”的當代呈現(xiàn)，一方面需要立足于中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代學派或現(xiàn)代群體的生成置換，即融人“現(xiàn)代性”的闡釋視閡來傳承中國傳統(tǒng)文化、對話中國傳統(tǒng)文化的新質(zhì)的“公共知識分子”的創(chuàng)生;另一方面，現(xiàn)代傳媒與高科技是現(xiàn)代中國文化再創(chuàng)造活動中不可或缺的應用開發(fā)資源，而現(xiàn)代中國處在經(jīng)濟高速運轉(zhuǎn)、文化商業(yè)化的倫理變遷之路上。
“于丹現(xiàn)象”向我們昭示的正是對以上兩方面的文化創(chuàng)新自覺做出的努力和嘗試?！艾F(xiàn)代性文化”工程的當代實踐呼喚著這樣的“公共知識分子”:(1)他們具有自身的學識修養(yǎng)與個性解讀方式，通過自己的“創(chuàng)造式閱讀”，“走進文本”又“走出文本”(俞吾金語)，堅信“人體解剖是猴體解剖的鑰匙”的自覺的歷史意識，把中國傳統(tǒng)經(jīng)典文化“普世化”在大眾面前，形成與現(xiàn)代社會相一致的主導性價值觀，闡釋并守護“現(xiàn)代性社會”的當代意義，從而開啟現(xiàn)代文化社會“公共領域”的創(chuàng)生之路和當代“意義世界”的自為擁有空間。(2)但是，這些新質(zhì)型“公共知識分子”所開創(chuàng)的這項“工程”必須負載著現(xiàn)代高科技與現(xiàn)代傳媒，以迎合以“市場經(jīng)濟的契約性社會整合為方向的”現(xiàn)代“經(jīng)濟一文化”社會。在現(xiàn)代信息社會和商業(yè)化產(chǎn)業(yè)化包裝打造的社會轉(zhuǎn)型期階段，跨時空地解讀、普及跨歷史的文本經(jīng)典，不是收斂趨同，而是發(fā)散繁衍;不是簡單的還原和對接，而是文化搞客與時俱進的文化再創(chuàng)造，包括作為“第四種權力”的現(xiàn)代傳媒的介人。這也是文化的適應性。
從道理上講，一種文化模式自覺或不自覺的顯現(xiàn)映射著一個民族特定的生存方式，而一個民族不同階段的生存方式選擇也規(guī)范著特定的文化模式及文化現(xiàn)象的話語權。中國現(xiàn)代性文化在經(jīng)歷了更多的基于“制度選擇”而大眾世俗生活由于“雙向掛空”而精神家園依然無所依憑的21世紀初階段，“廟堂文化”走向“大眾文化”，“神圣化”走向“通俗化”，“本本主義”走向“信息化時代”，“學術訓話”走向“平民化”的文化模式和文化觀念的再創(chuàng)造和傳播普及方式不失為一種有效而實際的大膽探索和創(chuàng)新之舉。從更現(xiàn)實處著眼，中國目前以“民生”為本位的“和諧社會”實踐(或構建)必須以“文化整體性人格”做價值承諾，在現(xiàn)代性文化的“醬缸”里汲取營養(yǎng)。而“民生”本位關涉的層面是全方位的，“文化民生”或者“民生文化”理應包括在中國現(xiàn)代性文化實踐創(chuàng)新框架內(nèi)。當然，中國現(xiàn)代性文化的創(chuàng)新并不僅僅是一個理論問題，而是一個實踐問題。從這個層面上講，讓“于丹現(xiàn)象”就保留著它的開放性吧。而且，文化踐履活動本身不以真假為判斷尺度，而是根據(jù)大眾可接受的程度來估價。
四、加快中國現(xiàn)代性文化的自覺呈現(xiàn)
厘定文化現(xiàn)象對人的本質(zhì)和主體性境遇所形成的文化精神批判范式，無疑是我們這個時代生活在文化中國的中國文化人骨子里的最強音。然而，一當面對文化學人的種種努力，“不為者”對“有為者”不是振聾發(fā)饋的質(zhì)問，便是以“作秀”的美名嘲笑，真可謂“批判有余，建設不足”。如此這般，中國現(xiàn)代性文化的當代呈現(xiàn)就成了遙遙無期的等待，文化全球化的浪潮就會把中國傳統(tǒng)文化的精髓消餌在西方強勢文化的思想肌體中。也正因此，我們需要復興中國傳統(tǒng)文化，讓它在社會主義現(xiàn)代化建設中重新煥發(fā)生機，以此為中國社會轉(zhuǎn)型和中國現(xiàn)代化建設提供文化養(yǎng)料和理論支撐。
關鍵詞: 可愛現(xiàn)象 消費文化 外交政策
一、引言
日語中的「可い一詞音譯成漢語是“卡哇伊”,國內(nèi)各種廣告宣傳詞、店面招牌上都經(jīng)常會打出這一詞匯。那么,商家為什么要靠這一日語詞匯來吸引消費者眼球呢?這一單詞對市場消費會起到什么影響呢?本文從以下幾個方面對這一“可愛現(xiàn)象”進行分析,探討這一現(xiàn)象背后所蘊含的深層意義。
二、「可い一詞的語源
「可い在明鏡國語詞典中的解釋:
1.幼さやか弱さを感じとり、まもり慈しみたいと思うさま。また、そのように思わせるさま
2.外、しぐさ、性格、行式などがほほえましく、情を感じさせるさま。らしい。くるしい。可だ。
3.日用品などが小さくてらしい。
4.どこととなく心をくすぐるところがあって好感が持てる。
參考《明鏡國語詞典》的解釋可見「可い(可愛)一詞有對幼小、脆弱的事物包含慈愛的心情;另外也指對外形、動作、性格、行為方式等方面能體察到可愛之情的意思;還包括對小巧玲瓏的日用品感到愛憐之意;其次對抱有好感的對象也可以使用?？梢哉f“可愛”一詞在日語中內(nèi)涵豐富,包含了對弱小的人或事物的憐憫、愛意。另外,在百科詞典中,「可い一詞源于:映し,原意是表示對方很優(yōu)秀,以至于自己不敢與對方見面,表示“害羞,害臊”之意,后來轉(zhuǎn)變?yōu)椤翱蓱z”的意思?，F(xiàn)代日語中音變?yōu)椤袱悉妞贰⒖嗓ぁ?/p>
在日語中,「可い一詞可以用在很多場合,下面試舉幾例:
1.子:クラスに可い子とかいないの?①
2.妹には生日に可い人形を上げました。②
3.そこに出てくる食器や裝品の事なこと、可いこと、私たち若い子は、素で蕓性が高くても、引っくるめて可いの一言でませる癖がある。③
4.私は今までの嫌なことがあったと同じように、お弁當にしても、自分の子どもには可いお弁當を作ってあげようと誓った。④
5.京都。春の芽吹の、夏の新、秋の…美しい自然と可い小さな草花たちに魅せられ作した押し花100點他作品集、小物などをします。⑤
描述人物、玩偶、裝飾品、便當、花草等都可以使用「可い一詞,包含了對談論對象的憐憫、慈愛、喜愛之情?？梢?「可い一詞已經(jīng)和日本人的生活緊密聯(lián)系在了一起。
三、「可い一詞所反映的審美情趣
在日常生活中,日本的年輕人經(jīng)常以「可い一詞來稱贊對方的性格、發(fā)型、衣服等。男性稱贊女性也多用「可い一詞,我在與日本大學的大學生交流時,曾問及這一問題,對方回答說,如果是贊揚女性的話,最常用的詞匯是「やっぱり可いですね。在人際交往中,「可い一詞的使用也起到了劑的作用,營造良好的語境氛圍。如今,「可い一詞不僅音譯到了中文,英語中也有了“kawaii”這一詞匯。「可い一詞傳入其它國家后也被年輕人廣泛使用。日本的時尚雜志,如『カワイイ『cute等都在宣揚“可愛”的觀念,從衣著打扮、體態(tài)舉止上影響著年輕人的審美觀念。
從上述「可い一詞的語源可以看出,日本人往往對弱小事物寄予憐愛之情,以“小”為美,以濃縮為“可愛”,我們可以從日本的社會文化的方方面面覓得其蹤影。日本的庭院文化中各種景觀、盆景等,都是濃縮了的自然,從濃縮的山、水、石中看到大自然;花道的插畫藝術也是濃縮了“天地人”的觀念;日本的飲食亦如此,將各種美味佳肴盛在小巧玲瓏的精致器皿中,宛如一件件精美的藝術品;日本古典文學中的和歌俳句也是短短幾行,卻意味深長。
不僅如此,在日本「可い一詞的使用已經(jīng)超出了一般的人際交往范圍,由「可い一詞所帶來的“可愛現(xiàn)象”在很大程度上也影響了日本人的消費及生活,并且在生活、經(jīng)濟、政治舞臺上也發(fā)揮了巨大作用。
四、日本社會中的可愛現(xiàn)象對消費文化的影響
在當今社會,各國都在加強經(jīng)濟合作,世界經(jīng)濟出現(xiàn)全球一體化現(xiàn)象。同時,經(jīng)濟上的往來也使各國文化進一步加強了交流,一些經(jīng)濟大國也在通過擴大經(jīng)濟往來的同時推廣本土文化,擴大其影響力。文化的傳播同時也帶來了巨大的經(jīng)濟利益。例如,日本消費文化在世界范圍內(nèi)就具有強大的影響。日本的電器產(chǎn)品、游戲軟件、日式飲食、漫畫、動畫等已經(jīng)在全球范圍內(nèi)產(chǎn)生了巨大影響。筆者所論述的“可愛現(xiàn)象”與日本消費文化的傳播有著密切關系。下面以日本動漫的推廣為例,探索日本“可愛現(xiàn)象”對日本文化傳播起到的作用。
1.日本漫畫、動漫中的可愛形象。
現(xiàn)代日本社會工作生活節(jié)奏緊張,在緊張的忙碌之余,很多日本人選擇欣賞漫畫或動漫來放松繃緊的神經(jīng)。日本的出版商和媒體巧妙利用了動漫作品中的可愛元素,使觀眾在視覺上獲得美感、緩解疲勞。
日本是聞名世界的動漫大國,日本的動漫能風靡日本并走向世界,筆者認為動漫形象的塑造起到了至關重要的作用?！惰F臂阿童木》塑造的是一位聰明、勇敢、正義的機器人形象,與美國動漫所塑造的人物形象不同,日本動漫主人公大多是未成年人,比如阿童木就是動漫中可愛的日本小英雄,雖然是機器人,但是塑造的卻是一個男孩形象,身高135cm,綠色的短褲,紅色的長統(tǒng)靴子。《哆啦A夢》中機器貓的形象可謂深入人心了,機器貓身高129.3cm,腦袋和身體的比例大約是1比1,看起來憨態(tài)可掬,腿短、沒有膝關節(jié),眼睛、鼻子、臉、手、腿都是圓形的,全身顏色也采用了明亮的天藍色,頭頂黃色的竹蜻蜓,脖子上用紅色帶子系著一個黃色鈴鐺,其可愛的外形深受兒童的喜愛。另外,《千與千尋》、《櫻桃小丸子》中的主人公形象也體現(xiàn)出了動漫人物的可愛元素。動漫中的人物動作刻畫細膩入微,營造出了溫馨并充滿人性的氛圍。動漫形象看似普通,實際上作者在設計這些形象時可以說是煞費苦心,觀眾在欣賞時毫無抵觸感,非常容易接受,能喚起觀眾的共鳴。
日本動漫通過其可愛的人物造型、模仿孩童的稚氣發(fā)音很快贏得人心。在日本,動漫和漫畫書可以說隨處可見。在電車上可以隨處看到翻看漫畫書籍的上班族,以動漫中的人物或卡通形象制作的廣告也數(shù)不勝數(shù)。如著名的Hello Kitty形象出現(xiàn)在筆記本、玩具、電器、手機等各種商品上;阿童木形象印在了信用卡上;日本當代藝術家村上隆、奈良美智、草間彌生將卡通繪畫推廣到了世界領域,村上隆與LV合作的限量版箱包曾引起廣泛關注,可愛的卡通形象所帶來的“簡約”、“輕松”理念得到了更多人的認可。這些漫畫卡通及動漫作品讓忙碌的日本人緩解了工作壓力,得到了片刻放松?？梢?動漫中的“可愛”元素功不可沒。
2.日本電器、機械產(chǎn)品。
日本的電子產(chǎn)品在國際上享有盛譽,以外形精巧,質(zhì)量上乘而受到消費者親睞。在外形設計上,很多產(chǎn)品可以說是以“可愛元素”出奇制勝的,造型小巧,設計簡潔,色調(diào)非常柔和?？此破胀ǖ碾娮印C械產(chǎn)品,因為有了“可愛元素”而顯得設計更人性化,充滿了人情味。本來是金錢交易的市場經(jīng)濟,因為有了一些可愛的造型設計,消融了消費者與商家之間的利益壁壘,甚至可以使消費者在溫暖的心理氛圍下提升購買欲。各種印有卡通形象的電子產(chǎn)品,比如廣受贊譽的日系汽車,受到了很多人的追捧,日產(chǎn)PIVO汽車造型圓潤;三菱Colt汽車色澤艷麗,車頭部分斜長曲面設計,整體線條飽滿;豐田、本田等也推出了多種小巧車型。
五、“可愛現(xiàn)象”與外交政策
除了經(jīng)濟文化方面外,在政治上,日本政府也善于利用“可愛”文化進行對外交流。“現(xiàn)年69歲的日本首相麻生太郎自稱是動漫迷,呼吁日本實行‘漫畫外交’。2008年5月,Hello Kitty成為日本旅游大使。2008年3月19日,日本外務省舉行了一個特殊的‘外交使節(jié)就任儀式’:全世界都家喻戶曉的藍色的機器貓哆啦A夢正式‘接受’時任外務大臣高村正彥的‘任命’,成為日本歷史上第一位卡通大使,承擔向全世界宣傳日本動漫文化和提高日本對外形象的重任?！雹蘖硗?日本傳統(tǒng)故事人物桃太郎是日本大米的代言人,日本卡通“凱蒂貓”是日本的旅游親善大使,鐵臂阿童木則是日本的海外安全大使。2009年,日本外務省選出了三名“可愛大使”代言日本流行文化,這三名大使是“校服魔法師”藤岡靜香、時尚雜志模特青木美沙子、東京原宿代言人木村優(yōu),三位可愛大使會參加日本駐外使館組織的各種交流活動,傳播日本流行文化。
這些日本文化的輸出戰(zhàn)略為低迷的日本經(jīng)濟帶來了巨額利潤,同時也逐步改變了二戰(zhàn)以來的日本形象。這些動漫及卡通形象色澤明快、調(diào)皮可愛,年輕漂亮的“可愛大使”更是吸引了無數(shù)眼球。以往嗜戰(zhàn)的武士道形象已經(jīng)越來越遠離了大眾的視線。日本不僅在經(jīng)濟上占領越來越多的國際市場,而且逐步在推銷自己的大眾文化,從而獲得更大的商業(yè)利益。
六、結語
綜上所述,日本的可愛文化現(xiàn)象可以說是滲透到了日本社會的各個層面,這離不開日本經(jīng)濟的發(fā)展,以及媒體的宣傳。可愛文化在日本的經(jīng)濟、文化、政治上起到了重大作用,現(xiàn)在仍然在發(fā)揮著巨大作用。
注釋:
①テレビドラマ『魔女の條件からの臺.
②新日(第一冊)第十六クリスマス.
③西村玲子.おしゃれのレシピ:自分らしく生きる.PHP研究所,2007:138.
④井上ゆり子.心を救って.文蕓社,2006:109.
⑤私の花生活.日本ヴォグ社,2009,(51):73.
⑥廣州日報,2009-2-13.
參考文獻:
[1]周蘭平.動漫的歷史[M].重慶出版社,2007.
