時(shí)間：2023-03-22 17:44:40
序論：在您撰寫(xiě)哲學(xué)觀論文時(shí)，參考他人的優(yōu)秀作品可以開(kāi)闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
在本體論領(lǐng)域，按照哲學(xué)的觀點(diǎn)，“客觀存在”是指在人的意識(shí)之外、不依賴(lài)于人的意識(shí)而獨(dú)立存在著的客觀事物。對(duì)本體論范圍內(nèi)的“客觀存在”，哲學(xué)是用物質(zhì)范疇加以概括的。列寧指出：“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀實(shí)在是人通過(guò)感覺(jué)感知的，它不依賴(lài)于我們的感覺(jué)而存在，為我們的感覺(jué)所復(fù)寫(xiě)、攝影、反映?！保ā读袑庍x集》，第2卷，128頁(yè)）與之相對(duì)立的意識(shí)范疇則是人腦對(duì)客觀存在的反映。馬克思指出：“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過(guò)的物質(zhì)的東西而已。”（《馬克思恩格斯選集》，第2卷，217頁(yè)）可見(jiàn)，在本體論領(lǐng)域，作為客觀存在的只能是物質(zhì)現(xiàn)象。高二《思想政治》教材中“自然界是客觀存在的”、“社會(huì)存在與發(fā)展是客觀的”、“人們周?chē)氖澜缡强陀^存在的”這樣一些觀點(diǎn)，就是在本體論意義上使用“客觀存在”這一命題的。作為對(duì)客觀存在的反映的主觀意識(shí)現(xiàn)象，無(wú)論是人類(lèi)意識(shí)的整體，還是單個(gè)人的思想、觀念，都不是“客觀存在”本身。
意識(shí)和物質(zhì)、思維和存在的關(guān)系問(wèn)題，是哲學(xué)的基本問(wèn)題。對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題第一方面的不同回答論文，是劃分唯物主義與唯心主義的唯一標(biāo)準(zhǔn)。唯物主義認(rèn)為，世界的本原是物質(zhì)，物質(zhì)是第一性的，意識(shí)是人腦對(duì)物質(zhì)的反映，是第二性的，物質(zhì)決定意識(shí)。就是說(shuō)，只有物質(zhì)才是客觀存在的，才是世界的本原。如果把意識(shí)也當(dāng)做“客觀存在”，就會(huì)背離唯物主義的根本觀點(diǎn)，導(dǎo)致唯心主義。我國(guó)古代思想家朱熹認(rèn)為，“理在事先”，在宇宙形成之前有一個(gè)絕對(duì)的、獨(dú)立存在的“理”，這個(gè)“理”演化出形形的事物和現(xiàn)象。德國(guó)哲學(xué)家黑格爾認(rèn)為，世界的本質(zhì)是“絕對(duì)精神”，自然界和人類(lèi)社會(huì)是“絕對(duì)精神”自我發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物和表現(xiàn)。唯心主義顛倒了物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系，在理論上是根本錯(cuò)誤的，在實(shí)踐上是極其有害的。
在實(shí)際工作中，物質(zhì)與意識(shí)的關(guān)系表現(xiàn)為客觀與主觀的關(guān)系。要在實(shí)踐中有效地改造客觀世界，使實(shí)踐獲得成功，就必須處理好主觀與客觀的關(guān)系，堅(jiān)持一切從實(shí)際出發(fā)，使主觀符合客觀、思想符合實(shí)際。所謂實(shí)際，就是客觀存在的事實(shí)。要根據(jù)客觀存在的事實(shí)，決定我們的方針、政策、計(jì)劃、工作方法等主觀的東西。與此相反，如果在工作中不是力求主觀與客觀相符合，而是從主觀出發(fā)，用主觀去剪裁客觀，必然會(huì)違背客觀規(guī)律，導(dǎo)致實(shí)踐的失敗。
顯然，在本體論領(lǐng)域，在涉及世界的本原是什么的問(wèn)題上，客觀存在的物質(zhì)現(xiàn)象同主觀的意識(shí)現(xiàn)象之間存在著明確的界限，是不能混淆的。在這個(gè)范圍內(nèi)，別人的思想當(dāng)然不是客觀存在的，而是客觀存在的反映，是主觀的東西。
（二）
在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，“客觀存在”除了泛指作為總體認(rèn)識(shí)對(duì)象的物質(zhì)世界外，還具有特殊的規(guī)定性。
辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論首先認(rèn)為，認(rèn)識(shí)是對(duì)客觀物質(zhì)世界的反映。這是唯物論的反映論的一般原則，它回答了唯物主義認(rèn)識(shí)論的基本路線(xiàn)和出發(fā)點(diǎn)問(wèn)題。同時(shí)，辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論特別強(qiáng)調(diào)實(shí)踐對(duì)認(rèn)識(shí)的決定作用，把認(rèn)識(shí)奠定在實(shí)踐的基礎(chǔ)上。這是辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論同舊唯物主義認(rèn)識(shí)論的根本區(qū)別所在
同實(shí)踐活動(dòng)相聯(lián)系的認(rèn)識(shí)過(guò)程是主體和客體的對(duì)立統(tǒng)一。主體和客體作為一對(duì)范疇，它們?cè)诒举|(zhì)上是互相規(guī)定的，在實(shí)踐的基礎(chǔ)上是統(tǒng)一的。
首先，認(rèn)識(shí)的主體不是一般意義上的純主觀的思維和意識(shí)，而是活生生的、現(xiàn)實(shí)的、社會(huì)的、實(shí)踐著的人，是作為自然界的產(chǎn)物和一部分、作為社會(huì)基質(zhì)的物質(zhì)性的人同具有感知能力、思維能力、實(shí)踐能力的精神性的人的統(tǒng)一體。
其次，同主體既相對(duì)立又相統(tǒng)一的客體，不再完全等同于與思維、意識(shí)相對(duì)立的客觀物質(zhì)現(xiàn)象，而是指同人的感知能力、思維能力、心理因素、實(shí)踐能力相關(guān)并在實(shí)際上進(jìn)入實(shí)踐過(guò)程的認(rèn)識(shí)的對(duì)象。對(duì)認(rèn)識(shí)的客體可從兩個(gè)方面來(lái)理解：第一，由于物質(zhì)世界的無(wú)限廣大性、多樣性、復(fù)雜性，由于一定階段人的認(rèn)識(shí)能力和實(shí)踐能力的局限性，物質(zhì)世界不可能全部進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐過(guò)程而成為認(rèn)識(shí)的客體?？陀^事物能夠成為認(rèn)識(shí)的客體總是有限的。第二，同認(rèn)識(shí)的主體既相對(duì)立又相統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)的客體，除了各種自然現(xiàn)象、社會(huì)物質(zhì)現(xiàn)象外，還包括既定的社會(huì)事實(shí)，已經(jīng)形成的人類(lèi)認(rèn)識(shí)成果、社會(huì)意識(shí)形態(tài)、社會(huì)心理和傳統(tǒng)習(xí)俗等精神現(xiàn)象。既定的社會(huì)事實(shí)、已經(jīng)形成的精神現(xiàn)象是人們面臨的客觀環(huán)境的組成部分，是人們面對(duì)的認(rèn)識(shí)對(duì)象，是客觀存在的認(rèn)識(shí)客體。在現(xiàn)實(shí)生活中，他人的思想相對(duì)于具體的認(rèn)識(shí)主體而言，是一種客觀的認(rèn)識(shí)對(duì)象，馬克思稱(chēng)之為“思想客體”（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，16頁(yè)）。
把精神現(xiàn)象看成客觀存在的認(rèn)識(shí)客體的觀點(diǎn)能夠成立嗎？當(dāng)然能，因?yàn)閷?shí)際情況本來(lái)就是這樣嘛！比如，思想史一類(lèi)的科學(xué)，諸如哲學(xué)史、文學(xué)史、經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)史等，就是把已經(jīng)形成的人類(lèi)認(rèn)識(shí)成果作為研究、認(rèn)識(shí)的對(duì)象。雖然已經(jīng)形成的人類(lèi)認(rèn)識(shí)成果本身是對(duì)客觀存在的反映，但是，它們一旦形成，便又成為一種認(rèn)識(shí)客體。我國(guó)古典名著《紅樓夢(mèng)》成為遍及全球的紅學(xué)家研究的對(duì)象，你能否認(rèn)它是認(rèn)識(shí)的客體嗎？心理學(xué)是以人的心理現(xiàn)象、心理活動(dòng)的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律為研究對(duì)象的，思維科學(xué)是以人的思維的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律為研究對(duì)象的。心理學(xué)、思維科學(xué)認(rèn)識(shí)的客體當(dāng)然是精神現(xiàn)象，而不是物質(zhì)現(xiàn)象。我們常說(shuō)思想政治工作要從人們的思想實(shí)際出發(fā)，有的放矢。如果否認(rèn)人們的思想對(duì)思想政治工作者來(lái)說(shuō)是一種“客觀存在”，是不依賴(lài)于思想政治工作者的意識(shí)而存在的認(rèn)識(shí)客體，那么，這是從何而來(lái)的“實(shí)際”？總之，“思想客體”也是認(rèn)識(shí)的客體，盡管它本身是對(duì)客觀事物的反映。世界上的任何事物和現(xiàn)象，只要它在實(shí)踐中同認(rèn)識(shí)的主體相聯(lián)系，就成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，即認(rèn)識(shí)的客體。就“思想客體”來(lái)說(shuō)，人們接收它所儲(chǔ)存的信息，在實(shí)踐中形成新的思想、觀念、認(rèn)識(shí)，其目的在于指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。
所以，在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，在分析具體的認(rèn)識(shí)過(guò)程時(shí)，我們可以把別人的思想看成是客觀存在的，是不依賴(lài)于我們的意識(shí)而客觀存在的認(rèn)識(shí)客體。
在我們慨嘆研究生的能力不足、自身修養(yǎng)不夠的同時(shí)，要避免片面地把事實(shí)夸大。誠(chéng)然，研究生的隊(duì)伍中有部分“書(shū)呆子”、“混日子”的學(xué)生存在，但從哲學(xué)角度來(lái)講，任何事物都應(yīng)該看主要方面。在研究生的隊(duì)伍中，主流的學(xué)生素質(zhì)是處在社會(huì)上層的?？傮w比較而言，無(wú)論在自身修養(yǎng)還是專(zhuān)業(yè)技能上都要高出其他群體，我們不能僅僅根據(jù)兩個(gè)特例的比較就草率地下結(jié)論，這是不符合哲學(xué)思想的。因此，社會(huì)輿論導(dǎo)向的盲目性無(wú)疑是影響研究生就業(yè)的一個(gè)重要方面。其次，社會(huì)也隨著盲目的認(rèn)知，對(duì)研究生剛開(kāi)始的過(guò)分寵溺發(fā)展到了現(xiàn)在的過(guò)分排擠，使得很多優(yōu)秀人才無(wú)法定位，出現(xiàn)了用人單位緊缺人才，人才市場(chǎng)人才過(guò)剩的畸形局面。對(duì)于此必然是廣大研究生的缺憾，同時(shí)也是用人單位的損失。長(zhǎng)此以往，社會(huì)必然會(huì)出現(xiàn)畸形態(tài)勢(shì)，從而阻礙社會(huì)的發(fā)展。最后，很多研究生對(duì)自己定位的不準(zhǔn)確，是造成這一切的根本原因。研究生從剛開(kāi)始的待價(jià)而沽到后來(lái)的饑不擇食，無(wú)疑沒(méi)有做好自身的定位，也攪亂了當(dāng)今研究生就業(yè)的局面?？偠灾?，當(dāng)今的研究生就業(yè)形勢(shì)已經(jīng)成了一個(gè)惡性循環(huán)，怪事、荒誕事頻繁出現(xiàn)，在這個(gè)尷尬而怪誕的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中我們必須積極探尋出路，并以此來(lái)改變現(xiàn)狀，促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展。
中國(guó)哲學(xué)的指導(dǎo)作用
我們應(yīng)該習(xí)慣將哲學(xué)思想充分地融入到我們的日常生活，真正使其指導(dǎo)我們的生活，這樣才是真正做到了對(duì)哲學(xué)的最深刻理解和認(rèn)識(shí)。中國(guó)哲學(xué)對(duì)我國(guó)高校研究生就業(yè)中的指導(dǎo)作用主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：首先，我們從辯證的角度來(lái)看研究生就業(yè)難的問(wèn)題。一方面，如果用人單位真正做到了以中國(guó)哲學(xué)為指導(dǎo)，那么就會(huì)辯證地看待社會(huì)上的某些特例，不會(huì)因?yàn)椴糠痔乩蛯?duì)廣大研究生群體產(chǎn)生偏見(jiàn)，犯下以偏概全的錯(cuò)誤，從而在用人選擇上造成大量的優(yōu)秀人才的流失。另一方面如果廣大的研究生群體能夠辯證地看待就業(yè)問(wèn)題，就不會(huì)只選擇城市不選擇工作，要么眼高于頂，要么妄自菲薄。造成中小及西部城市人才極其匱乏，而東部沿海和北京、上海、廣州等大城市的人才極其過(guò)剩的現(xiàn)象。不能辯證地分析工作的地點(diǎn)和工作的發(fā)展前景，過(guò)于的主觀主義。最后，如果各渠道媒體能夠秉承著辯證思想，將報(bào)道客觀化、平衡化，而不是為了賺眼球的極端化，那么現(xiàn)在的輿論導(dǎo)向?qū)⒌玫矫黠@提高。其次，我們應(yīng)以唯物思想來(lái)看待當(dāng)下研究生就業(yè)難的問(wèn)題。實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，這也是很多人產(chǎn)生誤解的地方，覺(jué)得現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐證明研究生的能力是值得質(zhì)疑的。不可否認(rèn)，由于高校研招的擴(kuò)招，研究生的質(zhì)量的確存在大幅度下降的現(xiàn)象，這也是通過(guò)社會(huì)檢驗(yàn)后反饋出來(lái)的，但是社會(huì)的過(guò)激反應(yīng)必然會(huì)是一時(shí)性的。因?yàn)樽裾帐聦?shí)可以看出，研究生的質(zhì)量相對(duì)之前有所下滑，就像本科生的質(zhì)量相對(duì)之前也有所下滑，但是研究生比不上專(zhuān)科生的論斷是絕不成立的。而且研究生的就業(yè)主要在于位置選擇上的集中化，從而造成了就業(yè)困難的假象。因此，當(dāng)研究生群體冷靜下來(lái)必然會(huì)認(rèn)識(shí)到這些客觀存在，從而就業(yè)選擇更趨于平衡化。最后，我們以歷史的觀點(diǎn)來(lái)探討研究生就業(yè)難的問(wèn)題。教育的發(fā)展是歷史發(fā)展進(jìn)程中的一部分，歷史的發(fā)展離不開(kāi)教育的發(fā)展和完善，教育發(fā)展的完善程度是促進(jìn)歷史發(fā)展的重要一環(huán)。我們應(yīng)該遵從歷史的發(fā)展規(guī)律，歷史的發(fā)展在于人文的進(jìn)步，人文的進(jìn)步在于教育的完善，那么當(dāng)人們從過(guò)分重視學(xué)歷的泥潭中清醒，經(jīng)歷這樣的低谷后，社會(huì)也必然迎來(lái)對(duì)研究生群體的客觀定位。這是社會(huì)發(fā)展的必然規(guī)律，其過(guò)程是，其結(jié)果更是。
中國(guó)哲學(xué)指導(dǎo)研究生就業(yè)的必要性和前景展望
我們根據(jù)中國(guó)哲學(xué)可以對(duì)趨于理性的社會(huì)加以分析，也可以從其他資本主義國(guó)家社會(huì)中吸取一定的經(jīng)驗(yàn)，就如同中國(guó)特色社會(huì)主義一樣，道路很崎嶇，但是我們相信未來(lái)一定是光明的。換言之，就是在社會(huì)和研究生群體等都逐漸正確選擇和認(rèn)識(shí)后必然會(huì)有一個(gè)讓大家接受認(rèn)同的社會(huì)狀態(tài)。首先，我們來(lái)了解下其他國(guó)家對(duì)待高校研究生教育的態(tài)度和社會(huì)現(xiàn)狀，以此來(lái)吸取一定的經(jīng)驗(yàn)，希望對(duì)我們有所啟示，這也是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)大潮必然需要經(jīng)歷的，對(duì)研究生就業(yè)來(lái)講也不能獨(dú)善其身。歐美等一些發(fā)達(dá)國(guó)家都有著較多的優(yōu)秀高等學(xué)府，培養(yǎng)研究生人才也是大量的。在美國(guó)也有這樣一個(gè)奇怪的現(xiàn)象，白領(lǐng)的工資待遇是比不上藍(lán)領(lǐng)工人的，這不是對(duì)白領(lǐng)知識(shí)分子的否定。首先兩者的社會(huì)地位等都是不同的，其次工作環(huán)境等也不盡相同。隨著社會(huì)的發(fā)展，適應(yīng)于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，大量的機(jī)械化代替人工后，人工費(fèi)開(kāi)始逐漸升級(jí)，這也是發(fā)達(dá)國(guó)家產(chǎn)生這一現(xiàn)象的主要原因?？梢钥吹?，隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，也在向著這一方向發(fā)展，這是不可避免的。因此，我們應(yīng)該從根源上探討，而不是單純地去追求高學(xué)歷。這樣研究生群體就會(huì)相對(duì)完善化，因?yàn)樽约旱恼嫘倪x擇，那么質(zhì)量自然會(huì)有所提升。這樣學(xué)生會(huì)對(duì)自己有一個(gè)較準(zhǔn)確的定位，和社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展直接接軌，而不會(huì)造成研究生群體就業(yè)的畸形形態(tài)。其次，將中國(guó)哲學(xué)融入到高校研究生就業(yè)指導(dǎo)教育中的必要性。將中國(guó)哲學(xué)融入到高校研究生就業(yè)指導(dǎo)教育中，能夠在主觀意識(shí)上引導(dǎo)他們樹(shù)立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，促使其樹(shù)立正確的擇業(yè)就業(yè)觀，進(jìn)而改變廣大研究生的就業(yè)觀念，正視現(xiàn)實(shí)，增強(qiáng)危機(jī)感，提高自己的綜合素質(zhì)。只有自身觀念從根本上改變，自身綜合素質(zhì)不斷提高，才能在人才市場(chǎng)上擁有明確的就業(yè)目標(biāo)和核心競(jìng)爭(zhēng)力，從而改變目前廣大研究生就業(yè)難的尷尬境地。最后，我們可以展望在我們充分將中國(guó)哲學(xué)融入后的研究生就業(yè)前景。雖然是暢想，但是有了中國(guó)哲學(xué)的支撐必然是能得以實(shí)現(xiàn)的，當(dāng)然這需要我們共同的努力。當(dāng)考取研究生成為一種興趣而不是一種就業(yè)需求時(shí)，從學(xué)生本身的定位上來(lái)講會(huì)客觀化，從研究生的素質(zhì)上來(lái)講會(huì)得到顯著的提高。當(dāng)社會(huì)只關(guān)注需要的人群而不是只關(guān)注學(xué)歷時(shí)，對(duì)一切的評(píng)價(jià)就會(huì)趨于理性，這樣社會(huì)就不會(huì)過(guò)多地去要求研究生，那么研究生群體無(wú)論在壓力上還是對(duì)自身認(rèn)識(shí)上都會(huì)有重新的規(guī)劃。
關(guān)鍵詞：邏輯性哲學(xué)、邏輯觀點(diǎn)批判
邏輯性作為表征思維項(xiàng)目思維能行性的一般性特征，提供了判別思維項(xiàng)目理論價(jià)值的重要方法?；谶@一方法，可以簡(jiǎn)明地通過(guò)在緣起依據(jù)方面的公認(rèn)，項(xiàng)目要素的構(gòu)成及施用具有的規(guī)范約定，項(xiàng)目作用范圍在現(xiàn)有條件下的周全覆蓋，以及項(xiàng)目要素及其演進(jìn)的相互一致，直接判斷一項(xiàng)思維項(xiàng)目的程式可靠性。
一、唯心論的倒錯(cuò)
如所周知，唯心論有多種表現(xiàn)形式，如中國(guó)漢代董仲舒提出的“天”是“百神之大君”、“萬(wàn)物之祖”，南宋的陸九淵提出的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，柏拉圖的“理念”說(shuō)，黑格爾的“絕對(duì)精神”等等。盡管有主觀唯心論與客觀唯心論的形式區(qū)別，但本質(zhì)根源基本相似。論文百事通以下就英國(guó)哲學(xué)家貝克萊，在其《人類(lèi)知識(shí)原理》一書(shū)中提出的關(guān)于萬(wàn)物本原的著名命題“物是觀念的集合”，借助邏輯性判別進(jìn)行分析：
由于貝克萊并沒(méi)有給出本命題中各觀念的特殊含義，因此其含義也就只能是默認(rèn)的通行含義?！拔铩碑?dāng)然是指世界萬(wàn)物，而且應(yīng)當(dāng)包括“觀念”的主體；“觀念”只能是三種情形中的一種：一個(gè)具體的人的觀念，或者人類(lèi)作為整體的共同觀念，或者不僅僅包括人類(lèi)而且包括神作為整體的觀念——基于宗教觀念的歷史存在。
“集合”則是匯集、凝聚。從緣起契合性來(lái)看，貝克萊在引入這一命題時(shí)，沒(méi)有依據(jù)其他命題，因此，該命題的緣起應(yīng)當(dāng)屬于基于直覺(jué)的創(chuàng)設(shè)。而命題自身的復(fù)雜性，直覺(jué)的肯定或者直覺(jué)的否定，并沒(méi)有強(qiáng)勁的說(shuō)服力，這也正是唯心論之所以仍然得以存在的重要原因之一。為更為透徹、簡(jiǎn)明地考察其邏輯性，就需要根據(jù)逆否性進(jìn)行識(shí)別。
考察“物是觀念的集合”，這里的“觀念”，首先，不可能是某一個(gè)人的觀念，否則，當(dāng)該個(gè)人不存在時(shí)，“物”也隨之不存在，這顯然過(guò)于荒謬；其次，這里的“觀念”也不可能是人類(lèi)作為整體的共同觀念，各類(lèi)非常確鑿的證據(jù)已經(jīng)充分顯示，人類(lèi)的歷史遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于自然界的歷史，換言之，人類(lèi)及其觀念產(chǎn)生之前，自然之物已經(jīng)產(chǎn)生了，要讓尚未產(chǎn)生的觀念去產(chǎn)生業(yè)已產(chǎn)生的物，也顯然過(guò)于荒謬；最后，這里的“觀念”只能來(lái)自神的觀念，也即“貝克萊的整個(gè)形而上學(xué)都建立在上帝存在的基礎(chǔ)之上”——這正是各類(lèi)唯心論不能在人類(lèi)的基礎(chǔ)上找到自圓其說(shuō)的理論依據(jù)，而不得不最終歸于神的幫助的根本原因。
然而，認(rèn)可這里的“觀念”來(lái)自神的觀念，將面臨新的更嚴(yán)重的問(wèn)題：由于現(xiàn)實(shí)世界的“物”顯然包含各種丑陋、邪惡的物，如果這些包含丑陋、邪惡的“物”是來(lái)自神的觀念，則意味著神的觀念包含丑陋、邪惡——那么，“神的觀念包含丑陋、邪惡”這一論斷是任何信奉神的人所不能接受的，也必定是“被任命為愛(ài)爾蘭南部的克羅因的主教”3的貝克萊所史料不及的。簡(jiǎn)言之，貝克萊的主觀唯心論導(dǎo)致與自身一貫認(rèn)可的信念相逆否，因而是缺乏邏輯性的。
二、唯物論的泄漏
與唯心論有多種表現(xiàn)形式相似的是，唯物論觀點(diǎn)也有多種表現(xiàn)形式。如中國(guó)春秋時(shí)期的管子“水者萬(wàn)物之本原”說(shuō)，或者如古希臘米利都學(xué)派的泰利斯“把水解釋成是一切事物由此產(chǎn)生和構(gòu)成的基質(zhì)”說(shuō)，盡管形式上存在樸素唯物主義、形而上學(xué)或機(jī)械唯物主義以及辨證唯物主義和歷史唯物主義之分，而根本觀點(diǎn)都是：認(rèn)為世界的本質(zhì)是物質(zhì)的，物質(zhì)是第一性的，精神是第二性的；物質(zhì)是不依賴(lài)于精神而獨(dú)立存在的客觀實(shí)在。
目今流行著的唯物主義主流觀點(diǎn)尤其主要在中國(guó)大陸占據(jù)主流地位的辯證唯物主義觀點(diǎn)，主要源于馬克思、恩格斯的相關(guān)哲學(xué)思想，并經(jīng)由列寧及俄國(guó)其他哲學(xué)研究者加以系統(tǒng)化（以下統(tǒng)稱(chēng)蘇俄唯物主義）。蘇俄唯物主義最杰出的創(chuàng)建是：由列寧對(duì)物質(zhì)概念給出了人類(lèi)哲學(xué)歷史上稱(chēng)得上最明確的概括；而最致命的缺陷則是將世界的組成過(guò)度抽象到近乎簡(jiǎn)陋的地步，并且是對(duì)馬克思、恩格斯的相關(guān)哲學(xué)思想的嚴(yán)重偏離——并且這一偏離甚至直接導(dǎo)致了中國(guó)馬克思辯證唯物主義（以下簡(jiǎn)稱(chēng)中國(guó)唯物主義）的囫圇吞棗式的照搬繼承。其偏離點(diǎn)主要表現(xiàn)為：
恩格斯基于某種原因（注意其敘述上的改動(dòng)，這種改動(dòng)應(yīng)當(dāng)不是偶然的或疏忽的），在指出“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”以后5，在具體劃分哲學(xué)陣營(yíng)時(shí)說(shuō)“斷定精神對(duì)自然界說(shuō)來(lái)是本原的，從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)世說(shuō)的人”組成唯心主義陣營(yíng)，“凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派”。
而蘇俄唯物主義則在斷言“我們所接觸的一切現(xiàn)象，可以歸納為兩類(lèi)：一類(lèi)是物質(zhì)現(xiàn)象，即存在于我們的意識(shí)之外的現(xiàn)象（如外部世界的事物和過(guò)程）；一類(lèi)是精神的、觀念的現(xiàn)象，即存在于我們的意識(shí)之中的現(xiàn)象（如我們的感覺(jué)、思想等等）”后，認(rèn)為“凡是承認(rèn)物質(zhì)第一性的哲學(xué)家，就是唯物主義者”。
不難看出，恩格斯是在較為寬泛的意義上劃分哲學(xué)陣營(yíng)的，而蘇俄唯物主義則采取了較為簡(jiǎn)單化的處理——中國(guó)唯物主義的觀點(diǎn)與之一脈相承，以下僅以蘇俄觀點(diǎn)為例進(jìn)行說(shuō)明。畢竟“自然界”的本原性遠(yuǎn)遠(yuǎn)豐富于“物質(zhì)”第一性，后文將看出這一偏離的重大差別。
問(wèn)題的關(guān)鍵是，所有唯物主義關(guān)于世界分為存在與意識(shí)或物質(zhì)與精神的根本性劃分是邏輯不完備的，或者簡(jiǎn)單地說(shuō)，上述劃分存在過(guò)于粗略的嚴(yán)重遺漏。具體表現(xiàn)為至少有以下兩方面：
一是物理學(xué)中的“小孔成像”、海市蜃樓產(chǎn)生的影像，藍(lán)天、白云在水面上的倒影，很顯然，這類(lèi)影像首先不可能屬于人類(lèi)（或類(lèi)似人類(lèi)）意識(shí)、精神范疇，并且也不應(yīng)該屬于物質(zhì)范疇，畢竟這些影像只是臨時(shí)甚至偶然存在的現(xiàn)象。
二是關(guān)于空間、時(shí)間的歸屬問(wèn)題。關(guān)于空間，唯物主義的一般理解為“運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)的存在形式”，這樣（暫且撇開(kāi)該觀點(diǎn)是否存在問(wèn)題），既然是物質(zhì)存在的形式，自身也就不可能屬于物質(zhì)范疇了。然而，空間又顯然不可能屬于精神范疇。對(duì)時(shí)間而言也存在類(lèi)似的情形。
簡(jiǎn)言之，蘇俄唯物論將世界過(guò)于簡(jiǎn)單地劃分為“一類(lèi)是物質(zhì)現(xiàn)象”和“一類(lèi)是精神的、觀念的現(xiàn)象”，直接違背了既備性因而是缺乏邏輯性的。
三、不可知論的自我刪除以及相對(duì)主義的自我否定
如前所述，“不可知論”的典型論點(diǎn)是“人心也不能經(jīng)驗(yàn)到知覺(jué)和物象的聯(lián)系”，如果要接受這一論斷，則勢(shì)必導(dǎo)致接受者對(duì)該論斷自身也不能“經(jīng)驗(yàn)”的結(jié)論，也即已經(jīng)直接構(gòu)成了自身觀點(diǎn)不能夠備接受的否定結(jié)論。換言之，“不可知論”在作出一論斷后又演化出了直接否定自我的論斷，從而違反了逆否性原則。類(lèi)似的，極端的相對(duì)主義思維也是自我否定的。如所周知，其典型觀點(diǎn)主要包括以下三種情形：A、古希臘辯證法家赫拉克利特提出的“人不能兩次踏進(jìn)同一條河”；B、以及他的學(xué)生克拉底魯提出的人“連一次也不可能踏進(jìn)同一條河”；C、其極端表現(xiàn)則是“一切都是相對(duì)的”。
對(duì)于A類(lèi)觀點(diǎn)，按其思路，如果“河”在“兩次”是不同的，同樣也應(yīng)當(dāng)根本就沒(méi)有“人”存在“兩次”的概念，因此原觀點(diǎn)已經(jīng)自我否定了。因此，赫拉克利特的學(xué)生克拉底魯敏銳地感覺(jué)到了老師的不完全，而加以再?gòu)氐诪锽。然而，如果按照B類(lèi)的“連一次也不可能踏進(jìn)同一條河”思路，則又應(yīng)當(dāng)根本不存在“同一條河”的概念，這樣B類(lèi)也已自我否定了。而C類(lèi)觀點(diǎn)，如果作為命題成立，則顯然其本身就是絕對(duì)的。因此，極端相對(duì)主義思維是缺乏邏輯性的。
四、傳統(tǒng)邏輯學(xué)的缺失
如所周之，傳統(tǒng)邏輯學(xué)，主要是指自亞理士多德的邏輯體系為核心的，以真、假二值為判斷（命題）取值的普通邏輯。亞里士多德在初始構(gòu)造邏輯學(xué)理論框架時(shí)，沒(méi)有專(zhuān)列篇幅對(duì)判斷亦或命題的“真假值”以及“真假”本身進(jìn)行嚴(yán)格定義性的論述。他在其《范疇篇》中首次提到“真假”時(shí)說(shuō)：
所有的肯定命題和否定命題必然被看作或者是真實(shí)的，或者是虛假的。
這似乎應(yīng)當(dāng)看作是，他對(duì)判斷僅取“真假”二值的邏輯“必然”性的公設(shè)前提。
但是，在《解釋篇》中，他也分別指出：
因?yàn)椤胺屏_的是”這樣的表達(dá)，既不能構(gòu)成一個(gè)真實(shí)的命題．也不能構(gòu)成一個(gè)虛假的命題?！胺屏_的不是”也同樣如此。
并非任何句子都是命題，只有那些自身或者是真實(shí)的或者是虛假的句子才是命題。
關(guān)于現(xiàn)在或過(guò)去所發(fā)生事情的判斷，無(wú)論是肯定的還是否定的，必然或者是真實(shí)的，或者是虛假的。無(wú)論是關(guān)于普遍的全稱(chēng)命題，還是關(guān)于個(gè)別的單稱(chēng)命題，正如我們所說(shuō)的那樣、總要或者真實(shí)．或者虛假。但適用于普遍的非全稱(chēng)命題則并不一定是這樣。
但關(guān)于將來(lái)事件的單稱(chēng)命題則有所不同。
這一系列觀點(diǎn)應(yīng)當(dāng)看作亞里士多德業(yè)已注意到對(duì)真假概念的使用，并非可以無(wú)條件的全盤(pán)套用，而是有其自身特定范圍的，盡管那樣的“范圍”未必經(jīng)受得起嚴(yán)格深入的區(qū)別性推敲。比如，“總要或者真實(shí)，或者虛假”也例外“并不一定是這樣”，以及“只有那些自身或者是真實(shí)的或者是虛假的句子才是命題”：前者隱含了亞里士多德對(duì)并非“全盤(pán)真假二值”的預(yù)留，盡管他以后一直也未再細(xì)究；而后者隱含了亞里士多德對(duì)其未加嚴(yán)格定義的“真假”與“命題”概念之間關(guān)系的理解含混。因?yàn)楹笳邔㈦y以擺脫這樣的循環(huán)：
事實(shí)價(jià)值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價(jià)值觀，指元倫中的主義。其根本的命題，是從事實(shí)引出價(jià)值的本源、價(jià)值的根據(jù)。它不僅把價(jià)值與事實(shí)等同起來(lái)，而且要根據(jù)事實(shí)解答價(jià)值。但事實(shí)作為事實(shí)本身，它不是價(jià)值，更不可能充當(dāng)價(jià)值的根據(jù)。事實(shí)在事實(shí)上的事實(shí)性，即它的有限性。有限性的事實(shí)，不可能成為與終極差別相關(guān)聯(lián)的價(jià)值根據(jù)的設(shè)定者。事實(shí)價(jià)值觀，對(duì)象化在人身上則為肉體價(jià)值觀。肉體價(jià)值觀首先將肉體與價(jià)值的差別抹去，再用肉體的生存性來(lái)規(guī)定價(jià)值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價(jià)值的根源、價(jià)值的根據(jù)。它是一種偽真價(jià)值觀：基于對(duì)肉體和價(jià)值的同一性信仰，而且是價(jià)值向著肉體同一而非肉體向著價(jià)值同一的信仰，肉體成為價(jià)值根據(jù)、價(jià)值本源的承諾者；全部?jī)r(jià)值觀念——意識(shí)、精神、文化——的規(guī)定性，無(wú)不以肉體生存的事實(shí)性為內(nèi)容；人在價(jià)值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動(dòng)的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創(chuàng)造為一個(gè)獨(dú)立的存在者。另外，在價(jià)值論上，事實(shí)價(jià)值觀構(gòu)成邏輯虛無(wú)主義的根源一；肉體價(jià)值觀成為邏輯虛無(wú)主義的根源二。
關(guān)鍵詞：事實(shí)價(jià)值事實(shí)價(jià)值觀肉體價(jià)值觀邏輯虛無(wú)主義差別指向力終極差別
在史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價(jià)值(axia)相區(qū)別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價(jià)值的?！皟r(jià)值作為哲學(xué)的中心概念開(kāi)始被使用、傳播在19世紀(jì)末的德語(yǔ)文化圈的思想界中?！保?］希臘語(yǔ)“axia來(lái)自形容詞axios。axios本有‘與……相當(dāng)’、‘與……有同樣價(jià)值’的涵義。因此，axia即某物內(nèi)含的有用性。此物和擁有與己相當(dāng)程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點(diǎn)上，價(jià)值同‘價(jià)格’的意義相近?！保?］一個(gè)事物有用，當(dāng)然是在一定范圍內(nèi)才成立。而且，物的價(jià)值即與物相當(dāng)?shù)挠杏眯浴＿@個(gè)與物相當(dāng)?shù)臇|西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個(gè)別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規(guī)定著物的個(gè)別價(jià)值。但是，物的差別性來(lái)自何處呢?
物與物的差別，或物的自在本性，由物的意識(shí)主體來(lái)確立。價(jià)值是“明確地被意識(shí)到的、能作為判斷內(nèi)容的東西?！薄八趯で笸桩?dāng)性中向我們逼近，但作為相對(duì)于我們的價(jià)值，是由我們對(duì)妥當(dāng)?shù)膶?duì)象承認(rèn)、拒絕、或各種價(jià)值評(píng)價(jià)而成的東西?！保?］沒(méi)有意識(shí)物的人，物的價(jià)值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現(xiàn)出來(lái)。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現(xiàn)實(shí)的差別性，即物所呈現(xiàn)出的有用性。離開(kāi)主體的“選擇基準(zhǔn)”［4］，物的價(jià)值就無(wú)從誕生。一般意義上關(guān)于物的有用性的規(guī)定，只因?yàn)槭俏镌谙虿顒e性的人打開(kāi)自己才獲得了價(jià)值的規(guī)定性。這樣，價(jià)值一詞內(nèi)含的“與……相當(dāng)”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價(jià)值是相對(duì)于人而言的這句話(huà)的意義，就表現(xiàn)在其中。人關(guān)于世界的價(jià)值論言說(shuō)，是通過(guò)規(guī)定物的差別性來(lái)展開(kāi)規(guī)定者的差別性、人的差別性。
以上關(guān)于價(jià)值的詞源意義的一般，使我們得出如下結(jié)論：價(jià)值，是差別性的人關(guān)于物的差別性的規(guī)定。物從人獲得的差別性，構(gòu)成其有用性的根源。物的價(jià)值同物的差別性相關(guān)聯(lián)，同時(shí)和人的差別指向力相勾結(jié)，它向人打開(kāi)一個(gè)由差別性與相關(guān)性構(gòu)成的世界。所以，人關(guān)于價(jià)值論的言說(shuō)，最終都必須置身于個(gè)別價(jià)值相的言說(shuō)，必須借助人的差別性指向力展開(kāi)個(gè)別價(jià)值相的在場(chǎng)空間和它們之間的區(qū)別。
價(jià)值論是關(guān)于價(jià)值的本源、價(jià)值的根據(jù)、價(jià)值的展開(kāi)方式的理論。在關(guān)于價(jià)值論的思想史上，由于沒(méi)有把價(jià)值論的探究植根于邏輯論，沒(méi)有追溯價(jià)值的終極根據(jù)，出現(xiàn)了以事實(shí)、肉體(人的存在所背靠的事實(shí))為價(jià)值本源的理論。前者稱(chēng)作事實(shí)價(jià)值觀，后者為肉體價(jià)值觀。它們以?xún)r(jià)值的非本真樣式展開(kāi)價(jià)值的本真言說(shuō)，是一種偽真價(jià)值觀。價(jià)值邏輯論，以偽真價(jià)值觀為論述起點(diǎn)，目的是為本真價(jià)值觀的開(kāi)啟消除障礙。
一事實(shí)價(jià)值觀
事實(shí)價(jià)值觀，指元倫理學(xué)中的自然主義。其根本的命題是從事實(shí)引出價(jià)值的本源、價(jià)值的根據(jù)，它不僅把價(jià)值與事實(shí)等同起來(lái)，而且要根據(jù)事實(shí)解答價(jià)值問(wèn)題。［5］“根據(jù)自然主義，倫理的言明在一切關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的言明上并沒(méi)有減少其內(nèi)容，因而能翻譯成后者。”［6］用事實(shí)的言明代替?zhèn)惱淼?、價(jià)值的言明，以此給出價(jià)值生成的根據(jù)，乃是所有自然主義倫理學(xué)的理想。將倫理學(xué)“化”，以科學(xué)的態(tài)度對(duì)待倫理學(xué)中的價(jià)值問(wèn)題，以科學(xué)知識(shí)論建立邏輯價(jià)值論，從而在最終意義上遺棄價(jià)值論的言說(shuō)，成為分析倫理學(xué)的目標(biāo)。
英國(guó)倫理學(xué)家穆?tīng)?，在其《倫理學(xué)原理》中把善的性質(zhì)比作黃色的性質(zhì)。人能夠用認(rèn)識(shí)黃色的說(shuō)明善。［7］不過(guò)，20世紀(jì)上半葉關(guān)于顏色的表明，黃色是光的一種客觀特性，依靠顏色的色澤度、光亮度和飽和度，可以對(duì)之加以具體的解明。但怎樣以此闡釋善的性質(zhì)呢?
由于不可能從事實(shí)性的言明中推出價(jià)值性的言明，邏輯實(shí)證主義者只有提出價(jià)值情緒說(shuō)，以此為價(jià)值論的開(kāi)啟給出回避的理由。A·J·艾耶爾在《語(yǔ)言·真理·邏輯》中說(shuō)：“在命題中倫理符號(hào)所表達(dá)的并沒(méi)有在其命題的事實(shí)性?xún)?nèi)容上增加任何東西?！保?］關(guān)于倫理上的善惡陳述如同發(fā)音的語(yǔ)調(diào)和句子的感嘆號(hào)，這不會(huì)為文章的意義帶來(lái)什么新的東西，只對(duì)表現(xiàn)說(shuō)話(huà)人的感情有作用。
企圖從事實(shí)引出價(jià)值的事實(shí)價(jià)值觀的結(jié)局，必然是價(jià)值情緒說(shuō)。因?yàn)槭聦?shí)不是價(jià)值，情緒也不是一種現(xiàn)成性的事實(shí)。把價(jià)值同人的情緒聯(lián)系起來(lái)，用人的情緒給出價(jià)值的根據(jù)在終極意義上是不可能的。在情緒和價(jià)值之間，不存在必然的相關(guān)性。何況，情緒本不可能加以經(jīng)驗(yàn)性的言說(shuō)，以不可言說(shuō)的情緒去言說(shuō)價(jià)值，暴露出自然主義者最初抱著的價(jià)值不可言說(shuō)的信念。
事實(shí)價(jià)值觀集中體現(xiàn)在倫理學(xué)中，這源于倫理學(xué)始終沒(méi)有將價(jià)值同倫理的善相區(qū)別。“價(jià)值一般是在與道德的關(guān)聯(lián)中被當(dāng)作問(wèn)題提出，甚至將道德價(jià)值認(rèn)定為最重要的決定性?xún)r(jià)值。”［9］現(xiàn)代分析哲學(xué)家們，繼承這種對(duì)價(jià)值和善不加分別的傳統(tǒng)，誤以為關(guān)于善的觀念的分析就能代替對(duì)價(jià)值本身的分析。其結(jié)果當(dāng)然是無(wú)的放矢。價(jià)值不是倫理的善，斯多葛派哲學(xué)家如是區(qū)別。按照我們前面關(guān)于價(jià)值一詞的語(yǔ)義分析，價(jià)值是物的有用性；物的有用性來(lái)自物的差別性，物的差別性由人的差別性指向力或人規(guī)定差別性的能力給與。這在根本上同邏輯相關(guān)而不是與倫理的道德相關(guān)。價(jià)值之所以是價(jià)值，因?yàn)樗皇鞘聦?shí)，因?yàn)樗聦?shí)存在終極的差別。事實(shí)價(jià)值觀，表達(dá)的是一種關(guān)于世界的事實(shí)性言說(shuō)信仰，而且是一種沒(méi)有終極根據(jù)的信仰。認(rèn)定天地陰陽(yáng)氣之類(lèi)的事實(shí)性在者，這不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的價(jià)值，不可能開(kāi)啟作為意識(shí)生命而存在的人、作為精神生命與他人共在的人、作為文化生命向終極者同在的人。
事實(shí)價(jià)值觀內(nèi)含如下的信仰：“從事實(shí)導(dǎo)出價(jià)值、從陳述性的東西引出規(guī)范性的東西”［10］在邏輯上是可能的。這種可能性的前提為：事實(shí)與價(jià)值的同一性和以事實(shí)代替價(jià)值的合理性，從而抹去關(guān)于世界的價(jià)值性言說(shuō)，即人關(guān)于世界的差別性言說(shuō)。具體地說(shuō)，這種抹去的工作開(kāi)端于物和人的差別處，進(jìn)而將事實(shí)價(jià)值化、物人化。
在價(jià)值論上，事實(shí)價(jià)值觀構(gòu)成邏輯虛無(wú)主義的根源一。
根據(jù)事實(shí)價(jià)值觀，邏輯虛無(wú)主義，相信世界只由事實(shí)性在者構(gòu)成而不由人的主體活動(dòng)生成，相信沒(méi)有關(guān)于世界的邏輯性言說(shuō)和差別性言說(shuō)。不僅世界中的物與人沒(méi)有差別，而且物的差別就是人的差別。一切價(jià)值論在邏輯虛無(wú)主義者看來(lái)毫無(wú)意義。人關(guān)于物質(zhì)自然的在、自然生命的生長(zhǎng)、肉體生命的生存的差別性規(guī)定，在邏輯上不存在終極的根據(jù)。由上帝承諾的終極差別，對(duì)于物質(zhì)界、植物界、動(dòng)物界甚至整個(gè)人類(lèi)無(wú)效。這樣，邏輯虛無(wú)主義的展開(kāi)方式為物的人化。它包括物質(zhì)的人化、生命的人化、肉體的人化。
廣義的物概念，指物質(zhì)自然、自然生命、肉體生命，這也是事實(shí)一詞的真正涵義。廣義的價(jià)值概念，喚起的是作為價(jià)值給與者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事實(shí)的價(jià)值化，目的是為了以物的差別性代替人的差別性。所謂事實(shí)與價(jià)值不分，實(shí)質(zhì)上是物與人無(wú)差別，人這個(gè)差別性的存在者喪失給與差別性的能力。
物的人化觀念，把物的事實(shí)性之在理解為人的價(jià)值性存在，進(jìn)而以物質(zhì)的物性、植物的生長(zhǎng)性、動(dòng)物的生存性規(guī)定人性。在人的心理邏輯和物理邏輯、生理邏輯、生命邏輯之間沒(méi)有根本的差別，并且，是后三種邏輯相的規(guī)定性規(guī)定著人的心理邏輯相的內(nèi)容。動(dòng)物的生存延續(xù)本能、植物的生長(zhǎng)本能、物質(zhì)的在的本性，就是人的人性的全部?jī)?nèi)涵。
作為邏輯虛無(wú)主義的一種展開(kāi)方式，物的人化和作為虛無(wú)主義的一種展開(kāi)方式的人的物化，僅僅在出發(fā)點(diǎn)上有差別。前者以物性為人性，后者以人性為物性。由于物的人化必然通過(guò)人的物化來(lái)實(shí)現(xiàn)，所以，邏輯虛無(wú)主義與在言說(shuō)內(nèi)容上出現(xiàn)了相同的地方。［11］不過(guò)，兩者發(fā)生的根據(jù)卻不同。物的人化，根據(jù)物與人無(wú)差別的信念即邏輯虛無(wú)主義；人的物化，依憑人的過(guò)去時(shí)間觀即。
二事實(shí)價(jià)值觀的非價(jià)值性
法哲學(xué)家拉德布爾夫，屬于新康德派成員，在其《法哲學(xué)》中說(shuō)：“當(dāng)為命題只能由其他當(dāng)為命題給出基礎(chǔ)使之得以立證。正因?yàn)槿绱?，終極的當(dāng)為命題是不可能證實(shí)的，如同公理一樣不能證明只能確信。所以，和終極的當(dāng)為命題關(guān)聯(lián)的、相對(duì)立的主張，即相對(duì)立的價(jià)值觀與世界觀在相互爭(zhēng)論、對(duì)抗的時(shí)候，人們用科學(xué)的一義性來(lái)解決它們，這在先是不可能的?？茖W(xué)考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但無(wú)能教人應(yīng)干什么?！保?2］這里，拉德布爾夫不僅指出科學(xué)對(duì)于價(jià)值問(wèn)題在邏輯上的有限性，而且認(rèn)為價(jià)值論中的“當(dāng)為命題”同“終極的當(dāng)為命題”相關(guān)，是終極的當(dāng)為命題給出一切個(gè)別的價(jià)值觀的立證基礎(chǔ)。
科學(xué)告訴人物質(zhì)界、植物界、動(dòng)物界是什么，它無(wú)法為此提供更多的為什么的解釋。它甚至對(duì)于人是什么這個(gè)事實(shí)性命題只能做出非本質(zhì)的描述。因?yàn)?，人是什么，在根本上不屬于事?shí)性命題而屬于價(jià)值性命題。
事實(shí)價(jià)值觀這種價(jià)值論上的科學(xué)主義形式，在面對(duì)價(jià)值問(wèn)題時(shí)同樣有拉德布爾夫所說(shuō)的有限性。事實(shí)作為事實(shí)本身，因?yàn)樗皇莾r(jià)值，更不可能充當(dāng)價(jià)值的根據(jù)。事實(shí)在事實(shí)上的事實(shí)性，即它的有限性。有限性的事實(shí)，不可能成為與終極差別(“終極的當(dāng)為命題”)相關(guān)聯(lián)的價(jià)值根據(jù)的設(shè)定者。在另一方面，當(dāng)我們言說(shuō)物的價(jià)值的時(shí)候，實(shí)質(zhì)上是言說(shuō)此物在相對(duì)于被言說(shuō)前的又一種功用或又一種差別。這種差別，喚起人的注意。不過(guò)，人關(guān)于物的差別的意識(shí)，卻取自于他相應(yīng)的差別意識(shí)力，是人的差別指向力言說(shuō)出物的差別、物的價(jià)值。
人的差別指向力，根源于人的差別性存在。人的差別性存在，由終極差別給與。只有終極差別關(guān)于人的存在的差別性承諾，才使同在者全體相互差別。在此，價(jià)值的根據(jù)在人的差別指向力，在邏輯上由終極差別設(shè)定。價(jià)值的根源，顯然不在事實(shí)上，相反，是價(jià)值本有的差別性決定著事實(shí)的事實(shí)性。
一個(gè)事實(shí)與另一個(gè)事實(shí)的差別，其根據(jù)在于差別的規(guī)定性。因?yàn)?，事?shí)給與事實(shí)的，只能是又一個(gè)有限的事實(shí)。事實(shí)的個(gè)別性作為事實(shí)的共性，來(lái)自于終極差別通過(guò)人的差別指向力即人的邏輯能力的承諾。終極差別在邏輯上，使一個(gè)事實(shí)差別于另一個(gè)事實(shí)。
事實(shí)價(jià)值觀這種偽真價(jià)值觀本身的成立，建立在事實(shí)與價(jià)值的差別基礎(chǔ)上。從事實(shí)引出價(jià)值，以事實(shí)規(guī)定價(jià)值，其最低條件在于事實(shí)與價(jià)值的差別。否則，事實(shí)怎樣去承諾價(jià)值呢?而把事實(shí)和價(jià)值區(qū)別開(kāi)來(lái)的恰恰是價(jià)值。價(jià)值本來(lái)意味著差別。價(jià)值在邏輯上先于事實(shí)。它既把自身同事實(shí)分別，又給與事實(shí)之間以差別。事實(shí)之間的差別，和事實(shí)與價(jià)值的差別，無(wú)不背靠著價(jià)值。這在本源論上可以稱(chēng)為事實(shí)的價(jià)值性。
還有，事實(shí)在事實(shí)價(jià)值觀中，即使能夠給與以?xún)r(jià)值什么，其所給與的至多也不過(guò)是事實(shí)性的事實(shí)，而不可能是價(jià)值性的價(jià)值。事實(shí)無(wú)力像價(jià)值那樣充當(dāng)差別性的承諾者。
三肉體價(jià)值觀
事實(shí)價(jià)值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價(jià)值觀，它對(duì)象化在人身上則為肉體價(jià)值觀。
肉體價(jià)值觀首先將肉體與價(jià)值的差別抹去，再用肉體的生存性來(lái)規(guī)定價(jià)值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價(jià)值的根源、價(jià)值的根據(jù)。人作為肉體的在、它的生長(zhǎng)、生存是人的意識(shí)的中心和人與他人共在的目的，同時(shí)是人這個(gè)同在者全體向上帝同在的基本意向。
按照肉體價(jià)值觀，肉體的差別性是人的價(jià)值差別性的給與者。人與人在價(jià)值上的差別，自始至終是肉體生存者之間的差別。肉體這個(gè)事實(shí)性在者——人的身體，是人的價(jià)值根據(jù)的所在。人作為人就在此誕生、成長(zhǎng)、終結(jié)。為了生命的自我保存，每個(gè)人都有相應(yīng)的自然權(quán)利，“就是每一個(gè)人按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由?！保?3］這里的人的“天性”，無(wú)非是人作為肉體生存者的生存。它和動(dòng)物這種肉體生存者在根本上沒(méi)有區(qū)別，甚至可以等同于植物的自然生命的生長(zhǎng)。另一個(gè)唯物論者拉美特利，在其《人是機(jī)器》書(shū)中指出：我們尊重他人的錢(qián)包和生命，是為了保全自己的財(cái)產(chǎn)、名譽(yù)和我們的身體。［14］個(gè)人的身體的自我保存，構(gòu)成人生的全部主題。人和人的差別，只不過(guò)是肉體生命體間的差別，但在肉體價(jià)值觀看來(lái)，這是人和人在價(jià)值上的差別。
肉體價(jià)值觀以肉體的生存規(guī)定人的價(jià)值存在，使之成為邏輯虛無(wú)主義的根源二。依照我們關(guān)于邏輯的語(yǔ)義闡釋?zhuān)壿嫵兄Z價(jià)值的差別性以終極性，它為肉體和價(jià)值的終級(jí)差別設(shè)定邊界。邏輯虛無(wú)主義，在肉體價(jià)值觀中表現(xiàn)為肉體與價(jià)值的終極邊界的消失，或者說(shuō)是抹去兩者的差別。邊界消失后的肉體，在肉體價(jià)值觀中充當(dāng)價(jià)值的給與者和承諾者。肉體生存化為價(jià)值的根據(jù)。
由于價(jià)值同終極差別的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，由于終極差別是自在永在的上帝和人作為承受者的差別，那么，肉體價(jià)值化的結(jié)局自然是人的上帝化。人“將像上帝一樣，認(rèn)識(shí)善惡”［15］，充當(dāng)善與惡差別的判斷者。肉體在人的價(jià)值存在中、在肉體價(jià)值觀中的功能，根本上是承諾者的功能，類(lèi)似于終極差別的給與機(jī)能。終極差別的給與，表現(xiàn)為上帝在下的言成肉身的努力。不過(guò)，對(duì)于肉體價(jià)值觀而言，上帝不過(guò)是一個(gè)同人一樣的肉體生命體。
肉體價(jià)值化這種人把自己上帝化的方式，通過(guò)人的意識(shí)生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展開(kāi)。人的意識(shí)、精神、文化在事實(shí)性上的三位和在以肉體生存為目的的一體，即上帝的三位一體，人性即上帝性。此種現(xiàn)象發(fā)生的原因在于：肉體價(jià)值化對(duì)于肉體與價(jià)值的差別的終極根據(jù)的取消，耶穌基督在以肉體為價(jià)值本源的肉體價(jià)值觀中被取消。他的靈生及受死后的復(fù)活，由于沒(méi)有圣靈的根據(jù)只有肉體的根據(jù)，因而是一種無(wú)根據(jù)的根據(jù)。無(wú)根據(jù)的耶穌基督，在肉體價(jià)值觀中沒(méi)有存在的必然性。這正好是肉體價(jià)值化所盼望的結(jié)果。
肉體價(jià)值化為人的存在本質(zhì)，價(jià)值化為意識(shí)生命、精神生命、文化生命的本質(zhì)。這樣，人的上帝化所帶來(lái)的，必然是人的肉體的上帝化，因?yàn)槿说牟顒e性存在由其肉體生存所規(guī)定。肉體的無(wú)差別本身，導(dǎo)致意識(shí)生命、精神生命、文化生命的無(wú)差別。它的事實(shí)性，使其在上帝化中代替了意識(shí)生命、精神生命、文化生命的生成性。這樣，意識(shí)所意識(shí)到的，除了同樣的肉體事實(shí)性外將不會(huì)有差別，精神的創(chuàng)造淪為一種事實(shí)向另一種事實(shí)的轉(zhuǎn)換活動(dòng)。至于文化生命這種人自覺(jué)自己的心靈的產(chǎn)物，也降格為一個(gè)事實(shí)性在者。
“如果人是他自己的上帝，那么，他就能為所欲為而對(duì)審判無(wú)所畏懼?！麘?yīng)當(dāng)崇拜和侍俸他自己而不是創(chuàng)造者”，［16］不是承諾終極差別和價(jià)值的上帝本身。人在自己的上帝化中已經(jīng)登上了上帝的寶座，代替上帝給與自己的生存以終極合法性。人在肉體生存中作為事實(shí)性在者的無(wú)差別性，使其對(duì)自己在肉體價(jià)值化的行為中的差別承諾成為空洞的承諾。肉體因人的上帝化，而墮落為肉體自身的價(jià)值根據(jù)和生存邊界。人順從肉體的欲望，行各樣污穢的事，“裝滿(mǎn)了各樣不義、邪惡、貪婪、墮落，滿(mǎn)心是嫉妒、兇殺、爭(zhēng)競(jìng)、詭詐、惡念；又是讒言的、誹謗的、憎神的、不遜的、傲慢的、自夸的；他們還是捏造惡事的人、背逆父母的人，是無(wú)知、無(wú)信、無(wú)情、無(wú)慈悲的人。”［17］保羅在此列舉的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉體的價(jià)值化的信仰。只要不信上帝在三位一體的承諾中所承諾的人與上帝的終極差別，在邏輯上，人就無(wú)法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉體及靈魂所行的一切過(guò)犯便找到了最終的合法依據(jù)。
因?yàn)椋怏w的價(jià)值化和人的上帝化所帶給意識(shí)生命、精神生命、文化生命是同一事實(shí)性的規(guī)定——人的肉體生存性的規(guī)定，人在價(jià)值論的意義上被創(chuàng)造為一個(gè)虛無(wú)性的在者，他的精神活動(dòng)將圍繞生存的事實(shí)而展開(kāi)，他的文化最多不過(guò)顯現(xiàn)為關(guān)于肉體如何生存的非價(jià)值性理念體系?？傊?，肉體生存占領(lǐng)了人的全部意識(shí)空間、精神家園和文化傳統(tǒng)。人在價(jià)值論上的存在樣式——意識(shí)、精神、文化——只是肉體生存的不同表達(dá)。所以，邏輯虛無(wú)主義，實(shí)質(zhì)上以?xún)r(jià)值的虛無(wú)化為特點(diǎn)，其說(shuō)到底是在為肉體生存主義辯護(hù)。四肉體價(jià)值觀的非價(jià)值性
肉體價(jià)值觀是這樣一種偽真價(jià)值觀：基于對(duì)肉體和價(jià)值的同一性信仰，而且是價(jià)值向著肉體同一而非肉體向著價(jià)值同一的信仰，肉體成為價(jià)值根據(jù)、價(jià)值本源的承諾者；全部?jī)r(jià)值觀念——意識(shí)、精神、文化——的規(guī)定性無(wú)不以肉體生存的事實(shí)性為；人在價(jià)值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動(dòng)的目的，指向肉體生命的生存本身，不是把人創(chuàng)造為一個(gè)獨(dú)立的存在者。
肉體價(jià)值觀，通過(guò)肉體的價(jià)值化、人的上帝化來(lái)實(shí)踐其偽真的價(jià)值理想。說(shuō)它是偽真的，因?yàn)樗皇潜菊娴?，不是價(jià)值根據(jù)的終極承諾者，更不是價(jià)值本源的給與者。由肉體價(jià)值觀所帶來(lái)的事實(shí)上相互差別的世界，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)在價(jià)值論上毫無(wú)差別的世界，因?yàn)槿怏w價(jià)值觀通過(guò)肉體承諾給價(jià)值的只是作為事實(shí)性在者的肉體。在肉體價(jià)值觀所生成的世界圖景中，肉體的生存，既是中心又是邊緣，既為目的又為手段。
價(jià)值本來(lái)代表邏輯承諾的差別，或者是人通過(guò)邏輯承諾的差別。價(jià)值概念，內(nèi)在地要求差別性而不是同一性的規(guī)定性。一個(gè)對(duì)象和其它對(duì)象如果沒(méi)有差別，它就談不上什么價(jià)值；一個(gè)對(duì)象如果無(wú)能喚起人的差別性意識(shí)，它也沒(méi)有價(jià)值根源。價(jià)值這個(gè)概念，一方面同對(duì)象的差別性相關(guān)，但更重要的是同人的差別指向力相關(guān)。是人主觀的差別指向力，賦予一個(gè)對(duì)象以獨(dú)特的價(jià)值。不過(guò)，人的差別指向力又建立在什么基礎(chǔ)上呢?
在談?wù)撨壿嬤@個(gè)概念時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)：邏輯內(nèi)含有終極差別的涵義，還一般地討論了終極差別與價(jià)值的相關(guān)性。［18］按照我們前面的言說(shuō)，只有終極差別才是一切價(jià)值所喚起的差別性相的終極承諾者。由上帝借著三位一體的承諾所建立起來(lái)的人與上帝的終極差別，即邏輯的內(nèi)在規(guī)定性。人作為終極差別的承受者，因此具有了差別指向力或賦予對(duì)象以?xún)r(jià)值的能力。
但是，肉體價(jià)值觀，從抹去肉體與價(jià)值的差別開(kāi)始，通過(guò)肉體的生存性規(guī)定人的價(jià)值和差別指向力，以此企圖實(shí)現(xiàn)對(duì)人的意識(shí)世界、精神世界、文化世界的差別性的規(guī)定。其結(jié)果，在根本上不僅沒(méi)有給與它們以差別，反而是以肉體的生存性把它們統(tǒng)一為同一性的肉體世界。人的生成性世界，墮落為以肉體的生存性為內(nèi)核的現(xiàn)成性世界。人在這種現(xiàn)成性的事實(shí)性規(guī)定中，喪失了自己作為與物的差別和作為一個(gè)類(lèi)與植物、動(dòng)物的差別。其中，動(dòng)物的肉體生存性，一躍成為人的人性。
此外，肉體價(jià)值觀這種偽真價(jià)值觀，因不可能在價(jià)值論上承諾價(jià)值與肉體本身的根本差別，其承諾本身實(shí)際上與價(jià)值沒(méi)有關(guān)系。價(jià)值承諾的差別性，在肉體價(jià)值觀中的不可能性，使肉體價(jià)值觀關(guān)于價(jià)值的偽真承諾在終極意義上和價(jià)值無(wú)涉。和價(jià)值不相關(guān)的肉體價(jià)值觀，當(dāng)然同差別也不相關(guān)，因而無(wú)關(guān)于終極差別。也可以說(shuō)，肉體價(jià)值觀，僅僅承諾了一個(gè)在終極意義上無(wú)差別的世界(包括對(duì)人自身的承諾)，一個(gè)以肉體生存為主體的無(wú)價(jià)值世界。所以，肉體價(jià)值觀，是非價(jià)值性的偽真價(jià)值觀。
另一方面，人和人肉體上的相互差別，根源于給與差別的價(jià)值本身。人與人之間在肉體上的生理同一性能夠顯明出差別，只是因?yàn)楦魅怂晨康膬r(jià)值的差別性。各人按照自己對(duì)終極差別的信念向他人言說(shuō)出自己的個(gè)體性，即他在人類(lèi)中的終極差別性。俗話(huà)說(shuō)，相隨心變，在價(jià)值邏輯論中即肉體的差別取決于它所依托的價(jià)值的差別。肉體自身，并不能給出人和人的差別性，盡管有人在生理上有缺陷，但那造我們的那一位從來(lái)沒(méi)有承諾過(guò)在肉體上何為人的完全的形象；相反，他要求我們追求的是一種價(jià)值上的完全和他的身量，滿(mǎn)有他的信仰。肉體，不但不能給與價(jià)值以差別，而且自身的差別還得自于價(jià)值承諾的差別。人的言說(shuō)與書(shū)寫(xiě)，不過(guò)是這種差別承諾的表達(dá)方式。
注釋?zhuān)?/p>
［1］巖波講座卷9《·價(jià)值》，111頁(yè)，細(xì)谷貞雄文“價(jià)值與主體”，巖波書(shū)店，1971年。
［2］同上，27頁(yè)，山下正男文“價(jià)值的”。
［3］同上，轉(zhuǎn)引自213頁(yè)，此段為韋伯關(guān)于價(jià)值的定義。
［4］同上，293、353頁(yè)。參看上山春平“價(jià)值研究的課題”一文；尼采將價(jià)值同道德相關(guān)聯(lián)起來(lái)闡釋?zhuān)⒃谏鼉r(jià)值邏輯與生理價(jià)值邏輯兩個(gè)層面上展開(kāi)全部?jī)r(jià)值邏輯圖景，這一方面帶來(lái)了價(jià)值與個(gè)別價(jià)值邏輯相的混亂，另一方面致使各種個(gè)別價(jià)值邏輯相之間的界線(xiàn)模糊。由于作為至高價(jià)值根源的生存意志在生命世界(植物界、動(dòng)物界、人物界)中的有限性，由于人借助成長(zhǎng)為超人的神化和由此而來(lái)的與神圣世界的分隔，尼采必然陷入虛無(wú)主義的相對(duì)價(jià)值論。他在《權(quán)力意志》258節(jié)中說(shuō)：“我的主要學(xué)說(shuō)是：沒(méi)有任何道德現(xiàn)象，有的只是關(guān)于現(xiàn)象的道德解釋。這種解釋本身的根源在道德之外”(214頁(yè)，倫敦，1924年)。這個(gè)之外的根源，就是以生存意志為核心的權(quán)力意志，解釋者的生命和生存意志。尼采關(guān)于道德價(jià)值與生價(jià)值的相關(guān)性，參看日本學(xué)者原佑的論文“價(jià)值的轉(zhuǎn)換——尼采”一文(巖波講座卷9《哲學(xué)·價(jià)值》，134—139頁(yè)，巖波書(shū)店，1971年。
［5］巖波講座卷9《哲學(xué)·價(jià)值》，11頁(yè)，山下正男文“價(jià)值研究的歷史”，巖波書(shū)店，1971年。
［6］同上，87頁(yè)。碧海純一文“事實(shí)與價(jià)值”。
［7］同上，48頁(yè)。山下正男文“價(jià)值研究的歷史”。
［8］同上，轉(zhuǎn)引自95頁(yè)。關(guān)于價(jià)值情緒說(shuō)，碧海純一在其論文“事實(shí)與價(jià)值”中有較詳盡的討論，參看從89—99頁(yè)。
［9］同上，134頁(yè)。
［10］同上，257頁(yè)。關(guān)于事實(shí)價(jià)值觀在邏輯上的不可能性問(wèn)題，參看同書(shū)中粟田賢三“與價(jià)值問(wèn)題”一文。
［11］虛無(wú)主義與過(guò)去時(shí)間觀的關(guān)系，我將在另外的文章中作詳細(xì)的討論。
［12］轉(zhuǎn)引自巖波講座9卷《哲學(xué)·價(jià)值》，43頁(yè)，山下正男文“價(jià)值研究的歷史”，巖波書(shū)店，1971年。
［13］霍布斯：《利維坦》，97頁(yè)，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書(shū)館，1985年。
［14］《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，118頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1982年。
［15］《創(chuàng)世紀(jì)》3：5。新國(guó)際版(NIV)，密歇根，1984年。
［16］WarrenW·Wiersbe，《要公義》，23—24頁(yè)，伊利諾伊，1977年。
1845年春，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出:“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界。”在這里，馬克思開(kāi)始批判“哲學(xué)家”，把自己不是作為新“哲學(xué)家”而是作為非“哲學(xué)家”和“哲學(xué)家”相對(duì)立。可見(jiàn)，1845年以后，馬克思已經(jīng)自覺(jué)離開(kāi)了“哲學(xué)的基地”。當(dāng)“思辨終止”，馬克思這種“描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程的真正的實(shí)證科學(xué)開(kāi)始”了。從此，他徹底清算了自己“從前的哲學(xué)信仰”，進(jìn)入了“真正的實(shí)證科學(xué)”時(shí)期。在這個(gè)時(shí)期，馬克思開(kāi)始采取科學(xué)立場(chǎng)，這種立場(chǎng)絕不意味著進(jìn)入科學(xué)主義，達(dá)致科學(xué)霸權(quán)，“用科學(xué)準(zhǔn)則衡度每件事，然后宣布其他形式無(wú)意義”，而是強(qiáng)調(diào)馬克思“真正的實(shí)證科學(xué)”相對(duì)于作為非科學(xué)“在場(chǎng)”的舊哲學(xué)的科學(xué)性。具體說(shuō)來(lái)，首先，馬克思通過(guò)批判舊唯物主義的直觀性，肯定唯心主義“發(fā)展了能動(dòng)的方面”，即它認(rèn)為“感性世界”在人的活動(dòng)中不斷生成發(fā)展，辯證運(yùn)動(dòng)。其次，馬克思同時(shí)又批判唯心主義“只是抽象地發(fā)展了”“能動(dòng)的方面”。因?yàn)椤稗q證法在黑格爾手中神秘化了……在他那里，辯證法是倒立著的”，所以在黑格爾看來(lái)，生成現(xiàn)實(shí)世界的只是人的精神活動(dòng)，其中的辯證發(fā)展不過(guò)是精神運(yùn)動(dòng)的環(huán)節(jié)。最后，馬克思認(rèn)為要消解唯心主義的抽象性，“發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核，必須把它倒過(guò)來(lái)”，為此應(yīng)當(dāng)走進(jìn)“新唯物主義”，把從“天國(guó)”出發(fā)徹底“倒過(guò)來(lái)”轉(zhuǎn)而“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋觀念的形成”。正是由于把黑格爾抽象的辯證法徹底“倒過(guò)來(lái)”，馬克思開(kāi)始真正“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋觀念的形成”，其人化自然觀也迅速躍遷到了科學(xué)人化自然觀。其一，他遵循“倒過(guò)來(lái)”的辯證法，“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)”，不是形而上學(xué)否定而是辯證否定了自己從前的“哲學(xué)”人化自然觀，保留了其中闡述的自然界是“通過(guò)工業(yè)”或?qū)嵺`形成的合理思想。毋庸置疑，“從前的哲學(xué)信仰”時(shí)期的“哲學(xué)”人化自然觀有一定的局限，但它除了糟粕，也有精華。馬克思“真正的實(shí)證科學(xué)”時(shí)期關(guān)于人化自然的自我意識(shí)正是“保存”了這些精華并以此為“階梯”躍遷到了科學(xué)人化自然觀。關(guān)于這一點(diǎn)，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思開(kāi)篇就批判說(shuō):“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是:對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解。”這意味著“從前的一切唯物主義”認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的感性世界僅僅只是自然存在或者自然感性，是既成的、先在的東西。馬克思既然斷定這一點(diǎn)是“從前的一切唯物主義”的“主要缺點(diǎn)”，也就表明他和“從前的一切唯物主義”相區(qū)別，并不認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界是先在的、既成的，而是生成的。另外，從馬克思批判時(shí)使用的“只是”一詞來(lái)看，他并沒(méi)有否定“從前的一切唯物主義”堅(jiān)持的唯物主義也即現(xiàn)實(shí)世界不是抽象的對(duì)象，而是一個(gè)客觀存在的物質(zhì)世界。因此，在馬克思的視閾中，人現(xiàn)實(shí)生活的世界決不是由人的精神活動(dòng)生成的，因?yàn)閺摹盁o(wú)”不能生出“有”，它只能是一個(gè)人通過(guò)自己能動(dòng)的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)世界，是一個(gè)被人改造過(guò)的人化的自然。其二，通過(guò)徹底地把從抽象的原則出發(fā)“倒過(guò)來(lái)”，馬克思“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)”，批判克服了舊哲學(xué)的缺點(diǎn)。
第一，闡發(fā)了其自然觀和歷史觀的相互融合。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思、恩格斯批判說(shuō):“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外;當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者?！贝_實(shí)，只要進(jìn)入社會(huì)歷史領(lǐng)域，費(fèi)爾巴哈就先驗(yàn)地假設(shè)人有抽象的“類(lèi)本質(zhì)”，極力張揚(yáng)人道主義歷史觀，這和黑格爾的“絕對(duì)精神”及其運(yùn)動(dòng)史一樣都“是倒立著的”，因此“必須把它倒過(guò)來(lái)”。而通過(guò)把“倒立著的”東西再“倒過(guò)來(lái)”，馬克思不再?gòu)某橄蟮乃急娉霭l(fā)，用先驗(yàn)的原則去生搬硬套現(xiàn)實(shí)，而是“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)”，按照事物的本來(lái)面目指出:“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來(lái)區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人開(kāi)始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開(kāi)始把自己和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)?！边@表明盡管人和動(dòng)物的區(qū)別點(diǎn)非常多，例如人有意識(shí)，信仰宗教，動(dòng)物沒(méi)有意識(shí)，更談不上信仰宗教，因此，可以根據(jù)意識(shí)和宗教或隨便別的什么來(lái)區(qū)別人和動(dòng)物。但是，馬克思還是看到了意識(shí)等本身卻是需要由人的勞動(dòng)、人的實(shí)踐活動(dòng)來(lái)說(shuō)明的東西，它們“只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的”，所以，馬克思并不贊成有意識(shí)與宗教是人與動(dòng)物的根本區(qū)別。因而僅僅“根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么”并沒(méi)有把人和動(dòng)物真正區(qū)別開(kāi)來(lái)。只有“當(dāng)人開(kāi)始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候”，人的生產(chǎn)勞動(dòng)才真正開(kāi)始“把自己和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)”。人的生產(chǎn)勞動(dòng)是人的實(shí)踐活動(dòng)，說(shuō)生產(chǎn)勞動(dòng)把人自己和動(dòng)物真正區(qū)別開(kāi)來(lái)，就是說(shuō)是實(shí)踐把人自己和動(dòng)物真正區(qū)別開(kāi)來(lái)。這表明實(shí)踐是人區(qū)別于其他事物的根本特質(zhì)也即人的本質(zhì)。同時(shí)，關(guān)于人自己生成的人化的自然界，因?yàn)椤皬那暗囊磺形ㄎ镏髁x”“不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解”是其“主要缺點(diǎn)”，所以與“從前的一切唯物主義”相對(duì)立，馬克思認(rèn)為應(yīng)該把人化的自然“當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐”，也即人化自然是人的實(shí)踐活動(dòng)。這樣，由于實(shí)踐是人的本質(zhì)，因此當(dāng)馬克思肯定人化自然是人的實(shí)踐活動(dòng)時(shí)，人化自然也就是人的本質(zhì)。因而作為“感性世界”，人化自然并不在人自身之外，它就是人自身的本質(zhì)性存在。可見(jiàn)，在“真正的實(shí)證科學(xué)”時(shí)期，馬克思的人化自然觀一方面表達(dá)的就是他對(duì)客觀存在的物質(zhì)世界的看法，就是自然觀;另一方面也是闡發(fā)他關(guān)于人自身的意見(jiàn)也即歷史觀。換言之，此時(shí)馬克思的自然觀和歷史觀已經(jīng)相互融合在一起。
第二，馬克思也考察了人化自然的異化及其克服。費(fèi)爾巴哈的“哲學(xué)”人本主義異化觀，盡管“斷言自己已經(jīng)超出了黑格爾哲學(xué)”，也用了一些世俗化的范疇如“類(lèi)本質(zhì)”“人”等，但它“都是在純粹的思想領(lǐng)域中發(fā)生的”，本質(zhì)上都是黑格爾精神辯證法的變種。為此在科學(xué)人化自然觀中馬克思把它“倒過(guò)來(lái)”，開(kāi)始“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)”，從歷史考察中去抽象“一般運(yùn)動(dòng)形式”來(lái)論述人化自然的異化。他指出:“只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動(dòng)對(duì)人來(lái)說(shuō)就成為一種異己的、同他對(duì)立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量?！币虼耍趶?qiáng)制性分工存在的條件下，受這種分工制約的以人的實(shí)踐活動(dòng)“在場(chǎng)”的人化自然對(duì)人來(lái)說(shuō)也是“某種異己的、在他們之外的強(qiáng)制力量”，“不僅不依賴(lài)于人們的意志和行為反而支配著人們的意志和行為”。為此，人化自然的這種異化與“哲學(xué)”人本主義視閾中的“類(lèi)特性”無(wú)關(guān)。首先，它只是人們物質(zhì)生活發(fā)展的必然結(jié)果，表征著人們?cè)谝欢l件下的一種存在方式。在這種特定的存在方式中，它就表現(xiàn)著人的特定本質(zhì)，因而現(xiàn)實(shí)中的人并不是非人，而只是呈現(xiàn)特定本質(zhì)的特定的人。其次，人化自然異化的客觀根源不僅在于“特殊利益和共同利益之間還有分裂”，而且在于“自然形成的”分工，在于私有制，因?yàn)椤胺止ず退接兄剖窍嗟鹊谋磉_(dá)方式，對(duì)同一件事情，一個(gè)是就活動(dòng)而言，另一個(gè)是就活動(dòng)的產(chǎn)品而言”。再次，由于分工或私有制是與社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展與進(jìn)步的一定水平相聯(lián)系，因此，人化自然的異化不是永恒的現(xiàn)象，它“在具備了兩個(gè)實(shí)際前提之后”就會(huì)消滅，即“要使這種異化成為一種‘不堪忍受的’力量，即成為革命所要反對(duì)的力量，就必須讓它把人類(lèi)的大多數(shù)變成完全‘沒(méi)有財(cái)產(chǎn)的’人，同時(shí)這些人又同現(xiàn)存的有錢(qián)有教養(yǎng)的世界相對(duì)立，而這兩個(gè)條件都是以生產(chǎn)力的巨大增長(zhǎng)和高度發(fā)展為前提的”。因此，隨著整個(gè)社會(huì)“生產(chǎn)力的巨大增長(zhǎng)和高度發(fā)展”，不必再為爭(zhēng)取必需品而爭(zhēng)斗的人們之間就會(huì)建立起普遍的交往，因而“地域性的個(gè)人為世界歷史性的、經(jīng)驗(yàn)上普遍的個(gè)人所代替”。這樣，私有制就會(huì)被揚(yáng)棄，進(jìn)而人化自然也因?yàn)閺?qiáng)制性分工的消亡而轉(zhuǎn)變?yōu)槿藗兡軌虺浞竹{馭的力量，即克服自己的異化狀態(tài)。
二馬克思人化自然觀的歷史性及其價(jià)值選擇
進(jìn)一步地，懷特海提出，在動(dòng)態(tài)宇宙中現(xiàn)實(shí)實(shí)體都融合于事件之流。宇宙就是一個(gè)事件場(chǎng)，世界只不過(guò)是處于一定時(shí)空關(guān)系中“事件”組合而成的統(tǒng)一體，事件是多種關(guān)系的綜合，在這個(gè)不斷流動(dòng)和生成的動(dòng)態(tài)宇宙中，一切都融合于事件之流。事件同時(shí)是具體的，每一個(gè)事件的發(fā)生都是獨(dú)一無(wú)二不可重復(fù)的，時(shí)空關(guān)系只不過(guò)是事件與作為時(shí)空?qǐng)龅膹V延相分離而產(chǎn)生的。在這樣的時(shí)空關(guān)系中，過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)在事件中相互交織，所有有限的原子事件的發(fā)展都產(chǎn)生于過(guò)去事件的因果影響，并繼續(xù)影響和導(dǎo)致著未來(lái)事件的發(fā)展趨勢(shì)。而通過(guò)進(jìn)一步引入“綿延”概念，懷特海的宇宙自然得以生成，“綿延”的發(fā)生和消逝構(gòu)成了宇宙自然現(xiàn)象的諸過(guò)程?！拔覀兊母杏X(jué)—意識(shí)為直接的識(shí)別判定了某一整體，這里叫做‘綿延’；于是，綿延就是一個(gè)明確的自然存在物。綿延是作為部分事件的復(fù)合體來(lái)識(shí)別的?！痹趯?duì)現(xiàn)實(shí)實(shí)有和永恒客體進(jìn)行了區(qū)分并描述了現(xiàn)實(shí)實(shí)有所存在的宇宙自然是如何生成之后，他又提出一個(gè)問(wèn)題，即永恒客體是如何向現(xiàn)實(shí)實(shí)有轉(zhuǎn)化的呢？或者說(shuō)為什么已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了的永恒客體即現(xiàn)實(shí)實(shí)有為什么是這樣的而不是其他樣子的？懷特海的答案即“上帝”。他認(rèn)為上帝是現(xiàn)實(shí)實(shí)有與永恒客體相互轉(zhuǎn)換的根本原則，是上帝的選擇使得現(xiàn)實(shí)實(shí)有成為了它所呈現(xiàn)的樣子。但上帝只起某種誘發(fā)作用，上帝充分考慮人的自由和選擇，也尊重潛在的可能性。在懷特海那里，上帝只是永恒客體的一種，“上帝關(guān)系著每一個(gè)其他的現(xiàn)實(shí)存在物，同時(shí)也被現(xiàn)實(shí)存在物所發(fā)生的變化影響著。每一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在物都有自我決定的能力，但是上帝的作用被設(shè)想為引誘（試圖說(shuō)服）每一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在物成為上帝想讓它成為的那樣”。因此，懷特海的上帝有別于亞里士多德唯一的、永恒的“推動(dòng)者”概念，也不同于傳統(tǒng)宗教觀念中全知全能的“上帝”，他的上帝是一種過(guò)程性的，處于生成之中的復(fù)雜概念。懷特海所表現(xiàn)的宇宙觀是開(kāi)放的、動(dòng)態(tài)的，相應(yīng)地，在《教育的目的》一書(shū)中，他所鼓勵(lì)的教育也是創(chuàng)造性、綜合性的。
二、懷特?；谟钪嬗^的教育觀
接下來(lái)的問(wèn)題便是，依據(jù)懷特海的宇宙觀，我們到底應(yīng)持什么樣的教育觀？教育到底起了什么樣的功效？其一，克服二元對(duì)立，享受教育的歷險(xiǎn)。懷特海教育哲學(xué)思想實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)二元對(duì)立的現(xiàn)代性教育思想的超越，他反對(duì)將傳授知識(shí)和啟迪智慧相對(duì)立、將科技教育和人文教育相對(duì)立，提倡多元的后現(xiàn)代教育觀，在自由的氛圍中，“使人具有活躍的思維”，他認(rèn)為這是教育的全部目的。現(xiàn)代教育把知識(shí)和智慧對(duì)立起來(lái)，忽視智力的啟迪，只注重刻板知識(shí)的灌輸，這必然導(dǎo)致缺乏創(chuàng)新的知識(shí)的傳遞和大量書(shū)呆子的產(chǎn)生，“在某種意義上說(shuō)，隨著智慧的增長(zhǎng)，知識(shí)將減少”，可見(jiàn)懷特海所提倡的是做知識(shí)的主人，學(xué)會(huì)積極的有創(chuàng)造性的運(yùn)用知識(shí)。懷特海同時(shí)列舉了作為教育的三種主要形式，即科學(xué)教育、技術(shù)教育和人文教育，其三者的關(guān)系是相輔相成，缺一不可的?？茖W(xué)教育“是訓(xùn)練觀察自然現(xiàn)象的藝術(shù)”，技術(shù)教育“是一種利用知識(shí)進(jìn)行物質(zhì)產(chǎn)品生產(chǎn)的技能方面的訓(xùn)練”，文學(xué)教育是“沿襲語(yǔ)言”并“表達(dá)我們心理狀態(tài)的方法”。二元對(duì)立的思想割裂了三者之間的聯(lián)系，只能導(dǎo)致狹隘的專(zhuān)門(mén)化。在懷特?？磥?lái)，應(yīng)維持三者之間的必要張力，實(shí)現(xiàn)其有機(jī)平衡。懷特海還提倡教育要具有想像力和創(chuàng)造力，教育的核心問(wèn)題便是使知識(shí)充滿(mǎn)活力。在懷特?？磥?lái)，教育作為一種創(chuàng)造性活動(dòng)，伴隨著享受與自由的過(guò)程，它對(duì)傳統(tǒng)教育模式和現(xiàn)有教育秩序的每一次突破都是一種歷險(xiǎn)。然而，秩序與創(chuàng)新并不矛盾，“進(jìn)步的藝術(shù)就在于既維護(hù)旨在變革的秩序，又維護(hù)旨在秩序的變革”正是在對(duì)傳統(tǒng)二元論的批判與超越中，在創(chuàng)新的歷險(xiǎn)中，教育理念與實(shí)踐不斷向前發(fā)展。其二，設(shè)立教育的目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)獨(dú)特個(gè)體的培育。懷特海在《教育的目的》一書(shū)開(kāi)篇便談到“我們的目標(biāo)是，要塑造既有廣泛的文化修養(yǎng)又在某個(gè)特殊方面有專(zhuān)業(yè)知識(shí)的人才”，同時(shí)，“自我發(fā)展才是最有價(jià)值的智力發(fā)展”。他反對(duì)填鴨式灌輸知識(shí)，并認(rèn)為這些僅被大腦接收卻沒(méi)有經(jīng)過(guò)實(shí)踐，或沒(méi)有經(jīng)過(guò)融會(huì)貫通的知識(shí)，只會(huì)引起“呆滯的思想”。教育之所以有用，就在于它是我們理解這個(gè)世界的工具，因此，知識(shí)唯一的用途，就是武裝我們的現(xiàn)在。教育的作用也不是維持一致性，而是利用其靈敏的、靈活的特點(diǎn)，為作為有機(jī)體的學(xué)生提供培育獨(dú)特自我的機(jī)會(huì)。獨(dú)特個(gè)體教育目標(biāo)的具體應(yīng)用即培育學(xué)生生成自我觀點(diǎn)及理想。懷特海認(rèn)為，變化只有通過(guò)心理級(jí)的活動(dòng)才能產(chǎn)生，物理級(jí)僅僅產(chǎn)生毫無(wú)差別的或相類(lèi)似的現(xiàn)實(shí)實(shí)體之間巨大的一致性，因此變化只有通過(guò)永恒主體和新穎的非真實(shí)命題才有可能實(shí)現(xiàn)。而學(xué)生新的可能性的產(chǎn)生需要兩個(gè)條件，一是優(yōu)秀楷模，二是對(duì)其新穎觀念的提出給予充分鼓勵(lì)。因此，這種新的可能性的實(shí)現(xiàn)是教育機(jī)構(gòu)和老師最主要的作用，也可以說(shuō)是懷特海最有教育實(shí)踐意義的觀點(diǎn)。他認(rèn)為學(xué)生新穎的觀點(diǎn)及理想不能僅僅拿來(lái)消遣，而是一定要被實(shí)現(xiàn)。要實(shí)現(xiàn)理想就要強(qiáng)調(diào)敏感、啟發(fā)，創(chuàng)新、想像等特質(zhì)。同時(shí)，懷特海并非只停留在理論層面，他更是在實(shí)踐及操作層面對(duì)培育學(xué)生提出新穎觀點(diǎn)和理想給予了足夠的重視，他對(duì)于如何培養(yǎng)能力、責(zé)任、專(zhuān)業(yè)知識(shí)，達(dá)到期望的效果、風(fēng)格、實(shí)用性等都有長(zhǎng)篇詳細(xì)論述。懷特海不是要讓學(xué)生生活在夢(mèng)想的國(guó)度，他的目標(biāo)是讓學(xué)生實(shí)現(xiàn)夢(mèng)想。其三，注重教育過(guò)程，提倡自我教育。對(duì)于懷特海來(lái)說(shuō)，其整個(gè)宇宙發(fā)展過(guò)程是以現(xiàn)實(shí)實(shí)體的自我創(chuàng)造、以現(xiàn)實(shí)實(shí)體所組成的更大社會(huì)連結(jié)的發(fā)展為軸心的，在懷特海那里，過(guò)程體現(xiàn)在轉(zhuǎn)變與共生這兩個(gè)緊密相關(guān)的環(huán)節(jié)上，轉(zhuǎn)變即實(shí)體與實(shí)體之間暫時(shí)性的轉(zhuǎn)化，共生則意味著永恒性的生成，在共生中每一個(gè)瞬間都是嶄新的“現(xiàn)在”。懷特海認(rèn)為教育應(yīng)該提供給人們一種對(duì)現(xiàn)在的生活的理解。因?yàn)椋艾F(xiàn)在包含一切?，F(xiàn)在是神圣的境界，它包含了過(guò)去，又孕育著未來(lái)”。教育的過(guò)程具體地體現(xiàn)在教育的節(jié)奏上。懷特海認(rèn)為教育應(yīng)是有節(jié)奏的，智力發(fā)展的過(guò)程顯示出一種節(jié)奏性，教育必須適應(yīng)學(xué)生智力發(fā)展節(jié)奏的相應(yīng)階段，即根據(jù)節(jié)奏性來(lái)把握教育的特點(diǎn)和規(guī)律。他還把智力的發(fā)展過(guò)程分為了三個(gè)階段，即浪漫階段、精確階段和綜合運(yùn)用階段，同時(shí)，這三個(gè)階段是互相交織循環(huán)的，而整個(gè)過(guò)程受發(fā)展中的“小漩渦”影響，同時(shí)受其他循環(huán)周期的控制，因此，不能過(guò)分夸大任何一個(gè)循環(huán)周期中的不同階段之間的鮮明差異。生活的節(jié)奏性本質(zhì)、生成以及創(chuàng)造是對(duì)生活資料的理解，這些均包含著我們還未意識(shí)到的巨大潛力。相反，無(wú)視這種節(jié)奏或填鴨式的教育因未經(jīng)思考或檢驗(yàn)，亦或沒(méi)有與新穎思想有機(jī)地融為一體，因此不僅毫無(wú)價(jià)值，還及其有害。其四，把握教育藝術(shù)，激勵(lì)學(xué)生自我發(fā)展?！白晕野l(fā)展的過(guò)程是一種自然過(guò)程，學(xué)生能夠自然而然的進(jìn)行自我發(fā)展”。懷特海認(rèn)為現(xiàn)實(shí)實(shí)體是創(chuàng)造性原則的個(gè)性化體現(xiàn)，它在本質(zhì)上會(huì)去經(jīng)歷生成的過(guò)程。類(lèi)似的，我們應(yīng)該希望學(xué)生通過(guò)教育來(lái)經(jīng)歷一種自我創(chuàng)生。因此我們可以說(shuō)，懷特海的教育哲學(xué)認(rèn)為作為過(guò)程的教育是自然而然施與學(xué)生的，并不是為了社會(huì)需求強(qiáng)加到學(xué)生的本性當(dāng)中去的。同樣，學(xué)生具有求知的本性，具有通過(guò)獲取知識(shí)而達(dá)到教育目標(biāo)的動(dòng)力，因此對(duì)于教育的自然過(guò)程存在天然地傾向和需求。懷特海有時(shí)將這種天然秉性稱(chēng)之為“知性主義”（intellectualism），因?yàn)樗J(rèn)為學(xué)生對(duì)學(xué)習(xí)尤其是對(duì)世界的系統(tǒng)理論學(xué)習(xí)具有自身驅(qū)動(dòng)力，并不需要過(guò)多強(qiáng)調(diào)外部驅(qū)動(dòng)及回報(bào)。如果學(xué)生本身對(duì)知識(shí)如饑似渴，那么學(xué)校及老師的作用就是要幫助學(xué)生發(fā)展學(xué)習(xí)的天性、引導(dǎo)并給予學(xué)生更多發(fā)展方向的可能性，使學(xué)生更高效的達(dá)至目標(biāo)。懷特海同時(shí)指出這種天性并不是學(xué)校或老師可以通過(guò)后天努力而完成的任務(wù)，正規(guī)教育的作用只是對(duì)這種自然過(guò)程加以促進(jìn)。因此，懷特海認(rèn)為，老師經(jīng)常過(guò)分地強(qiáng)調(diào)了自己的作用，雖然正規(guī)教育可以降低資源浪費(fèi)、提供更優(yōu)良的環(huán)境，可以是誘發(fā)式的，可以防止惰性思維，但真正起作用的還是學(xué)生本身及其對(duì)智性發(fā)展的渴求。最后，教育評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的完成性特點(diǎn)。受教育者以及教育機(jī)構(gòu)均以模式化教育為主，相應(yīng)的評(píng)價(jià)機(jī)制也基于此，但懷特海認(rèn)為，受教育者及教育機(jī)構(gòu)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)建立在具體的完成性實(shí)現(xiàn)上。教育及其評(píng)價(jià)體系應(yīng)建立在多樣化的基礎(chǔ)上，教育結(jié)果的好壞取決于個(gè)人完整性的實(shí)現(xiàn)。即我們不應(yīng)該指望個(gè)體或課程大綱所含有的某些特殊的或好或壞的因素能夠就此影響個(gè)人或教育項(xiàng)目的好壞，同時(shí)，也不可能有某一種教育模式能夠適用于所有人、所有時(shí)間、所有地點(diǎn)、所有教育內(nèi)容。我們應(yīng)倡導(dǎo)那種能夠促進(jìn)個(gè)人及其所處環(huán)境良好關(guān)系的教育模式。因此，對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)，普通學(xué)習(xí)者要與相關(guān)領(lǐng)域?qū)＜乙黄?，業(yè)余教育也應(yīng)加入普通教育之列。這樣做的目的是使受教育者成為一個(gè)相對(duì)完整的學(xué)習(xí)整體。懷特海的教育觀是一種普遍的哲學(xué)教育觀。這些如學(xué)習(xí)的節(jié)奏、啟發(fā)和理解的重要性等觀點(diǎn)，與其宇宙觀具有內(nèi)在的一致性。這種一致性可滿(mǎn)足多種教育目標(biāo)。我們不消證明懷特海的哲學(xué)觀與教育觀像赫爾巴特、福祿培爾那樣，完全鎖連在一起。但他也不像康德那樣，如康德的“教育學(xué)講義”與其三大批判幾乎毫無(wú)關(guān)聯(lián)。懷特海走的是中間路線(xiàn)，他的教育觀點(diǎn)來(lái)源于其宇宙論的哲學(xué)觀，但又在教育實(shí)踐的基礎(chǔ)上有所發(fā)展和改進(jìn)。雖然懷特海所提出的具體的教育期望止于一般意義，但卻為教育過(guò)程提供了一個(gè)清晰明了的大綱。如果說(shuō)懷特海關(guān)于教育的著作在一般意義上與其哲學(xué)觀點(diǎn)相一致，那么他對(duì)教育的評(píng)價(jià)也與這些命題相一致，并且更加具體化。這些命題就是我們從懷特海的宇宙觀轉(zhuǎn)向其具體教育著作的橋梁。
三、懷特海的教育哲學(xué)思想對(duì)教育領(lǐng)域的貢獻(xiàn)
關(guān)鍵詞：邏輯性哲學(xué)、邏輯觀點(diǎn)批判
邏輯性作為表征思維項(xiàng)目思維能行性的一般性特征，提供了判別思維項(xiàng)目理論價(jià)值的重要?；谶@一方法，可以簡(jiǎn)明地通過(guò)在緣起依據(jù)方面的公認(rèn)，項(xiàng)目要素的構(gòu)成及施用具有的規(guī)范約定，項(xiàng)目作用范圍在現(xiàn)有條件下的周全覆蓋，以及項(xiàng)目要素及其演進(jìn)的相互一致，直接判斷一項(xiàng)思維項(xiàng)目的程式可靠性。
一、唯心論的倒錯(cuò)
如所周知，唯心論有多種表現(xiàn)形式，如漢代董仲舒提出的“天”是“百神之大君”、“萬(wàn)物之祖”，南宋的陸九淵提出的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，柏拉圖的“理念”說(shuō)，黑格爾的“絕對(duì)精神”等等。盡管有主觀唯心論與客觀唯心論的形式區(qū)別，但本質(zhì)根源基本相似1。以下就英國(guó)哲學(xué)家貝克萊，在其《人類(lèi)知識(shí)原理》一書(shū)中提出的關(guān)于萬(wàn)物本原的著名命題“物是觀念的集合”，借助邏輯性判別進(jìn)行：
由于貝克萊并沒(méi)有給出本命題中各觀念的特殊含義，因此其含義也就只能是默認(rèn)的通行含義。“物”當(dāng)然是指世界萬(wàn)物，而且應(yīng)當(dāng)包括“觀念”的主體；“觀念”只能是三種情形中的一種：一個(gè)具體的人的觀念，或者人類(lèi)作為整體的共同觀念，或者不僅僅包括人類(lèi)而且包括神作為整體的觀念——基于宗教觀念的存在。
“集合”則是匯集、凝聚。從緣起契合性來(lái)看，貝克萊在引入這一命題時(shí)，沒(méi)有依據(jù)其他命題，因此，該命題的緣起應(yīng)當(dāng)屬于基于直覺(jué)的創(chuàng)設(shè)。而命題自身的復(fù)雜性，直覺(jué)的肯定或者直覺(jué)的否定，并沒(méi)有強(qiáng)勁的說(shuō)服力，這也正是唯心論之所以仍然得以存在的重要原因之一。為更為透徹、簡(jiǎn)明地考察其邏輯性，就需要根據(jù)逆否性進(jìn)行識(shí)別。
考察“物是觀念的集合”，這里的“觀念”，首先，不可能是某一個(gè)人的觀念，否則，當(dāng)該個(gè)人不存在時(shí)，“物”也隨之不存在，這顯然過(guò)于荒謬；其次，這里的“觀念”也不可能是人類(lèi)作為整體的共同觀念，各類(lèi)非常確鑿的證據(jù)已經(jīng)充分顯示，人類(lèi)的歷史遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于界的歷史，換言之，人類(lèi)及其觀念產(chǎn)生之前，自然之物已經(jīng)產(chǎn)生了，要讓尚未產(chǎn)生的觀念去產(chǎn)生業(yè)已產(chǎn)生的物，也顯然過(guò)于荒謬；最后，這里的“觀念”只能來(lái)自神的觀念，也即“貝克萊的整個(gè)形而上學(xué)都建立在上帝存在的基礎(chǔ)之上”2——這正是各類(lèi)唯心論不能在人類(lèi)的基礎(chǔ)上找到自圓其說(shuō)的理論依據(jù)，而不得不最終歸于神的幫助的根本原因。
然而，認(rèn)可這里的“觀念”來(lái)自神的觀念，將面臨新的更嚴(yán)重的：由于現(xiàn)實(shí)世界的“物”顯然包含各種丑陋、邪惡的物，如果這些包含丑陋、邪惡的“物”是來(lái)自神的觀念，則意味著神的觀念包含丑陋、邪惡——那么，“神的觀念包含丑陋、邪惡”這一論斷是任何信奉神的人所不能接受的，也必定是“被任命為愛(ài)爾蘭南部的克羅因的主教”3的貝克萊所史料不及的。簡(jiǎn)言之，貝克萊的主觀唯心論導(dǎo)致與自身一貫認(rèn)可的信念相逆否，因而是缺乏邏輯性的。
二、唯物論的罅漏
與唯心論有多種表現(xiàn)形式相似的是，唯物論觀點(diǎn)也有多種表現(xiàn)形式。如中國(guó)春秋時(shí)期的管子“水者萬(wàn)物之本原”說(shuō)，或者如古希臘米利都學(xué)派的泰利斯“把水解釋成是一切事物由此產(chǎn)生和構(gòu)成的基質(zhì)”說(shuō)4，盡管形式上存在樸素唯物主義、形而上學(xué)或機(jī)械唯物主義以及辨證唯物主義和歷史唯物主義之分，而根本觀點(diǎn)都是：認(rèn)為世界的本質(zhì)是物質(zhì)的，物質(zhì)是第一性的，精神是第二性的；物質(zhì)是不依賴(lài)于精神而獨(dú)立存在的客觀實(shí)在。
目今流行著的唯物主義主流觀點(diǎn)尤其主要在中國(guó)大陸占據(jù)主流地位的辯證唯物主義觀點(diǎn)，主要源于馬克思、恩格斯的相關(guān)哲學(xué)思想，并經(jīng)由列寧及俄國(guó)其他哲學(xué)者加以系統(tǒng)化（以下統(tǒng)稱(chēng)蘇俄唯物主義）。蘇俄唯物主義最杰出的創(chuàng)建是：由列寧對(duì)物質(zhì)概念給出了人類(lèi)哲學(xué)歷史上稱(chēng)得上最明確的概括；而最致命的缺陷則是將世界的組成過(guò)度抽象到近乎簡(jiǎn)陋的地步，并且是對(duì)馬克思、恩格斯的相關(guān)哲學(xué)思想的嚴(yán)重偏離——并且這一偏離甚至直接導(dǎo)致了中國(guó)馬克思辯證唯物主義（以下簡(jiǎn)稱(chēng)中國(guó)唯物主義）的囫圇吞棗式的照搬繼承。其偏離點(diǎn)主要表現(xiàn)為：
恩格斯基于某種原因（注意其敘述上的改動(dòng)，這種改動(dòng)應(yīng)當(dāng)不是偶然的或疏忽的），在指出“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”以后5，在具體劃分哲學(xué)陣營(yíng)時(shí)說(shuō)“斷定精神對(duì)自然界說(shuō)來(lái)是本原的，從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)世說(shuō)的人”6組成唯心主義陣營(yíng)，“凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派”7。
而蘇俄唯物主義則在斷言“我們所接觸的一切現(xiàn)象，可以歸納為兩類(lèi)：一類(lèi)是物質(zhì)現(xiàn)象，即存在于我們的意識(shí)之外的現(xiàn)象（如外部世界的事物和過(guò)程）；一類(lèi)是精神的、觀念的現(xiàn)象，即存在于我們的意識(shí)之中的現(xiàn)象（如我們的感覺(jué)、思想等等）”后，認(rèn)為“凡是承認(rèn)物質(zhì)第一性的哲學(xué)家，就是唯物主義者”8。
不難看出，恩格斯是在較為寬泛的意義上劃分哲學(xué)陣營(yíng)的，而蘇俄唯物主義則采取了較為簡(jiǎn)單化的處理——中國(guó)唯物主義的觀點(diǎn)與之一脈相承9，以下僅以蘇俄觀點(diǎn)為例進(jìn)行說(shuō)明。畢竟“自然界”的本原性遠(yuǎn)遠(yuǎn)豐富于“物質(zhì)”第一性，后文將看出這一偏離的重大差別。
問(wèn)題的關(guān)鍵是，所有唯物主義關(guān)于世界分為存在與意識(shí)或物質(zhì)與精神的根本性劃分是邏輯不完備的，或者簡(jiǎn)單地說(shuō)，上述劃分存在過(guò)于粗略的嚴(yán)重遺漏。具體表現(xiàn)為至少有以下兩方面：
一是物中的“小孔成像”、海市蜃樓產(chǎn)生的影像，藍(lán)天、白云在水面上的倒影，很顯然，這類(lèi)影像首先不可能屬于人類(lèi)（或類(lèi)似人類(lèi)）意識(shí)、精神范疇，并且也不應(yīng)該屬于物質(zhì)范疇，畢竟這些影像只是臨時(shí)甚至偶然存在的現(xiàn)象10。
二是關(guān)于空間、時(shí)間的歸屬問(wèn)題。關(guān)于空間，唯物主義的一般理解為“運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)的存在形式”11，這樣（暫且撇開(kāi)該觀點(diǎn)是否存在問(wèn)題），既然是物質(zhì)存在的形式，自身也就不可能屬于物質(zhì)范疇了。然而，空間又顯然不可能屬于精神范疇。對(duì)時(shí)間而言也存在類(lèi)似的情形。
簡(jiǎn)言之，蘇俄唯物論將世界過(guò)于簡(jiǎn)單地劃分為“一類(lèi)是物質(zhì)現(xiàn)象”和“一類(lèi)是精神的、觀念的現(xiàn)象”，直接違背了既備性因而是缺乏邏輯性的。
三、不可知論的自我刪除以及相對(duì)主義的自我否定
如前所述，“不可知論”的典型論點(diǎn)是“人心也不能經(jīng)驗(yàn)到知覺(jué)和物象的聯(lián)系”，如果要接受這一論斷，則勢(shì)必導(dǎo)致接受者對(duì)該論斷自身也不能“經(jīng)驗(yàn)”的結(jié)論，也即已經(jīng)直接構(gòu)成了自身觀點(diǎn)不能夠備接受的否定結(jié)論。換言之，“不可知論”在作出一論斷后又演化出了直接否定自我的論斷，從而違反了逆否性原則。類(lèi)似的，極端的相對(duì)主義思維也是自我否定的。如所周知，其典型觀點(diǎn)主要包括以下三種情形：A、古希臘辯證法家赫拉克利特提出的“人不能兩次踏進(jìn)同一條河”；B、以及他的學(xué)生克拉底魯提出的人“連一次也不可能踏進(jìn)同一條河”；C、其極端表現(xiàn)則是“一切都是相對(duì)的”。
對(duì)于A類(lèi)觀點(diǎn)，按其思路，如果“河”在“兩次”是不同的，同樣也應(yīng)當(dāng)根本就沒(méi)有“人”存在“兩次”的概念，因此原觀點(diǎn)已經(jīng)自我否定了。因此，赫拉克利特的學(xué)生克拉底魯敏銳地感覺(jué)到了老師的不完全，而加以再?gòu)氐诪锽。然而，如果按照B類(lèi)的“連一次也不可能踏進(jìn)同一條河”思路，則又應(yīng)當(dāng)根本不存在“同一條河”的概念，這樣B類(lèi)也已自我否定了。而C類(lèi)觀點(diǎn)，如果作為命題成立，則顯然其本身就是絕對(duì)的。因此，極端相對(duì)主義思維是缺乏邏輯性的。四、傳統(tǒng)邏輯學(xué)的缺失
如所周之，傳統(tǒng)邏輯學(xué)，主要是指自亞理士多德的邏輯體系為核心的，以真、假二值為判斷（命題）取值的普通邏輯。亞里士多德在初始構(gòu)造邏輯學(xué)框架時(shí)，沒(méi)有專(zhuān)列篇幅對(duì)判斷亦或命題12的“真假值”以及“真假”本身進(jìn)行嚴(yán)格定義性的論述。他在其《范疇篇》中首次提到“真假”時(shí)說(shuō)13：
所有的肯定命題和否定命題必然被看作或者是真實(shí)的，或者是虛假的。
這似乎應(yīng)當(dāng)看作是，他對(duì)判斷僅取“真假”二值的邏輯“必然”性的公設(shè)前提。
但是，在《解釋篇》中，他也分別指出：
因?yàn)椤胺屏_的是”這樣的表達(dá)，既不能構(gòu)成一個(gè)真實(shí)的命題．也不能構(gòu)成一個(gè)虛假的命題?！胺屏_的不是”也同樣如此。14
……并非任何句子都是命題，只有那些自身或者是真實(shí)的或者是虛假的句子才是命題15。
關(guān)于現(xiàn)在或過(guò)去所發(fā)生事情的判斷．無(wú)論是肯定的還是否定的，必然或者是真實(shí)的，或者是虛假的。無(wú)論是關(guān)于普遍的全稱(chēng)命題，還是關(guān)于個(gè)別的單稱(chēng)命題，正如我們所說(shuō)的那樣、總要或者真實(shí)．或者虛假。但適用于普遍的非全稱(chēng)命題則并不一定是這樣。
但關(guān)于將來(lái)事件的單稱(chēng)命題則有所不同16。
這一系列觀點(diǎn)應(yīng)當(dāng)看作亞里士多德業(yè)已注意到對(duì)真假概念的使用，并非可以無(wú)條件的全盤(pán)套用，而是有其自身特定范圍的，盡管那樣的“范圍”未必經(jīng)受得起嚴(yán)格深入的區(qū)別性推敲。比如，“總要或者真實(shí)．或者虛假”也例外“并不一定是這樣”，以及“只有那些自身或者是真實(shí)的或者是虛假的句子才是命題”：前者隱含了亞里士多德對(duì)并非“全盤(pán)真假二值”的預(yù)留，盡管他以后一直也未再細(xì)究；而后者隱含了亞里士多德對(duì)其未加嚴(yán)格定義的“真假”與“命題”概念之間關(guān)系的理解含混。因?yàn)楹笳邔㈦y以擺脫這樣的循環(huán)：
要對(duì)命題的真假進(jìn)行判斷，必須先對(duì)什么是命題進(jìn)行認(rèn)定，而要對(duì)命題進(jìn)行認(rèn)定，又必須先判明該命題屬于“或者是真實(shí)的或者是虛假的”，而既然判明該命題屬于“或者是真實(shí)的或者是虛假的”正是原先對(duì)命題進(jìn)行判斷的主旨。
換言之，判斷的邏輯取值必須完全包括判斷各種可供選擇的取值，也即判斷的取值可能是“真”，也可能是“假”，還可能是介于兩者之間（“不真不假”或“既真也假”等等情形，以下簡(jiǎn)稱(chēng)“介”）。傳統(tǒng)邏輯的真假二值性至少并沒(méi)有包括“難以確定或真或假”、“不真不假”、“既真也假”或“既假也真”等介類(lèi)情形（其后三項(xiàng)被矛盾律和排中律否決了）；然而，而現(xiàn)實(shí)世界中理論與實(shí)踐都明確存在不真不假、又真又假的現(xiàn)實(shí)情形，如北方的傳統(tǒng)食品“糖葫蘆”，要說(shuō)“串糖球的桿在糖球里”和“串糖球的桿不在糖球里”既可以說(shuō)都是對(duì)的，也可以說(shuō)都是錯(cuò)的。簡(jiǎn)言之，由于傳統(tǒng)邏輯的核心之一判斷的取值采取了過(guò)于簡(jiǎn)略的真假二值，而嚴(yán)重違背了現(xiàn)實(shí)存在的選擇性，因而是非既備的，或者說(shuō)，傳統(tǒng)邏輯自身是缺乏邏輯性的。
1另見(jiàn)拙作“論意義的世界本原”；客觀唯心論的非邏輯性說(shuō)明大意：“理念”、“（絕對(duì)）精神”如果是來(lái)自人類(lèi)，則與人類(lèi)產(chǎn)生的史實(shí)沖突；如果來(lái)自神則與本文的類(lèi)似；如果是超越一切其他存在的世界本原，則由于作為原初構(gòu)想又缺乏唯物論的直覺(jué)證驗(yàn)，從而在契合性上低于唯物論。
2[美]J•O•厄姆森著，曹秋華譯,《貝克萊》,中國(guó)科學(xué)出版社,1989年5月第1版,第100頁(yè)
3[美]J•O•厄姆森著，曹秋華譯,《貝克萊》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1989年5月第1版,第128頁(yè)
4[德]E•策勒爾著，翁紹軍譯,《古希臘哲學(xué)史綱》,山東人民出版社,1992年12月第1版,第28頁(yè)
5《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，219頁(yè)
6《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，220頁(yè)
7《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，220頁(yè)
8蘇聯(lián)科學(xué)院哲學(xué)所著，中國(guó)人民大學(xué)出版社編譯室譯，《哲學(xué)原理》，人民出版社，1959年7月，3頁(yè)
9各種流行的哲學(xué)教材、論著及辭典都持有與俄國(guó)唯物主義的“第一性”觀點(diǎn)相同的說(shuō)法，參閱：1、商孝才、楊啟辰、門(mén)忠民等主編，《哲學(xué)原理》，寧夏人民出版社，1994年5月，4頁(yè)；2、《中國(guó)大百科全書(shū).哲學(xué)卷》卷II，中國(guó)大百科全書(shū)出版社，1985年8月，1150頁(yè)。
10但是按照眾所周知的列寧的物質(zhì)定義“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀實(shí)在是人感覺(jué)到的，它不依賴(lài)于我們的感覺(jué)而存在，為我們的感覺(jué)所復(fù)寫(xiě)、攝影、反映”，則該類(lèi)影像又似乎是物質(zhì)的；因此，這也可以說(shuō)是列寧物質(zhì)定義存在不足之處的一個(gè)注腳。
11蘇聯(lián)科學(xué)院哲學(xué)研究所著，中國(guó)人民大學(xué)出版社編譯室譯，《哲學(xué)原理》，人民出版社，147頁(yè)。
12參閱：袁方文，“判斷（I）及其邏輯施用規(guī)律”，香港哲學(xué)人文學(xué)會(huì)《人文月刊》，2003年11月號(hào)，總第119期
13苗力田譯,《亞里士多德全集第一卷》,中國(guó)人民大學(xué)出版社,1990年9月第1版,第5頁(yè)。
14苗力田譯,《亞里士多德全集第一卷》,中國(guó)人民大學(xué)出版社,1990年9月第1版，第50頁(yè)。
