時間：2023-03-27 16:45:56
序論：在您撰寫西方哲學(xué)史論文時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
關(guān)鍵詞：教學(xué)方法改革；西方哲學(xué)；通識教育
中圖分類號：G642.0 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2014）36-0268-03
一、研究背景與改革目標
2010年9月，在貴州大學(xué)教務(wù)處的安排指導(dǎo)下，貴州大學(xué)人文學(xué)院選擇“西方哲學(xué)通論”作為教學(xué)方法改革試點的實驗課程，我們?yōu)榇嘶ㄙM數(shù)年時間開展了積極研究和努力探索。
貴州大學(xué)人文學(xué)院“西方哲學(xué)通論”課程的前身是為哲學(xué)系本科專業(yè)開設(shè)的“西方哲學(xué)史”課程。從2009年秋季學(xué)期開始，貴州大學(xué)人文學(xué)院開始實施新的教學(xué)方案，其中相關(guān)措施有：取消原“西方哲學(xué)史”課程，而代之以“西方哲學(xué)通論”課程，同時新課程的適用對象從原哲學(xué)本科專業(yè)擴展至人文學(xué)院的中文、歷史、新聞、哲學(xué)等各專業(yè)。
為落實和實現(xiàn)這一新的課程定位和課程任務(wù)，就必須進行教學(xué)方法改革，必須不折不扣地、真正做到哲學(xué)教學(xué)工作的深入淺出，以便讓人文學(xué)院的哲學(xué)專業(yè)和非哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生都能真正參與到哲學(xué)教學(xué)活動中來，從中受到真正的哲學(xué)教育，為各自的各專業(yè)知識的進一步學(xué)習(xí)打下良好基礎(chǔ)。這當(dāng)然就為相應(yīng)的課程教材和課程教學(xué)方法提出了更高要求，并且要對相關(guān)教改實踐的經(jīng)驗和教訓(xùn)進行認真總結(jié)與研究，以期不僅推動這門課程的教學(xué)實踐，更能輻射其他相關(guān)文科課程。而且，高校哲學(xué)課程的特殊性恰恰在于內(nèi)容與方法的不可分離性：方法內(nèi)在于內(nèi)容中，內(nèi)容又提升和鞏固著方法，哲學(xué)內(nèi)容（哲學(xué)問題）本就是對哲學(xué)方法的凝練和反思。所以，本課題雖然是教學(xué)方法改革研究，但卻必須對授課教材做出改革和更新，否則就無法真正展開我們的教學(xué)方法改革。我們因而用三年左右時間編寫和出版了體現(xiàn)本課題研究宗旨的新的哲學(xué)通論課教材并按照此教材施行了新一輪的教學(xué)實踐，以觀察教學(xué)方法改革的實際效果。
二、“西方哲學(xué)通論”教學(xué)方法改革的具體措施
考慮到“西方哲學(xué)通論”作為哲學(xué)課程的特殊性，我們具體的教改實踐是按照以下幾個環(huán)節(jié)來展開的。
（一）結(jié)合本課程所展開的教學(xué)方法改革與教學(xué)指導(dǎo)思想改革的關(guān)系研究
“西方哲學(xué)通論”的教學(xué)方法改革依據(jù)于本科階段哲學(xué)教育教學(xué)指導(dǎo)思想的改革?！拔鞣秸軐W(xué)通論”這門新課程的出現(xiàn)本身就是教學(xué)方法改革的一個產(chǎn)物，而其中所滲透的改革精神首先是高等學(xué)校教學(xué)指導(dǎo)思想的改革。之所以要將這門西方哲學(xué)課程從哲學(xué)專業(yè)提升至學(xué)院各專業(yè)必修的平臺課，原因主要有以下兩點。
首先，實現(xiàn)從專業(yè)教育到通識教育的轉(zhuǎn)向。就文史哲各專業(yè)的具體情形而言，讓這些專業(yè)的本科學(xué)生接受普遍的哲學(xué)教育有利于其本專業(yè)學(xué)識的深化和鞏固，而且是大學(xué)人文素質(zhì)教育的應(yīng)有方案。
其次，設(shè)立“西方哲學(xué)通論”并不意味著削弱原有的哲學(xué)專業(yè)教育的職責(zé)和使命。在具體教學(xué)實踐中，我們并不因為這門課的平臺課程性質(zhì)就降低這門課程的難度和深度，我們將為哲學(xué)專業(yè)學(xué)生以及有志于在哲學(xué)領(lǐng)域進一步深造的其他專業(yè)學(xué)生提供良好奠基并為進一步研究預(yù)留接口。
（二）結(jié)合本課程所展開的教學(xué)方法改革與教學(xué)內(nèi)容改革的關(guān)系研究
設(shè)立“西方哲學(xué)通論”這門新課程來取代和提升原有課程設(shè)置，并且為了實現(xiàn)上述雙重教學(xué)目標，我們就必然要進行教學(xué)內(nèi)容的改革。就具體問題而言，我們改變了原有教學(xué)內(nèi)容史論比例?！拔鞣秸軐W(xué)通論”無疑仍是要以講授西方哲學(xué)史為載體，當(dāng)我們的教學(xué)內(nèi)容將更加突出“論”的因素，也就是說，我們把西方哲學(xué)的主要問題、主要方法、主要歷史脈絡(luò)向?qū)W生“論述”清楚。這樣的話，這門課程才避免成為一個純粹史料、純粹知識的堆砌物與拼湊物；也只有在史論結(jié)合的基礎(chǔ)上把問題講清楚，才能真正讓各專業(yè)學(xué)生有所收獲。
所有教育的真正困難之處不是把“什么”講清楚，不是讓學(xué)生記住“知識”，而是要讓學(xué)生弄清“如何”，讓學(xué)生看清研究對象究竟是“如何發(fā)生”的，這才是教育的真正目標與歸宿。所謂“授人以魚，不如授人以漁”，正是此理，這樣才能真正對學(xué)生的進一步學(xué)習(xí)有真正的推動作用。那么，我們的教改實踐從自身而來具有這樣兩個特點。
1.我們改變了原有過度側(cè)重知識和史料的哲學(xué)史教學(xué)。具體教改實踐中我們突出了“論”的因素，更加側(cè)重對哲學(xué)之“如何”的問題的論述和講解。
2.我們并未完全丟掉知識的傳授。否則這門課程的性質(zhì)就將發(fā)生變化而不再適合本科教學(xué)。因此我們必須堅持史論結(jié)合，而且要側(cè)重后者。
那么，我們的教學(xué)方法改革就必須先要做到教學(xué)內(nèi)容的改革，由于目前國內(nèi)的各種相關(guān)教材大都是側(cè)重史料的哲學(xué)史傳統(tǒng)教材，為了我們的具體教改實踐的需要，我們用三年時間編寫和出版了一部適合本課程需求的“西方哲學(xué)通論”教材。
（三）教學(xué)方法改革與教學(xué)主導(dǎo)性改革的關(guān)系研究
“教學(xué)主導(dǎo)性改革”又可細分為對“教師的主導(dǎo)地位”與“學(xué)生的主體地位”的關(guān)系研究問題。我們認為這二者之間存在一個“教學(xué)主導(dǎo)性的適宜轉(zhuǎn)交”的問題，因此這兩個問題被我們設(shè)置為一個問題來加以探討。
興趣是最好的老師。一切教學(xué)方法改革都最終是為了激發(fā)和持續(xù)激勵學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。但我們究竟如何來激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣呢？經(jīng)過討論，我們的對策是：在對教學(xué)內(nèi)容進行深入改革的基礎(chǔ)上，我們采取了一些必要措施來改革我們的教學(xué)方法，以期推動我們的教學(xué)改革實踐。
傳統(tǒng)的哲學(xué)教育方法是教師占據(jù)絕對主導(dǎo)地位，以單純的教師講授為主要形式。我們已經(jīng)逐漸認識到，這種教學(xué)模式盡管有可取之處，但其弊端也是不可忽視的。這種教學(xué)方法的最大弊端是難以充分調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。
在我們看來，要真正激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，這根本地意味著要把主導(dǎo)權(quán)適當(dāng)?shù)剞D(zhuǎn)交給學(xué)生。因為只有有了主導(dǎo)權(quán)，或至少有了對主導(dǎo)權(quán)的經(jīng)驗或追求，一個人才能對學(xué)習(xí)有真正的和持久的興趣。那么，具體到教學(xué)實踐問題上，我們就有必要改變原有教學(xué)模式和教學(xué)方法，讓學(xué)生有積極的參與意識和主導(dǎo)意識。我們所采取的改革措施有如下幾點。
1.按照學(xué)號秩序安排學(xué)生擔(dān)當(dāng)“五分鐘的教師”，即每節(jié)課開始留出十分鐘，讓做好準備的學(xué)生充當(dāng)五分鐘的教師，在講臺上對全班學(xué)生講解他所理解的某個哲學(xué)問題，然后有五分鐘的時間供其他學(xué)生對該學(xué)生提問，最后教師對整個環(huán)節(jié)給予點評。這個方法我們實施了很長時間，學(xué)生反響良好，充分調(diào)動了學(xué)生思考哲學(xué)問題的積極性。
2.將全班按一定人數(shù)分成若干小組，每月展開一場哲學(xué)專題的探討活動，每個小組提供對該專題的研討報告，各自安排代表上臺發(fā)言。小組之間相互點評、打分。
3.教師在講授課程時要堅持兩個原則：（1）教學(xué)主導(dǎo)權(quán)的轉(zhuǎn)交只是適當(dāng)?shù)剞D(zhuǎn)交，教師必須掌握最終的決定權(quán)，否則教學(xué)秩序和教學(xué)進程都會受到干擾，最終損害的是教學(xué)質(zhì)量。（2）教學(xué)活動的重心要放在對學(xué)生領(lǐng)悟力的鍛煉和提升上。只有堅持這兩個原則并充分展開教學(xué)實踐，我們才能有最堅實的把握來真正調(diào)動學(xué)生的積極性，最終激發(fā)其興趣和提升其哲學(xué)素養(yǎng)。
（四）教學(xué)方法改革與考試方法改革的關(guān)系研究
在“西方哲學(xué)通論”課程的教學(xué)實踐中，我們發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的考試方法――期末考試成績決定最終成績，的確有較大弊端。因為這容易使得學(xué)生在課程學(xué)習(xí)時過度注重對知識的記憶和儲備，而忘卻了哲學(xué)學(xué)習(xí)的根本要義。首先要去理解、領(lǐng)悟義理，絕非只是去記憶知識。我們在教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法的改革實踐中當(dāng)然可以反復(fù)向?qū)W生強調(diào)指出哲學(xué)學(xué)習(xí)的特點，但為了在形式上能予以體現(xiàn)和保障這種指導(dǎo)精神，對考試方法和考試形式進行改革的確是有積極意義的，因此我們說教學(xué)方法改革也需要考試方法的改革。
我們具體的措施如下。
1.增加平時成績的考察和鑒定，將平時成績按一定系數(shù)納入最終成績。平時成績的考察形式主要有課程論文、課程發(fā)言、小組報告等。人數(shù)較少的班級適當(dāng)提升平時成績系數(shù)，創(chuàng)新實驗班可以考慮將平時成績占總成績的系數(shù)提升至60%。
2.改革期末試卷題目結(jié)構(gòu)和內(nèi)容，對試卷題目的難度和深度要有切實把握，既能滿足檢驗學(xué)生知識性學(xué)習(xí)的一般要求，又能考察學(xué)生思辨性領(lǐng)悟的學(xué)習(xí)效果，即學(xué)生自主思考的能力。這一要求的實現(xiàn)既依賴于教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法的改革，同時也必須能多少體現(xiàn)改革效果。那么，這就為我們的試卷設(shè)計工作提出了更高的要求。
3.認真總結(jié)每次平時討論、期末考試的經(jīng)驗和教訓(xùn)，探尋哲學(xué)考試的最適宜的模式，最終為哲學(xué)教學(xué)活動提供有力支援。
三、教改成果與經(jīng)驗總結(jié)
通過推進本課程的教學(xué)方法改革，我們使得絕大多數(shù)學(xué)生在哲學(xué)專業(yè)知識和哲學(xué)一般素養(yǎng)等方面都得到了提高。具體而言，進行通識教育，我們打通了文史哲各專業(yè)的原有專業(yè)限制，讓學(xué)生能夠了解進而掌握西方哲學(xué)史的基本問題，提升哲學(xué)素養(yǎng)，從哲學(xué)層面提升和鞏固人文素質(zhì)教育，同時也為哲學(xué)專業(yè)或有志于對哲學(xué)問題進一步深造研究的其他專業(yè)學(xué)生提供了基礎(chǔ)和預(yù)留了接口。其次，使學(xué)生通過本課程的學(xué)習(xí)，系統(tǒng)地了解并初步掌握西方哲學(xué)歷史脈絡(luò)及基本內(nèi)容，引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)提出問題、分析問題的思維方法，鍛煉和提高了學(xué)生的理論思維能力，在哲學(xué)教育中做到了理論與實際的結(jié)合、通史與原著的結(jié)合、閱讀與思考的結(jié)合。
總之，“西方哲學(xué)通論”課程的教學(xué)方法改革使我們看到并確定了專業(yè)課程教學(xué)改革的一個方向，此即：在授課對象的廣度和教授內(nèi)容的深度之間，通過努力和合理的規(guī)劃，我們是可以達成一個合理的、有機的平衡的。這被我們視為本課題研究所取得的最大收獲，因為這一經(jīng)驗必將有助于其他平臺課（公共課）的教學(xué)方法改革。
關(guān)鍵詞： 馬原 原著及其歷史語境 回溯歷史教學(xué)法
從2006年秋季新生入學(xué)開始，全國普通高校正式實施思想政治理論課新課程方案。其中“基本原理概論”（以下簡稱“馬原”）這門課程是對原先的哲學(xué)原理、政治經(jīng)濟學(xué)原理、科學(xué)社會主義三門課程的整合。整合后的課程更有利于教師和學(xué)生把作為一個整體加以把握，從而加深對的理解，于教于學(xué)都是一次意義深遠的課程改革。但是，一方面，由于在高中階段學(xué)生已經(jīng)受到了比較成功的教育，對的基本原理可謂熟諳于心。另一方面，由于中國化和普及化極為成功，基本原理已經(jīng)成為人們看問題的方式，并逐漸成為一種生活常識。這就給承擔(dān)“馬原”課教學(xué)工作的教師提出了一個巨大的挑戰(zhàn)：如何在原先比較成功的教育的基礎(chǔ)上，在大學(xué)的“馬原”課教育中，使這門課對學(xué)生依然具有生動性和新鮮感。
對于這個挑戰(zhàn)，筆者認為回到原著，回到產(chǎn)生的歷史語境中尋找答案，不失為一個有益的選擇。
一、原著及其歷史語境是“馬原”課教學(xué)的源頭活水
經(jīng)典著作似乎永遠都有一種神秘的魔力，不論什么時候翻開的經(jīng)典著作，都像一推開窗戶，馬上就會刮進一股強勁的風(fēng)來似的。時隔多年，者們的思想還是活的，是流動的。筆者認為主要有兩方面的原因：
第一，是對西方傳統(tǒng)思想和傳統(tǒng)哲學(xué)的巨大變革，在馬克思教學(xué)中我們可以嘗試再現(xiàn)是如何進行變革的。在的原著中，我們會首先感受到無論是的人的概念、實踐的概念還是真理的概念，都對傳統(tǒng)的人的概念、實踐的概念、知識的概念進行了改造，賦予了它們新的意義。以知識概念為例，之前知識被康德定義為普遍必然性的判斷，普遍性就指的是對任何人都為真，必然性指的是不受時間約束，永遠為真。這種知識觀顯然跟傳統(tǒng)的形而上學(xué)密不可分。啟始于柏拉圖的西方形而上學(xué)認為在變動不居的現(xiàn)實世界之上有一個不變的、永恒的理念世界。只有這個世界才配得上知識的稱呼，現(xiàn)實世界不可能有知識，只能有意見。在西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)中，柏拉圖的理念世界經(jīng)過各種各樣的改頭換面出現(xiàn)在基督教的天堂中，康德的物自體世界中，黑格爾的絕對精神中。相應(yīng)地，那種普遍必然性、遠離塵世的知識觀也延續(xù)了下來。以實踐為首要和基本觀點的認識論與這種認識論可謂是針鋒相對。實踐決定認識，實踐是認識的來源，表明知識就是關(guān)于我們這個世界的知識，真理就是關(guān)于我們這個世界的真理，知識不可能是普遍必然性的判斷。真理與謬誤可以相互轉(zhuǎn)換，真理必須經(jīng)過實踐的檢驗，現(xiàn)實世界在變，真理必須跟著實際走，永恒真理只是一個幻相。我相信，的變革性如果在教學(xué)中能夠得到準確的傳達，就一定會使學(xué)生耳目一新。
第二，原著是爭辯性的著作。是在與傳統(tǒng)思想進行激烈爭辯的過程中產(chǎn)生的，上至古希臘的哲學(xué)家，如柏拉圖，下至馬克思同時代的哲學(xué)家，如施蒂納、費爾巴哈，馬克思批駁過的哲學(xué)家可謂數(shù)不勝數(shù)?？梢赃@樣說，基本上的每一個觀點都是有的放矢的產(chǎn)物，都是先有破才有立。因此，如果能在“馬原”課的教學(xué)中遵循產(chǎn)生每一條原理的過程進行教學(xué)，如讓學(xué)生先了解馬克思所批駁的點，再讓學(xué)生知道馬克思是怎樣進行反駁的。由于在教學(xué)中還原了當(dāng)年的思想交鋒，所以一定可以為課堂增色不少。
當(dāng)我們說到經(jīng)典著作的變革性和爭辯性的時候，實際上已經(jīng)引入了產(chǎn)生的歷史語境問題。這其中最重要的就是，是在批判傳統(tǒng)西方形而上學(xué)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。西方形而上學(xué)源遠流長，上至柏拉圖，中間有基督教傳統(tǒng)，下至康德、黑格爾，可謂是大家輩出，異彩紛呈。試想一下，如果我們在講到的基本原理的時候，如果能夠聯(lián)系起西方哲學(xué)史，把基本原理誕生的來龍去脈說清楚，就必然能夠加深學(xué)生對于的理解。黑格爾曾經(jīng)說過一句話，老人說出來與年輕人說出來給人的感覺截然不同。其原因無非就是老人是在有豐富的人生閱歷之后來說這句話的。中的很多基本原理，看起來似乎平淡無奇，比如實踐是人的存在方式，好像沒有任何文化修養(yǎng)和哲學(xué)修養(yǎng)的人也弄得明白。但這樣一句話其實在西方文化的豐厚的土壤中產(chǎn)生的，如果我們能簡要地通過哲學(xué)史讓學(xué)生了解到這句話是如何產(chǎn)生的，也許就可以把其中意味深長、意義深遠的東西傳達一二給他們。因此，在講授一些基本原理的時候，我們?nèi)绻軌蜇S富學(xué)生的文化和思想閱歷，那么他們對于肯定就會有更上一層樓的理解。
實際上，注重思想的歷史語境早已被學(xué)界公認為進行思想和哲學(xué)研究的一條重要原則。我們常常史論并提，說歷史與邏輯的統(tǒng)一，哲學(xué)就是哲學(xué)史，無非就是對思想的歷史過程和歷史背景的高度重視。在高中教育階段，由于學(xué)生才開始接觸，知識面不夠?qū)?，理解能力也不高，教師如果能夠讓學(xué)生理解每一條原理，并能夠運用原理分析問題和解決問題，就已經(jīng)達到了教學(xué)目的。大學(xué)教育則不同，在大學(xué)，學(xué)生的求知欲強，要求更高，如果在教學(xué)中我們能史論結(jié)合，傳達出每一條原理之后深厚的文化、思想背景，學(xué)生的求知欲就會得到極大的滿足。
綜上所述，無論是原著還是產(chǎn)生的歷史語境，對于教學(xué)來說都是豐富的思想資源，不斷的源頭活水。為了方便論述，現(xiàn)在筆者把這種回歸原著，回到歷史語境，在教學(xué)中注重思想的來龍去脈的教學(xué)方式稱為回溯歷史教學(xué)法。
二、回溯歷史教學(xué)法是對“馬原”課教師的新要求
回溯歷史教學(xué)法要求對的基本原理的來龍去脈有深刻的把握，必然會對承擔(dān)這么課的教師提出如下要求：
（一）加深對原著的理解。如《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》、《資本論》、《德意志意識形態(tài)》等著作，“馬原課”教師不但要讀，而且要熟讀，讀透。此外哲學(xué)原理、政治經(jīng)濟學(xué)原理、科學(xué)社會主義是一個有機的組成部分，這在當(dāng)前編寫的教材中還沒有得到很好的體現(xiàn)。在回到原著的過程中，要深刻地把握好這種有機的聯(lián)系，這有利于在教學(xué)中把作為一個整體傳達給學(xué)生。對整體的把握還有助于加深教師和學(xué)生對的理解。
（二）有一定西方哲學(xué)史和相關(guān)思想文化知識。由于很多“馬原”課教師不是哲學(xué)專業(yè)出身的，沒有得到過較好的哲學(xué)訓(xùn)練，要了解西方哲學(xué)史對他們來說有一定的難度。我們中國人最熟悉的西方哲學(xué)家一直以來僅有兩位，一位是黑格爾，另一位就是馬克思。但實際上，馬克思乃是哲學(xué)博士出身，對西方哲學(xué)有很深的了解，他的博士論文寫的就是德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)脑诱摰谋容^，這篇論文體現(xiàn)出了馬克思很深的古典文化修養(yǎng)和哲學(xué)素養(yǎng)，馬克思實際上也把這種深厚的古典文化修養(yǎng)和哲學(xué)素養(yǎng)帶進了其他著作中。因此，如果缺少西方哲學(xué)的訓(xùn)練，在回溯歷史教學(xué)法中，任課教師就只能迎難而上，補西方哲學(xué)史的課。實際上，這并不是一個苛刻的要求，當(dāng)前的哲學(xué)研究者越來越關(guān)注馬克思與整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)的緊密聯(lián)系，在“馬原”課的教學(xué)中，這種歷史性聯(lián)系最好能夠被體現(xiàn)出來。此外，西方哲學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展離不開它的思想文化北背景，“馬原”教師對此也應(yīng)該有所了解。
（三）能對原著和相關(guān)的西方哲學(xué)和思想文化進行深入淺出的講解。原著與西方思想文化固然為“馬原課”提供了永不枯竭的源頭活水，但由于大學(xué)生的西方思想文化修養(yǎng)還不夠高，知識面還不夠廣。如果我們不能進行深入淺出的講解，就會讓學(xué)生云里霧里。對此，筆者目前正在積極的探索之中，希望能盡快找到行之有效的方法。不過一些成功的經(jīng)驗，讓筆者對回溯歷史教學(xué)法充滿了信心。例如講到矛盾的時候，為了說明矛盾的無處不在、無時不有的普遍性原理，筆者借鑒了茂名學(xué)院唐少蓮副教授的教學(xué)經(jīng)驗，引入了悖論的概念，講授了引發(fā)西方數(shù)學(xué)史上三次危機的畢達哥拉斯悖論、貝克萊悖論、羅素悖論，并舉了幾個通俗有趣的日常生活中的悖論，從而告訴學(xué)生：當(dāng)我們想逃避矛盾，遠離矛盾的時候，我們無論說話還是做事都會不可避免地陷入悖論之中，這從反面說明了逃避矛盾是不可能的，相當(dāng)于用數(shù)學(xué)中的反證法來證明了矛盾普遍性的命題。
總而言之，回溯歷史教學(xué)法在“馬原”課的運用中，能夠拓寬學(xué)生的視野，訓(xùn)練他們的哲學(xué)思維，同時也能產(chǎn)生間距化和陌生化的效果，增強該課程的生動性。
參考文獻：
［1］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集［M］.北京：人民出版社，1995.
1、實存哲學(xué)是1種形而上學(xué)
本文建議把人們通常譯為“生存”或“存在”的拉丁文existentia改譯為“實存”。[1]理由大致有如下幾項：其1，在漢語中“生存”多半是指人的，至少是指動物、活物的，是1個與“死亡”相對的概念，通常我們不至于說“石頭生存”、“大海生存”等等；而西文中的existentia卻是泛指的，可用來指示生命體，也可用來指示非生命體，甚至也可用來指示上帝——雖然在現(xiàn)代“實存主義”（通常被譯為“存在主義”）哲學(xué)中，它確實往往是特指人的存在的。[2]其2，“存在”這個譯名，依照翻譯工作中約定俗成的相對原則，我們認為還是留給Sein、Being為好，盡管這個Sein、Being怎么譯成中文，至今也還是1道聚訟紛壇的難題。其3，也是最為重要的1點，與作為“共相”、“1般”、“普遍”的“本質(zhì)”（essentia）相比較，existentla1詞強調(diào)的是個別性、實際性、此在性（在場性）、實現(xiàn)和展開（即亞里士多德意義上的energeia，“實現(xiàn)”），故把它譯為“實存”應(yīng)該是適恰的。
與此相應(yīng)，我們把Existenzphilosophie譯為“實存哲學(xué)”，而并不作“生存哲學(xué)”，更不作“存在哲學(xué)”（關(guān)于“存在”的哲學(xué)乃是Ontologia，即“存在學(xué)”，或舊譯“本體論”），把Existentialismus譯為“實存主義”，而不作“生存主義”，更不作“存在主義”（關(guān)于“存在”從未形成過什么“主義”）。同樣地，前期海德格爾和薩特爾的著名命題“存在先于本質(zhì)”或者“生存先于本質(zhì)”，以我們的主張，就要改譯為“實存先于本質(zhì)”了。[3]
我們知道，雅斯貝爾斯把自己的哲學(xué)徑直命名為“實存哲學(xué)”，而并不愿意接受“實存主義”（Existentialismus）這個稱號，稱后者乃是前者的墳?zāi)?；薩特爾首創(chuàng)了“實存主義”這個名目；海德格爾既不承認自己屬于“實存哲學(xué)”，又不免有點討厭“實存主義”這個名稱。但所有這些歧異均不我們這里關(guān)于“實存哲學(xué)”的討論。
我們這里要討論形而上學(xué)意義上的“實存哲學(xué)”?！皩嵈嬲軐W(xué)”經(jīng)常被了解為“人學(xué)”，這是不妥的，至少是不夠的。在我們看來，“實存哲學(xué)”可以是1種“人學(xué)”，但未必是“人學(xué)”，因為它首先是1種形而上學(xué)。討論人之“實存”的“實存哲學(xué)”只不過是“1般實存哲學(xué)”之1種——正是在此意義上，我們不希望把Existenz譯為“生存”。僅僅在人的“實存”之論（通常所謂“生存論”）的意義上來了解“實存哲學(xué)”（Existenzphilosophie），那是10分不當(dāng)?shù)摹?/p>
法國學(xué)者保羅·富爾基埃把1部西方哲學(xué)史描寫為“本質(zhì)主義哲學(xué)”與“實存主義哲學(xué)”兩大路線，雖然此外還加上兩者的綜合物，即所謂“本質(zhì)主義的實存主義”，但后者并未形成重大影響，差不多可以忽略不計。[4]與我們所熟悉的“唯心主義－唯物主義”的哲學(xué)史描述框架相類似，“本質(zhì)主義－實存主義”的框架亦有其問題，或者說也有簡化之危險和嫌疑。然而，至少就形而上學(xué)及其現(xiàn)代批判來說，“本質(zhì)主義－實存主義”或者“本質(zhì)－實存”的描述框架還是合乎實事的；在現(xiàn)代實存哲學(xué)中，這1點尤為明顯。
富爾基埃的哲學(xué)眼界有其局限性，未能把“本質(zhì)－實存”問題了解為貫穿哲學(xué)史整體的形而上學(xué)基本結(jié)構(gòu)。在他看來，哲學(xué)史無非是“本質(zhì)主義”的歷史加上后起的現(xiàn)代“實存主義”的歷史，仿佛“實存”問題在此前從未形成為1個形而上學(xué)的課題似的。此外，富爾基埃把柏拉圖哲學(xué)稱為“神學(xué)的本質(zhì)主義”，而把亞里士多德哲學(xué)命名為“概念論的本質(zhì)主義”，也顯得不著邊際，至少是不盡得體的。
但無疑地，富爾基埃也正確地看到了1點：本質(zhì)主義乃是形而上學(xué)的主流，恰如尼采和海德格爾所謂“形而上學(xué)就是柏拉圖主義”；而“實存”問題向來就是1個等而次之的課題，【72】甚至在1定程度上講是1個被遺忘的課題。關(guān)于這1點，海德格爾給出過如下斷言：“對形而上學(xué)來說具有標識性的事情乃是：在形而上學(xué)中普遍地，實存（existentia）——如果1般而言——始終僅僅是簡短地、猶如某種不言自明的東西1樣被討論的”。[5]在此意義上，海德格爾所謂“存在之被遺忘狀態(tài)”（Seinsvergessenheit）就可以表述為“實存之被遺忘狀態(tài)”，而非“本質(zhì)之被遺忘狀態(tài)”。
更確切地，這里所謂“實存之被遺忘狀態(tài)”還應(yīng)當(dāng)表達為：“本質(zhì)”對于“實存”的優(yōu)先地位。海德格爾也采用了另1種講法，他設(shè)問：“為什么ti即什么－存在（Was-Sein）進人對于如此（hoti）的優(yōu)先地位之中了？”[6]其中的ti（什么）是希臘文的疑問代詞，hoti（如此）是希臘文的連詞。
這1問聯(lián)系到海德格爾對于形而上學(xué)問題的基本理解。[7]在《什么是哲學(xué)乃1文中，海德格爾認為，形而上學(xué)意義上的“哲學(xué)”是希臘－歐洲所特有的，“這是什么”（tiestin）的提問方式是由智者以后的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等希臘哲學(xué)家們起來的問題形式。[8]這個“什么”（ti）的意思后來被稱為quidest，即quidditas，用德文來說就是Washeit（“什么性”、“所是”），在拉丁文里也就是essentia（“本質(zhì)”）。拉丁文的essentia與quidditas本就是同義詞。后世的哲學(xué)家實際上都在集中解答這個“什么”（ti、quid）的問題，即“本質(zhì)”（essentia）的問題?！裁矗嬖凇?、“本質(zhì)”的問題指向“存在狀態(tài)”（Seiendheit），它構(gòu)成了“存在學(xué)”（Ontologia，舊譯“本體論”）的課題。
形而上學(xué)的另1個問題方向是由希臘文中起引導(dǎo)作用的連詞hoti來標識的。這個hoti即德文的dass，的that，我們勉強可以中文“如此”譯之。它是解答“如何”（wie）問題的，引出對實際情況的具體陳述。如果說“什么存在”（totiestin）指示存在者的普遍本質(zhì)、1般、共相，則“如此存在”（tohotiestin）就指示著特殊個體存在者的存在方式和存在實情。存在者的“如何－如此”情況，即是拉丁文的“實存”（existenti）的本來意義。這是作為神學(xué)的形而上學(xué)或者具有神學(xué)指向的形而上學(xué)的課題領(lǐng)域。[9]
無論是存在學(xué)的“本質(zhì)”追問還是神學(xué)的“實存”追問，都是1種“超越”的追問，都是指向“超越（者）”（Transzendenz）的。存在學(xué)對“本質(zhì)”（essenti）的追問是要問“存在者1般地作為存在者是什么”，就是要追問“共相”（keinon）、“最普遍之物”，后者在形而上學(xué)史上經(jīng)常被稱為“先驗之物”（dasTranszendentale）或“先驗性質(zhì)”（Transzendentalien）。與此相區(qū)別，形而上學(xué)在神學(xué)路向上對“實存”（existentia）的追問是要問“何者以及如何是最高存在者意義上的存在者”，就是要追問“終極之物”、“最高之物”，即“神性者”（heion），后者在形而上學(xué)史上經(jīng)常被稱為“超驗之物”（dasTranszendent）?？梢?，“本質(zhì)”與“實存”標識的是形而上學(xué)“超越”問題的兩個路向，構(gòu)成海德格爾所講的形而上學(xué)本質(zhì)機制，或者說形而上學(xué)的基本問題結(jié)構(gòu)，即：“存在－神－邏輯學(xué)”（Onto-o-Logik）。當(dāng)尼采否定理念世界（本質(zhì)領(lǐng)域）和應(yīng)當(dāng)世界（道德領(lǐng)域）時，他指向的也正是“存在學(xué)”和“神學(xué)”，指向形而上學(xué)的“先驗－超驗”雙重結(jié)構(gòu)?！?3】
在形而上學(xué)史上，上述“本質(zhì)先驗”問題與“實存－超驗”問題均得到了開展；實際上，任何1個形而上學(xué)哲學(xué)類型、任何1個形而上學(xué)哲學(xué)家都脫不了這兩個問題方向。不過，這兩個問題并不是在同等意義上得到展開的，而毋寧說，在柏拉圖以降的形而上學(xué)傳統(tǒng)中，第1個問題即“本質(zhì)－先驗”的追問1直是占居著優(yōu)勢地位的。在海德格爾看來，雖然“什么－存在只不過是如此（hoti）的1個中止，是那個還不可把握、并且已經(jīng)作為（physis）涌現(xiàn)出來的本有事件（Ereignis）之‘如此’（Dass）的中止”，但在這里，甚至在柏拉圖哲學(xué)中，就已經(jīng)“普遍地出現(xiàn)了相（idea）的優(yōu)先地位；實存（existentia）變成表示1種無可回避的、但不可知的東西的名稱了”。[10]
$False$
2、實存是個體－此在論
我們今天對實存哲學(xué)的反思仍得從頭開始。追本溯源，亞里士多德可以說是實存哲學(xué)的祖師，盡管在古希臘哲學(xué)語匯中并沒有出現(xiàn)與后來的拉丁文“實存”（existenti）相對應(yīng)的詞語。如果說柏拉圖的哲思重點在于“什么存在”（totiestin），即在于普遍之物、本質(zhì)之相，那么，與之相區(qū)別，亞里士多德的思想起點和重點就在于個別事物的存在，即“個體、這個”（todeti）的“在場”（ousia）。
我們知道，亞里士多德區(qū)分了“第1實體’與“第2實體”。在《范疇篇》第5節(jié)中，亞里士多德有1段話如下：“實體，在最嚴格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說1個主體，也不存在1個主體之中，如‘個別的人’、‘個別的馬’。而人們所說的第2實體，是指作為屬而包含第1實體的東西，就像種包含屬1樣，如某個具體的人被包含在‘人’這個屬之中，而‘人’這個屬自身又被包含在‘動物’這個種之中。所以，這些是第2實體，如‘人’、‘動物’”。[11]
這是通常的譯法和解法。根據(jù)這種譯法，上面這段話似乎用不著專門解說了，意思10分顯豁：“第1實體”是個體，“第2實體”是屬、種。但海德格爾卻為我們提供了另1種相當(dāng)繁復(fù)的翻譯，我們且把他的翻譯譯在下面：
“但在場者，在支配性地現(xiàn)身出場、因此首先而多半已被言說的（在場狀態(tài)）意義上，既不是著眼于某個已經(jīng)呈放出來的東西而得到陳述的，也不是在1個已經(jīng)以某種方式呈放出來的東西中（首先）出現(xiàn)的，例如這個人、這匹馬。而第2位的在場者指的是那些東西，在其中，首先作為在場者被談?wù)摰臇|西（作為向來具體的這樣1個東西）已經(jīng)作為外觀方式而先行起著支配作用。（被命名的）外觀方式以及這些方式的起源即屬此類。這個人站在那里，具有人的外觀，但對于‘人’這個外觀來說，（其外觀的）起源卻是‘動物’。所以，第2位的在場者指的是這樣1些在場者：諸如‘人’（1般）以及‘動物’（1般）”。[12]
兩相對照，海德格爾這里的譯出了幾處重大的改動：首先是亞里士多德的ousia，通常譯為“實體”，海氏譯之為“在場者”；其次是亞里士多德的hypokeimenon，通常譯為“主體”，海氏主張把它譯為“已經(jīng)呈放出來的東西”；再就是亞里士多德的eidos，通常譯為“屬”，【74】海氏則把它譯為“外觀”。通過這幾個基本詞語的改譯，亞里士多德上面這段話的意思已經(jīng)大有變化。海德格爾認為，所謂“實體”、“主體”之類，屬于哲學(xué)用法，并不合古希臘－亞里士多德思想的本意?，F(xiàn)在，海德格爾用“在場”、“呈放”來譯解，按我們的理解，就沒有對亞里士多德的ousia和hypokeimenon作1種實體化、主體化的解讀，而是恢復(fù)了它們活生生的動詞性意義。在海德格爾看來，當(dāng)亞里士多德在此區(qū)分“第1位的在場者”與“第2位的在場者”時，他實際上區(qū)分了兩種“在場”方式：1是在“個體、這個”（todeti）的在場，即“如此存在”（hotiestin）、“實存”（existentia）；2是“外觀”（eidos）的在場，即“什么存在”（tiestin）、“本質(zhì)”（essenti）。[13]在亞里士多德那里，“個體、這個”（todeti）的在場方式具有優(yōu)先性?！皞€體、這個”（todeti）如何在場，如何呈現(xiàn)，“個體、這個”在場的“如此實情”，是亞里士多德關(guān)心的主要課題。
如果我們僅僅就作為“什么存在”（tiestin）的“在場”（ousia）來理解亞里士多德，那么，亞里士多德的哲學(xué)就無異于通過“相”（idea）來規(guī)定“什么存在”的柏拉圖哲學(xué)了。的確，亞里士多德也經(jīng)常從“什么存在”（tiestin）角度談?wù)摗跋唷保╥dea）或“外觀、形式”（eidos）的，但他思考的重點還是放在作為“如此存在”（hotiestin）的“在場”（ousia）上的。這個意義上的“在場”方式的基本特征，亞里士多德把它規(guī)定為“實現(xiàn)”（energeia）。這個“實現(xiàn)”（energeia）是亞里士多德哲學(xué)的基本詞語，人們經(jīng)常以實指的“現(xiàn)實”譯之，也是現(xiàn)代哲學(xué)的辦法，丟失了其原本的動態(tài)含義。
在我們常見的哲學(xué)史教程中，人們喜歡談?wù)搧喞锸慷嗟履抢锏摹皾撃堋迸c“現(xiàn)實”的關(guān)系。亞里士多德在《形而上學(xué)》中提出過1個重要命題：“現(xiàn)實顯然是先于潛能”。[14]句中的“現(xiàn)實”原文為energeia，“潛能”原文為dynamis。這個句子也經(jīng)常被翻譯成：“顯然，現(xiàn)實性先于可能性”。在海德格爾看來，此類譯法和看法都不是希臘式的，亞里士多德根本還不至于這樣來想問題。海德格爾建議把這個句子改譯為：“顯然，在作品中立身先于適合于……的狀態(tài)”。[15]與通譯相比較，其中的變化著實令人吃驚。
海德格爾把這個句子中的energd。譯為“在作品中立身”（dasIm-Werk-Stehen），把dynamis譯為“適合于……的狀態(tài)”（Geeignetheitzu…）或者“適合性”（Eignung），其依據(jù)何在呢？我們知道，亞里士多德區(qū)分了存在者的兩種“在場”方式：1是“”（physis）的在場方式，2是“制作”（poiesis）的在場方式。[16]亞里土多德更多地著眼于“制作”（poiesis）來展開討論。如果從“制作”方面來了解，那么“作品”（ergon）就顯得10分重要了?！白髌贰保╡rgon）在我們看來是“制作”的成果和結(jié)果，但海德格爾說這并不是”作品”（ergon）的希臘意義?！白髌贰保╡rgon）的希臘意義是“進人外觀之無蔽之中而被展覽出來、并且作為如此站立或呈放之物而逗留的東西”，因此標示著1種在場方式。[17]這種在場方式就是“實現(xiàn)”（energeia），【75】而后者的字面意思就是“在作品中”，故我們可以把它譯解為“在作品中立身”。在亞里士多德那里，這種“實現(xiàn)”（energeia）就是“個體、這個”（todeti）的“在場”（ousia）。至于通譯為“潛能”和“可能性”的dynands，據(jù)海德格爾的，它固然也有“能力”的意思，但其原本的更確切的意思卻是“適合于……”，比如木頭適合于制作1張桌子。這種“適合狀態(tài)”（dynamis）也是1種在場化的方式，只不過它還是潛在的，是1種“尚未”；而“實現(xiàn)”（energeia）卻是“在作品和終點中具有自身”，具有完成的動態(tài)意義，使適合者實現(xiàn)其適合性。從這個角度說，energeia先于dynamis，“實現(xiàn)先于適合性”，也就是說，“實現(xiàn)”這種在場方式是更原本、更純粹的。
根據(jù)海德格爾的看法，亞里士多德通過對個體“實現(xiàn)”（energeia）的思考已經(jīng)顛倒了柏拉圖的“相”（idea）的形而上學(xué)，實際上也就開啟了后來所謂的“實存”（existentia對于“本質(zhì)”（essentia）的優(yōu)先地位，并由此奠定了實存哲學(xué)的傳統(tǒng)。[18]不過，這種思想后來未能成為根本性的，未取得支配性地位；相反地，特別是在近代哲學(xué)中，亞里士多德的“實現(xiàn)”（energeia）演變成了“現(xiàn)實性”（actualitas）和“現(xiàn)實”（Wirklichkeit），以及“現(xiàn)實性”意義上的“實存”（existentia）和“此在”（Dasein），而“在場”（ousia）與“實現(xiàn)”（energeia）之間的原初聯(lián)系被掩埋起來了。然而，這也并不意味著由亞里士多德開創(chuàng)的作為個體此在論（實現(xiàn)論）的實存哲學(xué)傳統(tǒng)的中斷或者消失。它尤其在現(xiàn)代實存哲學(xué)中重放光芒。
3、實存概念的主體化
如上所述，亞里士多德的“在場－實現(xiàn)”論可以被看作實存的第1個類型。亞里士多德的基本詞語ousia并非近代哲學(xué)意義上的“實體”（substance）。亞里士多德所關(guān)心的是“如其自身的基體”（hupokeimenonkataauto）的“在場”（ousia），也就是“個體”的“在場”。他所謂的第1在場”（proteousia），原是當(dāng)下個別事物的出場和逗留。進1步，亞里士多德把“第1在場”（proteonsia）把握為“存在者”（on）的“實現(xiàn)”（energeia），也即“個體存在者”（todetion）的“在場”。這種“實現(xiàn)”（energeia）是動詞性的，而非實指的、名詞性的。
在中世紀神學(xué)中，亞里士多德的“個體實現(xiàn)”論得到了重新解釋，energeia（實現(xiàn)）被釋為‘作用”（actus）的“現(xiàn)實性”（actualitas，即“作用性”）。從“實現(xiàn)”到“現(xiàn)實”，就中文來看只不過是1種簡單的字面顛倒，但個中意義已經(jīng)全然轉(zhuǎn)變了。“實現(xiàn)”（energeia）是個體實際性的在場、展開，而“現(xiàn)實”（actualitas）則指向“作用”（actus）的完成、結(jié)果、對象?！艾F(xiàn)實性”（actualitas）的純粹本質(zhì)乃是作為存在者（en）之實存（existenti）的純粹作用（actuspurus），而實存（existentia）屬于存在者（ens）的本質(zhì)（essentia）”。[19]可見在這里，“本質(zhì)”對于“實存”的優(yōu)先地位已經(jīng)成形了。
與主體性形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變相應(yīng)，近代哲學(xué)完成了“實存”概念的內(nèi)在化（主體化）過程。這是1個漸進的復(fù)雜過程，我們只能擇要述之。
首先是近代哲學(xué)的開創(chuàng)者笛卡爾，他賦予“自我”（ego）意義上的“主體”（subiectum）以優(yōu)先地位，而作為“我在”（egosum）之“存在”（esse）的“實存”（existere）就是“表象、再現(xiàn)”（repraesentare）、“知覺”（percipere），也就是說，中世紀所講的“現(xiàn)實性”（actualitas）被把握為“我思”（egocogito）的“作用”（actus）了。【76】
雖然笛卡爾還沒有像后來的康德那樣明確地把“自我”思考為“1般意識”，但“我思故我在”（cogitoergosum）中的“
畢業(yè)論文自我”（ego）顯然已經(jīng)不是作為個體的個別自我，而是已經(jīng)隱含地思及了1般意義上的“自我性”（Ichheit）。并不是個別自我的思想（表象）決定了個別自我的存在，以及思想之物或被表象者的存在，而是作為“1般意識”、“1般思維”的“自我性”保障了個別自我和被表象者的存在。惟從“自我性”而來，個別自我作為這樣1種自我才是可經(jīng)驗的。因此，在笛卡爾那里，“1般思維”獲得了1個存在學(xué)意義上的本質(zhì)規(guī)定。“我是思想之物”（sumrescogitans）乃是對作為“廣延之物”（resextensa）的質(zhì)料世界的規(guī)定的“基礎(chǔ)、基底、主體”（subiectum）。而所謂無生命的，即“廣延之物”（resextensa），只不過是“我思我在”（cogitosum）這個第1定律的本質(zhì)結(jié)論。乃至于上帝的實存，笛卡爾也反對中世紀式的宇宙論證明或目的論證明，而是堅持以“我思”（cogito）為出發(fā)點：我內(nèi)心存在著1種無限的觀念，是我有限而不完滿的思維所不能達到的。[20]
可以看出，笛卡爾形而上學(xué)的基本路向是柏拉圖式的。笛卡爾通過賦予“自我”（ego）以“主體”（subiectum）的地位，在先驗存在學(xué)意義上展開對思維主體的本質(zhì)追問，從而為近代主體性形而上學(xué)奠定了基礎(chǔ)。而無論是個別自我的實存還是上帝的實存，在笛卡爾看來都只有通過存在學(xué)的追問途徑才能夠達到。接著的萊布尼茨對笛卡爾哲學(xué)作了推進。在他那里，主體的“現(xiàn)實性”（actualitas）、單子（實體）的本質(zhì)被規(guī)定為“知覺”（perceptio）－“欲望”（appetitus）的“表象、再現(xiàn)”（repraesentare），這就進1步強化了“實現(xiàn)”（energeia）以及“現(xiàn)實”（actualitas）的內(nèi)在化。[21]
在近代哲學(xué)中，“實存”概念的主體化過程是由康德完成的。康德在《純粹理性批判》中對笛卡爾式的上帝此在的存在學(xué)（本體論）證明做出了1個著名的批判?？档抡J為，舊形而上學(xué)對上帝此在（DaseinGottes）的存在學(xué)證明是“抽掉1切經(jīng)驗，完全先天地從單純概念中推出1個最高原因的此在”。[22]從上帝概念出發(fā)推出上帝的此在（存在），從“上帝是萬能的”推出“上帝此在”，這就好比1個商人在自己的賬面上添上幾個0來增加自己的財產(chǎn)1樣?？档绿岢隽俗约旱摹按嬖谡擃}”：“存在顯然不是1個實在的謂詞，就是說，它是關(guān)于某個東西的概念，能夠加在1個事物的概念上。它只是對于1個事物或者對于某些自在的規(guī)定本身的斷定”。[23]該論題首先含著1個否定陳述句：“存在顯然不是1個實在的謂詞”。當(dāng)我們說“這塊石頭是重的”，其中“重的”是1個實在的謂詞，因為它屬于“石頭”這個事物的“實事”；而當(dāng)我們說“這塊石頭在這里存在（是）”時，其中的“存在”（是）固然也是1個謂詞，但卻不是1個“實在的謂詞”，因為如海德格爾所解釋的，“它不是說石頭之為石頭所是的東西，而是說石頭所包含的東西在這里實存即存在的情況”。[24]這就是說，謂詞“存在”并不指向“什么”、“本質(zhì)”，而指向“如何”、“實存”、“此在”。從“什么－存在”（本質(zhì)）不能推出“如何－存在”（實存、此在）。因此，康德所謂“存在不是實在的謂詞”，如果落實到“上帝此在”的存在學(xué)證明上面來，實際上就是否定了傳統(tǒng)形而上學(xué)從“本質(zhì)”推出“實存”的證明路向的可能性。【77】
康德的存在論題中還有1個肯定陳述句：存在“只是對于1個事物或者對于某些自在的規(guī)定本身的斷定”。這話頗令人費解。關(guān)鍵顯然是其中的“斷定”（Position），后者源于拉丁文的positio，意為“設(shè)定”、“被設(shè)定者”?！氨辉O(shè)定狀態(tài)”?？档乱灿玫挛牡腟etzung（“設(shè)定”）來翻譯它?！霸O(shè)定”顯然聯(lián)系于“表象”（Vostellen）。因此，對于康德的“存在只是……斷定”，海德格爾提供的1種解釋是：“作為斷定的存在指的是在有所設(shè)定的表象中某物的被設(shè)定狀態(tài)。按照被設(shè)定的內(nèi)容和設(shè)定方式，設(shè)定、斷定、存在就具有不同的意義”。[25]這也就表明，除了“存在”的邏輯的用法之外A是B），還有“存在”的存在狀態(tài)上的（ontisch）用法。前者關(guān)乎命題主詞與謂詞之間的關(guān)系的斷定，而后者關(guān)乎自我主體與客體之間的關(guān)系的斷定，或者說，關(guān)乎客體之客體性與人類認識之主體性之間的純粹關(guān)系的斷定。在《純粹理性批判》的“1般經(jīng)驗思想的假設(shè)”1節(jié)中，康德端出3個“假設(shè)”（或者“公設(shè)”），用以說明：“可能存在”、“現(xiàn)實存在”（此在）和“必然存在”，這3個存在概念（“樣態(tài)范疇”）正是對上述關(guān)系的不同方式的斷定。[26]而不同的“被設(shè)定狀態(tài)”是從原始的設(shè)定的源泉中獲得其規(guī)定的。這個源泉在康德那里就是被稱為“極點”的“先驗統(tǒng)覺的純粹綜合”，即“先驗自我”。
康德所謂“存在只是……斷定”，表明他有關(guān)存在的探討是明確地著眼于“此在”（Dasein）或“實存”（Existenz）來進行的。與“實存”（existentia）相應(yīng)的拉丁文動詞形式是sisters［安置、建立、設(shè)定，相當(dāng)于德文的setzen和stellen，它本身就是與poneres［放置、設(shè)定］和“斷定”（Position）相關(guān)相聯(lián)的。[27]存在（此在）不是1個實在的謂詞，是不可能從客體的實事內(nèi)容中獲知的，這就表明，作為“斷定”方式的存在樣態(tài)必然源起于主體性，或者說，此在之?dāng)喽捌錁討B(tài)取決于主體性。在這個意義上，我們說康德完成了“實存”概念的主體化過程。
4、實存如何被狹隘化為人學(xué)？
對實存哲學(xué)而言，布埃耶（EmileBrehies）認為它的基本特征是：把形而上學(xué)的經(jīng)驗論與人的憂慮感結(jié)合起來了。[28]這個看法是完全可以成立的。在引用了布埃耶的上述觀點后，讓·瓦爾也注意到，所謂形而上學(xué)的經(jīng)驗論可以從謝林、經(jīng)康德而1直上溯至亞里士多德；而所謂人的憂慮感則歸于基督教宗教憂慮的傳統(tǒng)，可以上溯到中世紀的圣奧古斯丁，此外也應(yīng)加上近世思想家帕斯卡爾，以及神秘主義者哈曼等。在我們看來，具有基督教背景的近代神秘主義（所謂“邏各斯神秘主義”）思潮是尤可重視的，惜乎它在思想史上1直只是1股隱秘暗流，未能形成氣候。
實際上，笛卡爾以降的現(xiàn)代哲學(xué)已經(jīng)為上面講的兩個傳統(tǒng)的結(jié)合過程作好了準備。特別是當(dāng)萊布尼茨把“欲望”（appetitus）引人自我主體的表象結(jié)構(gòu)之中時，他已經(jīng)為這個結(jié)合過程打下了基礎(chǔ)。這個結(jié)合過程的進1步就是實存哲學(xué)向人學(xué)（人類實存論）的轉(zhuǎn)變，它是在謝林和基爾凱郭爾那里起步的。
就謝林的形而上學(xué)思考來說，關(guān)鍵在于他對“根據(jù)”與“實存”的區(qū)分。謝林的哲學(xué)語匯有點獨特。他所謂的“根據(jù)”（Grund）并不是“理由”（ratio）意義上的，而是希臘的hypokeimenon意義上的，【78】指的是“基體”、“基礎(chǔ)”，所以也就是通常意義上的“實存”；而他所謂“實存”（Existenz）則是指“從自身而來啟示自身的東西”，是指“實存者”，是指從實存活動方面來思考的存在者。[29]可見在謝林那里，“根據(jù)”與“實存”之區(qū)分并非形而上學(xué)中關(guān)于“本質(zhì)”（essentia）與“實存”（existentia）的基本區(qū)分，而是在existentia、現(xiàn)實、此在（Dasein）范圍內(nèi)做出的“實存”與“實存者”的區(qū)分。謝林這個思想具有明顯的反本質(zhì)主義形而上學(xué)傳統(tǒng)的意義。這個區(qū)分實際上意味著，謝林是依循實存的路向?qū)Υ嬖趩栴}作了1個解答，因為他把“存在”（Sein）與“實存”（Existenz）等同起來了，或者可以說，把“存在”“實存化”了，認為1切“存在”都是“實存活動”（Existieren），都是“實存”（Existenz）。進1步，謝林又指出：“意志活動就是原始存在”（WollenistUrsein）。[30]意志構(gòu)成存在之本質(zhì)。所以，“根據(jù)”與“實存”的區(qū)分就屬于意志活動本身即存在本身?！按嬖诎@種區(qū)分（Unterscheidung）。存在本身如此這般存在著，即：存在者之為存在者把自身區(qū)分開來”。[31]
基爾凱郭爾進1步把謝林的“實存”概念狹窄化，把它限制于信仰個體的此在。在基爾凱郭爾看來，只有人才實存，才有對實在、現(xiàn)實的興趣，才有1種獻身于現(xiàn)實的信仰。基爾凱郭爾區(qū)分了主觀性與客觀性、主觀反思與客觀反思，并且把“主觀反思”視為通向真理的道路。在基爾凱郭爾那里，主觀性問題就是個體實存的問題。正是在此意義上，基爾凱郭爾推崇蘇格拉底，因為后者已經(jīng)意識到了實存的本質(zhì)意義，意識到“認識者是1個實存的個人”這樣1個事實。[32]而思辨哲學(xué)（客觀性哲學(xué)）卻遺忘了這1點，沒有看到認知精神乃是1個實存?zhèn)€人的精神?；鶢杽P郭爾也敏銳地區(qū)分了“什么”與“如何”，他的說法是：“客觀的重音落在說‘什么’，主觀的重音落在‘如何’”。[33]“什么”指向客觀的“”、“本質(zhì)”，而“如何”則指向主觀的“‘關(guān)系”，指向“實存”的內(nèi)在性。內(nèi)在性領(lǐng)域乃是倫理－宗教的領(lǐng)域，在其中“重音”落在“如何”上，落在實存?zhèn)€體的內(nèi)在真理上。
基爾凱郭爾進而引人“激情”概念，認為內(nèi)在實存之“如何”的極致就是“對于無限的激情”，而“對于無限的激情”構(gòu)成了作為主觀性的真理。這種內(nèi)在真理在客觀上是不確定的、自相矛盾的、不可能的、荒謬的，它不是理智所能把握的，而只有借助于信仰?！袄碇?經(jīng)絕望，信仰便開始呈現(xiàn)”。[34]信仰的任務(wù)就在于：揭示這種荒謬的東西，并且以內(nèi)在性的激情去把握它?！皩嵈妗备拍畋幌抻诨酵絺€體的虔信狀態(tài)，“成為基督徒”意義上的“基督徒存在”。由此形成了現(xiàn)代意義上的“實存”概念。
雅斯貝爾斯的實存哲學(xué)差不多可以理解為康德哲學(xué)與基爾凱郭爾思想的1個結(jié)合物。他接受了康德對存在學(xué)的否定以及關(guān)于“內(nèi)在形而上學(xué)”與“超驗形而上學(xué)”的劃分，同時又采納了基爾凱郭爾的“實存”概念與相關(guān)思想，認為“實存”（Existenz）的意思就是：“1切現(xiàn)實的東西，其對于我們所以為現(xiàn)實，純?nèi)皇且驗槲沂俏易陨怼?。[35]雅斯貝爾斯同樣也認為，【79】通過客觀認識的途經(jīng)、借助于理性概念是不可能把握和傳達人之實存的。雅斯貝爾斯又把自己的哲學(xué)目標定為“實存闡明”，于是只可能像基爾凱郭爾那樣走上非理性的、具有信仰色彩的道路。雅斯貝爾斯認為，實存只存在于對“超越者”（Tanszendenz）即“神性”的關(guān)系之中?！皩嵈婺耸亲陨泶嬖冢约喊l(fā)生關(guān)系并在其自身中與超越存在發(fā)生關(guān)系，它知道它自己是由超越存在所給予，并且以超越存在為根據(jù)的”。[36]而實存哲學(xué)的旨趣就在于闡明人之實存的存在方式及其與神性超越者的關(guān)聯(lián)。因此，“內(nèi)在”（lmmanen）與“超越”（Transzendenz）、“世界”與“上帝”、“此在”（Dasein）[37]與“實存”（Existenz）的關(guān)系問題，或者用他自己的話來說，‘“實存的飛躍”和“向超越者的飛躍”，就成為雅斯貝爾斯實存哲學(xué)的1個核心課題。
盡管海德格爾堅決反對人們對他的前期哲學(xué)作1種實存哲學(xué)式的或者實存主義式的理解和解釋，但就其基本成分來說，這種哲學(xué)無疑仍舊歸屬于本文所討論的“實存哲學(xué)”范圍。施太格繆勒曾比較雅斯貝爾斯與海德格爾，斷定前者更具非理性色彩、更多宗教激情，而后者則更具有的傾向。[38]此所謂“理論的傾向”是與海德格爾前期致力于重建存在學(xué)的努力相1致的。如果說雅斯貝爾斯代表了現(xiàn)代哲學(xué)中拒斥傳統(tǒng)存在學(xué)的本質(zhì)先驗追問路向之后努力在神學(xué)路徑上實施實存－超驗追問的傾向，那么，前期海德格爾則代表著另1種努力方向：通過“實存”的追問來為存在學(xué)奠定基礎(chǔ)，從而是1種重構(gòu)存在學(xué)的嘗試。在雅斯貝爾斯那里，“超越（者）”（Transzendenz）就是“神性”，實存的飛躍（超越）是通過非范疇、非理性的方式達到的（所謂超越世界內(nèi)容、接受對超越者的實存關(guān)系、解讀超越者的密碼），而海德格爾則主張：“超越（者）”（transcendens）是“存在”，是存在學(xué)的課題，他的“基礎(chǔ)存在學(xué)”的任務(wù)在于，從此在的“實存結(jié)構(gòu)”（時間性－超越性結(jié)構(gòu)）出發(fā)把握絕對的“超越（者）”。就表達而言，雅斯貝爾斯認為實存本身是緘默的，是不可傳達的，尤其是哲學(xué)范疇和概念所不能把握和傳達的，而海德格爾在前期哲學(xué)中雖然也懷著明確的反形而上學(xué)概念機制的用心，但他仍舊試圖通過對傳統(tǒng)存在學(xué)范疇話語的改造、特別是通過激活和恢復(fù)哲學(xué)基本詞語的原始意義和命名力量來進行此在實存論。
我們上面對海德格爾哲學(xué)路向的基本定位，已經(jīng)由《存在與時間》導(dǎo)論中的1段玄言傳達出來了；“存在絕對是超越（transcendens）。此在存在的超越性（Transzendenz）是1種別具1格的超越性，因為在其中包含著最徹底的個體化的可能性和必然性。對作為transcendens（超越）的存在的每1種展開都是先驗的（transzendental）認識?，F(xiàn)象學(xué)的真理（存在的展開狀態(tài)）乃是veritastranscendentalis（先驗的真理）”。[39]如果沒有以關(guān)于形而上學(xué)的本質(zhì)－實存、先驗－超驗結(jié)構(gòu)的認識為背景，我們幾乎還理解不了這段文字的宏旨大義。海德格爾在此確認了：其哲思目標是作為“超越”的存在；其人思途徑是關(guān)于“此在”的“超越性”的分析，就是試圖從人的“實存”（Existenz）和“此在”（Dasein）入手，重新提出和解答“存在問題”，達到“先驗的認識”。海德格爾在此所謂“先驗的認識”、“先驗的真理”極易受到誤解，【80】讓人以為海德格爾是要從事1種知識學(xué)（認識論）的工作。而實際上，正如我們屢屢強調(diào)的那樣，在海德格爾那里，“先驗”（transzendental）之問首要地是1種指向“本質(zhì)”領(lǐng)域的存在學(xué)的追問。而此時的海德格爾自以為也已經(jīng)找到1個通道：存在學(xué)惟有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的。[40]
在雅斯貝爾斯、前期海德格爾（及其后繼者薩特爾等）那里達到的現(xiàn)代實存哲學(xué)包含著1個基本困難：它具有反本質(zhì)主義（柏拉圖主義）形而上學(xué)主流傳統(tǒng)的顯赫動機和意義，但另1方面，由于它把“實存”限制于人之實存，從而把實存之思推向了極端主體主義的境地，因此本身仍舊脫不了形而上學(xué)。也正因為這樣，后期海德格爾在形成了更為徹底的形而上學(xué)批判立場之后，就有理由高聲指責(zé)那個竭力標榜“實存主義”的薩特爾：僅僅以“實存先于本質(zhì)”這個命題來顛倒傳統(tǒng)形而上學(xué)的“本質(zhì)先于實存”，那還是不夠的，因為前者本身仍然是1個形而上學(xué)的命題。[41]
[1]把existentia、Existenz譯為“實存”當(dāng)然不是筆者的首創(chuàng)，不少前輩譯家有此設(shè)想和做法。比如，賀麟先生在《小邏輯》“新版序言”中陳述了把Existenz譯為“實存”的理由。參見黑格爾《小邏輯》（賀麟譯，商務(wù)印書館，1982年）第XX頁。惜乎此譯未及推廣，“實存主義”（通譯“存在主義”）思潮涌入，更促使人們僅僅從人的存在或生存角度理解existentia了。
[2]在“實存”（existenti）概念史上，基爾凱郭爾是1個轉(zhuǎn)折點，因為他開始用此前泛指任何存在者的existentia來特指人的存在。Vgl．Heidegger，M.，Existenzialismus,JahresgabederMartin-Heidegger-Gesellschaft,1995，S．11?！?1】
[3]這樣做應(yīng)該有利于澄清1些歧義和混亂。舉例說來，在今天的漢語學(xué)術(shù)語境里，當(dāng)人們把雅斯貝爾斯的“Existenzphilosophie”1書譯為《生存哲學(xué)》（王玖興譯，上海譯文出版社，1994年），而把讓·瓦爾的“PhilosophiesofEkistence”1書譯為《存在哲學(xué)》（翁紹軍譯，3聯(lián)書店，1987年）時，讀者閱讀理解上的痛苦可想而知了，因為兩書其實是同名的。不夸張地說，把existenha譯為“存在”或“生存”，可能屬于當(dāng)今漢語學(xué)界中最大的譯名混亂之1了。尤其當(dāng)人們把existentia譯為“存在”時，差不多已經(jīng)模糊了形而上學(xué)的基本區(qū)分：“本質(zhì)”（essenti）與“實存”（existenti）之分，從而也就掩蓋了形而上學(xué)的結(jié)構(gòu)，因為在我們看來，作為存在的兩個基本方式，“本質(zhì)”與“實存”標志著形而上學(xué)的兩大追問方向。
[4]所謂“本質(zhì)主義的實存主義”，富爾基埃指的是路易·拉韋爾和喬治·居斯多夫的哲學(xué)。參見富爾基?！洞嬖谥髁x》（潘培慶、郝珉譯，上海譯文出版社，1988年）第120頁以下。在我們看來，此處的“存在主義”應(yīng)譯為“實存主義”。
[5]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，F(xiàn)rankfurta.M，2000，S.74．
[6]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，F(xiàn)rankfurta.M，2000，S.74．
[7]參見孫周興《形而上學(xué)問題》，《江蘇》2003年第5期。
[8]Heidegger，M，WhatisPhilosophy?trans．byW.KlubackandJ.Wilde，NewHaven，1958，p36．
[9]需要說明的是，我們這里把“本質(zhì)”問題歸于“存在學(xué)”，把“實存”問題歸于“神學(xué)”，這是就問題開端和問題重點來講的，而不能把這兩個問題方向完全隔離開來。
[10]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，F(xiàn)rankfurta.M，2000，S.74f．
[11]亞里士多德：《范疇篇》，2a11以下，《亞里士多德全集》第1卷，苗力田主編，人民大學(xué)出版社，1997年，第6頁。
[12]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．369f．；參見海德格爾《尼采》下卷（孫周興譯，商務(wù)印書館，2002年）第1041—1042頁。
[13]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．370．；參見海德格爾《尼采》下卷第1042頁。
[14]亞里士多德：《形而上學(xué)》，1049b5，《亞里士多德全集》第7卷，苗力田主編，中國人民大學(xué)出版社，1997年，第212頁。海德格爾特別看重這個句子，認為亞里士多德的思想乃至于希臘的思想就在這個句子中達到頂峰了。
[15]Heidegger，M，Wegmarken，F(xiàn)rankfurta．M，1996，S.286；參見海德格爾《路標》（孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年）第333頁。
[16]參見亞里士多德《物》（張竹明譯，商務(wù)印書館，1982年）第43頁以下。
[17]
Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．368．；參見海德格爾《尼采》下卷第1039頁。根據(jù)這里提供的解釋，也許我們更應(yīng)該把這個ergon譯為“作業(yè)”，后者顯得更有動感。
[18]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．369．
[19]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．432．
[20]參見笛卡爾《第1哲學(xué)沉思集》（龐景仁譯，商務(wù)印書館，1996年）第45頁以下。
[21]關(guān)于萊布尼茨通過單子論對近主體性形而上學(xué)的“現(xiàn)實”與“表象”統(tǒng)1性原理的推進，Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．397ff。
[22]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，F(xiàn)rankfurta．M，1974，A590，B618；參見康德《純粹理性批判》（鄧曉芒譯，人民出版社，2004年）第47頁。
[23]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，F(xiàn)rankfurta．M，1974，A598，B626.
[24]Heidegger，M，Wegmarken，F(xiàn)rankfurta．M，1996，S.452；參見海德格爾《路標》（孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年）第530頁。
[25]Heidegger，M，Wegmarken，F(xiàn)rankfurta．M，1996，S.453．
[26]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，F(xiàn)rankfurta．M，1974，B265ff，AZ18ff．；Vgl．Heidegger，Wegmarken，F(xiàn)rankfurta．M．1996，S454．
[27]Vgl．Heidegger，Wegmarken，F(xiàn)rankfurta．M．1996，S475．
[28]參見讓·瓦爾《存在哲學(xué)》第7頁。在本文作者看來，此處的“存在哲學(xué)”應(yīng)譯為“實存哲學(xué)”。
[29]參見海德格爾《謝林論人的自由的本質(zhì)》（薛華譯，遼寧出版社，1999年）第166頁。Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．432ff。
[30]Scheiling，F(xiàn)．W．J，PhlosophischeUntersuchungenüberdasWesendermenschlichenFreiheitunddiedamitzusammenhängendenGegenstände，Stuttgart，1983，S．62．
[31]Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．436。
[32]參見熊偉主編《存在主義哲學(xué)資料選輯》上卷（商務(wù)印書館，1997年）第28頁。
[33]參見熊偉主編《存在主義哲學(xué)資料選輯》上卷第26頁。
[34]參見熊偉主編《存在主義哲學(xué)資料選輯》上卷第31頁。
[35]參見雅斯貝爾斯《生存哲學(xué)》第1頁。譯文有改動。
[36]參見雅斯貝爾斯《生存哲學(xué)》第19頁。譯文有改動。
[37]雅斯貝爾斯所用的“此在”（Dasein）不同于海德格爾的用法，在前者那里，Dasein標示人的事實存在，相當(dāng)于基爾凱郭爾所講的“客觀性”層面，Existenz則標示人本真的自身存在。因此，雅斯貝爾斯可以說“從此在向?qū)嵈娴娘w躍”。而在海德格爾前期哲學(xué)中，Dasein與Existenz具有同等意義。
[38]施太格繆勒：《當(dāng)代哲學(xué)主流》上卷，王炳文等譯，商務(wù)印書館，1989年，第233頁和第260頁。就前期海德格爾而言，施太格繆勒這種說法是正確的，但未必適合于后期海德格爾。
[39]Heidegger，SeinundZeit，Tübingen，1993，S．38；參見海德格爾《存在與時間》（陳嘉映、王慶節(jié)譯，3聯(lián)書店，1999年）第44—45頁。譯文有幾處重要的改動。
休謨的主要哲學(xué)著作包括《人性論》，《人性論》第一卷改寫而成的《人類理智研究》，《人性論》第三卷改寫而成的《道德原則研究》和《人性論》第二卷改寫而成的《論情感》，以及《<人性論>概要》和宗教哲學(xué)方面的《宗教的自然史》和《自然宗教對話錄》等。其中，《人性論》是目前較為公認的休謨最重要的哲學(xué)代表作，也是西方哲學(xué)史上的一部經(jīng)典。
黑格爾述評休謨哲學(xué)、介紹休謨著作時提到了兩部著作。第一部著作就是休謨的大部頭專著《人性論》。但黑格爾概述休謨哲學(xué)時沒有從《人性論》引用一句話，而是引用布勒寫的《近代哲學(xué)史》和鄧尼曼寫的《哲學(xué)史綱要》。如果黑格爾讀過《人性論》，那么即便他反對其中的觀點和論證，在談休謨哲學(xué)內(nèi)容時也應(yīng)該會引用《人性論》中的原文。所以，我們可以做出一個大膽但似乎并不太冒險的判斷—黑格爾述評休謨哲學(xué)時沒讀過休謨《人性論》。同時，我們似乎還可以再做出一個類似的判斷—黑格爾了解休謨哲學(xué)主要是通過他所引用的布勒的《近代哲學(xué)史》和鄧尼曼的《哲學(xué)史綱要》。
黑格爾述評休謨哲學(xué)介紹休謨著作時，除了上面說過的《人性論》，還有一部《關(guān)于若干題目的試論和論著》。黑格爾介紹時說這本書的“第一卷包括《道德，政治和文學(xué)方面的試論》。而實際上1742年休謨出版的是《道德和政治論文集》(或譯為《道德和政治方面的試論》)。在休謨的理解中，“道德學(xué)和批評學(xué)研究人類的品味(tastes)和情操(sentiment) "，而“政治學(xué)研究結(jié)合在社會里且相互依賴的人”?；趯Α暗赖聦W(xué)”和“政治學(xué)”異于常人的理解，休謨把他的4篇哲學(xué)史論文與論及品味與情操的短文，加上政治方面論及政府的第一原理等主題的文章一股腦兒編人了他1741和1742年分兩卷出版的《道德和政治論文集》中。這本“論文集”1748年再版時內(nèi)容雖有刪增修訂，但題目未變。直到1753到1756年出版《關(guān)于若干題目的試論和論著》時，休謨才為了更好地適應(yīng)大眾對書籍內(nèi)容范圍的理解，把《道德和政治論文集》改成《道德，政治和文學(xué)方面的試論》。所以，黑格爾介述他所知道的這部休謨著作時在時間或書名上是出了差錯的。雖然存在黑格爾讀過休謨這部分原著而對原著標示的出版信息記憶有誤的可能性，但似乎更可能的情況是黑格爾參考引用的二手資料誤導(dǎo)了他。
黑格爾對休謨哲學(xué)著作介紹的文字中僅提了上述《人性論》和《關(guān)于若干題目的試論和論著》，而且很可能沒有讀過《人性論》。至于休謨的《道德原則研究》、《論情感》，以及《宗教的自然史》和《自然宗教對話錄》等，黑格爾似乎根本不知道。當(dāng)然，簡要概述《人性論》的《<人性論>概要》是黑格爾去世之后的1938年才重新被發(fā)現(xiàn)并確定是休謨著作的，黑格爾就更不可能讀過了?；谏鲜龇治?，我們可以做出一個風(fēng)險較小的推斷，即黑格爾介述休謨哲學(xué)的內(nèi)容時，自己沒讀過休謨的《人性論》《道德原則研究》《論情感》《宗教的自然史》和《自然宗教對話錄》等主要哲學(xué)著作。至于黑格爾是否讀過《人類理智研究》，不能確定，但總體上他不夠了解休謨哲學(xué)是確定的。黑格爾自己不了解休謨哲學(xué)，所以述評休謨哲學(xué)時也就不得不依賴和借助二手資料了。
一、中國哲學(xué)史方法論
中國哲學(xué)與西方哲學(xué)是兩種不同的哲學(xué)形態(tài)。同時二者又是可以通約、可以比較的?，F(xiàn)階段，在重視中西哲學(xué)對話時，應(yīng)注意到中國哲學(xué)史特殊的方法論。討論中國哲學(xué)史的研究方法，首先需要確立“中國哲學(xué)”學(xué)科的自主性，進而才能對中國哲學(xué)的未來發(fā)展作出展望。陳來對于目前國內(nèi)有關(guān)“中國哲學(xué)史”的教學(xué)培養(yǎng)與學(xué)科發(fā)展等基礎(chǔ)性問題作了總結(jié)發(fā)言。他指出，“中國哲學(xué)史”的研究，早已成為世界性的知識領(lǐng)域和世界性的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，因此要使本學(xué)科的學(xué)者具有世界性的學(xué)科眼光，尤其要重視海外中國哲學(xué)的研究成果，在世界范圍內(nèi)回應(yīng)與中國哲學(xué)研究相關(guān)的各種挑戰(zhàn)，逐步掌握中國哲學(xué)研究的主導(dǎo)權(quán)。其次，要提高研究的內(nèi)在性和主體性，既需要“內(nèi)在的理解”，又需要“客觀的呈現(xiàn)”。郭齊勇總結(jié)并評述了蕭萐父先生及武漢大學(xué)中國哲學(xué)學(xué)科點在中國哲學(xué)史方法論課程的教學(xué)方面的經(jīng)驗，強調(diào)訓(xùn)詁、考據(jù)與義理并重，以及中西互動的中國經(jīng)典詮釋方法學(xué)，并注意理解中國哲學(xué)范疇、價值、意境的特殊性及其普世化。
李維武認為，研究中國哲學(xué)史，應(yīng)堅持歷史主義原則。19、20世紀中國哲學(xué)的主軸是中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，其總的特點是西方哲學(xué)的中國化與中國哲學(xué)的現(xiàn)代化，對這一時期中國哲學(xué)的研究應(yīng)堅持和貫徹歷史主義原則。這一原則表現(xiàn)為時間向度和空間向度兩個方面。從時間向度看，首先要處理好中國哲學(xué)開展的過去與現(xiàn)在之間的聯(lián)系：從空間向度看，要處理好哲學(xué)史與文化歷史之間的聯(lián)系。田文軍指出，在20世紀三四十年代，中國哲學(xué)史研究出現(xiàn)了多種研究形式，學(xué)者們或從哲學(xué)發(fā)展史的角度、或從思想史的角度、或以史論批判的形式、或以哲學(xué)問題史的形式、或以文獻考釋的角度研究中國哲學(xué)史。因此，同樣是以指導(dǎo)的中國哲學(xué)思想史研究，侯外廬、杜國庠先生批孔批儒，而郭沫若先生尊孔尊儒，郭沫若的研究強調(diào)轉(zhuǎn)化儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義，很值得重視。
關(guān)于中國哲學(xué)史的方法論有很多，其書寫方式也是多元的。尤其是近幾十年來中國經(jīng)典詮釋的方法學(xué)值得重視。黃玉順指出，哲學(xué)之變化發(fā)展，乃淵源于當(dāng)下的生活。中國哲學(xué)亦然，現(xiàn)代中國哲學(xué)淵源于現(xiàn)代性的生活方式。因此，中國哲學(xué)學(xué)科發(fā)展的核心任務(wù)既不是回到前現(xiàn)代的形上學(xué)，也不是拒斥形上學(xué)，而是要從當(dāng)今世界、當(dāng)今社會的現(xiàn)實生活出發(fā)，去重建形而上學(xué)。高華平指出，從中國哲學(xué)史學(xué)科的學(xué)科屬性、研究現(xiàn)狀和研究對象等幾個方面加以考察，可以看出對中國哲學(xué)史進行文、史、哲綜合研究，既是必要的又是緊迫的。同時，這一綜合研究是現(xiàn)實可行的，比如各高?！皣鴮W(xué)班”的開辦就是很好的例證。柴文華指出人的視域決定了原典的意義，以現(xiàn)代視域研究傳統(tǒng)原典符合中國哲學(xué)走向世界的歷史發(fā)展趨勢。因此。在中國哲學(xué)史的多維度書寫方式中，現(xiàn)代視域與傳統(tǒng)原典的結(jié)合應(yīng)是較佳的選擇。
二、中國哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展
近年來，中國哲學(xué)界學(xué)者們試圖突破原有范式的局限，在研究對象、研究方法和研究目的等方面不斷探索、積累和創(chuàng)新，以期建立真正意義上的中國哲學(xué)。楊國榮對實踐過程的理性化問題進行了深入的探討。他認為，這一理性化從實質(zhì)的層面看，不僅與“理”相關(guān)，而且也與“情”相涉。實踐活動的合“情”合“理”，意味著既合乎普遍的法則和規(guī)范，又適合于特定的實踐情境，二者的統(tǒng)一，構(gòu)成了實踐過程中理性化的具體形態(tài)之一。高瑞泉認為動力與秩序是中國哲學(xué)的雙重關(guān)懷，它源于中國社會轉(zhuǎn)型和發(fā)展的歷史，并隨之而呈現(xiàn)出某種復(fù)雜變奏。隨著中國經(jīng)濟的起飛，中國哲學(xué)“動力”的追求開始讓位于秩序的重建，它表現(xiàn)為“啟蒙反思”、進步主義批判和儒家的重光等。喬清舉指出目前中國哲學(xué)研究的趨勢是“在中國的哲學(xué)”逐漸成為“中國的哲學(xué)”，當(dāng)代中國哲學(xué)研究需要“確立中國文化的主體性”，主體性其實是一種創(chuàng)造性，更具體地說是原創(chuàng)性。
在中國哲學(xué)的現(xiàn)展中，應(yīng)如何與現(xiàn)代西方哲學(xué)接軌，凸顯創(chuàng)新性？許多學(xué)者提出了自己的設(shè)想。陳道德分析指出，名辯學(xué)中所討論的推理都是語用推理，而這恰是西方傳統(tǒng)形式邏輯中根本沒有的。符號和語用推理在符號學(xué)中被給予了充分的研究，符號學(xué)應(yīng)是深化先秦名辯學(xué)研究的更優(yōu)范式。李廣良指出中國現(xiàn)象學(xué)的成就不僅在于對胡塞爾等現(xiàn)象學(xué)家的研究，而且在于現(xiàn)象學(xué)的中國化?，F(xiàn)象學(xué)儒學(xué)是儒學(xué)史上的一種新的形態(tài)，它有著豐富的可能性，其中包含著現(xiàn)象學(xué)與儒學(xué)的比較研究。其本質(zhì)在于通過現(xiàn)象學(xué)回歸儒家的源初存在，激活儒學(xué)的活力或“內(nèi)在生命”，開始面向儒學(xué)的“事情本身”。
中國哲學(xué)是中華民族智慧的結(jié)晶，既具有普適性的一面，又有鮮明的民族性和地域性。李翔海提出要改變長期以來存在的以“時代性”為衡量中國哲學(xué)基本標準的理論立場，轉(zhuǎn)而從時代性與民族性兩個維度對中國哲學(xué)予以更完整的關(guān)照，以確立中國哲學(xué)作為一種特定哲學(xué)形態(tài)所具有的獨立自足的內(nèi)在意義，突顯其立足于“人類哲學(xué)”之一般的高度。
三、對中國傳統(tǒng)哲學(xué)及其價值的再認識
中國哲學(xué)學(xué)科的成立，意味著中國哲學(xué)實現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化，在這一過程中，必然存在對中國傳統(tǒng)哲學(xué)及價值的再認識、對中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化之途徑的思考。張學(xué)智對儒學(xué)特別是理學(xué)的宗教性進行了探討。他認為，儒學(xué)特別是宋明理學(xué)具有獨特的宗教性格，它以其形上學(xué)、超越性而又具有精神追求的具體在場性帶上了精神宗教的性質(zhì)，并從而抑制了基督教那樣的典型宗教的產(chǎn)生。這種宗教性格，可以對中國文化自身的許多特點予以根本性說明，同時克服由于宗教與現(xiàn)實力量分離所造成的諸多弊端。
溫海明討論了儒家實意倫理學(xué)，這種哲學(xué)意識認為人在世間并與世界共同創(chuàng)生，人與人的關(guān)系開始于人與世界相交接的緣發(fā)端點，其目的是為了從意識的緣發(fā)端點出發(fā)說明人在變化的世界中的生存與運作狀態(tài)?！皩嵰狻笔侨寮覀惱韺W(xué)中推己及人的出發(fā)點和落腳點，儒家傳統(tǒng)的“誠意”可以解釋為將意念的實化。
隨著出土文獻的不斷發(fā)掘，以及現(xiàn)代研究方法的廣泛運用，傳統(tǒng)哲學(xué)的研究領(lǐng)域處于不斷拓展之中，字義的考證、文獻的梳理、義理的闡發(fā)都在一定程度上豐富和推動了現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展。王中江對簡帛文獻《凡物流形》中的“一”進行了專門而深入的探討，認為在這篇文獻中，“一”是首要的概念，有四重構(gòu)造，并據(jù)此證明《凡物流形》是黃老學(xué)的文獻。吳根友主要以《周易》與《老子》中“復(fù)”的觀念為核心，考察了“復(fù)”在中國美學(xué)方面所具有的意蘊。陳喬見對明清之際思想家們的公私觀念進行了梳理。他認為，這一時期思想家們“合私成公”的理念，實際上源自于原始儒家的仁義觀念和忠恕之道，二者有著內(nèi)在的融貫性和一致性。
一、實踐是一種思維方式
“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式都是以實踐為核心范疇重新理解哲學(xué)的哲學(xué)理論，但在對實踐范疇的不同理解中卻蘊含著值得深入研究的學(xué)理上的區(qū)別。馬克思把人的存在方式理解為實踐，并以此為基礎(chǔ)來理解以往所有的哲學(xué)。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中第一次提出了實踐的概念，實踐范疇的提出，標志著哲學(xué)天才世界觀的誕生。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思公開以實踐作為“新唯物主義”的建構(gòu)原則和全部哲學(xué)變革的出發(fā)點。他把唯物主義和唯心主義都納入到實踐的解釋框架中去理解，指出過去舊唯物主義的缺點在于：“對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。”…而唯心主義的缺點則是：“和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因為唯心主義當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實的、感性的活動本身的。”_2J這段話充分表明了馬克思是把唯物主義和唯心主義置于實踐這一全新的解釋原則之下，從實踐的觀點出發(fā)看待整個西方傳統(tǒng)哲學(xué)，去理解傳統(tǒng)的唯物主義和唯心主義哲學(xué)，并且從這一角度闡明了自己的哲學(xué)與以往哲學(xué)的不同。
馬克思不僅從實踐觀點出發(fā)去看待整個哲學(xué)史，而且還進一步把所有的理論問題都歸結(jié)為實踐的問題。所以，馬克思認為，“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，亦即自己思維的此岸性。”J緊接著，馬克思又進一步指出：“社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”_4J即便是觀念的東西，包括整個社會的精神生活，也要從物質(zhì)實踐來予以說明。這樣，實踐范疇便成為哲學(xué)的核心范疇，不僅社會物質(zhì)生活在本質(zhì)上是實踐的，而且社會精神生活在本質(zhì)上也是實踐的，所以，馬克思認為，社會生活在本質(zhì)上是實踐的。這樣，實踐不僅成為馬克思理解傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式，而且也成為馬克思理解所有哲學(xué)問題的思維方式。與傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式相比，實踐觀點作為一種嶄新的思維方式，也就是哲學(xué)對待一切問題的思維邏輯。
從實踐的觀點出發(fā)去理解人的社會生活，并以人的實踐活動的觀點去批判“把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西”，這是“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式這三種解釋模式的共同之處，但是，“實踐唯物論”和“實踐本體論”所理解的實踐和所強調(diào)的實踐，是人的實踐活動本身，也就是從人的實踐活動的特性——諸如實踐活動的客觀性、歷史性、能動性、目的性等出發(fā)去解釋各種哲學(xué)問題。這就是說，在“實踐唯物論”和“實踐本體論”這里，實踐是一個被描述的對象，是一個實體性的哲學(xué)范疇，尚未構(gòu)成一種哲學(xué)意義的解釋原則或思維方式。因此，“實踐唯物論”和“實踐本體論”既試圖把實踐作為核心范疇而貫穿于各種哲學(xué)問題之中，又無法把實踐作為解釋原則而重新解釋全部哲學(xué)問題。與“實踐唯物論”和“實踐本體論”不同，實踐觀點的思維方式所理解的實踐和所強調(diào)的實踐，是馬克思所說的“對這個實踐的理解”，也是把實踐觀點作為一種思維方式來理解人、理解人與實踐的關(guān)系，從而理解和看待一切哲學(xué)問題。正因為是把實踐的哲學(xué)意義理解為“實踐觀點的思維方式”，所以，這里的實踐既不是一種“實體”范疇，也不是客體意義上的“關(guān)系”范疇，而是一種哲學(xué)意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從“現(xiàn)實的個人”即“從事實踐活動的人”出發(fā)，去理解和解釋全部哲學(xué)問題。因此，馬克思的實踐觀點是一種嶄新的思維方式，是一種哲學(xué)解釋原則的創(chuàng)新，這才是實踐觀點的真實意蘊。
二、實踐觀點的思維方式的內(nèi)涵
“思維方式是人們思維活動中用以理解、把握和評價客觀對象的基本依據(jù)和模式”5J。所以，觀點僅僅屬于哲學(xué)理論的個別表現(xiàn)，思維方式才代表哲學(xué)家思想的精神實質(zhì)。理解哲學(xué)的思想實質(zhì)，關(guān)鍵就在于理解實踐觀點的思維方式的內(nèi)涵。任何一種哲學(xué)，都主要是因它的思維方式而與其他哲學(xué)相區(qū)別的。實踐觀點的思維方式是哲學(xué)的精神實質(zhì)，是否貫徹實踐觀點這種思維方式，是判定哲學(xué)與非哲學(xué)原則界限的基本依據(jù)。就哲學(xué)傳統(tǒng)而言，馬克思繼承的雖然是歷史上的唯物主義思想傳統(tǒng)，但是他的“新唯物主義”與傳統(tǒng)的唯物主義卻有著本質(zhì)的區(qū)別，這個區(qū)別就在于馬克思提出的實踐觀點，而不在于他具有的辯證法思想，這是因為馬克思的辯證法思想也是以實踐觀點為理論基礎(chǔ)的。實踐觀點的思維方式的最根本之處就在于對人的本質(zhì)進行了重新理解，把實踐看作人的存在方式，從而實現(xiàn)了從抽象的、虛幻的人到具體的、現(xiàn)實的人的轉(zhuǎn)換。所以，哲學(xué)的出發(fā)點就“是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”6J。作為哲學(xué)出發(fā)點的“現(xiàn)實的個人”與西方傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體”概念有著本質(zhì)的區(qū)別，傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體”概念是以主客二分為前提的，而在馬克思的哲學(xué)中，實踐成為人的存在方式，人就不再是一個抽象的主體，而成為“現(xiàn)實的個人”，從而超越了主客二元對立，達到了主客同一。
近代西方哲學(xué)自笛卡爾以來，便形成了主體性哲學(xué)的傳統(tǒng)?？档略谂械乜偨Y(jié)傳統(tǒng)主體概念的基礎(chǔ)上，正式確立了哲學(xué)的主體性原則，把主體概念改造、規(guī)定為先驗主體或主體性。所以，在康德哲學(xué)那里，主體就是邏輯主體，是絕對的、先驗的自我或意識，而不是一個實體性的存在者。但是，在康德哲學(xué)中，主體概念基本上僅僅是一個認識論的概念，而沒有進入存在論的領(lǐng)域。與康德關(guān)于主體的概念不同，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中明確地提出了“實體在本質(zhì)上即是主體”的思想_7J，并且進一步指出：“活的實體，只當(dāng)它是建立自身的運動時，或者說，只當(dāng)它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時，它才真正是個現(xiàn)實的存在，或換個說法也一樣，它這個存在才真正是主體。”8j在黑格爾的哲學(xué)中，主體已經(jīng)不再是笛卡爾的“我思”，也不是康德的“先驗主體”，而是絕對的，“絕對即主體的概念”_9J。主體已經(jīng)不僅僅是指認識論意義上的自我或意識，而且也是一種存在樣式，即一個在對抗過程中實現(xiàn)統(tǒng)一的自我發(fā)展過程，可見，黑格爾的主體概念已經(jīng)真正地進入了存在論的領(lǐng)域。黑格爾堅決反對康德將現(xiàn)象與本體、主體與客體分裂的二元論，在絕對精神自身發(fā)展的過程中，黑格爾實現(xiàn)了主體與客體的統(tǒng)一，但是他卻將這個歷史過程視為精神自我實現(xiàn)的過程。所以，黑格爾的主體是一個最終超越歷史過程的主體，一個“純粹的概念神話”，黑格爾哲學(xué)是一種主體性哲學(xué)擴張的極致，是一種“理性的放蕩”。
馬克思在其早期著作中也曾多次使用主體概念，但是后來他更多使用的是“現(xiàn)實的個人”或者“勞動者”，尤其是在《德意志意識形態(tài)》中，他徹底地把“現(xiàn)實的個人”作為其理論的出發(fā)點，這樣，馬克思就從根本上超越了主體與客體的二元對立，實現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的革新。這是因為“現(xiàn)實的個人”就是從事實踐活動的人，所以，馬克思說：“我們不是從人們所說的、所想象的、所設(shè)想的東西出發(fā)，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設(shè)想出來的人出發(fā)，去理解真正的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人”Ll0l。“現(xiàn)實的個人”是對傳統(tǒng)主體概念的瓦解與顛覆，是主客同一體，這與海德格爾把人稱之為“此在”所具有的意義是一樣的，都是為了與傳統(tǒng)單純的、純粹的主體概念區(qū)別開來，無論是“現(xiàn)實的個人”還是“此在”，都超越了主客二元對立，是一種主客同一體，表達了人就在世界之中，人與世界共在的性質(zhì)。哲學(xué)實踐觀點的思維方式的真實內(nèi)涵就是從“現(xiàn)實的個人”出發(fā)，“現(xiàn)實的個人”就是從事實踐活動的人，就是“他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件”，所以，“現(xiàn)實的個人”就是一個主客同一體。雖然黑格爾強烈反對康德現(xiàn)象與物自體、主體與客體分裂的二元對立，也在努力地解決兩者的二元分裂，并且在絕對精神自身的發(fā)展過程中實現(xiàn)了主客體的統(tǒng)一，但是主客體的統(tǒng)一也是以主客二元對立為前提的，如果沒有主客二元對立，又怎么會有二者的統(tǒng)一?馬克思實踐觀點的思維方式是從“現(xiàn)實的個人”或“實踐活動”出發(fā)，而“現(xiàn)實的個人”表明了人與世界的不可分，兩者是同一的，我們不能把人僅僅當(dāng)作一個純粹的主體去看待。可見，實踐觀點的思維方式已經(jīng)超越了主客二元對立的思維模式，是一種主客同一的思維模式。
三、實踐觀點的思維方式與馬克思的哲學(xué)變革
“思維方式的變化是根本性的變化，每一種代表時代精神的新的哲學(xué)——思維方式的出現(xiàn)，都具有某種解放思想的作用。”_l【J哲學(xué)的產(chǎn)生之所以能夠引起整個哲學(xué)理論觀點的革命性變革，從根本上說，就是因為思維方式發(fā)生了轉(zhuǎn)換。哲學(xué)立足于實踐的觀點去理解一切哲學(xué)問題，實踐觀點的思維方式就成為哲學(xué)看待一切問題的邏輯原則。所以，與傳統(tǒng)哲學(xué)相比，實踐觀點的思維方式是馬克思的哲學(xué)變革的實質(zhì)。傳統(tǒng)的哲學(xué)爭論集中在“思維與存在”的關(guān)系問題上，這被恩格斯稱之為“哲學(xué)的基本問題”。由于傳統(tǒng)哲學(xué)不了解能夠把思維和存在統(tǒng)一起來的現(xiàn)實中介，所以，近代以來唯物論與唯心論在此問題上爭論不休，陷入了一種兩極對立的思維模式。而馬克思提出的實踐觀點，正好解決了思維與存在的統(tǒng)一中介問題，由此也就超越了唯物論與唯心論的兩極對立，為哲學(xué)的發(fā)展開辟了全新的理論視域，并實現(xiàn)了哲學(xué)向生活世界的回歸。馬克思提出的實踐概念的意義是十分重大的，它不僅解決了思維與存在統(tǒng)一的中介問題，更重要的是改變了哲學(xué)看待問題的基本觀念，為人們提供了一種嶄新的“哲學(xué)思維方式”。過去，人們看待哲學(xué)問題只是從或者物質(zhì)或者精神的單一基礎(chǔ)出發(fā)，實踐作為人的目的性活動，它的含義則是雙重性的。而從物質(zhì)和精神的統(tǒng)一關(guān)系出發(fā)，原來哲學(xué)中的許多理論觀念便都需要改變。所以，馬克思的哲學(xué)變革的實質(zhì)就是思維方式的轉(zhuǎn)換，更確切地說，就是馬克思實踐觀點的思維方式的確立。
由于傳統(tǒng)哲學(xué)以主客二元對立為前提，所以，傳統(tǒng)唯物論和唯心論執(zhí)著于“本原”問題上的自然本體與精神本體的抽象對立，也就造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容。黑格爾認為，消解自然本體與精神本體的抽象對立，克服客體性原則與主體性原則的互不相容，必須訴諸于把它們統(tǒng)一起來的中介環(huán)節(jié)——概念的世界。雖然黑格爾所找到的中介只是一個抽象的、邏輯的中介環(huán)節(jié)，并不是一個現(xiàn)實的基礎(chǔ)，但是黑格爾“本體中介化”的道路卻為問題的解決指明了方向，整個西方哲學(xué)的革命都是在此基礎(chǔ)上完成的，馬克思哲學(xué)當(dāng)然也不例外。包括馬克思在內(nèi)的整個西方哲學(xué)都試圖找到某種揚棄自然與精神、客觀與主觀抽象對立的中介環(huán)節(jié)，并以這個中介環(huán)節(jié)作為統(tǒng)一性原理實現(xiàn)一種哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換?，F(xiàn)代西方哲學(xué)找到的中介是“語言”，馬克思找到的是“實踐”，馬克思不僅以實踐范疇去揚棄舊哲學(xué)中的自然本體與精神本體、客體性原則與主體性原則的抽象對立，而且也把實踐活動本身視為人與世界對立統(tǒng)一的根據(jù)，用實踐的觀點去解決全部哲學(xué)問題，這就是馬克思的“新唯物主義”。從對立的兩極出發(fā)，并以抽象的兩極對立關(guān)系為基礎(chǔ)而形成的舊唯物論和唯心論，被“本體中介化”的現(xiàn)代西方哲學(xué)所取代。“本體中介化”的現(xiàn)代哲學(xué)，站在歷史主義的立場，排斥絕對確定性的追求。傳統(tǒng)哲學(xué)從對立的兩極去思考自然界與精神的關(guān)系問題，其實質(zhì)是把人的自然屬性和精神屬性抽象地對立起來，從人的兩極存在去尋求人類本質(zhì)。包括馬克思在內(nèi)的現(xiàn)代西方哲學(xué)從中介出發(fā)去思考自然界和精神的關(guān)系問題，其實質(zhì)則是以人的歷史活動或生存活動為中介把人的感性存在和精神活動具體地統(tǒng)一起來，從人的社會存在去尋求人類的本質(zhì)。
按其本性說，實踐既是造成人的本質(zhì)雙重化的根源，又是造成世界雙重化矛盾性質(zhì)的根源，但是，實踐同時又是解決人和世界雙重化矛盾，并且實現(xiàn)它們統(tǒng)一的基礎(chǔ)。在實踐活動中，既體現(xiàn)著自然物質(zhì)的本原性作用，又體現(xiàn)著人及其精神的能動創(chuàng)造作用。所以，人的物質(zhì)本質(zhì)與精神本質(zhì)統(tǒng)一為實踐，而自在的自然世界與自為的精神世界則統(tǒng)一為以人類實踐為基礎(chǔ)的“生活世界”。當(dāng)馬克思把人的本質(zhì)歸結(jié)為實踐，讓哲學(xué)回歸生活世界時，就可以大聲宣稱：“思辨終止的地方，即在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們的實踐活動和實際發(fā)展過程的真正實證的科學(xué)開始的地方。”lJ所以，“哲學(xué)再也不能被容納于傳統(tǒng)的唯物論與唯心論派別抽象對立的模式之中，哲學(xué)誕生的秘密、變革的實質(zhì)，恰恰就在于對抽象的兩極對立模式的超越”LI引。
恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終--結(jié)》中首次明確提出“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維與存在的關(guān)系問題。”[1]以此為依據(jù)，我國現(xiàn)行教科書將恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的具體內(nèi)容概括為兩個方面：一方面是思維和存在、精神和物質(zhì)何者是本原，何者是第一性的問題――對這一問題的不同回答是劃分唯物主義和唯心主義兩大哲學(xué)派別的根本標準；另一方面是思維和存在有無同一性問題――對這一問題的不同回答是劃分可知論與不可知論的標準。可見，在哲學(xué)的理論體系中，哲學(xué)基本問題具有硬性的規(guī)范性作用，它是劃分哲學(xué)派別的重要標準，影響著哲學(xué)其他問題的解決方向和方法。鑒于如此重要的地位，哲學(xué)基本問題一直是我國哲學(xué)界爭論的重要問題。
一、關(guān)于哲學(xué)基本問題的爭論及其理由
哲學(xué)不是教條，需要不斷的豐富和完善，所以對哲學(xué)要采取既堅持又發(fā)展的態(tài)度。但是。改革和發(fā)展哲學(xué)絕不是將其正確的、本質(zhì)的東西拋棄，而是在結(jié)合實踐的基礎(chǔ)上辨明是非、修正錯誤、不斷完善。
近年來，我國關(guān)于哲學(xué)基本問題出現(xiàn)了不少爭論，大致有以下幾種觀點：
第一種觀點是關(guān)于哲學(xué)基本問題的內(nèi)容有幾個方面的問題。傳統(tǒng)觀點認為哲學(xué)基本問題的內(nèi)容包含兩個方面，即思維與存在何者為第一性問題和思維與存在的同一性問題。改革開放以來，隨著我國哲學(xué)界對傳統(tǒng)僵化的教科書體系批判的深入，有些學(xué)者認為原有哲學(xué)基本問題兩個方面的內(nèi)容沒有充分的反映哲學(xué)能動性和革命性特點。因此。哲學(xué)基本問題的這兩個方面不夠全面，還應(yīng)包含其他方面的內(nèi)容。例如有學(xué)者提出“思維對存在的反作用問題”是哲學(xué)基本問題的第三個方面[2]其理由是：其一，如果哲學(xué)基本問題中不加上思維對存在的反作用，只堅持存在對思維的制約作用，不承認人在客觀世界面前的能動作用，也就是只堅持人能認識客觀世界，而不承認人在認識的指導(dǎo)下，通過實踐能動的改造世界，這就使哲學(xué)基本問題無法體現(xiàn)辯證法思想，必然陷入形而上學(xué)唯物主義；其二，哲學(xué)基本問題的兩個方面本體論、認識論講的都是怎樣認識世界的問題，都是用不同的方式解釋世界，因此，原有的兩個方面沒有強調(diào)改造世界，突出實踐的作用；其三，將思維對存在的反作用，即實踐論方面，作為哲學(xué)基本問題的第三個方面能為認識提供手段，從而提高主體的認識能力和思維能力，使我們能更好的認識世界。在此基礎(chǔ)上，有人提出辯證法與形而上學(xué)的關(guān)系問題是哲學(xué)基本問題的內(nèi)容之一。
第二種觀點是思維與存在是哲學(xué)的基本問題，但其具體形式會不斷變化。面對恩格斯哲學(xué)基本問題受到越來越多的人的質(zhì)疑，有學(xué)者提出“思維與存在的關(guān)系問題是全部哲學(xué)的基本問題”。[3]因為，哲學(xué)作為一門學(xué)科所具有的“唯一性”是由它的對象決定的，哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀。哲學(xué)存在于多種多樣的具體理論中，但這些具體的哲學(xué)理論是在“統(tǒng)一性”基礎(chǔ)上表現(xiàn)出“多樣性”。哲學(xué)的對象決定了思維與存在的關(guān)系問題是全部哲學(xué)的基本問題，哲學(xué)不是“超越”、“批判”了哲學(xué)基本問題，而是合理的解決了這一問題；也有學(xué)者提出，要用“歷史的觀點”[4]對待恩格斯哲學(xué)基本問題，即在總體上肯定思維與存在的關(guān)系是“全部哲學(xué)史的基本問題”，但在不同歷史時期這一問題有著不同的表現(xiàn)形態(tài)，即在遠古時代表現(xiàn)為靈魂與肉體的關(guān)系問題、在古代哲學(xué)中表現(xiàn)為一般和個別的關(guān)系問題、在中世紀表現(xiàn)為神與世界的關(guān)系問題、在近代哲學(xué)中表現(xiàn)為思維與存在的關(guān)系問題。
第三種觀點是思維與存在的關(guān)系問題不是永恒的哲學(xué)基本問題，只是近代哲學(xué)的基本問題。因為哲學(xué)從屬于現(xiàn)代哲學(xué)，因此，思維與存在的關(guān)系問題不是哲學(xué)的基本問題。例如，有學(xué)者提出哲學(xué)的基本問題是“實踐問題”。[5]認為我們必須把哲學(xué)與哲學(xué)的具體類型區(qū)分開來，哲學(xué)是唯一的，與它對應(yīng)的問題是哲學(xué)的元問題，即什么是哲學(xué)的問題。哲學(xué)有許許多多的具體類型，所謂“哲學(xué)基本問題”不是對應(yīng)哲學(xué)而言的，而是對應(yīng)于具體的哲學(xué)類型而言，有一種哲學(xué)類型，就有一個哲學(xué)基本問題。在這個意義上，思維與存在的關(guān)系問題只是以柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、黑格爾等為代表的知識論哲學(xué)類型的基本問題，現(xiàn)代哲學(xué)從根本上超越了知識論哲學(xué)傳統(tǒng)，馬克思哲學(xué)從屬于現(xiàn)代西方哲學(xué)，是實踐唯物主義哲學(xué)，所以它的哲學(xué)基本問題不是思維與存在的關(guān)系問題，而是實踐問題。此外，也有些學(xué)者也提出了類似的觀點，將“實踐與存在的關(guān)系問題”、“主體與客體的關(guān)系問題”、“合規(guī)律性與和目的性的關(guān)系問題”、“人與自然的關(guān)系問題”和“人與世界的關(guān)系問題”作為哲學(xué)的基本問題。
第四種觀點是思維與存在的關(guān)系問題作為哲學(xué)的基本問題已經(jīng)過時了。持這種觀點的人認為，隨著馬克思實現(xiàn)哲學(xué)的偉大變革和哲學(xué)的產(chǎn)生，哲學(xué)基本問題被終結(jié)了或被超越了，馬克思哲學(xué)不再是什么思維存在何為第一性，有無同一性、主客體之間的改造和被改造的關(guān)系。例如有學(xué)者提出“人的實踐和人道評價的關(guān)系問題或?qū)嵺`和人道的雙向批判的關(guān)系問題”是馬克思哲學(xué)的基本問題。[6]
可見，上述關(guān)于哲學(xué)基本問題的這些觀點大多是針對恩格斯哲學(xué)基本問題、針對教科書中傳統(tǒng)的解釋模式以或明或暗的方式提出。筆者認為對待哲學(xué)基本問題，不僅要結(jié)合新的實踐不斷發(fā)展它，而且要回到哲學(xué)的創(chuàng)始人馬克思那里，去挖掘馬克思本人關(guān)于哲學(xué)基本問題的一些思想，特別是其思考哲學(xué)基本問題時的思維方式，只有這樣才能真正繼承和發(fā)展哲學(xué)基本問題的思想。
二、我國哲學(xué)界在解決哲學(xué)基本問題時思維方式的缺失
哲學(xué)是從總體上研究人與世界的關(guān)系，而人與世界最本質(zhì)的關(guān)系是思維與存在的關(guān)系。因此，思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)的基本問題具有永恒性和普遍性，它存在于一切時代的哲學(xué)之中。因為，人作為實踐的存在物，一方面，面對的是外在客觀的世界，這就促使人從自己的需要出發(fā)，按照某種思維方式認識客觀世界及其規(guī)律。另一方面人有把自己的精神屬性賦予客觀世界以改變世界，這就必然發(fā)生思維與存在的關(guān)系。所以正確的回答兩者的關(guān)系是人在處理人與世界的實踐活動中必須面對的問題，它不是任何哲學(xué)家臆造出來的，也不是任何哲學(xué)家可以回避和否定的。所 以，思維與存在的關(guān)系是貫穿全部哲學(xué)史的一條線，它規(guī)定和制約著解決其他一切哲學(xué)問題的基本方向。雖然，有人認為哲學(xué)研究不能采取帖標簽的方式，不能把對哲學(xué)基本問題的回答即哲學(xué)陣營的劃分問題作為哲學(xué)研究的唯一活動內(nèi)容，但是我們不能否認面對如此繁雜的古今中外的哲學(xué)思想，抓住哲學(xué)基本問題這條線索有利于考察其發(fā)展軌跡和脈絡(luò)。
馬克思能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的偉大變革，并不在于它超越或終結(jié)了哲學(xué)基本問題．而是從實踐出發(fā)科學(xué)的、合理的解決了這一問題。在傳統(tǒng)觀點看來，哲學(xué)基本問題的兩個方面來看，一是思維與存在何者是世界本原的問題，二是思維與存在的同一性問題。但僅有這兩個方面還不足于體現(xiàn)馬克思實踐唯物主義哲學(xué)的特性。因為馬克思的哲學(xué)不是要去引導(dǎo)人們從事抽象的理論研究，而是要以改造世界為己任，“哲學(xué)家只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。[7]因此，思維對存在的反作用應(yīng)該成為哲學(xué)基本問題內(nèi)容的第三個方面。此外，將思維對存在的反作用作為哲學(xué)基本問題的第三個方面，還能夠揭示思維與存在的作用與反作用的關(guān)系，即它們的辯證關(guān)系，這就科學(xué)的回答了世界是怎樣存在的問題。因此，辯證法與形而上學(xué)的關(guān)系問題也是哲學(xué)基本問題的內(nèi)容之一。但是，哲學(xué)基本問題要體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的實踐本性，就不能將視野僅僅局限在抽象的層面來探討思維與存在的一般關(guān)系及其所包含的內(nèi)容。因為，馬克思哲學(xué)的出發(fā)點是現(xiàn)實的人類實踐活動，隨著人類實踐活動在廣度和深度上的發(fā)展及哲學(xué)研究的深入，我們還可以在抽象的層面上揭示出思維與存在的關(guān)系所包含的更多的內(nèi)容，會出現(xiàn)哲學(xué)基本問題內(nèi)容的第四個方面，第五個方面甚至更多，這就會使我們在抽象層面上就哲學(xué)基本問題一般的關(guān)系及其內(nèi)容陷入無休止的爭論之中，不能真正的引導(dǎo)人們改變世界。因此，我們不應(yīng)該將視野局限在思維與存在的關(guān)系的一般層面上來探討哲學(xué)基本問題的內(nèi)容包含多少方面，而是應(yīng)該由抽象上升到具體，返回到馬克思哲學(xué)形成的社會歷史背景之中去，依據(jù)馬克思哲學(xué)的內(nèi)在規(guī)定，去尋找哲學(xué)基本問題在馬克思哲學(xué)中的具體的存在形式或表現(xiàn)形態(tài)。
隨著近年來我國哲學(xué)界對現(xiàn)代西方哲學(xué)了解和研究的深入，有些人從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視角來重新闡釋哲學(xué)基本問題，認為思維與存在的關(guān)系問題只是近代哲學(xué)的基本問題，不再是馬克思哲學(xué)的基本問題，似乎這樣哲學(xué)基本問題就不會“過時”或“落伍”。實質(zhì)上，思維與存在的關(guān)系問題是哲學(xué)基本問題的是恩格斯在總結(jié)全部哲學(xué)史的基礎(chǔ)上提出．它只是一般的結(jié)果。這也就是說思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)基本問題具有永恒性，但在不同的歷史時期表現(xiàn)為不同的形態(tài)或形式。在這不同的具體形態(tài)或形式下面。思維與存在關(guān)系的一般性仍然保持著。在當(dāng)前的一些學(xué)者看來，恩格斯或傳統(tǒng)教科書體系中的哲學(xué)基本問題不能夠體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的革命性、批判性，忽視現(xiàn)實的、具體的人，進而從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視角出發(fā)，在早期的馬克思哲學(xué)著作中尋找理論支撐來建立哲學(xué)基本問題的新形態(tài)或形式。我認為這一做法值得商榷，因為，馬克思能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的偉大變革。在于科學(xué)合理的解決思維與存在的關(guān)系問題，更重要的在于他也實現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的重大變革。因此，把握馬克思的哲學(xué)思維方式是我們?nèi)婧侠淼睦斫庹軐W(xué)基本問題的重要前提。
三、馬克思以實踐的思維方式來思考哲學(xué)基本問題
首先應(yīng)當(dāng)明確，馬克思在論哲學(xué)基本問題時，是以實踐的思維方式來人思的。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中明確的指出：“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象，現(xiàn)實，感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的，感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體：但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動?！盵8]
從馬克思的上述論述中可以看出，以往的哲學(xué)家特別是德國古典哲學(xué)家黑格爾和費爾巴哈在解決思維與存在關(guān)系問題上的不同缺點。黑格爾強調(diào)思維對存在的能動性、主觀對客觀的改造。以此強調(diào)思維與存在的辨證關(guān)系。但是“在黑格爾看來，思維過程，即他稱為觀念而甚至把它變成獨立主體的思維過程，是現(xiàn)實世界的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實事物只是思維過程的外部表現(xiàn)?！盵9]從對思維內(nèi)容的理解上看，馬克思和黑格爾正好相反，在馬克思看來思維內(nèi)容是移人人的頭腦而被改造過的感性的東西，即物質(zhì)的東西。所以馬克思說他只是“抽象的發(fā)展了”思維的能動性。費爾巴哈反對黑格爾抽象的思辨，推崇感性直觀，反映在哲學(xué)基本問題中也就是強調(diào)思維要通過“直觀”的方式認識存在，但是“在對感性世界的直觀中，他不可避免的碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧”。其原因就在于費爾巴哈僅將理論活動看作實踐活動，將真正的人的活動，即物質(zhì)實踐活動，看作是“卑污的猶太人活動”，所以費爾巴哈“沒有看到，他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果”。[11]他不了解“‘革命的’‘實踐批判的’活動的意義”。因此，單純的通過依靠感覺的直觀方式雖然突出了“存在”的感性特征，即客觀現(xiàn)實性，但卻抹煞了思維的能動性?？梢?，以黑格爾和費爾巴哈為代表的德國哲學(xué)的問題在于思維與存在的能動性與感性基礎(chǔ)統(tǒng)一不起來。在此問題根源在于，黑格爾和費爾巴哈在處理思維與存在的關(guān)系問題時所采取的思維方式就是從思維和存在的兩極對立出發(fā)，用一極去統(tǒng)一另一極的思維方式，沒能很好的解決思維與存在的關(guān)系問題。
