時間：2023-03-27 16:46:13
序論：在您撰寫外來文化論文時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
至于抵觸心理的話，可能也都是一些政治上的東西會抵觸吧!至于他們的那些文化或者是科技發(fā)展方面的、飲食業(yè)、娛樂業(yè)，我都覺得還是蠻欣賞的。
首先，“中國人”的身份是無法否定的。海賊王迷對于自身的“中國人”身份和政治立場甚至比諸多非動漫迷還要清晰和明確。廣大海賊王迷雖然在觀看海賊王的過程中，接觸到日本諸多的創(chuàng)新思想和文化觀念，對我國現(xiàn)存的部分社會制度、國民素質(zhì)產(chǎn)生一定的不滿，但海賊王迷群卻是心懷“恨鐵不成鋼”的思想，抱著激勵祖國的心態(tài)對其進(jìn)行“批評”的。
被訪者“夏沫桅809”表示，海賊王與日本其他的動漫作品從故事背景設(shè)定上就完全不一樣。海賊王是建立在一個“大世界”的概念上的一群人追求夢想和希望的勵志故事，而諸如《火影忍者》《名偵探柯南》等作品都是帶有明顯的日本文化特色的作品。在談到歷史及政治隱喻的問題時，被訪者“夏沫桅809”以 《進(jìn)擊的巨人》舉例，她表示，日本人在創(chuàng)作這部作品時就暗指世界上的幾大國為巨人，而高墻內(nèi)的人民則是日本。在二戰(zhàn)后的70-80年代，日本經(jīng)濟(jì)受創(chuàng)、政治地位下降，但周圍中美俄韓的經(jīng)濟(jì)和政治地位都在國際上發(fā)生了極大的變化。諫山創(chuàng)在這部作品中暗藏了其渴望日本早日崛起、恢復(fù)往日光輝的野心。
（一）外來建筑文化在嶺南地區(qū)的發(fā)展
外來建筑文化很早就傳入了我國的嶺南地區(qū)，大約在15世紀(jì)，從海外貿(mào)易開始，西方文化就開始慢慢地滲入我國的沿海地區(qū)，期間也遇到很多挫折，比如明朝的“海禁”一時間打斷了中國與西方各國的聯(lián)系。但這依然阻止不了中西方建筑文化的交融，在嶺南文化的發(fā)展進(jìn)程中，有兩次十分重要的文化傳播起了作用，并且從此形成了獨特的嶺南文化。一是與國內(nèi)的中原文化的交流與融合；二是與外來文化的交流與融合。這其中的外來文化就包括外來建筑文化。也正因為如此，嶺南建筑不僅保留了古制的精華，而且融匯了中西方的建筑文明。特別是廣州一帶由于海上交通十分便利，因此中外文化交流十分頻繁和活躍。
（二）外來建筑文化在嶺南地區(qū)傳播的特點
從某種角度上講，外來建筑文化本身的傳播就具有主動引進(jìn)和被動傳入的特性，之所以說它具有主動性，是因為由于城市發(fā)展的需要，要想修建更多商業(yè)大樓、公共建筑等，在技術(shù)上不得不依靠外來建筑技術(shù)，因為在這些建筑的最初發(fā)展階段，我國的嶺南地區(qū)建筑技術(shù)水平還是有一定局限的，因此，就必須主動模仿或者說請教西方建筑風(fēng)格和建筑技術(shù)。另外，之所以說外來建筑文化的傳播又具有被動性，是因為有外國投資企業(yè)的合作建設(shè)，這就直接將外來建筑文化傳入我國的嶺南地區(qū)，可以說這是一大主流。當(dāng)然，外來建筑文化的傳播除了上述兩種特點外，還有①延展性，比如通常是以廣州為中心向四周延展；②雙向性，中西建筑文化從來都是相互吸收、相互融合的；③層次性，主要表現(xiàn)在外來建筑文化的傳播是由表及里、由淺到深的。這些便是筆者認(rèn)為的外來建筑文化在嶺南地區(qū)的傳播特點。
二、外來建筑文化對嶺南建筑的影響
（一）對嶺南地區(qū)騎樓建筑的影響
騎樓是一種近代商住建筑，在嶺南地區(qū)曾是城鎮(zhèn)的主要建筑形式。它最早見于2000多年前的古希臘，后來才在歐洲流行，逐漸傳入中國。在嶺南地區(qū)，大概是從19世紀(jì)開始在民間流行和興起。騎樓在嶺南地區(qū)興起可謂是“天時地利人和”，所謂天時，是因為嶺南的自然環(huán)境適宜這種建筑結(jié)構(gòu)；所謂地利是由嶺南地區(qū)的地理特征決定的；人和則是該地區(qū)的人們需要這種建筑功能，這樣有利于城市商業(yè)活動的開展。
（二）對嶺南地區(qū)公園與陵園建筑的影響
19世紀(jì)的時候，在我國的傳統(tǒng)觀念中，幾乎沒有公共的園林，而只有皇家園林、私家園林等私人場所。與國外相比，我國的園林建筑水平還處于低級階段。那時的廣州獨具慧眼，視野開闊，積極地引入了公園和陵園建筑，提高了公園對城市重要性的認(rèn)識，可以說具有開拓性的意義。因此，最先由廣州開始大量興建公園等公共休憩場所，開始對市民的休閑生活有所重視。我們知道，公園是我國近代出現(xiàn)的一種新型園林，由于多數(shù)設(shè)計理念和建筑形式都是從國外引入的，因此與我國傳統(tǒng)的園林有很大的不同。但不可否認(rèn)的是，外來建筑文化的引入對我國嶺南地區(qū)公園與陵園的大量興建具有積極地促進(jìn)作用，影響深遠(yuǎn)。
三、結(jié)束語
很顯然，一個條件良好城市的存在，是容納四方商旅和實現(xiàn)文化傳播的重要前提。于是，有大批的阿拉伯人隨著海商進(jìn)入泉州，并把他們的宗教文化也全面地傳播到了這個充滿生機的海港城市。其次，泉州的海外貿(mào)易越來越發(fā)達(dá)。其表現(xiàn)主要有六:一是統(tǒng)治者重視海外貿(mào)易。如五代時泉州地方統(tǒng)治者王延彬被稱為“招寶侍郎”，成為令泉州海上貿(mào)易獲益不淺的福星。宋代有蔡襄、真德秀等地方官，均十分重視海外商貿(mào)，特別是真德秀，他深知:“惟泉為州，所恃以足公私之用者，蕃舶也?！?真德秀《祈風(fēng)文》［2］)宋末元初，統(tǒng)治泉州的蒲壽庚更是以從事海外貿(mào)易起家，對泉州港的繁榮作出了突出的貢獻(xiàn)。二是在宋元祐二年(1087)，經(jīng)過多方人士的努力，市舶司在泉州得以成功設(shè)置。市舶司是一個管理海港經(jīng)濟(jì)兼有政治功能的政府機構(gòu)，它的設(shè)置極大地推動了泉州海外貿(mào)易的繁榮，是泉州海外貿(mào)易發(fā)達(dá)的重要標(biāo)志。三是在宋元時期，泉州的造船業(yè)和航海業(yè)均十分發(fā)達(dá)，以泉州海船為代表的福建尖底海舶通往海外各地。據(jù)考證，當(dāng)時泉州主要有3條外航線，包括東北線、東南線和西南線，均十分暢通和繁忙。四是由于海外貿(mào)易的需要，宋代泉州應(yīng)制開展了著名的祈風(fēng)活動，并勒石以記之，成為宋元時期泉州海外貿(mào)易繁榮的又一重要證據(jù)。五是進(jìn)出口商品數(shù)量之大、品種之多和貿(mào)易之頻繁，均是前所未有的。特別是瓷器和絲綢，成為泉州海外貿(mào)易物品的精品。六是外商來泉州非常多，他們在泉州有長住、有短住，以常住人口居多，以至于有許多人在泉州世代繁衍，成為地道的泉州人。例如，當(dāng)時外商聚集的泉州東南隅就成了“蕃人巷”，而其中是以阿拉伯人為絕大多數(shù)?？傊?，宋元時期，泉州“海上絲綢之路”的發(fā)達(dá)、海外貿(mào)易的繁盛，為外來宗教文化的傳播提供了十分有利的條件。尤其是大批的阿拉伯人在泉州落戶，使伊斯蘭教能夠在泉州得到廣泛的傳播并成為泉州最大的外來宗教。再次，隨著“海上絲綢之路”的繁盛，泉州形成了無限包容多元文化的局面。俗話說“海納百川，有容乃大”，宋元時期，多元文化(包括伊斯蘭教宗教文化)之所以能在泉州生根開花，無疑是泉州“有容”的結(jié)果。可以想象，當(dāng)時的泉州如果一味地排斥外來文化，則泉州不僅無法形成多元文化的格局，同時也難以形成經(jīng)濟(jì)繁榮的局面。泉州的“容納”有這幾方面:一是自然形勢的容納，包括山的容納、海的容納。二是統(tǒng)治政策的容納。從五代到宋元時期，泉州的地方統(tǒng)治者在容納四?？蜕痰耐瑫r，也容納了多元文化，包括市舶司和“來遠(yuǎn)驛”的設(shè)置，蕃舶入港時舉行“閱貨宴”并“設(shè)蕃致語”，讓客人有賓至如歸的感覺，形成了十分寬松的政策環(huán)境。三是社會的容納。包括“蕃漢雜居”，外國人與漢人通婚，不同習(xí)俗與信仰的普遍存在，呈現(xiàn)出泉州社會誠信待人和寬松容納的社會環(huán)境?？傊菁{的環(huán)境使泉州迎來了多元文化共存共榮的局面。伊斯蘭教文化在泉州容納的環(huán)境中傳播，其實是泉州“海上絲綢之路”容納品質(zhì)的直接體現(xiàn)?；谝陨弦蛩?，伊斯蘭教于宋元兩朝在泉州的傳播達(dá)到，這主要以清凈寺和靈山圣墓的存在為標(biāo)志。清凈寺是泉州現(xiàn)存僅有和全國最古老的伊斯蘭教寺。根據(jù)寺內(nèi)阿拉伯文碑記載，它創(chuàng)建于回歷400年，即公元1009年。清凈寺作為眾多阿拉伯人的殿堂在泉州創(chuàng)立，顯然又是由于“海上絲綢之路”的繁盛，而使他們有了純粹屬于自己的穩(wěn)定的心靈寄托和信仰活動的地方。其歷史意義是使眾多阿拉伯人形成了經(jīng)濟(jì)利益與文化傳播的良性互動，并更為有效地促進(jìn)了伊斯蘭教在泉州的傳播與發(fā)展。與此同時，作為阿拉伯人心靈里另一個更為久遠(yuǎn)的圣地———靈山圣墓，雖已在荒野中沉寂了幾百年，但在元代卻因元統(tǒng)治者實行民族區(qū)別對待的政策，開始也得到高度重視。因為，在元代，阿拉伯人被提高到僅次于蒙古人的地位，稱“回回人”;加上“海上絲綢之路”所打開的商貿(mào)局面至元代達(dá)到頂峰，阿拉伯人在泉州居住活動的人數(shù)越來越多。正如有學(xué)者所述的那樣，“因回回人在元政府和地方中的特殊地位，特別是外人聚居眾多的泉州，伊斯蘭的勢力發(fā)展很快，元至正十年(1350)吳鑒的泉州《重修清凈寺碑記》說:‘今泉造禮拜寺僧為六七。’泉州的伊斯蘭教公會，為擴大伊斯蘭教的影響，于元至治三年(1323)修葺了東門外靈山的三賢四賢墓，這就是現(xiàn)存泉州靈山圣墓只有元碑以后遺跡的原因?！保?］其中所謂吳鑒的碑記，是對靈山圣墓有記載可見的最早的修復(fù)活動。這一修復(fù)，說明了靈山圣墓重要的歷史地位和宗教地位已被確認(rèn)，它極大地促進(jìn)了伊斯蘭教在泉州的傳播與發(fā)展。總之，伊斯蘭教在泉州的傳播及其標(biāo)志性的歷史遺跡，均與泉州“海上絲綢之路”的發(fā)達(dá)有最直接的關(guān)系。
二、印度教在泉州傳播的歷史命運與泉州“海上絲綢之路”的盛衰過程相始終
印度教淵源久遠(yuǎn)，其前身是產(chǎn)生于公元前2000多年的吠陀教。至公元1000多年，吠陀教衍化為婆羅門教;后再歷1000多年，婆羅門教逐漸衰落和分化，至公元7世紀(jì)，婆羅門教經(jīng)過改革而形成新的宗教，即印度教。宋元時期，泉州海港發(fā)達(dá)，印度商人與泉州貿(mào)易頻繁，其中有不少印度的佛教徒和印度教徒參與經(jīng)商和傳教活動，“印度教也于本時期隨著泉州與印度經(jīng)貿(mào)的發(fā)展而傳入”。這就是說，印度教傳入泉州，在時間上與伊斯蘭教的傳入相差無幾。但從總體情況看，至少從規(guī)模上看，印度人在泉州的活動程度遠(yuǎn)不如阿拉伯人。在泉州，今仍有很多的阿拉伯人后裔，但印度人的后裔則很少。所以，在泉州傳播的印度教，在影響結(jié)果上也就不如伊斯蘭教。不過，印度人及印度教在泉州的活動，也有突出的幾個方面值得注意，其中值得特別注意的是，印度教在泉州傳播的歷史命運與泉州“海上絲綢之路”的盛衰過程相始終。其一，從五代至宋元時期，因泉州海外貿(mào)易的繁榮，有許多印度佛教徒來泉州傳播佛教，他們在泉州傳播佛教的業(yè)績雖不太顯著，但于北宋雍熙年間(984—987)建于泉州城南的佛寺寶林院則在當(dāng)時有較大的影響。印度佛教雖與印度教不同，但兩個宗教活動同為印度人所為，兩個宗教相互間的聯(lián)系與影響較為緊密。無論如何，印度佛教在泉州的傳播與泉州“海上絲綢之路”一同潮起潮落，例如寶林院隨著泉州“海上絲綢之路”的衰落，最后不知所終。其二，元初有印度人挹伯魯馬爾在泉州任“港主”，并獲元朝廷的御賜執(zhí)照，此事非同小可。首先，這說明當(dāng)時印度人在泉州活動的勢力不小，這對于他們在泉州傳播宗教文化是相當(dāng)有利的。其次，這說明當(dāng)時的“海上絲綢之路”十分發(fā)達(dá)，在泉州港不僅有大批的阿拉伯人，還有許多的印度人和其他國家的人。在泉州的印度人雖比阿拉伯人少，但同樣有機會當(dāng)上“港主”。再次，這說明印度教的傳入是“海上絲綢之路”興起的產(chǎn)物。因為，作為印度商人代表的挹伯魯馬爾在泉州建有一座印度教神廟，這是有記載可見的一個印度商人在泉州傳播印度教的直接例證。其三，印度教的早期傳入在泉州留有一個十分突出的標(biāo)志物，即今泉州臨漳門外的“大獨石柱”，俗稱“石祖”或“石筍”，是印度教中最大的教派濕婆教派的“林加”神像。該神祇緣于崇拜男性生殖器“林加”，具有毀滅和再生的能力。這一“大獨石柱”，雖說比產(chǎn)生于12世紀(jì)后的濕婆教林加派要早，但該教的原教《吠陀經(jīng)》所崇拜的神像濕婆就是生殖器，故泉州“石筍”從其本源觀念來講，就是印度教的作品，作為崇拜物它可算是濕婆教林加派的直接始祖。此物說明:早在“海上絲綢之路”開通之前，印度教的理念就已滲入泉州;印度人對泉州“海上絲綢之路”貢獻(xiàn)不小，參與了“海上絲綢之路”的興衰過程。其四，元初泉州建有一座富麗堂皇的蕃佛寺，是印度教在泉州極盛的標(biāo)志，也是泉州“海上絲綢之路”鼎盛的產(chǎn)物。但隨著泉州“海上絲綢之路”的衰落，該寺也很快在元末的戰(zhàn)火中被毀。它原址在泉州南門校場附近，即今泉州汽車總站，這里曾出土了大量的文物。該寺的主要價值，并不在于反映印度教在泉州傳播的業(yè)績，而在于反映泉州的外來宗教特別是印度教的命運同泉州“海上絲綢之路”的盛衰過程相始終。印度教在泉州的歷史命運，成了泉州“海上絲綢之路”文明歷程的縮影。蕃佛寺無疑是印度教在泉州的代表，但由于它過早地失落，以致印度教在泉州無法根植，甚至被人所遺忘。這是印度教在泉州乃至在中國的不幸命運。然與此不同，泉州的“大獨石柱”卻沒有隨著泉州“海上絲綢之路”的衰落而消亡，它在泉州較之印度教本身要顯得更有生命力。其主要原因在于，它很能與泉州人的社會環(huán)境、習(xí)俗與心理相吻合，被泉州人普遍接受。總之，印度教在泉州存在及消亡的歷史命運，包括其地位的確立和宗教文化傳播的規(guī)模，均與泉州“海上絲綢之路”的盛衰過程密切相關(guān)。
三、摩尼教和基督教在泉州的傳播是泉州“海上絲綢之路”的環(huán)境產(chǎn)物
摩尼教在泉州的傳播，其歷史命運也基本與泉州“海上絲綢之路”盛衰過程相始終。但從傳播的路線看，它卻是自北而南，從內(nèi)地陸路傳入泉州，而不是隨著泉州“海上絲綢之路”的海上交通傳入泉州。由此是否可以認(rèn)為泉州的摩尼教與“海上絲綢之路”無關(guān)呢?答案是否的，因為泉州的摩尼教雖非泉州“海上絲綢之路”的直接產(chǎn)物，卻也是泉州“海上絲綢之路”的環(huán)境產(chǎn)物。也就是說，泉州“海上絲綢之路”的開通和興盛，推動了泉州形成了大容納的社會歷史環(huán)境，使包括摩尼教在內(nèi)的各宗教文化都能在泉州容納的環(huán)境中自由自在地發(fā)展。而摩尼教又非一般性的宗教，該教崇尚“光明”，有明確的政治意圖，斗爭性明顯，故長期以來累遭封殺，但在宋元時期由于泉州“海上絲綢之路”發(fā)達(dá)，摩尼教在泉州活動的空間也相應(yīng)要大得多，比起全國其他地區(qū)的摩尼教所遭到的打壓也要小得多。到了明代，泉州的“海上絲綢之路”雖已走向式微，但泉州容納的氣度并沒有一下子完全消失，因此在這個時候，當(dāng)全國其他地區(qū)的摩尼教已全部被肅清的時候，泉州的摩尼教卻尚存一脈，留下了一個舉世無雙的“草庵”。我們可以毫不夸張地說，這樣一個歷史性的意外收獲，無疑應(yīng)主要歸功于泉州“海上絲綢之路”所形成的容納大環(huán)境，及其所具有的社會包容品質(zhì)的慣性影響力。與摩尼教的歷史命運有所不同，基督教作為世界上最大的宗教，它在泉州傳播的歷史過程是極其復(fù)雜的。這里我們且不說它自明代以后在泉州傳播中所出現(xiàn)的是非功過，但就宋元時期基督教在泉州的傳播與“海上絲綢之路”的關(guān)系，則應(yīng)有一定的認(rèn)識?；浇虃魅肴荩蠹s在宋代，但當(dāng)時所謂的基督教實則是基督教中的一支異端派別，承襲唐代稱“景教”。在元代，景教受蒙古勢力支持，稱“也里可溫”，在中國很流行。當(dāng)時的泉州，“海上絲綢之路”正處于鼎盛期，各種宗教文化大行其道，也里可溫教也不例外，它在泉州也獲得了很大的發(fā)展機會。據(jù)出土文物發(fā)現(xiàn)，元代泉州的基督教留下的碑文同用幾種文字，包括漢文、八思巴文、回鶻文及敘利亞語和突厥語等，這不僅反映了當(dāng)時泉州宗教文化大融合的盛景，而且也反映了當(dāng)時泉州基督教傳播的文化影響力，同時更反映了元代泉州發(fā)達(dá)的“海上絲綢之路”給基督教在泉州的傳播帶來了很大的歷史機遇。但由于當(dāng)時的基督教在泉州的影響力并不大，在傳播的過程中又深受佛教的影響，以致基督教的所謂“上帝”也要用“佛”來稱呼，主教也要用“僧”來稱呼。不過這也無所謂，因為在泉州“海上絲綢之路”這樣一個大容納的環(huán)境里，宗教之間互相包容和共存，以致混用稱謂，又有什么值得去計較呢?正如吳幼雄先生對泉州的基督教做出考證認(rèn)為:“他們遺留下來的宗教石刻，再現(xiàn)了元代泉州的景教受希臘、波斯、猶太、印度和中國文化影響的痕跡。它又一次表明了中國的景教受佛教的影響至深;它從另一個側(cè)面再次印證元代的泉州不但是世界著名的貿(mào)易港，而且是一個文化的焦點。”元代以后，隨著“海上絲綢之路”的衰落，泉州早期的基督教(景教或也里可溫教)亦趨于衰落，明清以后泉州雖又有新的基督教在傳播，但這與之前的景教已無多大關(guān)系。因此可認(rèn)為，早期傳播于泉州的基督教文化也是泉州“海上絲綢之路”的環(huán)境產(chǎn)物。
四、結(jié)束語
種觀點：中國傳統(tǒng)文化有綿延數(shù)千年獨立、封閉發(fā)展的過程，對外來文
化具有一種極其強烈的排拒性，很難容納外來文化的滲入。筆者認(rèn)為這
種看法是失之偏頻的。作為一種古老悠久的文化體系，中國傳統(tǒng)文化的
確具有保守和封閉的一面，但決不能把它夸大到不適當(dāng)?shù)某潭?。中國?/p>
統(tǒng)文化在幾千年的發(fā)展過程中，經(jīng)歷了多次積極吸收、消融外來文化的
過程，在相當(dāng)長的時期內(nèi)展現(xiàn)出一種開放性的和兼容并蓄的特質(zhì)，當(dāng)然，
我們對這一文化在某些時期特別是近代表現(xiàn)的封閉性、保守性，也應(yīng)有
實事求是的評價。
一
中國一開始便以富饒的東方農(nóng)業(yè)大國的面目出現(xiàn)。自秦始皇建立大
一統(tǒng)的封建帝國以來，在經(jīng)濟(jì)上形成了農(nóng)業(yè)社會自給自足的封建經(jīng)濟(jì)結(jié)
構(gòu)；在政治上，中央集權(quán)的君主專制結(jié)構(gòu)和宗法等級結(jié)構(gòu)構(gòu)成了封建大
廈的核心；在思想文化領(lǐng)域，儒家學(xué)說在絕大部分時間內(nèi)占據(jù)著封建意
識形態(tài)的主體地位，并和中國原有的道家、法家思想等以及后來傳入中
國的佛教文化等相互吸收而渾然一體，它們作為中華民族文化（華夏文
化）的主體又和各少數(shù)民族的思想文化相互交融，逐漸融合成為恢宏磅
礴的中國傳統(tǒng)文化，進(jìn)而在長期的歷史過程中逐漸凝結(jié)、沉積為共同的
民族社會心理和文化心理，成為中華民族共同遵行的道德準(zhǔn)則、價值觀
念和行為規(guī)范。加上中國地處東亞大陸，東部和南部瀕臨茫茫滄海，西
北橫亙漫漫戈壁，西南聳立著有世界屋脊之稱的青藏高原。在這塊廣袤
土地上孕育、成熟的中國文化遠(yuǎn)比周邊的所謂“四夷”先進(jìn)，在相當(dāng)長
時期內(nèi)保持著傳統(tǒng)的文化優(yōu)勢，整個東亞地區(qū)基本上處于中國文化的影
響之下（即所謂的“儒家文化圈”），故而中國素有“天朝勝國，禮義
之邦”的美稱。即使與當(dāng)時的世界其他大文化相比，中國文化也毫不遜
色，甚至還更為先進(jìn)些，從而形成較為強烈的文化優(yōu)越感和民族自信心，
這無疑會使中國傳統(tǒng)文化帶有保守和封閉的傾向。但是，只要這種文化
自身的優(yōu)勢及其所賴以建立的政治和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)尚未衰微，它在受到外來
文化的挑戰(zhàn)時，就不僅不會盲目排斥或窮于應(yīng)付，反而敢于迎接外來文
化，并積極吸納和融合外來文化。一方面，它總是居高臨下地把外來的
文化因素認(rèn)同于自身體系，要求外來文化因素俯我就范，用自己原有的
思想、觀念和心理定勢為框架，來解釋、消融、改造外來文化因素，在
對外來文化的涵濡蘊育中模糊了對方的本來面目，最終使其失去原質(zhì)；
另一方面，中國傳統(tǒng)文化在改變、消融外來文化的過程中，又盡量吸收
和消化外來文化的養(yǎng)料，來補充自己，豐富自己，使自己獲得新的發(fā)展
生機和活力。
因此，從秦漢到明清，雖然中國傳統(tǒng)文化曾與中亞、西亞的草原文
化（即西域文化、契丹、蒙古和阿拉伯文化）以及南亞次大陸的佛教等
異土文化進(jìn)行過長期的沖突和交流，但中國原土文化始終保持著自身的
基本風(fēng)范和穩(wěn)定的精神結(jié)構(gòu)，并吸收和改造了異質(zhì)文化的一些因素，故
從未出現(xiàn)過類似印度文化因雅利安人入侵而中斷，埃及文化因亞歷山大
帝國侵占而希臘化那樣的情況。一些外族入侵中原之后，固然可以在一
定時期內(nèi)取得一定的軍事優(yōu)勢乃至政治優(yōu)勢，但在文化上卻總是被消融。
從北魏到其后的遼、金、元、清，若干強悍的少數(shù)民族曾先后在不同程
度上統(tǒng)一過中原，甚至建立起象元朝和清朝那樣的龐大強盛且持續(xù)時間
較長的，但他們在文化上卻往往被以儒家思想為核心的中原文
化所改造，把儒家學(xué)說奉為正統(tǒng)。因為這些“入主中原”的少數(shù)民族統(tǒng)
治者，同漢族封建統(tǒng)治者一樣深知，以儒家學(xué)說為代表的中原文化對鞏
固自己的政治統(tǒng)治，保持社會秩序的穩(wěn)定，是極為重要的，正所謂“儒
者其為教也大矣，其利物也博矣，以篤父子，以正君臣，開政化之本原，
鑿生靈之耳目，百王損益一以貫之”。[1]因此，這些少數(shù)民族的游牧
文化一旦與深深根植于中國社會、經(jīng)濟(jì)、政治土壤中的漢族儒家文化相
撞擊時，就往往被后者改造和消融，逐漸成為中華民族文化的一個組成
部分。也只有這樣，這些少數(shù)民族政權(quán)才能在較長時期內(nèi)維持對中原的
統(tǒng)治，而作為中國傳統(tǒng)文化的主體的中原文化也就不會因漢族政權(quán)的傾
覆而出現(xiàn)歷史的斷層。
猶太文化的凝聚力在世界文化體系中罕有匹敵。猶太人很長時間沒
有自己的國家，在寄人籬下、被異邦文化包圍的條件下，仍能保持著自
己文化的特質(zhì)，使沒有祖國庇護(hù)的猶太文化頑強地生存和延續(xù)下來。但
就是這個猶太文化，在傳入中國后卻被以儒家思想為主干的中國傳統(tǒng)文
化消彌于無形。宋朝時，開封曾有過很多猶太人，但現(xiàn)在他們后代的身
上再也沒有什么猶太文化的痕跡了。即使有些人明知自己是猶太后裔，
也不愿承認(rèn)。在開封現(xiàn)存的猶太教寺院里，竟然高懸“識得天地君親師，
不遠(yuǎn)道德正途；修在仁義禮智信，便是至賢源頭”這樣的對聯(lián)，儼然儒
家正宗，深得中國傳統(tǒng)文化的個中三味。世界三大宗教之一的基督教曾
在世界上顯赫一時，所向披靡，進(jìn)入羅馬帝國，促成了羅馬家族制度的
崩潰。但是它于明末清初進(jìn)入中國時，一方面未能撼動中國的宗法家族
制度和原有文化體系，相反地，基督徒不得不服從中國的家族制度和儒
家的綱常倫理；另一方面，中國的某些士大夫乃至皇帝也從歐洲傳教士
那里吸收了一些西方文化，但主要限于自然科學(xué)和技術(shù)方面的知識，而
基本不涉及西方政治制度和文化層面。這是因為此時的中國封建社會已
走向衰落，面對“西學(xué)東漸”，中國文化也相應(yīng)失去了以往的優(yōu)勢，因
此，它對西方文化更多地表現(xiàn)為一種消極的排斥心理，而不象唐宋以前
的中國傳統(tǒng)文化對外來文化更多地表現(xiàn)出一種開放性的積極吸納的姿態(tài)。
近代以來，中國文化這種封閉保守的傾向愈來愈突出。
二
古代中外文化最為壯觀的一次沖撞和交匯是佛教傳入中國。自公元
148年（兩漢之際），安世高東來譯經(jīng)，佛教便開始傳到中國，以后逐
漸流行，乃至南北朝隋唐時代達(dá)到鼎盛狀態(tài)，最后成為中國傳統(tǒng)文化的
一部分。在這一漫長的歷史過程中，中國原有文化對佛教文化具有排斥
抵制的一面，但更主要表現(xiàn)為對佛教文化的積極改造和吸收。
（一）中國原有文化對佛教的影響和改造，即佛教的中國化經(jīng)歷了一個由淺入深的歷史過程。
佛教傳入中國后，初期直接地受到中國道家思想的影響，漢時的佛
教多用黃老道術(shù)來解釋佛典，如用“黃老”來表達(dá)“浮屠”，用道家的
“道”來表達(dá)“菩提”，甚至把佛教看作是“道術(shù)”的一種。那時的佛
教宣揚的主要內(nèi)容是“靈魂不滅”、“精神不死”之類，這改變了印度
佛教中的“無我”的原義，而與中國道教所倡導(dǎo)的“長生不死”、“得
道成仙”相與貫通。漢末魏初，佛教在中國開始分為重禪法的小乘佛教
和講般若學(xué)的大乘佛教兩支。前者講呼吸守意，和中國道教的呼吸吐吶
之術(shù)相近，并把佛教的“色、受、想、行、識”說成是“元氣（即道家
的“五行”）的作用；后者認(rèn)為人生的根本道理是使“神返本質(zhì)”，而
與“道合”，顯然是深受道術(shù)影響所致。
魏晉時期，脫胎于老莊思想的玄學(xué)本體論最為盛行，佛教又依托玄
學(xué)而受玄學(xué)影響，如用玄學(xué)的本來思維方式來理解佛教般若學(xué)，把破除
本體實有的般若學(xué)改造為本體是根本、本體是實有的本無說，這樣就和
玄學(xué)家王弼、何晏等人的“以無為本”思想相一致。
東晉以后，印度佛教在中國的傳播日益廣泛，引起了佛教與中國原
有的以儒家思想為主體的本土文化的矛盾和沖突。但是，本土文化并沒
有一味拒絕佛教文化，而是在這種矛盾和沖突中不斷影響和改造佛教，
這促成了天臺、華嚴(yán)、禪宗等中國化的佛教宗派在隋唐時期的產(chǎn)生。它
們都是佛教為適應(yīng)中國當(dāng)時的實際情況，以中國原有思想文化為主結(jié)合
印度佛教的某些信仰而創(chuàng)立的。天臺宗引進(jìn)儒家的人性善惡觀，宣揚去
惡從善，把佛教修持與儒家的道德實踐等量齊觀。它還吸取道教的煉氣
術(shù)，提倡先成神仙后成佛陀，從而與道教信仰直接相通。華嚴(yán)宗認(rèn)為“
理事無礙，事事無礙”，又與魏晉玄學(xué)的“體用如一”的觀點有淵源關(guān)
系。而且，它還直接地把儒家和道家（道教）思想納入佛教文化體系，
并在一定程度上把儒、道、佛三家的人生理想境界和儒、佛兩家的道德
規(guī)范相溝通。[2]禪宗更堪稱純粹的中國式的佛教宗派，它將繁瑣的印
度佛教教義化為簡易，且大量吸收了儒道的思想，例如引進(jìn)了儒家的概
念來解釋佛理，如《證心論》中的“道心”，《壇經(jīng)》中的“常行于敬，
自修身即功，自修心即德”。特別是禪宗認(rèn)為，佛心本有，不必念經(jīng)拜
佛，在日常生活中也可以見性自悟，頓悟成佛，即“挑水砍柴，無非妙
道”，“若欲修行，在家亦得，不由在寺”。[3]我們知道，作為中國
固有文化主體的儒家思想和作為一種宗教的印度佛教，兩者最顯著的差
別就在于，前者積極提倡在現(xiàn)實生活中實現(xiàn)“修身養(yǎng)性齊家治國平天下”
的內(nèi)圣外王之道，故具有濃厚的“入世”色彩和積極的進(jìn)取精神；后者
則根本否定現(xiàn)實的人生和世界，追求與現(xiàn)實隔絕的彼岸世界，因而是一
種消極的“出世”的哲學(xué)。但是，禪宗卻在相當(dāng)程度上肯定了現(xiàn)實生活，
這樣就破壞了佛教作為一種宗教的特性，消除了印度佛教所設(shè)定的“出
世”與“入世”間的不可逾越的界限。正因為天臺宗、華嚴(yán)宗特別是禪
宗是中國化了的佛教，因此它們在中國的影響最大，流行最廣，而另外
一些主要依據(jù)印度佛典，卻未能與中國原有文化傳統(tǒng)相結(jié)合的佛教宗派，
如三論宗、唯識宗、密宗等則未能在中國產(chǎn)生多大影響。
轉(zhuǎn)貼于 在中國原有文化對印度佛教文化由淺入深地影響和滲透的過程中，
后者的本來面目逐漸發(fā)生了很大變化，甚至一些在印度原為兇神惡煞的
佛像，經(jīng)過中國儒家倫理型文化的改造竟也慢慢地變成了中國人的面孔，
看起來慈眉善目，和藹可親。佛教本來主張“沙門（佛教徒）不敬王者，
不拜父母”，不受世俗羈絆，宣揚善男信女脫離君臣、父子、夫婦等關(guān)
系之網(wǎng)，在紅塵之外得到精神的解脫，但在儒家思想的浸濡和改造下，
卻逐漸變得禮事君王，孝順雙親，遵守世俗秩序的管制。早在北魏時，
就有位名叫法果的佛教徒不僅向皇帝行跪拜禮，而且聲稱“太祖明睿好
道，即是當(dāng)今如來，沙門宜當(dāng)盡禮”。[4]隋唐以后，許多佛教寺院采
取儒家倡導(dǎo)的家庭禮儀來祭拜已故的祖師，建立如父子相傳一樣的傳法
體系。為了更好地與儒家思想相協(xié)調(diào)，一些佛教理論家還直接刪去了印
度佛典中論述父子、夫婦、主仆平等的原文，而對其中一些與中國原有
文化精神似是而非的東西則刻意發(fā)揮和大加渲染，例如佛經(jīng)中一些講孝
的文字就被發(fā)展成《父母恩重經(jīng)》、《目蓮冥間救母變文》等作品。佛
典教義如五戒等，也被證明與儒學(xué)的五倫相同，佛心成了孝心的同義詞，
孝道和佛門的善行趨于一致，以至出現(xiàn)了許多孝僧、儒僧。明末四大高
僧之一的蓮池大師（云棲＠①宏）就曾大力提倡孝道：“戒雖萬行，
以孝為宗”，[5]“家有父母，孝順念佛可也，不必外馳聽講，家有經(jīng)
書，依經(jīng)念佛也，不必惟施空門！”[6]他要求僧眾事父母致敬盡善，
事君王竭思效力，敬奉師長，尊兄愛弟。這樣的佛教教義實際上已背離
了印度佛教的本來內(nèi)涵，而充滿著儒家綱常倫理觀念和人生態(tài)度。
（二）中國原有文化消融佛教文化為自身的一部分
中國原有文化在影響和改造佛教文化的同時，也從佛教思想中吸取
了大量養(yǎng)料。因為，佛教具有儒道兩家所缺乏的宏遠(yuǎn)精深的本體論和認(rèn)
識論體系，從而蘊涵著值得儒、道兩家吸收和利用的“寶藏”。于是，
佛教“空有合一”的本體觀，“漸修”與“頓悟”合一的養(yǎng)身功夫，“
明心見性”、“返本復(fù)初”的心性觀等等都同道家思想一起滲透到儒家
文化的深層。宋以后，正是在吸收和融合佛教和道家（道教）思想的基
礎(chǔ)上，以二程和朱熹為代表的宋儒們才建構(gòu)起龐大精深的哲理化的新儒
學(xué)體系，即理學(xué)。如理學(xué)的集大成者朱熹提出的“理一分殊”、“月印
萬川”這一重要命題，便是從佛典中的“一月普現(xiàn)一切水，一切水月一
月攝”及禪宗的“一在遍含一切法”而來。理學(xué)的基本格局是以儒治世，
以佛治心，以道治身三者互補，三教合一。可見，經(jīng)過中國原有文化的
長期改造、吸收和消融，完全是異域、異質(zhì)文化的佛教最終成為中國傳
統(tǒng)文化的一個難以分割的組成部分，從而使以儒家思想為核心的中國傳
統(tǒng)文化體系更趨嚴(yán)密和完備，對維持和強化中國封建社會后期的社會政
治秩序和文化思想體系，發(fā)揮了不容低估的作用，“輪回轉(zhuǎn)世”、“勸
人為善”的佛教教義強化了儒家行善和積德的倫理規(guī)范，“漸修”與“
頓悟”合一的禪宗修養(yǎng)功夫同理學(xué)的修養(yǎng)心性以體現(xiàn)“天理”的要求緊
密相連，佛教“普濟(jì)眾生”的主張又和儒學(xué)維持封建綱常倫理和彌合宗
法等級間的裂痕的宗旨達(dá)到了共鳴，而佛教的“虛空出世”的思想又和
道教“羽化成仙”的理想相結(jié)合，起到了泯滅人們與現(xiàn)實抗?fàn)幍囊庵九c
勇氣的作用，至于禪宗提出的在現(xiàn)實生活中也可悟道成佛的主張，則使
許多帝王公卿士大夫把信佛拜祖和“治國平天下”完全統(tǒng)一起來。
三
中國傳統(tǒng)文化具有的這種吸收、消融外來文化的能力，保證了中國
歷史的延續(xù)性和民族心理結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定，使中國傳統(tǒng)文化中諸如仁政思想、
民本思想、先憂后樂的責(zé)任感，積極進(jìn)取精神，愛國主義等優(yōu)秀成分得
以延續(xù)和發(fā)揚光大，并成為具有世界意義的精神財富。同時，中國傳統(tǒng)
文化通過對外來文化的開放性吸收和融合，不斷地補充和豐富自身，在
古代的相當(dāng)長時期內(nèi)，保持著世界文化系統(tǒng)中的領(lǐng)先地位，并使中國文
化成為舉世唯一的雖歷數(shù)千年行程而亙綿不絕的悠久文化，創(chuàng)造了世界
文化史上的奇跡。因此，我們在體認(rèn)和評估中國傳統(tǒng)文化的時候，不應(yīng)
妄自菲薄，不能硬性割斷歷史，把傳統(tǒng)視作一堆歷史的垃圾而全盤否定。
事實上，作為一種博大精深的文化體系，中國傳統(tǒng)文化若沒有合理的和
積極的因素，絕不會在我們這樣一個文明古國有那么持久的生命力，會
造成那么深遠(yuǎn)的影響！
但是，也應(yīng)該看到，同世界上任何一個大的文化體系一樣，中國傳
統(tǒng)文化既有它積極開放的一面，也有它封閉保守的一面。問題在于，在
某些社會的、經(jīng)濟(jì)的、政治的條件下，傳統(tǒng)文化中積極開放的一面占主
要地位，而在另一種社會經(jīng)濟(jì)的政治條件下，消極保守一面又會突出出
來，如果說秦漢以來，中國傳統(tǒng)文化更多地表現(xiàn)出一種吸納和改造外來
文化的開放性精神，那么在中國傳統(tǒng)文化自身優(yōu)勢已逐漸消失，以及它
所賴以建立的社會的、經(jīng)濟(jì)的、政治的基礎(chǔ)走向沒落的條件下，這一文
化原有的吸收和消化外來文化的能力就會受到抑制，甚至轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N強
大的歷史惰性。
明清以后，隨著中國封建社會由盛而衰，在自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上成長的
維持封建社會政治秩序的傳統(tǒng)文化也開始走向停滯、僵化、沒落，特別
是近代以后面對大量涌進(jìn)的先進(jìn)的西方文化，中國傳統(tǒng)文化已失去吞吐
百家的能力和兼容并納的胸襟，乃至陷入故步自封夜郎自大的封閉保守
狀態(tài)，成為民族的沉重歷史負(fù)擔(dān)。在這一過程中，中國的許多仁人志士
越來越積極地向西方尋求真理，力圖振興民族文化，救國救民，但大多
歸于失敗。直到1919年“五四”運動以后，由于理論學(xué)說在
中國的廣泛傳播并與中國國情相結(jié)合，古老悠久的中國傳統(tǒng)文化才重新
走上人類文化發(fā)展的大道，開始煥發(fā)出勃勃生機。今天我們正在進(jìn)行的
改革、開放和建設(shè)有中國特色的社會主義的偉大實踐表明，我們的國家
和民族在立足國情的基礎(chǔ)上，已經(jīng)用開放的眼光，積極的態(tài)度加入世界
規(guī)模的文化交流與競爭中，已經(jīng)能夠自覺地、有選擇地吸取利用當(dāng)代西
關(guān)鍵詞：外來文化；中國化；文化建設(shè)
中圖分類號：D616 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1673-291X（2013）21-0227-02
建設(shè)中國特色社會主義文化，推動社會主義文化大繁榮大發(fā)展，提高國家文化軟實力，都要正確處理中國文化與外來文化的關(guān)系，吸收人類文明發(fā)展的積極成果。外來文化的中國化無疑是解決中外文化關(guān)系、吸收世界先進(jìn)文化發(fā)展成果的重要方式。
一、外來文化的中國化
本土文化和外來文化在創(chuàng)造主體、來源、內(nèi)容、風(fēng)格、精神等方面各有不同，但是，兩者之間并非不可逾越。中國文化是我們的本土文化，站在本土文化的立場上，外來的文化是可以通過中國化而成為中國文化的組成部分，從而實現(xiàn)對外來文化的中國化。
所謂外來文化的中國化，就是文化建設(shè)主體通過對外來文化的選擇、吸收、轉(zhuǎn)化等過程，使外來文化的積極的、合理的因素與中國的優(yōu)秀文化有機結(jié)合，成為中國文化的組成部分，在此基礎(chǔ)上，實現(xiàn)文化和實踐的結(jié)合，推動社會的進(jìn)步和發(fā)展。
外來文化的中國化是文化建設(shè)主體對外部文化做出的自主、自覺的選擇。中國化的對象是外來文化，但并非所有的外來文化都有中國化的必要和可能，我們把哪一種外來文化和外來文化的哪些文化成分中國化，這是一個選擇的過程。對外來文化的選擇，首先涉及到對外來文化的價值判斷，判斷的根本標(biāo)準(zhǔn)是中國文化和社會發(fā)展的需要。只要是中國文化和社會發(fā)展需要的，我們就可以把它中國化，否則就沒有中國化的必要了。
外來文化的中國化是中國人以中國文化模式為框架改造、轉(zhuǎn)化外來文化的過程。外來文化中國化是國人出于對中國文化和社會發(fā)展的實際需要而做出的，其目的在于拓展中國文化的內(nèi)涵，保持中國文化的特色，豐富中國文化的內(nèi)容，促進(jìn)中國文化和社會的發(fā)展。外來文化的中國化是中國人的責(zé)任和義務(wù)。中外文化交流史上，外來文化的創(chuàng)造及其傳承主體也積極參與外來文化中國化的過程，并且為外來文化的中國化做出一定的貢獻(xiàn)，但其目的是在于傳播、推廣外來文化，讓中國人接受和認(rèn)同其文化。
外來文化的中國化是復(fù)雜的文化創(chuàng)造過程。外來文化的中國化不是單純引入一種異質(zhì)文化，也不是簡單地對接、拼湊兩種不同質(zhì)的文化，而是以外來文化為文化資源，對外來文化的批判、借鑒、改造、吸收的創(chuàng)造性過程。在內(nèi)容和形式上，經(jīng)過中國化的創(chuàng)造性過程，外來文化的外在性得到真正地克服，而內(nèi)化為中國文化的要素；在文化功能上，通過外來文化的中國化，外來文化對中國文化和社會發(fā)展的消極作用得以逐漸消除，消極作用轉(zhuǎn)化為積極作用。創(chuàng)造性體現(xiàn)了外來文化中國化的深層本質(zhì)。
外來文化的中國化包含著多層次的豐富內(nèi)容。概括地講，外來文化中國化包含著理論層次和實踐層次的內(nèi)容。理論上，外來文化的中國化是指外來文化和中國文化的結(jié)合；實踐上，外來文化的中國化是指外來文化和中國社會實際的結(jié)合。文化結(jié)構(gòu)、理論結(jié)構(gòu)和實踐結(jié)構(gòu)都是多層次的，因而，外來文化的中國化在理論和實踐上都包含著具體和豐富的內(nèi)容。外來文化的中國化，既包括了對外來文化的理論批判、借鑒、改造、吸收，也包括了在實踐中的運用和發(fā)展而引起的中國社會生活的變化。
外來文化的中國化是解決文化矛盾、使中國文化得以延續(xù)和發(fā)展的過程。外部文化一旦傳入中國，外來文化和中國文化、中國社會之間就會產(chǎn)生矛盾，特別是外來文化處于強勢的情況下，矛盾更加突出，兩者存在相互同化的趨勢。外來文化的中國化就是自覺地、主動地解決外來文化傳入中國之后引起的文化矛盾問題，使外來文化和中國文化之間的外部矛盾轉(zhuǎn)化為中國文化的內(nèi)部矛盾，從而推動中國文化和社會的發(fā)展。
外來文化的中國化是以吸收外來文化的積極的、合理的成分，并把它與中國文化相融合的文化建設(shè)實踐活動。外來文化的中國化屬于文化建設(shè)的范疇，是文化建設(shè)的一種表現(xiàn)方式、重要內(nèi)容和組成部分。作為文化建設(shè)的表現(xiàn)方式，外來文化的中國化是以吸收外來文化的積極的合理的成分，并將之與中國的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)結(jié)合，以促進(jìn)和推動中國文化和社會的發(fā)展為目的文化建設(shè)實踐。
二、外來文化中國化的實踐
外來文化的中國化，在歷史上推動了中國文化的發(fā)展，具有重要的歷史意義。隨著改革開放的進(jìn)一步深化，中外文化交流的逐漸深入，外來文化將以前所未有的速度和規(guī)模進(jìn)入中國，并對中國文化及其經(jīng)濟(jì)社會的發(fā)展將產(chǎn)生深刻的影響。如何做好外來文化中國化這項關(guān)系當(dāng)前和今后中國文化、社會發(fā)展的工作，成為擺在我們面前的一項重要的文化建設(shè)課題。
中國文化發(fā)展的歷史包含著中外文化的交流，包含著把外來文化不斷地中國化的實踐，如古代印度和阿拉伯文化的中國化，近代西方文化、的中國化。由于社會歷史條件的差異，特別是中國文化和外來文化之間強弱對比關(guān)系的差異，外來文化的中國化具有不同的時代特點，也積累了豐富的經(jīng)驗。外來文化中國化的歷史經(jīng)驗表明，對外來文化必須進(jìn)行中國化；不是所有的外來文化都有中國化的必要和可能，在對外來文化中國化的過程中，必須有所選擇；文化問題不等于政治問題。外來文化是否需要中國化，不能單純地從政治的需要而要立足社會發(fā)展的整體需要來考慮。外來文化的本土化是人類文化發(fā)展中的共性問題，具有普遍的方法論意義，其他民族對待外來文化的認(rèn)識以及外來文化本土化的實踐經(jīng)驗也是值得我們借鑒。
當(dāng)代中國，外來文化的中國化應(yīng)注重總結(jié)中國文化發(fā)展過程中對外來文化中國化的歷史經(jīng)驗和其他民族在外來文化本土化方面所積累的成功經(jīng)驗，在堅持“以我為主、為我所用”、從實際出發(fā)，尊重外來文化和注重選擇、堅持辯證轉(zhuǎn)化、重視實際效果的原則的基礎(chǔ)上，采取引進(jìn)、批判、借鑒、吸收、結(jié)合等方法做好外來文化中國化的工作。
十五大報告中指出：“中國的文化發(fā)展，不能離開人類文明的共同成果。要堅持以我為主、為我所用的原則，開展多種形式的對外文化交流，博采各國文化之長，向世界展示中國文化建設(shè)的成就?！边@段論述對外來文化中國化的實踐具有重要的指導(dǎo)意義，它明確指出了外來文化中國化必須堅持“以我為主、為我所用”的原則。“以我為主、為我所用”其核心和實質(zhì)就是從中國現(xiàn)代化建設(shè)的實際需要出發(fā)來選擇外來文化。外來文化的中國化必須以中國文化為主，必須為中國的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)服務(wù)，必須有利于推動中國文化發(fā)展和社會主義現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)的進(jìn)步和發(fā)展。“以我為主、為我所用” 充分體現(xiàn)了對待外來文化的主體性原則，是外來文化中國化的總的指導(dǎo)原則，嚴(yán)格遵循這一原則是外來文化中國化取得成效的根本保證。
外來文化的中國化還要遵循尊重外來文化本身的特點的客觀性原則。外來文化的價值及其價值的大小，應(yīng)以其對中國文化和社會發(fā)展的貢獻(xiàn)的大小來衡量和確定，但是外來文化本身的特點是影響對其中國化的范圍和程度的重要因素。依據(jù)文化屬性及其與中國文化發(fā)展和社會發(fā)展的關(guān)系的不同，有些外來文化只可以允許其在中國存在，有些外來文化是可以中國化的，有些外來文化是不可以中國化的。對外來文化要有所區(qū)別和外來文化本身的性質(zhì)密切相關(guān)，并不是在文化上搞民族歧視、多重標(biāo)準(zhǔn)。外來文化的中國化必須首先從中國社會發(fā)展的實際需要出發(fā)，促進(jìn)中國文化、社會和人的全面發(fā)展。
日本文化融合了中方和西方等外來文化的特點，形成了自身獨特的文化導(dǎo)向。日本人在很早以前就開始挖掘和吸收外來文化中的精華之處，通過長期的沉淀已經(jīng)成為了一種穩(wěn)定的機制，為他們吸取外來文化提供了有效的途徑。從根源上來說日本文化是博大的中國文化所派生而來的，從近代開始接受西方文化的熏陶和衍生，使得最終扎根下來的日本文化有著其獨特、精彩的一面。
1日本文化的演變進(jìn)程
日本初始文化發(fā)展經(jīng)歷了古墳文化、彌生文化、繩紋文化三個階段，進(jìn)入了5世紀(jì)后從政權(quán)上的改變而衍生出了日本獨特的專制集權(quán)。日本國開始不斷從大陸等國汲取物質(zhì)和精神雙重的文明。到達(dá)6世紀(jì)后中國文明已經(jīng)在朝鮮半島有了大范圍的擴散，繼而通過朝鮮國進(jìn)入日本國，這次文明的沖擊使得日本發(fā)生了文化階層的巨大變化。以飛鳥、奈良為主的時代來臨，日本開始關(guān)注隋唐時期各個方面的發(fā)展，對文化精髓的攝取幫助日本獲得了巨大的發(fā)展，佛教文化開始扎根日本本土，最終成為日本國的國教，但是此時的日本文化已經(jīng)開始了自身獨立的發(fā)展。進(jìn)入12世紀(jì)后天皇地位和權(quán)利的改變使得幕藩制應(yīng)運而生，武士文化開始進(jìn)入日本本土的文化行列中。到了16世紀(jì)朱子學(xué)已經(jīng)開始盛行，甚至達(dá)到“官學(xué)”的至尊階段。江戶時代長達(dá)幾百年的統(tǒng)治時代讓諸多思想文化得到了很大的發(fā)展。進(jìn)入19世紀(jì)的日本受到西方各國的影響開始了轟轟烈烈的明治維新活動，開始了工業(yè)化發(fā)展的重要階段，文化導(dǎo)向也從亞洲開始轉(zhuǎn)移到歐洲，幫助其步入世界經(jīng)濟(jì)和文化繁榮發(fā)展國家的前列。二戰(zhàn)的發(fā)生使得美國文化開始進(jìn)入日本，在和傳統(tǒng)文化不斷融合的過程中衍生出一種屬于日本國的文明方式。
2日本的外來文化
（1）日本的佛教文化
進(jìn)入6世紀(jì)中期的日本就開始大范圍的接觸從朝鮮傳過來的佛教文化，雖然它在日本本土引起了巨大的爭議，但是最終還是在平安時代開始確認(rèn)為國教。日本佛教的發(fā)展經(jīng)歷了一個漫長而巨大的發(fā)展，飛鳥、平安、江戶等時代都成為其出現(xiàn)重大演變的階段。二戰(zhàn)的爆發(fā)使得日本佛教開始受到《神道指令》的限制，政權(quán)和宗教開始分離發(fā)展，這項措施促進(jìn)了日本社會宗教的快速發(fā)展。現(xiàn)階段日本本土還有20多所大學(xué)都是本文由收集整理佛教類的，校內(nèi)存在研究佛教文化研究和傳播的組織和部門，他們會定期或不定期到全國各地進(jìn)行佛教文化的宣傳，促進(jìn)佛教在日本的發(fā)展和壯大。
（2）日本的中國文化
春秋戰(zhàn)國時期的中國發(fā)生了諸多戰(zhàn)亂，這個時期的齊國、越國人為了躲避戰(zhàn)亂開始大批的從中國逃亡到日本，使得漢字開始在日本盛行?，F(xiàn)階段日本字的發(fā)音和形狀都保留著漢字的諸多特征，甚至存在很多日語就是直接由漢語引用而來的，高達(dá)80%的口語也是漢音的變音?？脊叛芯勘砻?，發(fā)生這種現(xiàn)象都是因為吳越地區(qū)民眾大量涌入日本，這是日本大范圍的接收中國文化的有力例證之一。
（3）日本的基督文化
16世紀(jì)西方傳教士在日本本土的活動開始增多，加特力修道會作為日本第一座基督教城市代表著日本基督文化的廣闊發(fā)展。直至1587年豐臣秀吉沒收了這座基督教城市?；浇淘诎l(fā)展之初通過成立慈善機構(gòu)和組織慈善活動來鞏固根基，到了后期開始從醫(yī)療方面來為日本民眾服務(wù)，由此開始深入日本社會和家庭。根據(jù)日本內(nèi)閣文化廳的相關(guān)分析表明，日本本土信仰基督教的民眾就高達(dá)174.4萬，接近信教人數(shù)的1%比例。
（4）日本的茶道文化
日本茶道文化是從中國傳入并快速發(fā)展的，至今已經(jīng)成為日本獨特且不可或缺的文化之一。茶道文化融入了文化藝術(shù)活動的諸多年精華，不僅涉及哲學(xué)、美學(xué)等高深的文化知識，還將宗教文化、生活行為等方面納入其中，帶給人們物質(zhì)和精神上的極高享受。日本人通過學(xué)習(xí)茶道來陶冶情操，不斷提高自身的審美觀。日本茶文化從發(fā)展之初的模仿中國到后期的挖掘、衍生，現(xiàn)如今已經(jīng)擁有了自身獨樹一幟的茶道文化。在奈良、江戶等時代經(jīng)歷了較大的轉(zhuǎn)折和發(fā)展，目前單是針對日本茶道文化的流派就高達(dá)39個。
3外來文化對日本社會的影響
（1）經(jīng)濟(jì)方面
目前日本已經(jīng)成為全球最富裕、經(jīng)濟(jì)最發(fā)達(dá)的國家之一，這在很大程度上是美國文化的影響的結(jié)果。二戰(zhàn)的發(fā)生使得日本本土開始受到美國文化的巨大沖擊，日本人從價值觀、文化觀上就已經(jīng)接受了美國人的特定思維，正是這一股創(chuàng)新、開拓的思想模式才使得日本人開始了工業(yè)化發(fā)展之路。他們在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域執(zhí)行了自身獨特的“日本模式”，美國文化對日本經(jīng)濟(jì)的影響成就了其巨大的經(jīng)濟(jì)財富。
（2）文化方面
日本在融合多國文化的基礎(chǔ)上發(fā)展起了自身獨特的文化，以武士、神道為主的文化成為世界各國對日本的主要印象。茶道、書道、花道是日本文化中的精髓，在各個方面均有深入發(fā)展。合氣道是融合了日本武士和中國功夫的文化之一，因為其格斗風(fēng)格成為各國爭相學(xué)習(xí)和模式的體育文化。
（3）教育方面
日本經(jīng)歷了明治維新活動后從經(jīng)濟(jì)和文化上都發(fā)生了巨大的變化，教育作為培養(yǎng)高知識、高技能人才的重要方式也得到了大力的發(fā)展。資本主義在日本的發(fā)展使得教育體制發(fā)生了大幅度的改革，民眾接受教育的程度也在不斷提高，二戰(zhàn)發(fā)生后的日本在教育體制上發(fā)生了一次重大的轉(zhuǎn)折，科學(xué)技術(shù)也在教育體制的推動了進(jìn)行了快速的發(fā)展。
關(guān)鍵詞：外來務(wù)工者；文化建設(shè)；重要性
外來務(wù)工者一般指的是外地來本地城市打工的人員。一般泛指建筑行業(yè)、搬運行業(yè)等等技術(shù)含量低、體力勞動為主的從業(yè)人員。他們是中國工業(yè)化、市場化、城市化進(jìn)程中出現(xiàn)的一個特殊群體。但同時應(yīng)該注意的是，外來務(wù)工者大多來自內(nèi)地農(nóng)村，文化素質(zhì)普遍不高，流動性又大，生活和工作沒有穩(wěn)定的保障，使得外來務(wù)工者的管理工作存在很多問題。而在社會發(fā)展快速的今天，新事物、新科技的不斷涌現(xiàn)，造成了新時期的外來務(wù)工者思想活躍，對未來充滿幻想，他們在維護(hù)自身經(jīng)濟(jì)權(quán)益、社會權(quán)益的同時，對精神文化生活和基本公共文化服務(wù)提出了更高的需求和期待。黨的十七屆六中全會指出，滿足人民基本文化需求是社會主義文化建設(shè)的基本任務(wù)，必須堅持政府主導(dǎo)，加強文化基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，完善公共文化服務(wù)網(wǎng)絡(luò)，讓群眾廣泛享有免費或優(yōu)惠的基本公共文化服務(wù)。作為城市生活中不可或缺的一個群體，外來務(wù)工者的基本文化需求必須引起各級政府的高度重視加強外來務(wù)工者的管理，做好外來務(wù)工者的文化建設(shè)工作，對促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步發(fā)展，構(gòu)建和諧社會具有重要的意義。
一、外來務(wù)工者文化建設(shè)相對落后的原因
1、工作環(huán)境壓力大
對于大部分外來務(wù)工者來說，特別是農(nóng)民工，他們的工作時間一般比較長，工作強度很大，他們的工作時間大部分超過8小時，甚至是12小時。外來務(wù)工者在這種時間長強度大的工作環(huán)境中沒有多余時間來建設(shè)自己的文化生活，工作之后他們最需要的是休息，恢復(fù)體力。
2、收入水平較低
外來務(wù)工者之所以加入到城市化建設(shè)的浪潮中，歸根結(jié)底是為了提高自己的收入水平，更好地改善自己的生活。而在城市生活中外來務(wù)工者收入水平比較低，大部分人的收入僅一兩千元。在城市消費水平普遍較高的背景下，低收入的狀況難以滿足外來務(wù)工者對文化生活的需求。
3、對文化生活需求低
收入水平和工作強度的壓力使得外來務(wù)工者的生活環(huán)境較差，就業(yè)服務(wù)、社會保障、住房、子女教育等基本生活需求都存在很大的不完善。他們對于生存問題都是需要面臨的，更不要說去追求更高層次的文化生活了。
4、精神文化極度匱乏
外來務(wù)工者相對于城市居民而言是弱勢群體，他們大部分人受教育程度低，一部分人法制觀念差，道德水準(zhǔn)不高，除了工作之外，基本上沒有太多娛樂性的東西，長期如此，造成其精神文化空虛，文化生活極度匱乏。
5、政府重視不夠
目前，我國的經(jīng)濟(jì)建設(shè)仍然處在飛速發(fā)展時期，雖然加強精神文明建設(shè)已經(jīng)作為一項基本發(fā)展戰(zhàn)略，但是其具體實施力度仍然不夠。近年來政府的有關(guān)部門對外來務(wù)工者的工資拖欠等問題給予了很大程度的解決，尤其是農(nóng)民工工資問題，但是對外來務(wù)工者文化生活的重視程度及投入仍然不夠。
6、社會關(guān)注不夠
大部分外來務(wù)工者文化素質(zhì)差、缺少技術(shù)，再加上身份限制，使得他們很少能進(jìn)入現(xiàn)代化程度較高的大公司工作，絕大多數(shù)只是為個體或私營小企業(yè)所雇用，這些個體或小企業(yè)的管理者都是以盈利為目的，并不愿意在外來務(wù)工者文化生活上投入過多的時間和資金。所以，社會上對于外來務(wù)工者的文化服務(wù)建設(shè)并不積極，城市居民更是對這方面缺少關(guān)注。
二、外來務(wù)工者文化建設(shè)的對策
1、轉(zhuǎn)變觀念，把外來務(wù)工人員的文化建設(shè)納入總體規(guī)劃
轉(zhuǎn)變思想觀念，在城市化建設(shè)中，加強對外來務(wù)工者的文化建設(shè)，讓他們能夠享受到城市各項基礎(chǔ)設(shè)施和社會福利的成果，使他們在城市有榮譽感、自豪感和歸屬感；在轉(zhuǎn)變觀念中有效提高自身的整體素質(zhì)，真正融入到城市中來，更加全身心地投身到城市建設(shè)管理各項工作中。
2、開展活動，寓思想道德教育于各類活動之中
外來務(wù)工人員作為城市居民的一部分，他們與常住市民共同構(gòu)成了城市精神文明建設(shè)活動的主體。在廣大外來務(wù)工者中，開展各種娛樂性活動，豐富其精神文化生活，開展各類節(jié)目表演活動，充分發(fā)揮他們的特長，促成城市精神文化的和諧發(fā)展。
3、改善環(huán)境，為外來務(wù)工人員提供良好的文化生活環(huán)境
在目前的城市建設(shè)中，往往存在這樣的問題：有部分文化設(shè)施對于外來務(wù)工人員有些限制；在建設(shè)文化設(shè)施前并未考慮到外來務(wù)工者的文化需求；面對適合大量外來務(wù)工人員消費水平的文化、體育、娛樂設(shè)施則重視不夠。所以，一定要營造一個良好的環(huán)境，讓收入水平較低的外來務(wù)工人員有機會享受低價、健康、豐富的文化服務(wù)。
4、提高管理，健全外來務(wù)工者的管理體系
政府是外來務(wù)工者管理和權(quán)益保護(hù)的主體。政府應(yīng)逐步把外來務(wù)工者的就業(yè)服務(wù)、社會保障、住房、子女教育等需求納入城市公共服務(wù)的范圍，設(shè)立相應(yīng)的外來務(wù)工者管理與服務(wù)機構(gòu)。
5、加強教育，提高外來務(wù)工者的思想素質(zhì)與技能
由于外來務(wù)工者普遍受教育水平低，再加上各級相關(guān)部門和用人單位對外來務(wù)工者的思想文化等工作不完善，使外來務(wù)工者生存和發(fā)展的一些基本權(quán)利長期有意或無意的被忽視，合法權(quán)益得不到保障。所以外來務(wù)工者思想文化教育也是需要同步進(jìn)行的。
三、結(jié)語
我國城市化步伐的加快，社會水平的進(jìn)一步提高，文化建設(shè)成為了日益關(guān)注的話題。外來務(wù)工者的文化建設(shè)更是文化建設(shè)中需要重點關(guān)注的問題。作為城市建設(shè)中的一員，加強外來務(wù)工者的文化建設(shè)，提高他們的文化素質(zhì)，有利于他們在建設(shè)現(xiàn)代城市生活的同時，更好的融入現(xiàn)代城市生活當(dāng)中，能更好的促進(jìn)城市化的發(fā)展，完善社會的精神文明建設(shè)。
參考文獻(xiàn)：
[1]張莉.構(gòu)建和諧社會應(yīng)關(guān)注農(nóng)民工文化建設(shè)[J].現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)信息，2008，(05)：147.
