時(shí)間：2023-04-01 10:29:05
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集體主義思想是人的社會(huì)屬性的派生。雖然人是以個(gè)體存在和發(fā)展為價(jià)值取向，但個(gè)體人必需在社會(huì)中才能存在和發(fā)展，必需把自己的存在和發(fā)展同社會(huì)的存在和發(fā)展聯(lián)系在一起。共同存在和發(fā)展就成為集體主義思想的核心。共同存在是類存在的先決條件。原始社會(huì)是一種形式上典型的集體主義社會(huì)，因?yàn)樽匀画h(huán)境的險(xiǎn)惡，生產(chǎn)能力低下，生活資料的短缺，迫使他們要過集體生活，否則就會(huì)葬送自己，葬送群體。世界各民族的政治思想蒙昧?xí)r期，其集體主義思想都是相當(dāng)濃烈的。
社會(huì)屬性是人的二重性的一個(gè)方面，正因?yàn)槿绱?，在人類政治思想中任何人的政治觀點(diǎn)或政治主張都不可能回避集體主義的存在。這是社會(huì)主義思想生命力強(qiáng)大之所在。
社會(huì)主義思想作為一種集體主義思想，在西方可以上述到柏拉圖（公元前427-前347年）的《理想國(guó)》，在中國(guó)可以上述到《禮記·禮運(yùn)》。對(duì)社會(huì)主義思想最明確的描述在中國(guó)是《禮記·禮運(yùn)》，在西方是托馬斯·莫爾（1478-1535年）的《烏托邦》。不過中國(guó)的“大同思想”和柏拉圖的《理想國(guó)》不是作為資本主義的對(duì)立物而產(chǎn)生，而是純集體主義思想的一種社會(huì)構(gòu)思。我們現(xiàn)在通常所講的社會(huì)主義是作為資本主義制度對(duì)立物的社會(huì)主義，它從工業(yè)革命開始，是西方農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)過渡時(shí)期的一種集體主義的政治思想。這種社會(huì)主義是從托馬斯·莫爾開始，經(jīng)過法國(guó)的圣西門（1760-1825年）、傅立葉（1772-1837年）、英國(guó)的歐文（1771-1858年）等到馬克思的社會(huì)主義。我們現(xiàn)在區(qū)分的各種社會(huì)主義都是社會(huì)主義思想的一種流派。如果說西方柏拉圖的《理想國(guó)》、中國(guó)的《禮記·禮運(yùn)》是人的社會(huì)屬性的最高社會(huì)道德理想，那么，近現(xiàn)代社會(huì)主義思想一個(gè)最大特點(diǎn)是它是作為資本主義初期剝削、壓迫、貧困、不平等現(xiàn)象的對(duì)立物對(duì)未來社會(huì)的最高道德構(gòu)想。
所有社會(huì)主義思想都是集體主義思想的衍生，是集體主義思想的不同形式、不同時(shí)期的反映。社會(huì)主義思想在農(nóng)業(yè)社會(huì)具有濃厚的道德色彩，只是作為資本主義對(duì)立物的近現(xiàn)代社會(huì)主義思想才具有濃厚的奪取權(quán)力的政治色彩。思想是時(shí)代的反映。近現(xiàn)代社會(huì)主義思想是資本主義生產(chǎn)方式初期對(duì)資本主義生產(chǎn)方式的一種批判，它反映實(shí)行社會(huì)改造消除資本主義生產(chǎn)方式弊端的愿望。近現(xiàn)代社會(huì)主義思想家都致力于批判資本主義生產(chǎn)方式所造成的痛苦以及作為這種生產(chǎn)方式基礎(chǔ)的不受限制的自由競(jìng)爭(zhēng)。它們?cè)O(shè)想將來民眾會(huì)以生產(chǎn)資料公有制的方式從資本家手中奪得支配生產(chǎn)資料和管理政府的權(quán)力。托馬斯·莫爾、意大利的康帕內(nèi)拉（1568-1639年）、法國(guó)的梅葉（1664-1729年）、法國(guó)的摩萊里（1720-1780年）、馬布利（1709-1785年）等等與農(nóng)業(yè)社會(huì)相聯(lián)系的社會(huì)主義大都希望社會(huì)溫情脈脈，保持農(nóng)業(yè)社會(huì)，共同勞動(dòng)，平均分配。與工業(yè)文明相聯(lián)系的社會(huì)主義，圣西門、傅立葉、歐文等仍然主張社會(huì)溫情脈脈，共同勞動(dòng)，平均分配。
作為集體主義的社會(huì)主義思想可以表述為：社會(huì)主義思想是人的社會(huì)屬性的派生物，是人類共同存在和發(fā)展的需要；在人和社會(huì)的關(guān)系上，它強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)屬性，強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和，強(qiáng)調(diào)社會(huì)利益高于個(gè)人利益，個(gè)人從屬于社會(huì)集體。作為集體主義的社會(huì)主義思想在馬克思的學(xué)說中表述得最為充分和全面。馬克思講的人是抽象的人，群體的人，而非具體的個(gè)人。馬克思是從社會(huì)關(guān)系來論證人的本質(zhì)、人性，認(rèn)為人的本質(zhì)是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”。這是的社會(huì)哲學(xué)基礎(chǔ)。
社會(huì)主義思想只是集體主義思想的一種流派，我們沒有理由把社會(huì)主義思想等同于集體主義思想。我們同樣沒有理由否認(rèn)集體主義思想作為社會(huì)主義思想的根本屬性。與集體主義思想對(duì)立的是個(gè)人主義思想，而不是資本主義思想，與個(gè)人主義思想對(duì)立的是集體主義思想，而不是社會(huì)主義思想。
資本主義思想屬于個(gè)人主義思想，但是資本主義思想是近代才產(chǎn)生的一種思想。資本主義思想是十五、十六世紀(jì)西歐社會(huì)的產(chǎn)物。十五、十六世紀(jì)是西歐歷史上輝煌的一頁，這一時(shí)期，是“世界的發(fā)現(xiàn)”和“人的發(fā)現(xiàn)”的偉大時(shí)代。這一時(shí)期是歐洲從農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)過渡的時(shí)期，是農(nóng)奴解放、工業(yè)中資本主義的手工工場(chǎng)取代封建行會(huì)制度、中央集權(quán)制的民族國(guó)家逐漸取代中世紀(jì)封建割據(jù)局面的時(shí)期。這一時(shí)期是資本主義經(jīng)濟(jì)形態(tài)在西歐的經(jīng)濟(jì)生活中逐漸占據(jù)日益重要地位的時(shí)期。資本主義作為思想與中世紀(jì)相對(duì)立，它要求自由，反對(duì)控制，推祟理性，反對(duì)盲從。它使人們的注意力從探索超自然的事物轉(zhuǎn)到研究自然事物，從天上轉(zhuǎn)到人間，從神祗轉(zhuǎn)向人。它使真理不再與權(quán)威結(jié)緣，而成為個(gè)人理性和獨(dú)立探索的結(jié)果。人們用自然原因來解釋物質(zhì)世界和精神世界，解釋社會(huì)、人類和宗教本身。歷史不再是上帝救人的歷史，而成為人們自身的歷史。人成為一切思考的中心。資本主義作為經(jīng)濟(jì)制度主張個(gè)人主義原則，生產(chǎn)資料私有制，公平競(jìng)爭(zhēng)。資本主義作為政治制度主張民主制度。近現(xiàn)代社會(huì)主義思想是工業(yè)革命開始，農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)過渡時(shí)期與資本主義思想相對(duì)立的一種政治思想。資本主義思想和社會(huì)主義思想是農(nóng)業(yè)社會(huì)瓦解時(shí)期產(chǎn)生的兩種不同的政治主張，資本主義以個(gè)人主義為核心，社會(huì)主義以集體主義為核心。
1、獨(dú)立人格，自主意識(shí)?？鬃邮种匾暸囵B(yǎng)其學(xué)生的獨(dú)立人格和自主意識(shí)。
曾贊揚(yáng)伯夷、叔齊是人格偉大的人，認(rèn)為他們能做到“不降其志，不辱其身”，具有獨(dú)立意志自主意識(shí)，不為任何外部壓力所屈服。并強(qiáng)調(diào)這種人格能夠做到識(shí)禮、知人，是非分明，意志堅(jiān)強(qiáng)。識(shí)禮，就是能認(rèn)識(shí)和掌握社會(huì)規(guī)范；知人，就是能正確認(rèn)識(shí)別人，也能正確認(rèn)識(shí)自己。在此基礎(chǔ)上然后“能好人，能惡人”，即是非分明，能堅(jiān)持正確信念，與邪惡勢(shì)力斗爭(zhēng)。
2、理想如命，志堅(jiān)如鋼。孔子要求他學(xué)生要有堅(jiān)定的理想信念，這就是仁，即“仁以為己任”，這樣才能力行仁道，力拒惡道；并要求學(xué)生義無反顧地去追求仁，他說：“欲仁而得仁”、“求仁而得仁”；還要求學(xué)生“志于仁”，時(shí)時(shí)刻刻不離開仁，“茍志于仁，無惡也”，“君子無終食之間述仁，造次必于是，顛沛必于是”；要求學(xué)生在關(guān)鍵時(shí)刻以生命捍衛(wèi)仁，“志士仁人，無求人以害人，有殺生而成仁”。同時(shí)認(rèn)為作為積極的道德主體，必須有如鋼的堅(jiān)強(qiáng)意志，“臨大節(jié)而不可奪其志”；強(qiáng)調(diào)堅(jiān)持精神，“譬如為山，未成一簣，止，吾止也；譬如平地，雖復(fù)一簣，進(jìn)，吾往也”；還強(qiáng)調(diào)要能經(jīng)得住艱難的考驗(yàn)，“磨而不磷，涅而不緇”。
3、愛人寬人，立人達(dá)人?？鬃邮肿⒁庑袨橹黧w自覺性的培養(yǎng)。他努力培養(yǎng)學(xué)生的仁愛精神，使之成為學(xué)生的人生原則和理想。仁愛精神今天理解就是一種利他精神，包括利群、利社會(huì)、利國(guó)家，即為仁，就是能寬厚待人。他對(duì)學(xué)生子張說：“能行五者（恭、寬、信、敏、惠）于天下為仁矣”。利他精神體現(xiàn)在與人交往中，就是要“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！?/p>
4、篤實(shí)躬行，重義輕利?？鬃又貙?shí)重行，不僅說的要符合仁，而且要付諸實(shí)踐，做到篤實(shí)躬行。在處理言與行的關(guān)系上，他向?qū)W生提出“言必行，行必果”；少說多做，要“訥于言而敏于行”，“君子恥其言而過其行”；先做后說，要“先行，其言而后從之”；做不到的不說，“古者言之不出，恥躬之不逮也”。在行的過程中，?要重道義而輕私利。他說：“君子喻于義，小人喻于利”；還說“不義而富且貴于我若浮云”。長(zhǎng)期以來，人們以為孔子只追求道義而排斥功利，其實(shí)這是誤會(huì)?？鬃诱J(rèn)為，作為社會(huì)的積極道德主體，為維護(hù)有益于公眾的大義而排斥害義的一己私利，這是與西方以極端個(gè)人主義為基礎(chǔ)的人本主義的區(qū)別所在。
思想政治教育主客體不是一個(gè)新問題，早在20世紀(jì)80年代就有人論述過思想政治教育主客體。1992年9月，由鄒學(xué)榮主編，西南師范大學(xué)出版社出版的《思想政治教育學(xué)》專門設(shè)了一章，研究“思想政治教育的客體、主體及其交互作用的規(guī)律”。該書對(duì)思想政治教育主客體的內(nèi)涵、各類教育主客體的特點(diǎn)和思想政治教育主體與客體交互作用的規(guī)律等問題，作了較為系統(tǒng)的論述。此后，不少學(xué)者繼續(xù)探討，使該理論得到了很大的發(fā)展。在思想政治教育主客體理論的發(fā)展過程中，對(duì)思想政治教育主客體的認(rèn)識(shí)發(fā)生了爭(zhēng)論。有的學(xué)者不贊同用思想政治教育主客體概念，其主要依據(jù)是：主客體是哲學(xué)的概念。哲學(xué)所指的主客體，主體是人，客體是人的活動(dòng)所指向的物，即馬克思所說的：“主體是人，客體是自然。”不贊同者就此提出：既然哲學(xué)及馬克思本人講的主體是人，客體是物，思想政治教育學(xué)使用客體這一概念，就會(huì)把教育對(duì)象當(dāng)成被動(dòng)的物，從而否定了教育對(duì)象的能動(dòng)性及他與教育者的平等性。于是，一些文章和著作就認(rèn)為教育者與受教育者二者都是思想政治教育的主體，教育資料是他們共同的客體。一些書就只寫思想政治教育主體，不寫他的對(duì)應(yīng)面——教育客體。歸納起來看爭(zhēng)論的焦點(diǎn)是：能否使用思想政治教育主客體的概。
二、思想政治教育學(xué)主客體與哲學(xué)主客體概念的比較
思想政治教育主客體理論的爭(zhēng)議主要來源于哲學(xué)的主客體理論，有必要將思想政治教育學(xué)主客體概念和哲學(xué)的主客體概念進(jìn)行比較，從而科學(xué)地界定思想政治教育學(xué)主客體范疇的內(nèi)涵。哲學(xué)上的主客體概念是和人類的實(shí)踐活動(dòng)相結(jié)合的。哲學(xué)認(rèn)為：“在實(shí)踐活動(dòng)中，人是活動(dòng)的主動(dòng)者，是實(shí)踐活動(dòng)的主體。實(shí)踐主體是實(shí)踐活動(dòng)中自主性和能動(dòng)性的因素，擔(dān)負(fù)著設(shè)定實(shí)踐目的、操作實(shí)踐中介、改造實(shí)踐客體的任務(wù)。……在實(shí)踐活動(dòng)中，客體是指一切作為主體活動(dòng)對(duì)象的事物。”因此，有學(xué)者認(rèn)為思想政治教育過程中的教育者和受教育者都是主體，而教育過程中的內(nèi)容、方法、環(huán)境等是客體。如何看待這一觀點(diǎn)？我們認(rèn)為，思想政治教育作為一項(xiàng)提高人的思想素質(zhì)、培養(yǎng)人才的實(shí)踐活動(dòng)。思想政治教育主客體的內(nèi)涵與哲學(xué)主客體的內(nèi)涵有聯(lián)系，但更有區(qū)別。其區(qū)別為：第一，實(shí)踐活動(dòng)改造的對(duì)象不同。哲學(xué)講的實(shí)踐活動(dòng)是人對(duì)自然的改造，這也是哲學(xué)對(duì)實(shí)踐的基本立足點(diǎn)；思想政治教育作為意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的一種特殊的實(shí)踐活動(dòng)，其改造的對(duì)象是有思想、有行為能力的人。要特別說明的是，這里講的“改造”，其含義是：“從根本上改變舊的、建立新的，使適應(yīng)新的形勢(shì)和需要。”即這里講的改造不是指過去極“左”的政治運(yùn)動(dòng)中那種在極“左”思想指導(dǎo)下，用強(qiáng)制性甚至是粗暴的手段改造教育對(duì)象，而是指教育主體通過理論教育與組織社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，用引導(dǎo)、激勵(lì)等方法改變教育客體的錯(cuò)誤思想，提升其理論水平和思想素質(zhì)，使他們適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要，更好地為建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化強(qiáng)國(guó)發(fā)揮自己的作用。思想政治教育與哲學(xué)的改造對(duì)象不同，實(shí)踐活動(dòng)中體現(xiàn)出來的對(duì)象性也就不同，所以，思想政治教育主客體不能直接照搬哲學(xué)主客體概念的含義。哲學(xué)主客體概念被引入思想政治教育學(xué)，就具有了該學(xué)科的特殊含義。思想政治教育客體與哲學(xué)客體的含義有重大區(qū)別：哲學(xué)講的客體指的是主體改造的事物；思想政治教育客體則是指教育主體改造的對(duì)象，這個(gè)對(duì)象不是物，而是接受教育的人。也就是我們通常所講的受教育者、教育對(duì)象。思想政治教育客體、受教育者和教育對(duì)象這三個(gè)概念沒有本質(zhì)的區(qū)別，指的都是接受教育的人。只不過，思想政治教育客體是從哲學(xué)角度講的，受教育者和教育對(duì)象是從教育學(xué)的角度講的。三個(gè)概念完全可以同時(shí)使用。思想政治教育客體與哲學(xué)客體的區(qū)別，駱郁廷主編，高等教育出版社2010年1月出版的《思想政治教育原理與方法》一書講得很準(zhǔn)確：“哲學(xué)意義上的客體是從人和物的關(guān)系上劃分的，是指人類活動(dòng)的對(duì)象。即人是主體，自然是客體……思想政治教育的客體不是從人與物的關(guān)系上來劃分的。而是從人與人的關(guān)系上來劃分的。準(zhǔn)確地說，是從人與人在思想政治教育中作用與被作用、教育與被教育。塑造與被塑造的相互關(guān)系上來劃分的。”第二，不能將教育資料作為客體。這里的客體，應(yīng)該是接受思想政治教育主體的教育對(duì)象，即教育客體。教育客體與哲學(xué)客體的不同點(diǎn)在于：哲學(xué)客體指的是事物，教育客體指的是作為教育主體作用對(duì)象的人。如果照搬哲學(xué)主客體的含義，將思想政治教育活動(dòng)中的教育資料作為客體的話，那么，思想政治教育活動(dòng)改造的對(duì)象就是教育資料，而不是作為教育對(duì)象的人。這樣，就發(fā)生了一個(gè)問題，教育者和受教育者都是教育主體，那么，思想政治教育活動(dòng)就是教育者和受教育者共同去改造教育資料。顯然，這與事實(shí)不符，思想政治教育的根本目的是教育人、塑造人，為社會(huì)發(fā)展培養(yǎng)人才。第三，照搬哲學(xué)上主客體的概念，無法回答思想政治教育的價(jià)值問題。思想政治教育的價(jià)值就是思想政治教育以自己的屬性和功能滿足個(gè)人和社會(huì)發(fā)展需要的效益關(guān)系。思想政治教育價(jià)值是在思想政治教育滿足教育對(duì)象需要的實(shí)踐活動(dòng)過程中形成的。離開了教育對(duì)象的需要和思想政治教育的功能，思想政治教育的價(jià)值就無從談起。第四，只講思想政治教育主體是片面的。有的書只研究思想政治教育主體，不研究思想政治教育客體，這是片面的。思想政治教育主客體的存在是以對(duì)方的存在為條件的。有思想政治教育客體的存在，才有思想政治教育主體的存在。沒有思想政治教育客體，何來思想政治教育主體。即沒有教育對(duì)象，何來教育者。反之亦然。教育主客體相互依存，誰也離不開誰。離開了一方，另一方就失去了存在的意義。綜上所述，思想政治教育主客體和哲學(xué)主客體是特殊與一般的關(guān)系，思想政治教育是一項(xiàng)特殊的活動(dòng)就在于它特殊的改造對(duì)象，特殊的方法、環(huán)境，特殊的價(jià)值追求等。當(dāng)哲學(xué)的主客體概念被引入到思想政治教育學(xué)后，主客體就具有思想政治教育學(xué)所賦予的特殊含義，即教育的主客體都是人，其區(qū)別點(diǎn)在于：思想政治教育主體是通過理論教育、社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)等途徑影響人，改變?nèi)说娜?。教育客體則是在思想政治教育活動(dòng)中被影響、被改變的人。因此，思想政治教育學(xué)主客體不能直接照搬哲學(xué)主客體概念的內(nèi)涵。
三、對(duì)思想政治教育“雙主體說”的思考
1．研究思想政治教育“雙主體說”的積極意義
在思想政治教育主客體理論的發(fā)展過程中，有的學(xué)者提出了“雙主體說”。如有的學(xué)者認(rèn)為：“在思想政治教育過程中，教育者和受教育者都是主動(dòng)行為者，都具有主動(dòng)教育功能，因此都是思想政治教育過程的主體”。思想政治教育主體應(yīng)包括教育者和受教育者，因?yàn)樗麄兌季哂?ldquo;主動(dòng)教育功能”。“雙主體”說對(duì)深入研究教育者和受教育者理論具有積極意義。其意義在于：一是教育者和受教育者都具有主觀能動(dòng)性。教育者和受教育者作為人，不僅都具有主觀能動(dòng)性，他們二者還有參加思想政治教育活動(dòng)的積極性。教育者希望參加思想政治教育，在履行好自己的職責(zé)，實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值的同時(shí)，還能在教育過程中鍛煉和提高自身素質(zhì)。受教育者希望在接受教育的過程中，學(xué)習(xí)科學(xué)理論，提升思想素質(zhì)，把自己培養(yǎng)成為社會(huì)需要的人才。這樣，教育者和受教育者都有參與思想政治教育活動(dòng)的積極性。二是在思想政治教育過程中必須發(fā)揮教育者和受教育者的主觀能動(dòng)性。思想政治教育是教育者和受教育者雙向互動(dòng)的活動(dòng)。只有雙向互動(dòng)，充分調(diào)動(dòng)二者的主觀能動(dòng)性，才能產(chǎn)生良好的教育效果，缺少任何一方的主觀能動(dòng)性的發(fā)揮和二者之間的互動(dòng)，教育效果都會(huì)受影響。
2．如何評(píng)價(jià)“雙主體說”
在思想政治教育過程中，教育者和受教育者的地位和職責(zé)是不同的。教育者在教育活動(dòng)中處于主導(dǎo)的地位，主導(dǎo)著教育活動(dòng)的全過程，他的職責(zé)是指導(dǎo)受教育者轉(zhuǎn)變舊思想，提高理論水平。受教育者在教育活動(dòng)中處于被主導(dǎo)的地位，他的職責(zé)是在教育者的指導(dǎo)和幫助下，接受教育者傳授的理論和自學(xué)理論，參加各種教育活動(dòng)，提高自己的思想素質(zhì)。從教育者和受教育者在思想政治教育活動(dòng)中的地位和職責(zé)來看，前者自然是教育主體，后者是教育客體，如果看不到這一點(diǎn)，他們的地位和職責(zé)就會(huì)被顛倒和混亂，思想政治教育活動(dòng)就不能有序進(jìn)行。從教育者和受教育者的地位和職責(zé)這個(gè)角度講，思想政治教育活動(dòng)中只有一個(gè)主體和客體，他們作為相互依存、相互影響、相互作用的一對(duì)矛盾而存在。如果不認(rèn)可這一點(diǎn)，就無法回答這樣的問題：在思想政治教育活動(dòng)中，教育的主要對(duì)象是誰？是教育客體即受教育者，還是教育主體即教育者？我們認(rèn)為：教育主客體盡管能夠相互教育，也需要相互教育。另外，當(dāng)教育主客體在矛盾的主要方面和次要方面發(fā)生轉(zhuǎn)化時(shí)，教育客體會(huì)轉(zhuǎn)化為教育主體。但是，在一般情況和教育活動(dòng)的絕大多數(shù)情況下，思想政治教育的主要對(duì)象只能是教育客體即受教育者，而不是教育主體。那么，在思想政治教育活動(dòng)中是否存在“雙主體”？我們認(rèn)為，在思想政治教育活動(dòng)中存在“雙主體”，但這種存在是有條件的。第一，教育主客體的關(guān)系會(huì)相互轉(zhuǎn)化。思想政治教育主客體是一對(duì)矛盾，教育主體是矛盾的主要方面，起主導(dǎo)作用。教育客體是矛盾的次要方面，是被主導(dǎo)的方面。在《矛盾論》中指出：“然而這種情形不是固定的，矛盾的主要和非主要的方面互相轉(zhuǎn)化著，事物的性質(zhì)也就隨著起變化。在矛盾發(fā)展的一定過程或一定階段上，主要方面屬于甲方，非主要方面屬于乙方；到了另一發(fā)展階段或另一發(fā)展過程時(shí)，就互易其位置，這是依靠事物發(fā)展中矛盾雙方斗爭(zhēng)的力量的增減程度來決定的。”思想政治教育主客體這對(duì)矛盾，在思想政治教育活動(dòng)的進(jìn)行過程中，矛盾的主要和非主要的方面也會(huì)互相轉(zhuǎn)化?；ハ噢D(zhuǎn)化有以下幾種情況：一是素質(zhì)高的教育客體指導(dǎo)教育主體。思想政治教育與文化教育有一個(gè)重要的區(qū)別：在文化教育活動(dòng)中，教育者與受教育者存在較大的知識(shí)落差，前者的知識(shí)水平一定高于后者，否則文化教育活動(dòng)就無法進(jìn)行。在思想政治教育活動(dòng)中，情況就不一樣了。在一般情況下，教育主體的理論水平高于教育客體。但在一些單位和部門，情況就不同了，有的教育客體的理論水平卻高于教育主體。教育主體要開展好工作，就必須先向教育客體學(xué)習(xí)，在這種情況下，教育主體與教育客體就互易其位，向教育客體學(xué)習(xí)的教育主體就轉(zhuǎn)化成了教育客體，而教育客體則成了教育主體。二是在社會(huì)發(fā)展過程中，一些教育主體不思進(jìn)取，理論知識(shí)日益陳舊，思想觀念不斷僵化，他們的思想落后于時(shí)代的發(fā)展，而一些教育客體則勤奮學(xué)習(xí)，積極參與實(shí)踐活動(dòng)，他們的理論知識(shí)和思想觀念都與時(shí)俱進(jìn)。由于后者超越了前者，前者應(yīng)該向后者學(xué)習(xí)，這時(shí)，教育主客體的位置就發(fā)生了轉(zhuǎn)化。第二，教育主客體優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)，長(zhǎng)短相濟(jì)。教育主客體之間，他們各有自己的優(yōu)勢(shì)和劣勢(shì)，也各有長(zhǎng)處和短處。教育客體用自己的優(yōu)勢(shì)和長(zhǎng)處去影響教育主體，也會(huì)使教育主客體的位置發(fā)生轉(zhuǎn)化。“先生”向“學(xué)生”學(xué)習(xí)，“學(xué)生”教“先生”這種現(xiàn)象在思想政治教育活動(dòng)中是經(jīng)常發(fā)生的。第三，教育客體主觀能動(dòng)性的發(fā)揮。在教育活動(dòng)中，教育客體主觀能動(dòng)性表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是主動(dòng)配合教育主體完成教育任務(wù)。在思想政治教育活動(dòng)中，教育客體通過自己能動(dòng)性的發(fā)揮，主動(dòng)將自己掌握的先進(jìn)理念，新的理論傳遞給教育主體，使其能夠更好地完成教育任務(wù)。當(dāng)教育主體接受教育客體傳遞的先進(jìn)理念和新的理論時(shí)，他就轉(zhuǎn)化為了向?qū)Ψ綄W(xué)習(xí)的教育客體。二是教育客體進(jìn)行自我教育。教育客體為了更好地提高自己的理論和思想水平，自覺發(fā)揮主觀能動(dòng)性，進(jìn)行自我學(xué)習(xí)、自我反省。這時(shí)，他既是教育主體，也是教育客體。自我教育，使他集教育主客體于一身。當(dāng)上述情況出現(xiàn)時(shí)，就出現(xiàn)了兩個(gè)主體。一個(gè)是工作崗位、承擔(dān)教育職能的教育主體；一個(gè)是位置發(fā)生轉(zhuǎn)化后的主體。作為工作崗位、承擔(dān)教育職能的教育主體在向他人學(xué)習(xí)的過程中，盡管他轉(zhuǎn)化成了教育客體，但他的工作崗位、承擔(dān)的教育職能沒有變，他還是教育活動(dòng)的組織者、決策者和實(shí)施者。從這個(gè)意義上講，他還是主體。所謂位置發(fā)生轉(zhuǎn)化后的主體，是指他的原有身份是教育客體，當(dāng)他去教育原有的教育主體時(shí)，他的位置就轉(zhuǎn)化成了教育主體。綜上所述，在思想政治教育活動(dòng)中，“雙主體”是存在的，但其存在是有條件的。如果無條件地講“雙主體”，既會(huì)造成教育活動(dòng)管理的無序，也會(huì)使教育主客體地位、職責(zé)不明確，最后直接影響教育效果。
四、對(duì)思想政治教育學(xué)主客體理論爭(zhēng)論的評(píng)析
認(rèn)為思想政治教育不應(yīng)該使用主客體概念的人認(rèn)為，使用了主客體概念會(huì)忽視了教育客體主觀能動(dòng)性的發(fā)揮，使得教育主客體地位不平等，從而影響了思想政治教育的效果。
1．教育主客體概念的使用沒有否定教育客體的主觀能動(dòng)性
教育客體的主觀能動(dòng)性能否發(fā)揮出來，不在于該用還是不該用教育客體概念，關(guān)鍵在于兩個(gè)方面的因素：一是教育客體對(duì)思想政治教育目標(biāo)的認(rèn)可。這是最根本的因素。教育客體在教育主體的引導(dǎo)下，認(rèn)可了思想政治教育目標(biāo)，他就會(huì)自覺主動(dòng)地去追求它，實(shí)現(xiàn)它。因?yàn)榻逃繕?biāo)包含著教育客體的利益和價(jià)值追求，關(guān)系到他的素質(zhì)提高和發(fā)展前途。教育客體一旦認(rèn)可思想政治教育目標(biāo)，他參與思想政治教育活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)教育目標(biāo)的精神動(dòng)力就隨之產(chǎn)生，其主觀能動(dòng)性自然會(huì)被調(diào)動(dòng)起來。二是在教育主體的教育和幫助下樹立了科學(xué)的價(jià)值觀。教育客體要想在事業(yè)上有大的作為，就必須樹立科學(xué)的價(jià)值觀。有了科學(xué)價(jià)值觀的指導(dǎo)，他會(huì)自覺學(xué)習(xí)科學(xué)理論，學(xué)習(xí)專業(yè)知識(shí)，培養(yǎng)專業(yè)能力，在業(yè)務(wù)活動(dòng)中不斷創(chuàng)造新的業(yè)績(jī)。由于受環(huán)境和自身閱歷等因素的限制，教育客體單靠個(gè)人的力量很難樹立科學(xué)的價(jià)值觀。這就需要教育主體對(duì)他進(jìn)行價(jià)值觀教育和發(fā)展方向的引導(dǎo)，幫助他在實(shí)踐活動(dòng)中確立自己科學(xué)的價(jià)值觀。在思想政治教育目標(biāo)和價(jià)值觀的引導(dǎo)下，教育客體的主觀能動(dòng)性就能發(fā)揮出來。
2．教育主客體概念的使用沒有否定教育主體與教育客體地位的平等性
在思想政治教育活動(dòng)中，教育主客體的地位既是平等的，也是不平等的。
（1）教育主客體二者地位的平等性。
關(guān)于教育主客體二者地位的平等性可從法律角度和人格角度去分析。從法律角度講，教育主客體都是享有憲法和法律規(guī)定的權(quán)利和承擔(dān)義務(wù)的公民。中華人民共和國(guó)憲法規(guī)定：凡具有中華人民共和國(guó)國(guó)籍的人都是中華人民共和國(guó)的公民。中華人民共和國(guó)公民在法律面前一律平等。因此，教育主客體二者是平等的。他們的差異只是在教育活動(dòng)中分工的不同。教育主體是教育活動(dòng)的組織者、決策者和實(shí)施者；教育客體則是接受教育的對(duì)象。分工的不同，并不影響他們政治地位的平等性。從人格角度講，二者是平等的。人格是法律賦予自然人依法享有民事權(quán)利或承擔(dān)民事義務(wù)的資格，思想政治教育過程中的教育主體和教育客體在人格上是平等的，他們都享有法律規(guī)定的人格權(quán)利和人格尊嚴(yán)。教育主體和教育客體之間都應(yīng)該相互尊重、相互理解和相互關(guān)懷。從實(shí)現(xiàn)社會(huì)目標(biāo)的角度講，教育主客體都是中國(guó)夢(mèng)的追夢(mèng)者和圓夢(mèng)者。二者都承擔(dān)著實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的重任。正因?yàn)榻逃骺腕w具有以上的平等性，才能充分地調(diào)動(dòng)他們參與思想政治教育活動(dòng)的積極性，保證教育目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。
（2）教育主客體二者的不平等性。
從教育主體和教育客體的素質(zhì)和承擔(dān)任務(wù)的角度講，二者又是不平等的。他們之間的不平等主要表現(xiàn)為：一是教育主客體在理論修養(yǎng)和思想素質(zhì)方面存在差異。由于教育主體是經(jīng)過組織按照嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)挑選出來并進(jìn)行了專業(yè)培訓(xùn)，有的還獲有思想政治教育專業(yè)的碩士學(xué)位或博士學(xué)位；有的還出國(guó)留過學(xué)；有的經(jīng)過長(zhǎng)期思想政治教育活動(dòng)的鍛煉，具有從事教育活動(dòng)的豐富經(jīng)驗(yàn)。一般來講，教育主體的理論素養(yǎng)和思想素質(zhì)高于教育客體。從素質(zhì)差異的角度講，二者是不平等的。二是教育主客體在教育活動(dòng)中的任務(wù)不同。教育主體的任務(wù)是通過理論教育和實(shí)踐鍛煉，引導(dǎo)、激勵(lì)教育客體掌握科學(xué)理論和提高思想素質(zhì)。教育客體的任務(wù)則是在教育主體的指導(dǎo)下，學(xué)習(xí)理論，轉(zhuǎn)變觀念，成為社會(huì)發(fā)展所需要的人才。簡(jiǎn)單地講，教育主體的任務(wù)是“教”，教育客體的任務(wù)是“學(xué)”。他們的素質(zhì)、任務(wù)不同，決定了二者的不平等。三是教育主客體在思想政治教育活動(dòng)中起的作用不同，是主導(dǎo)和被主導(dǎo)的關(guān)系。教育主體和教育客體是一對(duì)矛盾。講：“矛盾著的兩方面中，必有一方面是主要的，他方面是次要的。其主要的方面，即所謂矛盾起主導(dǎo)作用的方面。”教育主體處于矛盾的主要方面，在思想政治教育活動(dòng)起主導(dǎo)作用。教育客體是矛盾的次要方面，在思想政治教育過程中處于被主導(dǎo)的地位，要受教育主體的約束。這里所講的約束是指教育主體為了完成教育任務(wù)，要用教育目標(biāo)和組織紀(jì)律去約束教育客體，而不是講教育主體要約束教育客體的主觀能動(dòng)性，更不是限制教育客體的言論和行動(dòng)的自由。
五、結(jié)語
關(guān)鍵詞：主體；主體性；實(shí)踐
古希臘以來，人們對(duì)于主體性問題的理解和思考從來沒有終止過。隨著人類社會(huì)的不斷發(fā)展，人們開始關(guān)注自身的問題，人本身成了人們探索和研究的對(duì)象。人開始關(guān)注自身的需要、使命、本性、能力等，關(guān)注對(duì)自身行為的調(diào)控及其行為后果的預(yù)見，關(guān)注對(duì)自然和社會(huì)的把握，這一系列關(guān)注都是以對(duì)人的主體性的充分的認(rèn)識(shí)和發(fā)揮為基礎(chǔ)的。主體和主體性問題是西方哲學(xué)的核心問題，它們經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史演進(jìn)過程，在這過程中也暴露主體與主體性思想的一些矛盾和問題。馬克思在批判繼承前人思想的基礎(chǔ)上，賦予了主體和人的主體性以生成性的內(nèi)涵，科學(xué)地揭示了主體性的本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了主體與主體性思想的根本變革。
一、對(duì)馬克思之前西方主體性理論的歷史考察
（一）古希臘哲學(xué)中以本體論為基礎(chǔ)的實(shí)體主體論
從哲學(xué)上說，主體和客體是對(duì)人與世界本質(zhì)關(guān)系的普遍概括。一般都認(rèn)為主體是人，客體是人的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的對(duì)象。在這種觀念下人似乎天然就是主體，其實(shí)這是一種誤解。將主體、主體性與人聯(lián)系起來則是近代哲學(xué)的事。在西方的古代哲學(xué)中，人與主體是相分離的，無所謂人的主體地位和主體性。
在古希臘哲學(xué)中，第一個(gè)使用“主體”這一范疇的是亞里士多德。在亞里士多德的哲學(xué)中，主體并不是一個(gè)專屬于人的哲學(xué)范疇，而是一種同屬性相對(duì)應(yīng)的東西。亞里士多德是在本體論的意義上來理解主體的，他認(rèn)為主體是一個(gè)貫穿在事物和變化之中的對(duì)事物起著支撐作用的不變的“存在者”，是萬事萬物的終極原因和本體。所以，在亞里士多德那里，本體、實(shí)體、主體在本質(zhì)上并沒有區(qū)別，甚至可以互相替代。因此，對(duì)亞里士多德來說，不僅人是一個(gè)“主體”，一只小狗、一塊石頭對(duì)亞里士多德來說也可以成為一個(gè)“主體”。從這個(gè)意義上說，在古希臘并無真正意義上的主體概念，也沒有突出人的創(chuàng)造性的主體性思想。
古希臘哲學(xué)大體上只是處于人類思想發(fā)展的幼年時(shí)期，這時(shí)的哲學(xué)思維還未將人類的主體與客體、對(duì)象與自我加以區(qū)分，主體與客體、人與世界處于原始的統(tǒng)一狀態(tài)之中。古希臘哲學(xué)家們對(duì)“人是什么”以及人在世界中的地位和作用的哲學(xué)探討，也只是局限于從本體論的角度對(duì)世界本原作不懈的追問。當(dāng)處在追求終極根源本體論思維方式之中時(shí)，主體作為一個(gè)表達(dá)中心的概念，必然不涉及人，本體論的思維方式是造成主體與人相分離的理論原因。
（二）近代西方哲學(xué)中以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的認(rèn)知主體論
隨著近代工業(yè)文明的發(fā)展，人在對(duì)自然和社會(huì)的關(guān)系上也發(fā)生了變化，人逐漸成為了世界的主體，主體概念開始同人統(tǒng)一起來，人也成為哲學(xué)研究的中心。但是近代哲學(xué)將人的主體性歸于理性，認(rèn)為只有理性才能使人成為主體，人只有作為理性的人才能認(rèn)識(shí)自然的規(guī)律，發(fā)展科學(xué)，獲得自身的幸福。于是近代哲學(xué)就發(fā)生了從本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，將對(duì)主體性的理解囿于認(rèn)識(shí)論范疇。
笛卡兒的“我思故我在”這一哲學(xué)命題開創(chuàng)了認(rèn)知主體哲學(xué)的先河，開創(chuàng)了對(duì)主體、主體性的研究。在這一命題中，“我思”是思想的第一原則，它具有不容置疑的可靠性。因?yàn)樵诘芽▋嚎磥恚磺卸际强梢詰岩傻?，唯?dú)“我思”是不能懷疑的，它是其他一切確實(shí)可靠的知識(shí)來源，具有不容置疑的可靠性。在笛卡兒這里，“我”即“思”，“思”即“我”，思維的主體和主體的思維被當(dāng)作是一回事，這樣，先驗(yàn)的邏輯理性就成為人類主體性的化身，形成了絕對(duì)的權(quán)威。盡管笛卡兒突出了主體的自由、能動(dòng)的特點(diǎn)，但是他是以認(rèn)識(shí)的形式來表達(dá)人的主體性特征，因此，這種主體性是經(jīng)驗(yàn)的，而這種自我意識(shí)的主體哲學(xué)也必然導(dǎo)致主客二分。
面對(duì)這種困境，康德認(rèn)識(shí)到自我主體不可能通過經(jīng)驗(yàn)或有限的個(gè)體理性來保證，于是康德用無限的先驗(yàn)意識(shí)取代了笛卡兒的有限的自我意識(shí)，用共同性的普遍理性取代了個(gè)體理性，大大地弘揚(yáng)了人的主體性?？档掳讶说谋举|(zhì)即理性歸于主體的先驗(yàn)構(gòu)造，通過先驗(yàn)統(tǒng)覺來說明自我意識(shí)，完成了自我意識(shí)向先驗(yàn)意識(shí)的轉(zhuǎn)化，使認(rèn)知主體哲學(xué)得到真正的確立。
人的主體性原則到后來的黑格爾那里則被推到了極端，黑格爾通過“實(shí)體即主體”這一命題，把主體性提升到本體論的層面，從而把人的主體性“絕對(duì)化、本體化為絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)”[1]。這樣“絕對(duì)理念”就成為了創(chuàng)造宇宙萬物的主體，而自我作為一種執(zhí)行認(rèn)識(shí)功能的先驗(yàn)的理性精神也就獲得了絕對(duì)性和至上性。盡管黑格爾通過在本體論上把世界精神化，解決了主客二元分裂的矛盾，但是他把主體完全絕對(duì)化了，這也就意味著理性主義面臨著危機(jī)。
（三）現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)中以人的生存為基礎(chǔ)的生命主體論
近代哲學(xué)家們將“人的理性”變?yōu)椤袄硇缘娜恕?，將人唯一化、單向度化為抽象的觀念人，這引起了以叔本華為首的現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)家們的猛烈攻擊。他們以體驗(yàn)的非理性主義的新維度去重新詮釋人的主體性，重新恢復(fù)人的現(xiàn)實(shí)存在，使哲學(xué)回歸于人的生存的價(jià)值領(lǐng)域。叔本華首先提出“世界是我的表象”，“世界是我的意志”[2]。在叔本華看來，生存比認(rèn)知更根本，生存才是人的本真存在，而理性認(rèn)知只不過是生存的手段。他提出了“生存意志”這一概念，用以說明人的存在、活動(dòng)、認(rèn)知的內(nèi)在目的和原因，使哲學(xué)對(duì)主體和人的研究從認(rèn)知層面轉(zhuǎn)向了生存的價(jià)值、目的層面，開創(chuàng)了現(xiàn)代人本主義生命主體性研究的先河。
尼采批判理性對(duì)生命的壓抑，弘揚(yáng)主體的創(chuàng)造性和生命力，賦予主體以激情、沖動(dòng)、永不停息的擴(kuò)張的生命品格。尼采用“上帝已死”的吶喊和“重估一切價(jià)值”的主張，展開了對(duì)理性哲學(xué)的批判。在尼采看來，生命的本質(zhì)不是生存，而是生命力的發(fā)揮，即權(quán)力意志。權(quán)力意志指的是人的充盈的生命力，是原始本能的釋放，是充滿激情的永不停息的創(chuàng)造，是人的自主、自覺的自我實(shí)現(xiàn)?，F(xiàn)代主體哲學(xué)理解的主體都是過程和歷史發(fā)展，而并非固定不變的實(shí)體，從這個(gè)角度說，尼采哲學(xué)奠定了現(xiàn)代主體哲學(xué)的根基。人是歷史的產(chǎn)物，因此在不同的歷史境遇中，哲學(xué)家賦予了人的主體性不同的內(nèi)涵。無論是古代哲學(xué)中對(duì)主體性的超驗(yàn)的理解、近代哲學(xué)將人的主體性抽象的發(fā)展，還是現(xiàn)代哲學(xué)仍以意識(shí)為基礎(chǔ)從生命的活動(dòng)來理解人的主體性，都將主體性理論陷入了理論困境。馬克思正是在揚(yáng)棄前人思想的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)對(duì)主體性理論進(jìn)行了生成性的變革，科學(xué)地闡明了主體性的內(nèi)涵。
二、馬克思的實(shí)踐主體性思想——對(duì)西方主體性理論的揚(yáng)棄與變革
主體性原則作為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)基本原則，在哲學(xué)理論上的杰出貢獻(xiàn)在于高揚(yáng)了人能動(dòng)的本質(zhì)，認(rèn)識(shí)到人具有改造自然、征服自然的能力。最大的缺陷在于對(duì)主體范疇作了抽象的規(guī)定和理解。使得主體性原則、人的能動(dòng)性在唯心主義的基礎(chǔ)上被抽象地發(fā)展了。馬克思在批判繼承西方傳統(tǒng)主體性理論的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)的生成性對(duì)主體性理論進(jìn)行了變革。
首先，馬克思以實(shí)踐為基礎(chǔ)對(duì)主體進(jìn)行了科學(xué)的規(guī)定。主體性問題的關(guān)鍵在于回答主體是什么。隨著近代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，雖然主體與人統(tǒng)一起來，但是以黑格爾為代表的德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)主體作出了先驗(yàn)的、抽象的理解，對(duì)人的主體性的認(rèn)識(shí)和理解也僅僅局限在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域。馬克思批判了以黑格爾為代表的唯心主義把人歸結(jié)或等同于“自我意識(shí)”的神秘主義觀點(diǎn)，在科學(xué)實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上建立了科學(xué)的主體人的理論。馬克思指出：“主體是人，客體是物?！盵3]同時(shí)馬克思認(rèn)為，人首先無疑“直接的是自然存在物”，是“有意識(shí)的存在物”，但又不僅僅是如此，更重要的是人還是“對(duì)象性的存在物”。人是對(duì)象性的存在物，意味著人是實(shí)際活動(dòng)和實(shí)踐創(chuàng)造著的現(xiàn)實(shí)主體。正是在對(duì)象性的活動(dòng)和關(guān)系中，才能現(xiàn)實(shí)地確立人與周圍世界的統(tǒng)一性，才能現(xiàn)實(shí)地確立人對(duì)感性世界的主體地位，才能揭示人作為自然存在物、有意識(shí)的存在物、類——社會(huì)存在物在對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)中的有機(jī)統(tǒng)一。所以，人的主體性正是在從事對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)的歷史過程中確立和發(fā)展起來的。由此可見，馬克思所理解的作為主體的人不是口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的人，而是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的客觀存在的、能動(dòng)的人。這樣，作為主體的人是有生命的、自然的、具有物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物。
其次，實(shí)踐的觀點(diǎn)是馬克思主體性學(xué)說的基石，也是人的主體性生成的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。馬克思認(rèn)為主體性作為人的特性，其根源、實(shí)質(zhì)應(yīng)到人的本質(zhì)中去尋找。勞動(dòng)、實(shí)踐是人的類特征、類本質(zhì)，因此勞動(dòng)、實(shí)踐造就了人的主體性。人的主體性并非“天賦之物”，它是在實(shí)踐中生成的。以勞動(dòng)實(shí)踐概念為核心的唯物史觀表明，隨著勞動(dòng)實(shí)踐的發(fā)展，人的自我意識(shí)形成并不斷發(fā)展和提高，從而使人的主體性得以辯證發(fā)展。主體性的存在是以主體的存在作為前提的，如果離開了主客體關(guān)系也就無所謂人的主體性，而實(shí)踐是主客體關(guān)系形成的前提，因此，實(shí)踐就成了主體性存在的依據(jù)。實(shí)踐不僅是主客體分化的標(biāo)志，也是其統(tǒng)一的基礎(chǔ)。馬克思指出：“整個(gè)所謂世界歷史不過是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對(duì)人說來的生成過程。”[4]人與自然界原本是渾然一體的，正是由于以生產(chǎn)勞動(dòng)為主要表現(xiàn)形式的實(shí)踐活動(dòng)才使人從與周圍環(huán)境的原本統(tǒng)一中分化出來，提升成為現(xiàn)實(shí)的、自為的主體；與此相對(duì)應(yīng)，自然物也就成了現(xiàn)實(shí)的客體。因此，有了實(shí)踐，才有主體，主體性才有了依托和載體。從這個(gè)意義上來說，實(shí)踐是主體性生成的現(xiàn)實(shí)根據(jù)是十分貼切的。
最后，馬克思將“歷史”維度引入主體性思想之中，強(qiáng)調(diào)了主體性的社會(huì)性和歷史性。馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的直觀性時(shí)說：“他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果。”[5]馬克思認(rèn)為人是一種歷史性存在，人的實(shí)踐活動(dòng)雖然表面上看來是逗留于“現(xiàn)在”，但它必定要源于“過去”并著眼于“未來”。換言之，“現(xiàn)在”、“過去”、“未來”同時(shí)并存而把實(shí)踐活動(dòng)迎面帶給人，由此彰顯人生存的歷史性維度，因此必須把人的主體性置于歷史的發(fā)展中來加以考察。主體性的生成以歷史為載體，得以世代延續(xù)，不斷創(chuàng)新，不斷地“成為其所是”。同時(shí)在歷史條件的制約下，由于各種因素的全面影響，主體性的生成也獲得了歷史的相對(duì)確定性和保障，從而在能動(dòng)與受動(dòng)、繼承與創(chuàng)造、確定性與非確定性的統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)和發(fā)展。
三、結(jié)語
就馬克思的主體性思想來看，由于他把實(shí)踐作為考察人的主體性的前提和基礎(chǔ)，使自己的主體性思想具有下述特征：他的主體是感性的個(gè)人主體，關(guān)心的是現(xiàn)實(shí)人的生活世界，強(qiáng)調(diào)的是主體的社會(huì)性和歷史性；他既把人看作自然、社會(huì)的主體，又把人看作自己的主體；既注重人類的主體性，又注重個(gè)體的主體性；既強(qiáng)調(diào)主客二分意義上的主體性，又注重主體實(shí)際意義上的主體性。馬克思在唯物主義的基礎(chǔ)上高揚(yáng)了主體的能動(dòng)性，從對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)去把握作為哲學(xué)研究對(duì)象的感性世界和現(xiàn)實(shí)的人以及人與世界的關(guān)系，建立了一種以主體人的實(shí)踐為內(nèi)在靈魂和本質(zhì)特征的實(shí)踐唯物主義哲學(xué)，不僅實(shí)現(xiàn)了主體性理論的根本性變革，而且在唯物主義思想發(fā)展史上實(shí)現(xiàn)了一場(chǎng)思維方式的變革。因此，馬克思的實(shí)踐主體性思想實(shí)際上開啟和引導(dǎo)了當(dāng)代西方哲學(xué)的發(fā)展方向。
參考文獻(xiàn)：
[1]張志偉,歐陽謙.西方哲學(xué)智慧[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2000:87.
[2]叔本華.作為意志和表象的世界[M].北京:商務(wù)印書館,1982:27.
[3]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第2卷[M].北京:人民出版社,1995:3.
關(guān)鍵詞：主體；主體性；實(shí)踐
古希臘以來，人們對(duì)于主體性問題的理解和思考從來沒有終止過。隨著人類社會(huì)的不斷發(fā)展，人們開始關(guān)注自身的問題，人本身成了人們探索和研究的對(duì)象。人開始關(guān)注自身的需要、使命、本性、能力等，關(guān)注對(duì)自身行為的調(diào)控及其行為后果的預(yù)見，關(guān)注對(duì)自然和社會(huì)的把握，這一系列關(guān)注都是以對(duì)人的主體性的充分的認(rèn)識(shí)和發(fā)揮為基礎(chǔ)的。主體和主體性問題是西方哲學(xué)的核心問題，它們經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史演進(jìn)過程，在這過程中也暴露主體與主體性思想的一些矛盾和問題。馬克思在批判繼承前人思想的基礎(chǔ)上，賦予了主體和人的主體性以生成性的內(nèi)涵，科學(xué)地揭示了主體性的本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了主體與主體性思想的根本變革。
一、對(duì)馬克思之前西方主體性理論的歷史考察
（一）古希臘哲學(xué)中以本體論為基礎(chǔ)的實(shí)體主體論
從哲學(xué)上說，主體和客體是對(duì)人與世界本質(zhì)關(guān)系的普遍概括。一般都認(rèn)為主體是人，客體是人的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的對(duì)象。在這種觀念下人似乎天然就是主體，其實(shí)這是一種誤解。將主體、主體性與人聯(lián)系起來則是近代哲學(xué)的事。在西方的古代哲學(xué)中，人與主體是相分離的，無所謂人的主體地位和主體性。
在古希臘哲學(xué)中，第一個(gè)使用“主體”這一范疇的是亞里士多德。在亞里士多德的哲學(xué)中，主體并不是一個(gè)專屬于人的哲學(xué)范疇，而是一種同屬性相對(duì)應(yīng)的東西。亞里士多德是在本體論的意義上來理解主體的，他認(rèn)為主體是一個(gè)貫穿在事物和變化之中的對(duì)事物起著支撐作用的不變的“存在者”，是萬事萬物的終極原因和本體。所以，在亞里士多德那里，本體、實(shí)體、主體在本質(zhì)上并沒有區(qū)別，甚至可以互相替代。因此，對(duì)亞里士多德來說，不僅人是一個(gè)“主體”，一只小狗、一塊石頭對(duì)亞里士多德來說也可以成為一個(gè)“主體”。從這個(gè)意義上說，在古希臘并無真正意義上的主體概念，也沒有突出人的創(chuàng)造性的主體性思想。
古希臘哲學(xué)大體上只是處于人類思想發(fā)展的幼年時(shí)期，這時(shí)的哲學(xué)思維還未將人類的主體與客體、對(duì)象與自我加以區(qū)分，主體與客體、人與世界處于原始的統(tǒng)一狀態(tài)之中。古希臘哲學(xué)家們對(duì)“人是什么”以及人在世界中的地位和作用的哲學(xué)探討，也只是局限于從本體論的角度對(duì)世界本原作不懈的追問。當(dāng)處在追求終極根源本體論思維方式之中時(shí)，主體作為一個(gè)表達(dá)中心的概念，必然不涉及人，本體論的思維方式是造成主體與人相分離的理論原因。
（二）近代西方哲學(xué)中以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的認(rèn)知主體論
隨著近代工業(yè)文明的發(fā)展，人在對(duì)自然和社會(huì)的關(guān)系上也發(fā)生了變化，人逐漸成為了世界的主體，主體概念開始同人統(tǒng)一起來，人也成為哲學(xué)研究的中心。但是近代哲學(xué)將人的主體性歸于理性，認(rèn)為只有理性才能使人成為主體，人只有作為理性的人才能認(rèn)識(shí)自然的規(guī)律，發(fā)展科學(xué)，獲得自身的幸福。于是近代哲學(xué)就發(fā)生了從本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，將對(duì)主體性的理解囿于認(rèn)識(shí)論范疇。
笛卡兒的“我思故我在”這一哲學(xué)命題開創(chuàng)了認(rèn)知主體哲學(xué)的先河，開創(chuàng)了對(duì)主體、主體性的研究。在這一命題中，“我思”是思想的第一原則，它具有不容置疑的可靠性。因?yàn)樵诘芽▋嚎磥?，一切都是可以懷疑的，唯?dú)“我思”是不能懷疑的，它是其他一切確實(shí)可靠的知識(shí)來源，具有不容置疑的可靠性。在笛卡兒這里，“我”即“思”，“思”即“我”，思維的主體和主體的思維被當(dāng)作是一回事，這樣，先驗(yàn)的邏輯理性就成為人類主體性的化身，形成了絕對(duì)的權(quán)威。盡管笛卡兒突出了主體的自由、能動(dòng)的特點(diǎn)，但是他是以認(rèn)識(shí)的形式來表達(dá)人的主體性特征，因此，這種主體性是經(jīng)驗(yàn)的，而這種自我意識(shí)的主體哲學(xué)也必然導(dǎo)致主客二分。
面對(duì)這種困境，康德認(rèn)識(shí)到自我主體不可能通過經(jīng)驗(yàn)或有限的個(gè)體理性來保證，于是康德用無限的先驗(yàn)意識(shí)取代了笛卡兒的有限的自我意識(shí)，用共同性的普遍理性取代了個(gè)體理性，大大地弘揚(yáng)了人的主體性?？档掳讶说谋举|(zhì)即理性歸于主體的先驗(yàn)構(gòu)造，通過先驗(yàn)統(tǒng)覺來說明自我意識(shí)，完成了自我意識(shí)向先驗(yàn)意識(shí)的轉(zhuǎn)化，使認(rèn)知主體哲學(xué)得到真正的確立。
人的主體性原則到后來的黑格爾那里則被推到了極端，黑格爾通過“實(shí)體即主體”這一命題，把主體性提升到本體論的層面，從而把人的主體性“絕對(duì)化、本體化為絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)”[1]。這樣“絕對(duì)理念”就成為了創(chuàng)造宇宙萬物的主體，而自我作為一種執(zhí)行認(rèn)識(shí)功能的先驗(yàn)的理性精神也就獲得了絕對(duì)性和至上性。盡管黑格爾通過在本體論上把世界精神化，解決了主客二元分裂的矛盾，但是他把主體完全絕對(duì)化了，這也就意味著理性主義面臨著危機(jī)。
（三）現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)中以人的生存為基礎(chǔ)的生命主體論
近代哲學(xué)家們將“人的理性”變?yōu)椤袄硇缘娜恕保瑢⑷宋ㄒ换?、單向度化為抽象的觀念人，這引起了以叔本華為首的現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)家們的猛烈攻擊。他們以體驗(yàn)的非理性主義的新維度去重新詮釋人的主體性，重新恢復(fù)人的現(xiàn)實(shí)存在，使哲學(xué)回歸于人的生存的價(jià)值領(lǐng)域。叔本華首先提出“世界是我的表象”，“世界是我的意志”[2]。在叔本華看來，生存比認(rèn)知更根本，生存才是人的本真存在，而理性認(rèn)知只不過是生存的手段。他提出了“生存意志”這一概念，用以說明人的存在、活動(dòng)、認(rèn)知的內(nèi)在目的和原因，使哲學(xué)對(duì)主體和人的研究從認(rèn)知層面轉(zhuǎn)向了生存的價(jià)值、目的層面，開創(chuàng)了現(xiàn)代人本主義生命主體性研究的先河。
尼采批判理性對(duì)生命的壓抑，弘揚(yáng)主體的創(chuàng)造性和生命力，賦予主體以激情、沖動(dòng)、永不停息的擴(kuò)張的生命品格。尼采用“上帝已死”的吶喊和“重估一切價(jià)值”的主張，展開了對(duì)理性哲學(xué)的批判。在尼采看來，生命的本質(zhì)不是生存，而是生命力的發(fā)揮，即權(quán)力意志。權(quán)力意志指的是人的充盈的生命力，是原始本能的釋放，是充滿激情的永不停息的創(chuàng)造，是人的自主、自覺的自我實(shí)現(xiàn)。現(xiàn)代主體哲學(xué)理解的主體都是過程和歷史發(fā)展，而并非固定不變的實(shí)體，從這個(gè)角度說，尼采哲學(xué)奠定了現(xiàn)代主體哲學(xué)的根基。人是歷史的產(chǎn)物，因此在不同的歷史境遇中，哲學(xué)家賦予了人的主體性不同的內(nèi)涵。無論是古代哲學(xué)中對(duì)主體性的超驗(yàn)的理解、近代哲學(xué)將人的主體性抽象的發(fā)展，還是現(xiàn)代哲學(xué)仍以意識(shí)為基礎(chǔ)從生命的活動(dòng)來理解人的主體性，都將主體性理論陷入了理論困境。馬克思正是在揚(yáng)棄前人思想的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)對(duì)主體性理論進(jìn)行了生成性的變革，科學(xué)地闡明了主體性的內(nèi)涵。
二、馬克思的實(shí)踐主體性思想——對(duì)西方主體性理論的揚(yáng)棄與變革
主體性原則作為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)基本原則，在哲學(xué)理論上的杰出貢獻(xiàn)在于高揚(yáng)了人能動(dòng)的本質(zhì)，認(rèn)識(shí)到人具有改造自然、征服自然的能力。最大的缺陷在于對(duì)主體范疇作了抽象的規(guī)定和理解。使得主體性原則、人的能動(dòng)性在唯心主義的基礎(chǔ)上被抽象地發(fā)展了。馬克思在批判繼承西方傳統(tǒng)主體性理論的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)的生成性對(duì)主體性理論進(jìn)行了變革。
首先，馬克思以實(shí)踐為基礎(chǔ)對(duì)主體進(jìn)行了科學(xué)的規(guī)定。主體性問題的關(guān)鍵在于回答主體是什么。隨著近代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，雖然主體與人統(tǒng)一起來，但是以黑格爾為代表的德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)主體作出了先驗(yàn)的、抽象的理解，對(duì)人的主體性的認(rèn)識(shí)和理解也僅僅局限在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域。馬克思批判了以黑格爾為代表的唯心主義把人歸結(jié)或等同于“自我意識(shí)”的神秘主義觀點(diǎn)，在科學(xué)實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上建立了科學(xué)的主體人的理論。馬克思指出：“主體是人，客體是物?！盵3]同時(shí)馬克思認(rèn)為，人首先無疑“直接的是自然存在物”，是“有意識(shí)的存在物”，但又不僅僅是如此，更重要的是人還是“對(duì)象性的存在物”。人是對(duì)象性的存在物，意味著人是實(shí)際活動(dòng)和實(shí)踐創(chuàng)造著的現(xiàn)實(shí)主體。正是在對(duì)象性的活動(dòng)和關(guān)系中，才能現(xiàn)實(shí)地確立人與周圍世界的統(tǒng)一性，才能現(xiàn)實(shí)地確立人對(duì)感性世界的主體地位，才能揭示人作為自然存在物、有意識(shí)的存在物、類——社會(huì)存在物在對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)中的有機(jī)統(tǒng)一。所以，人的主體性正是在從事對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)的歷史過程中確立和發(fā)展起來的。由此可見，馬克思所理解的作為主體的人不是口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的人，而是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的客觀存在的、能動(dòng)的人。這樣，作為主體的人是有生命的、自然的、具有物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物。
其次，實(shí)踐的觀點(diǎn)是馬克思主體性學(xué)說的基石，也是人的主體性生成的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。馬克思認(rèn)為主體性作為人的特性，其根源、實(shí)質(zhì)應(yīng)到人的本質(zhì)中去尋找。勞動(dòng)、實(shí)踐是人的類特征、類本質(zhì)，因此勞動(dòng)、實(shí)踐造就了人的主體性。人的主體性并非“天賦之物”，它是在實(shí)踐中生成的。以勞動(dòng)實(shí)踐概念為核心的唯物史觀表明，隨著勞動(dòng)實(shí)踐的發(fā)展，人的自我意識(shí)形成并不斷發(fā)展和提高，從而使人的主體性得以辯證發(fā)展。主體性的存在是以主體的存在作為前提的，如果離開了主客體關(guān)系也就無所謂人的主體性，而實(shí)踐是主客體關(guān)系形成的前提，因此，實(shí)踐就成了主體性存在的依據(jù)。實(shí)踐不僅是主客體分化的標(biāo)志，也是其統(tǒng)一的基礎(chǔ)。馬克思指出：“整個(gè)所謂世界歷史不過是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對(duì)人說來的生成過程?！盵4]人與自然界原本是渾然一體的，正是由于以生產(chǎn)勞動(dòng)為主要表現(xiàn)形式的實(shí)踐活動(dòng)才使人從與周圍環(huán)境的原本統(tǒng)一中分化出來，提升成為現(xiàn)實(shí)的、自為的主體；與此相對(duì)應(yīng)，自然物也就成了現(xiàn)實(shí)的客體。因此，有了實(shí)踐，才有主體，主體性才有了依托和載體。從這個(gè)意義上來說，實(shí)踐是主體性生成的現(xiàn)實(shí)根據(jù)是十分貼切的。
最后，馬克思將“歷史”維度引入主體性思想之中，強(qiáng)調(diào)了主體性的社會(huì)性和歷史性。馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的直觀性時(shí)說：“他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果?！盵5]馬克思認(rèn)為人是一種歷史性存在，人的實(shí)踐活動(dòng)雖然表面上看來是逗留于“現(xiàn)在”，但它必定要源于“過去”并著眼于“未來”。換言之，“現(xiàn)在”、“過去”、“未來”同時(shí)并存而把實(shí)踐活動(dòng)迎面帶給人，由此彰顯人生存的歷史性維度，因此必須把人的主體性置于歷史的發(fā)展中來加以考察。主體性的生成以歷史為載體，得以世代延續(xù)，不斷創(chuàng)新，不斷地“成為其所是”。同時(shí)在歷史條件的制約下，由于各種因素的全面影響，主體性的生成也獲得了歷史的相對(duì)確定性和保障，從而在能動(dòng)與受動(dòng)、繼承與創(chuàng)造、確定性與非確定性的統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)和發(fā)展。
三、結(jié)語
就馬克思的主體性思想來看，由于他把實(shí)踐作為考察人的主體性的前提和基礎(chǔ)，使自己的主體性思想具有下述特征：他的主體是感性的個(gè)人主體，關(guān)心的是現(xiàn)實(shí)人的生活世界，強(qiáng)調(diào)的是主體的社會(huì)性和歷史性；他既把人看作自然、社會(huì)的主體，又把人看作自己的主體；既注重人類的主體性，又注重個(gè)體的主體性；既強(qiáng)調(diào)主客二分意義上的主體性，又注重主體實(shí)際意義上的主體性。馬克思在唯物主義的基礎(chǔ)上高揚(yáng)了主體的能動(dòng)性，從對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)去把握作為哲學(xué)研究對(duì)象的感性世界和現(xiàn)實(shí)的人以及人與世界的關(guān)系，建立了一種以主體人的實(shí)踐為內(nèi)在靈魂和本質(zhì)特征的實(shí)踐唯物主義哲學(xué)，不僅實(shí)現(xiàn)了主體性理論的根本性變革，而且在唯物主義思想發(fā)展史上實(shí)現(xiàn)了一場(chǎng)思維方式的變革。因此，馬克思的實(shí)踐主體性思想實(shí)際上開啟和引導(dǎo)了當(dāng)代西方哲學(xué)的發(fā)展方向。
參考文獻(xiàn)：
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[3]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第2卷[M].北京:人民出版社,1995:3.
關(guān)鍵詞：主體；主體性；實(shí)踐
古希臘以來，人們對(duì)于主體性問題的理解和思考從來沒有終止過。隨著人類社會(huì)的不斷發(fā)展，人們開始關(guān)注自身的問題，人本身成了人們探索和研究的對(duì)象。人開始關(guān)注自身的需要、使命、本性、能力等，關(guān)注對(duì)自身行為的調(diào)控及其行為后果的預(yù)見，關(guān)注對(duì)自然和社會(huì)的把握，這一系列關(guān)注都是以對(duì)人的主體性的充分的認(rèn)識(shí)和發(fā)揮為基礎(chǔ)的。主體和主體性問題是西方哲學(xué)的核心問題，它們經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史演進(jìn)過程，在這過程中也暴露主體與主體性思想的一些矛盾和問題。馬克思在批判繼承前人思想的基礎(chǔ)上，賦予了主體和人的主體性以生成性的內(nèi)涵，科學(xué)地揭示了主體性的本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了主體與主體性思想的根本變革。
一、對(duì)馬克思之前西方主體性理論的歷史考察
（一）古希臘哲學(xué)中以本體論為基礎(chǔ)的實(shí)體主體論
從哲學(xué)上說，主體和客體是對(duì)人與世界本質(zhì)關(guān)系的普遍概括。一般都認(rèn)為主體是人，客體是人的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的對(duì)象。在這種觀念下人似乎天然就是主體，其實(shí)這是一種誤解。將主體、主體性與人聯(lián)系起來則是近代哲學(xué)的事。在西方的古代哲學(xué)中，人與主體是相分離的，無所謂人的主體地位和主體性。
在古希臘哲學(xué)中，第一個(gè)使用“主體”這一范疇的是亞里士多德。在亞里士多德的哲學(xué)中，主體并不是一個(gè)專屬于人的哲學(xué)范疇，而是一種同屬性相對(duì)應(yīng)的東西。亞里士多德是在本體論的意義上來理解主體的，他認(rèn)為主體是一個(gè)貫穿在事物和變化之中的對(duì)事物起著支撐作用的不變的“存在者”，是萬事萬物的終極原因和本體。所以，在亞里士多德那里，本體、實(shí)體、主體在本質(zhì)上并沒有區(qū)別，甚至可以互相替代。因此，對(duì)亞里士多德來說，不僅人是一個(gè)“主體”，一只小狗、一塊石頭對(duì)亞里士多德來說也可以成為一個(gè)“主體”。從這個(gè)意義上說，在古希臘并無真正意義上的主體概念，也沒有突出人的創(chuàng)造性的主體性思想。
古希臘哲學(xué)大體上只是處于人類思想發(fā)展的幼年時(shí)期，這時(shí)的哲學(xué)思維還未將人類的主體與客體、對(duì)象與自我加以區(qū)分，主體與客體、人與世界處于原始的統(tǒng)一狀態(tài)之中。古希臘哲學(xué)家們對(duì)“人是什么”以及人在世界中的地位和作用的哲學(xué)探討，也只是局限于從本體論的角度對(duì)世界本原作不懈的追問。當(dāng)處在追求終極根源本體論思維方式之中時(shí)，主體作為一個(gè)表達(dá)中心的概念，必然不涉及人，本體論的思維方式是造成主體與人相分離的理論原因。
（二）近代西方哲學(xué)中以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的認(rèn)知主體論
隨著近代工業(yè)文明的發(fā)展，人在對(duì)自然和社會(huì)的關(guān)系上也發(fā)生了變化，人逐漸成為了世界的主體，主體概念開始同人統(tǒng)一起來，人也成為哲學(xué)研究的中心。但是近代哲學(xué)將人的主體性歸于理性，認(rèn)為只有理性才能使人成為主體，人只有作為理性的人才能認(rèn)識(shí)自然的規(guī)律，發(fā)展科學(xué)，獲得自身的幸福。于是近代哲學(xué)就發(fā)生了從本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，將對(duì)主體性的理解囿于認(rèn)識(shí)論范疇。
笛卡兒的“我思故我在”這一哲學(xué)命題開創(chuàng)了認(rèn)知主體哲學(xué)的先河，開創(chuàng)了對(duì)主體、主體性的研究。在這一命題中，“我思”是思想的第一原則，它具有不容置疑的可靠性。因?yàn)樵诘芽▋嚎磥恚磺卸际强梢詰岩傻?，唯?dú)“我思”是不能懷疑的，它是其他一切確實(shí)可靠的知識(shí)來源，具有不容置疑的可靠性。在笛卡兒這里，“我”即“思”，“思”即“我”，思維的主體和主體的思維被當(dāng)作是一回事，這樣，先驗(yàn)的邏輯理性就成為人類主體性的化身，形成了絕對(duì)的權(quán)威。盡管笛卡兒突出了主體的自由、能動(dòng)的特點(diǎn)，但是他是以認(rèn)識(shí)的形式來表達(dá)人的主體性特征，因此，這種主體性是經(jīng)驗(yàn)的，而這種自我意識(shí)的主體哲學(xué)也必然導(dǎo)致主客二分。
面對(duì)這種困境，康德認(rèn)識(shí)到自我主體不可能通過經(jīng)驗(yàn)或有限的個(gè)體理性來保證，于是康德用無限的先驗(yàn)意識(shí)取代了笛卡兒的有限的自我意識(shí)，用共同性的普遍理性取代了個(gè)體理性，大大地弘揚(yáng)了人的主體性?？档掳讶说谋举|(zhì)即理性歸于主體的先驗(yàn)構(gòu)造，通過先驗(yàn)統(tǒng)覺來說明自我意識(shí)，完成了自我意識(shí)向先驗(yàn)意識(shí)的轉(zhuǎn)化，使認(rèn)知主體哲學(xué)得到真正的確立。
人的主體性原則到后來的黑格爾那里則被推到了極端，黑格爾通過“實(shí)體即主體”這一命題，把主體性提升到本體論的層面，從而把人的主體性“絕對(duì)化、本體化為絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)”[1]。這樣“絕對(duì)理念”就成為了創(chuàng)造宇宙萬物的主體，而自我作為一種執(zhí)行認(rèn)識(shí)功能的先驗(yàn)的理性精神也就獲得了絕對(duì)性和至上性。盡管黑格爾通過在本體論上把世界精神化，解決了主客二元分裂的矛盾，但是他把主體完全絕對(duì)化了，這也就意味著理性主義面臨著危機(jī)。
（三）現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)中以人的生存為基礎(chǔ)的生命主體論
近代哲學(xué)家們將“人的理性”變?yōu)椤袄硇缘娜恕?，將人唯一化、單向度化為抽象的觀念人，這引起了以叔本華為首的現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)家們的猛烈攻擊。他們以體驗(yàn)的非理性主義的新維度去重新詮釋人的主體性，重新恢復(fù)人的現(xiàn)實(shí)存在，使哲學(xué)回歸于人的生存的價(jià)值領(lǐng)域。叔本華首先提出“世界是我的表象”，“世界是我的意志”[2]。在叔本華看來，生存比認(rèn)知更根本，生存才是人的本真存在，而理性認(rèn)知只不過是生存的手段。他提出了“生存意志”這一概念，用以說明人的存在、活動(dòng)、認(rèn)知的內(nèi)在目的和原因，使哲學(xué)對(duì)主體和人的研究從認(rèn)知層面轉(zhuǎn)向了生存的價(jià)值、目的層面，開創(chuàng)了現(xiàn)代人本主義生命主體性研究的先河。
尼采批判理性對(duì)生命的壓抑，弘揚(yáng)主體的創(chuàng)造性和生命力，賦予主體以激情、沖動(dòng)、永不停息的擴(kuò)張的生命品格。尼采用“上帝已死”的吶喊和“重估一切價(jià)值”的主張，展開了對(duì)理性哲學(xué)的批判。在尼采看來，生命的本質(zhì)不是生存，而是生命力的發(fā)揮，即權(quán)力意志。權(quán)力意志指的是人的充盈的生命力，是原始本能的釋放，是充滿激情的永不停息的創(chuàng)造，是人的自主、自覺的自我實(shí)現(xiàn)?，F(xiàn)代主體哲學(xué)理解的主體都是過程和歷史發(fā)展，而并非固定不變的實(shí)體，從這個(gè)角度說，尼采哲學(xué)奠定了現(xiàn)代主體哲學(xué)的根基。人是歷史的產(chǎn)物，因此在不同的歷史境遇中，哲學(xué)家賦予了人的主體性不同的內(nèi)涵。無論是古代哲學(xué)中對(duì)主體性的超驗(yàn)的理解、近代哲學(xué)將人的主體性抽象的發(fā)展，還是現(xiàn)代哲學(xué)仍以意識(shí)為基礎(chǔ)從生命的活動(dòng)來理解人的主體性，都將主體性理論陷入了理論困境。馬克思正是在揚(yáng)棄前人思想的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)對(duì)主體性理論進(jìn)行了生成性的變革，科學(xué)地闡明了主體性的內(nèi)涵。
二、馬克思的實(shí)踐主體性思想——對(duì)西方主體性理論的揚(yáng)棄與變革
主體性原則作為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)基本原則，在哲學(xué)理論上的杰出貢獻(xiàn)在于高揚(yáng)了人能動(dòng)的本質(zhì)，認(rèn)識(shí)到人具有改造自然、征服自然的能力。最大的缺陷在于對(duì)主體范疇作了抽象的規(guī)定和理解。使得主體性原則、人的能動(dòng)性在唯心主義的基礎(chǔ)上被抽象地發(fā)展了。馬克思在批判繼承西方傳統(tǒng)主體性理論的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)的生成性對(duì)主體性理論進(jìn)行了變革。
首先，馬克思以實(shí)踐為基礎(chǔ)對(duì)主體進(jìn)行了科學(xué)的規(guī)定。主體性問題的關(guān)鍵在于回答主體是什么。隨著近代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，雖然主體與人統(tǒng)一起來，但是以黑格爾為代表的德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)主體作出了先驗(yàn)的、抽象的理解，對(duì)人的主體性的認(rèn)識(shí)和理解也僅僅局限在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域。馬克思批判了以黑格爾為代表的唯心主義把人歸結(jié)或等同于“自我意識(shí)”的神秘主義觀點(diǎn)，在科學(xué)實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上建立了科學(xué)的主體人的理論。馬克思指出：“主體是人，客體是物?！盵3]同時(shí)馬克思認(rèn)為，人首先無疑“直接的是自然存在物”，是“有意識(shí)的存在物”，但又不僅僅是如此，更重要的是人還是“對(duì)象性的存在物”。人是對(duì)象性的存在物，意味著人是實(shí)際活動(dòng)和實(shí)踐創(chuàng)造著的現(xiàn)實(shí)主體。正是在對(duì)象性的活動(dòng)和關(guān)系中，才能現(xiàn)實(shí)地確立人與周圍世界的統(tǒng)一性，才能現(xiàn)實(shí)地確立人對(duì)感性世界的主體地位，才能揭示人作為自然存在物、有意識(shí)的存在物、類——社會(huì)存在物在對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)中的有機(jī)統(tǒng)一。所以，人的主體性正是在從事對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)的歷史過程中確立和發(fā)展起來的。由此可見，馬克思所理解的作為主體的人不是口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的人，而是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的客觀存在的、能動(dòng)的人。這樣，作為主體的人是有生命的、自然的、具有物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物。
其次，實(shí)踐的觀點(diǎn)是馬克思主體性學(xué)說的基石，也是人的主體性生成的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。馬克思認(rèn)為主體性作為人的特性，其根源、實(shí)質(zhì)應(yīng)到人的本質(zhì)中去尋找。勞動(dòng)、實(shí)踐是人的類特征、類本質(zhì)，因此勞動(dòng)、實(shí)踐造就了人的主體性。人的主體性并非“天賦之物”，它是在實(shí)踐中生成的。以勞動(dòng)實(shí)踐概念為核心的唯物史觀表明，隨著勞動(dòng)實(shí)踐的發(fā)展，人的自我意識(shí)形成并不斷發(fā)展和提高，從而使人的主體性得以辯證發(fā)展。主體性的存在是以主體的存在作為前提的，如果離開了主客體關(guān)系也就無所謂人的主體性，而實(shí)踐是主客體關(guān)系形成的前提，因此，實(shí)踐就成了主體性存在的依據(jù)。實(shí)踐不僅是主客體分化的標(biāo)志，也是其統(tǒng)一的基礎(chǔ)。馬克思指出：“整個(gè)所謂世界歷史不過是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對(duì)人說來的生成過程。”[4]人與自然界原本是渾然一體的，正是由于以生產(chǎn)勞動(dòng)為主要表現(xiàn)形式的實(shí)踐活動(dòng)才使人從與周圍環(huán)境的原本統(tǒng)一中分化出來，提升成為現(xiàn)實(shí)的、自為的主體；與此相對(duì)應(yīng)，自然物也就成了現(xiàn)實(shí)的客體。因此，有了實(shí)踐，才有主體，主體性才有了依托和載體。從這個(gè)意義上來說，實(shí)踐是主體性生成的現(xiàn)實(shí)根據(jù)是十分貼切的。
最后，馬克思將“歷史”維度引入主體性思想之中，強(qiáng)調(diào)了主體性的社會(huì)性和歷史性。馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的直觀性時(shí)說：“他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果?！盵5]馬克思認(rèn)為人是一種歷史性存在，人的實(shí)踐活動(dòng)雖然表面上看來是逗留于“現(xiàn)在”，但它必定要源于“過去”并著眼于“未來”。換言之，“現(xiàn)在”、“過去”、“未來”同時(shí)并存而把實(shí)踐活動(dòng)迎面帶給人，由此彰顯人生存的歷史性維度，因此必須把人的主體性置于歷史的發(fā)展中來加以考察。主體性的生成以歷史為載體，得以世代延續(xù)，不斷創(chuàng)新，不斷地“成為其所是”。同時(shí)在歷史條件的制約下，由于各種因素的全面影響，主體性的生成也獲得了歷史的相對(duì)確定性和保障，從而在能動(dòng)與受動(dòng)、繼承與創(chuàng)造、確定性與非確定性的統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)和發(fā)展。
三、結(jié)語
就馬克思的主體性思想來看，由于他把實(shí)踐作為考察人的主體性的前提和基礎(chǔ)，使自己的主體性思想具有下述特征：他的主體是感性的個(gè)人主體，關(guān)心的是現(xiàn)實(shí)人的生活世界，強(qiáng)調(diào)的是主體的社會(huì)性和歷史性；他既把人看作自然、社會(huì)的主體，又把人看作自己的主體；既注重人類的主體性，又注重個(gè)體的主體性；既強(qiáng)調(diào)主客二分意義上的主體性，又注重主體實(shí)際意義上的主體性。馬克思在唯物主義的基礎(chǔ)上高揚(yáng)了主體的能動(dòng)性，從對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)去把握作為哲學(xué)研究對(duì)象的感性世界和現(xiàn)實(shí)的人以及人與世界的關(guān)系，建立了一種以主體人的實(shí)踐為內(nèi)在靈魂和本質(zhì)特征的實(shí)踐唯物主義哲學(xué)，不僅實(shí)現(xiàn)了主體性理論的根本性變革，而且在唯物主義思想發(fā)展史上實(shí)現(xiàn)了一場(chǎng)思維方式的變革。因此，馬克思的實(shí)踐主體性思想實(shí)際上開啟和引導(dǎo)了當(dāng)代西方哲學(xué)的發(fā)展方向。
參考文獻(xiàn)：
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[3]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第2卷[M].北京:人民出版社,1995:3.
（一）對(duì)“主題選擇”的解析
這里的主題也可以理解為“專題”，即它與傳統(tǒng)的根據(jù)教材體例來進(jìn)行課堂教學(xué)不同，其是選擇學(xué)生身邊熟悉的事物或者是能引起學(xué)生共鳴的事情，且圍繞著一個(gè)主題來進(jìn)行討論和思想升華。因此，關(guān)鍵問題之一便是如何進(jìn)行主題選擇。筆者認(rèn)為，主題選擇應(yīng)有的放矢，即初中思想品德教學(xué)應(yīng)在遵循主流的同時(shí)，讓專題教學(xué)作為有益的補(bǔ)充。
（二）對(duì)“探究行為”的解析
探究行為是學(xué)生學(xué)習(xí)的高級(jí)行為層次，其中包含著兩個(gè)環(huán)節(jié)：（1）問題意識(shí)導(dǎo)向；（2）學(xué)生主體性的發(fā)揮。對(duì)于前者而言，我們需要在主題教學(xué)中前置性的設(shè)計(jì)出適當(dāng)?shù)膯栴}，進(jìn)而來激發(fā)起學(xué)生的興趣和求知欲望。對(duì)后者來說，則要求變“教師主導(dǎo)”為“教師引導(dǎo)”，從而主要依靠學(xué)生自主完成對(duì)事件思想性的提煉和升華。
二、主題探究模式對(duì)初中思想品德教學(xué)的作用分析
通過上述認(rèn)識(shí)，該模式對(duì)初中思想品德教學(xué)的作用可分析如下。
（一）對(duì)實(shí)施課堂教學(xué)的作用
這是從教師教學(xué)的角度來進(jìn)行分析的，其對(duì)實(shí)施課堂教學(xué)的作用可以借助現(xiàn)階段教學(xué)現(xiàn)狀來反映出來?，F(xiàn)階段的初中思想品德教學(xué)往往依賴于教師的“講”來完成教學(xué)任務(wù)，而忽略了對(duì)學(xué)生情感訴求的關(guān)注。通過引入主題探究模式后，在收斂性的主題和問題導(dǎo)向下，便能使學(xué)生真正參與到與自身有關(guān)的思想品德問題學(xué)習(xí)中來。這種參與感將有助于減輕教師搜集案例的負(fù)擔(dān)，且能使教師在與學(xué)生的平等交流中獲得彼此情感的增進(jìn)。
（二）對(duì)學(xué)生思想提升的作用
不難發(fā)現(xiàn)，這是站在學(xué)生學(xué)習(xí)角度來進(jìn)行分析。初中生的學(xué)習(xí)規(guī)律包括，缺乏對(duì)抽象事物的理解能力，以及課堂學(xué)習(xí)集中度不高等。另外，處于這個(gè)年齡段的學(xué)生普遍喜歡熱鬧和爭(zhēng)辯。因此，通過引入主題探究模式來充實(shí)思想品德教學(xué)，就能在規(guī)避他們學(xué)習(xí)上的軟肋和迎合他們學(xué)習(xí)中喜好的基礎(chǔ)上，切實(shí)提升他們的思想意識(shí)水平。
三、分析基礎(chǔ)上的實(shí)施對(duì)策
構(gòu)建根據(jù)上文所述并在分析基礎(chǔ)上，可以從以下三個(gè)方面來實(shí)施對(duì)策構(gòu)建。
（一）明確主題探究模式實(shí)施的目的
以“揚(yáng)起自信的風(fēng)帆”這一課為例，該課程教學(xué)應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生相信自己、不畏困難的意識(shí)和情懷。緊緊抓住這兩點(diǎn)，將使課堂教學(xué)更為緊湊和實(shí)效。那么，主題探究模式在其中所扮演的角色是什么呢？很明顯，通過該模式來使學(xué)生能身臨其境的參與到“不自信產(chǎn)生原因”的問題討論中來，從而借助事物參照來提升他們的自信心。可見，這就明確了主題探究模式實(shí)施的目的，即增強(qiáng)學(xué)生的現(xiàn)實(shí)感。
（二）確立主題探究模式實(shí)施的邊界
前面已經(jīng)闡述了筆者的觀點(diǎn)，即主題探究模式應(yīng)成為思想品德教學(xué)有益的補(bǔ)充。因此，這里就需要確立主題探究模式的實(shí)施邊界。作為有益的補(bǔ)充一定是起到為常規(guī)教學(xué)添彩的作用，另外若要較好地激發(fā)起學(xué)生的主體性和探究意識(shí)，首先，需要完成前期的課程內(nèi)容學(xué)習(xí)。因此，建議將該模式放在每課教學(xué)的最后，以課堂討論的形式呈現(xiàn)。如通過對(duì)“揚(yáng)起自信的風(fēng)帆”這一課的教材內(nèi)容進(jìn)行梳理后來實(shí)施。
（三）建立主題探究模式實(shí)施的評(píng)價(jià)
建立主題探究模式實(shí)施的評(píng)價(jià)實(shí)則在于構(gòu)建起教學(xué)控制措施，這里的控制包括事前、事中、事后，但重點(diǎn)應(yīng)放在事中控制上來。評(píng)價(jià)對(duì)象不僅涉及學(xué)生的學(xué)習(xí)效果，還應(yīng)涉及教師在主題選擇和課堂組織教學(xué)的績(jī)效。因此，在引入這種模式的初期，應(yīng)組織教研組的同行相互聽課、評(píng)教，最終形成具有校本特色的教學(xué)應(yīng)用模式來。
四、實(shí)證討論
以“揚(yáng)起自信的風(fēng)帆”這一課為例：隨著前期教材內(nèi)容的講授，緊接著可以利用一堂課的時(shí)間來實(shí)施主體探究模式。為了吸引學(xué)生的興趣，教師可以將具有正能量的明星篩選出來，將他們的成長(zhǎng)故事設(shè)計(jì)成一個(gè)專題來展現(xiàn)在學(xué)生面前。如選擇劉德華的演藝歷程（他被演藝界稱作勞動(dòng)模范），首先給學(xué)生播放劉德華演唱的“十七歲”，歌詞涵蓋了他從藝以來的心路歷程，而這種形式是學(xué)生所喜歡的。然后，分組來組織學(xué)生來結(jié)合自身的體會(huì)來提煉出“一個(gè)人健康成長(zhǎng)所要具備的素養(yǎng)”。最終，教師給予總結(jié)指出自信的意義，以及如何向劉德華一樣建立起自己的自信。
五、小結(jié)
