時間：2023-04-03 09:56:22
序論：在您撰寫文學(xué)文化論文時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
明清詩學(xué)對于以“險”構(gòu)詩歌奇境，有更為明確的論述。明末清初冒襄《杜少陵夔州詩選序》說：“夫不奇則非殊勝，不險則不奇，不僻則不險，人境文境詩境無不比然。”[3]（P564）詩歌不險則不奇，“險”可以構(gòu)奇境，詩文皆然。清代金堡《陳彥達(dá)詩集序》也說“：情交于境而發(fā)為詩，情不極其郁勃則詩不奇，境不極危且險則情不郁勃?！盵4]（P399）金堡直指詩歌境險，才能出奇詩。從具體的詩歌批評來看，明清詩學(xué)標(biāo)舉了“險”對于建構(gòu)詩歌奇境的意義。明代陸時雍《詩鏡總論》說“：司空曙……‘窮水云同穴，過僧虎共林’，昔庾子山曾有‘人禽或?qū)Τ病?，其奇趣同而庾較險也。凡異想異境，其托胎處固已遠(yuǎn)矣?！盵5]（P1418-1419）司空曙《送曹三同猗遊山寺》“窮水云同穴，過僧虎共林”所展現(xiàn)的意境與庾信《園庭詩》“樵隱恒同路，人禽或?qū)Τ病毕嗨?，但庾信詩歌更“險”，就奇境而言，超過司空曙詩歌。清代法式善《梧門詩話》“：袁子才令陜西，日登華山?！肚嗫缕涸姟吩疲骸兹账姥律?，黃河生樹梢?！婢称嬲Z，可與孟東野‘南山塞天地，日月石上生’句并傳?！盵6]（P53）詩歌以死、生指稱白日、黃河，極“險”，故法式善稱之為“奇境奇語”。以“險”構(gòu)詩歌奇境，亦有一定限度。清代賀貽孫《詩筏》指出：蘇子由云：“子瞻文奇，吾文但穩(wěn)。吾詩亦然?！贝俗佑蓸O謙退語。然余謂詩文奇難矣，奇而穩(wěn)尤難。南威、西施，亦猶人也，不過耳目口鼻，天然勻稱，增之一分則太長，減之一分則太短，便是絕色。諸葛武侯老吏謂桓溫曰：“諸葛公無他長，但事事停當(dāng)而已。”殷浩閱內(nèi)典嘆曰“：此理只在阿堵邊?！焙蟠娢拿?，非無奇境，然苦不穩(wěn)，不勻稱，不停當(dāng)，不在阿堵邊。[7]（P140）詩歌之“險”與“穩(wěn)”本是相對的，但亦應(yīng)辯證結(jié)合，正如“奇”與“正”相對，亦要相輔相成。以“險”造詩歌奇境，同時要達(dá)到“奇而穩(wěn)”。有奇境而不穩(wěn)當(dāng)，則落入下乘之境。詩歌之“險”并非生搬硬造，應(yīng)該是遇境而生。以“險”構(gòu)詩歌奇境，亦要求得自然。明代李日華《紫桃軒又綴》卷三說：立言必貴典雅坦明，即有奇險，亦遇境而生，非強鑿所就，自然行遠(yuǎn)。揚雄《法言》《太玄》，至今在傳不傳間。若唐盧殷之文千余篇，李礎(chǔ)之詩八百篇，樊紹述著《樊子書》六十卷，雜文九百余篇，皆不傳，以其艱深晦塞，縱有奇，非人情所通好故也。[8]（P97）李日華主張奇險要“遇境而生”，不可強鑿而就。他指出盧殷、李礎(chǔ)、樊紹述的詩文正因為過于奇險，艱深晦塞，以至于不傳于后世。明代瞿佑《歸田詩話》也說“：戴式之嘗見夕照映山，峰巒重疊，得句云‘夕陽山外山?！砸詾槠?，欲以‘塵世夢中夢’對之，而不愜意。后行村中，春雨方霽，行潦縱橫，得‘春水渡傍渡’之句以對，上下始相稱。然須實歷此境，方見其奇妙?！盵9]（P24-25）詩人實歷奇境而造詩歌奇境，才能見其奇妙，才能奇得自然。
二、以“變”構(gòu)文章奇境
“奇境”與“正境”相對，文章奇境主要通過“變”的方式構(gòu)境。王葆心《古文詞通義》卷九“：包世臣稱讀文之境所見有遷變，故作文之境亦自有遷變，文家公例，莫不如是。明清文學(xué)蓋必有變境始有進步?！盵10]（P7493）作文之境有遷變，這是文家的公例，只有變境，作文才能進步。文章不變則庸腐，只有“變”才能令人耳目一新，開辟出奇境。清代呂留良《呂晚邨先生論文匯鈔》說“：昔人論作文，只是一個翻案法耳，此說甚淺，然議論文字須用此法，乃有奇境開辟。盡將從前呫嗶璅說翻駁一新，拔趙幟而立漢幟，固非辣手不辦?！盵10]（P3345）翻案法是文章之“變”，它脫出窠臼，出人意料，故而能開出奇境。文似看山不喜平，故呂留良《呂晚邨先生論文匯鈔》又說“：山無峰巒起伏，即為頑山；水無波瀾蕩洄，即成死水。文章佳境，亦只在起伏蕩洄處得意耳?！盵10]（P3347）山水無變化，則無靈性，文章亦如此。文章的佳境、奇境，只有通過起伏蕩洄之變，方能達(dá)到。同樣是以山水喻文，吳曾祺《涵芬樓文談》則說：大凡文之至者，境以奇險峭拔為勝，音以激切凄戾為工。譬之言山者，峰巒聳拔，壁立千仞，而委迤綿亙者，無足言也；言水者，湍流激射，一瀉千里，而溁洄蕩漾者，無可言也。蓋必如此而后使人驚嘆駭絕，心魄俱震。彼夫臺閣之文，舂容大雅，淵然金石，以之歌詠太平，自見洋洋盈耳，然試與之究世故之險巇，狀人情之變幻，則有不及喻者矣。獨有逐臣羈客、勞人思婦，心思所極，窮無復(fù)之，而閱歷既久，智力漸生，無所發(fā)泄，一切托之于文章，離怪惝怳，神與之通，往往非人力所能至。吳曾祺推崇文章奇境，認(rèn)為至文“境以奇險峭拔為勝”，這就好比高山以聳拔陡峭為勝，流水以湍流激射為勝，如此才能令人驚嘆駭絕。而文章奇境，需要通過“狀人情之變幻”來達(dá)到，這也是主張以“變”構(gòu)奇境。從具體的文章品評來看，明清以來的文章批評強調(diào)以“變”構(gòu)奇境。比如，《孟子》長于論辯，其中有“變”?！睹献印ち夯萃跸隆罚好献又^齊宣王曰“：王之臣，有托其妻子于其友，而之楚游者；比其反也，則凍餒其妻子，則如之何？”王曰：“棄之?！痹唬骸笆繋煵荒苤问?，則如之何？”王曰：“已之?！痹唬骸八木持畠?nèi)不治，則如之何？”王顧左右而言他。清代方宗誠《論文章本原》卷三評論此段說：“‘王之臣’章，亦書說體也。‘四境之內(nèi)不治’是主意，卻含蓄不先說出。首段起得飄忽，令王不測其意。次段從對面刺入，亦令王不測。三段忽上正面，令王無從嚲閃，亦奇幻不測。‘王顧左右而言他’，忽然放開，又令人不測。此章文境，最奇縱變化?！盵10]（P5669-5670）孟子要批評齊宣王治國無方，卻不先說，而先從友之不可托、士師不治士說起，令齊宣王不測其意，入其甕中，最后以“四境之內(nèi)不治”批評齊宣王，以至其無言以對。方宗誠認(rèn)為這種文境最是奇縱變化?！睹献印分蓄愃浦庮H多，又比如方宗誠評論《孟子·公孫丑上》：“此章至‘圣人復(fù)起，必從吾言’，意已盡矣，下復(fù)作一大翻瀾，文境更闊，廣引諸賢，以配前段，廣引諸子，中間多少波瀾，文境奇肆之至?！盵10]（P5673）這是以“文境奇肆”評價《孟子》波瀾起伏多變。韓愈古文有新創(chuàng)，《送孟東野序》用三十八個“鳴”字，參差變換，文境奇崛。唐文治《國文經(jīng)緯貫通大義》評論說“：用三十八‘鳴’字，參差錯落，處處變換，文境如雷電風(fēng)云，一時并作，又如百川歸海，萬派朝宗，可謂神乎技矣?！盵10]（P8283）這正指出韓文“處處變換”的特點，如此則文境必奇。王葆心《古文詞通義》卷六也說“：非盡百家之美不成一人之奇，非取法最高之境不能開獨造之域。此惟韓退之能知之，宋以下皆不講也?！盵10]（P7325）他對韓愈古文之奇境評價頗高。蘇軾的四六矯變，擺脫了隋唐五代的拘囿，開辟出了奇境。清代孫梅《四六叢話》評價說“：東坡四六，工麗絕倫中筆力矯變，有意擺落隋唐五季蹊徑。以四六觀之，則獨辟異境；以古文觀之，則故是本色，所以奇也。”[10]（P4966）孫梅指出蘇軾四六正是以“矯變”來“獨辟異境”。文章固然以“變”構(gòu)奇境，但文章之“變”也要遵循一定的規(guī)矩。呂留良《呂晚邨先生論文匯鈔》指出“：一題眾拈變格，勢所必至。但變而仍當(dāng)于理法，正是文人弄奇，妙境無窮處，如不當(dāng)于理法，雖正格無益也。”[10]（P3356）文章“變”是大勢所趨，文人弄奇，妙境無窮，但不能違于理法，否則無益于文章。
三、以“幻”構(gòu)小說戲曲奇境
【關(guān)鍵詞】文化視窗；新模塊教學(xué)；多元智能化教學(xué)
一、前言
我國跨文化交際研究之父、北京外國語大學(xué)博士生導(dǎo)師胡文仲教授在2006年北京外國語大學(xué)舉行的《人文教育與通識教育研討會》上指出：“外語專業(yè)畢業(yè)生人文基礎(chǔ)很差，批判性思維能力很弱；對西方文化了解膚淺，對中國文化了解更少?！保ê闹?、孫有中，2008：141）“英語專業(yè)怎么辦？”辦法之一是在英語文學(xué)課上做文化導(dǎo)入，以“少而精”（孫有中，2008：前言）的原則以多元智能的文化補白、文化嵌入、文化叢和文化高地的方法進行文學(xué)教學(xué)的文化導(dǎo)入來“醫(yī)治”罹患：“思辨缺席證”（黃源深，1999）的“英國病人”，解決我們的學(xué)生“沒文化”的問題。（孫有中，2008：110）的問題。下面是以文化內(nèi)容為依托的部分文學(xué)課表。
二、新教學(xué)模塊
Table 1 Curriculum／（課表）
北京外國語大學(xué)博士生導(dǎo)師，何其莘教授指出：對于中國學(xué)生來說，學(xué)習(xí)英美文學(xué)主要是提高學(xué)生理解語言的能力……特別是在閱讀文學(xué)作品時（作者加）要特別注意語言背后的東西。教學(xué)中，老師的教材選擇不固定。1.文化嵌入：以莎士比亞的課程內(nèi)容為例。十四行詩第18首的“sum-mer”和“夏天”文化區(qū)別作文化嵌入。2.文化補白：《哈姆萊特》中俄狄浦斯情節(jié)可以用文化補白。3.文化叢：《威尼斯商人》中猶太教的歷史用文化叢并以新視角重新審視“吝嗇鬼”夏洛克。4.文化碰撞：雪萊的《西風(fēng)頌》里的“west wind”在漢語里是貶義，讓學(xué)生進行文化討論。5.文化高地：把文學(xué)中與文化有關(guān)的有爭議的內(nèi)容進行文化補白／嵌入／文化叢的新模塊教學(xué)，比如莎士比亞的十四行詩第18首中的summer譯成夏天有爭議。這是中英地理位置的不同導(dǎo)致的文化差異。所以產(chǎn)生碰撞的翻譯值得學(xué)生深思。
在講杰克倫敦的作品《馬丁·伊登》時老師用文化補白的形式把中國文化老莊的“不得已”與美國的首創(chuàng)精神進行文化嵌入然后進行比較，之后再加入他的短篇小說《熱愛生命》和《生火》，然后對人的自由意志和人的智力較量等哲學(xué)內(nèi)容置于精神高地進行文化補白?！恶R丁·伊登》這一課學(xué)生聽得津津有味，不愿下課。兩周后，老師在課上問學(xué)生：哪種文學(xué)課你們最喜歡？全班同學(xué)異口同聲地說：杰克倫敦的《馬丁·伊登》。從此文化視窗里的文學(xué)景象以文學(xué)課上的文化介入的教法誕生了。教師挖掘出了多維度的文學(xué)教學(xué)文化介入的方法讓學(xué)生耳目一新。從論文寫作和收集的數(shù)據(jù)來看，學(xué)生的思辨能力確實有了提高，打通中西文化初見成效。
三、數(shù)據(jù)分析
為了保證數(shù)據(jù)的權(quán)威性，問卷采用北外胡文仲教授的問卷模板，稍加修改。問卷班級為2007級9-14班非師學(xué)生。有效問卷116份。
從表2中看出通過文化視角下的文學(xué)講課，學(xué)生的文化意識增強了。73.3％的同學(xué)發(fā)現(xiàn)有文化沖突。93.1％的同學(xué)認(rèn)為有必要培養(yǎng)學(xué)生的文化敏感性；66％的同學(xué)感到文化錯誤讓他們最不舒服；而59.4％的學(xué)生認(rèn)為多數(shù)的文化錯誤出現(xiàn)在書面語言中；在問到《馬丁·伊登》和《熱愛生命》這兩課的效果時，居前三位的是A.有趣，B.新鮮，C.獲得更多本國文化知識。關(guān)于如何提高學(xué)生的跨文化交際能力，從表4中居首位的是閱讀文學(xué)作品占38.7％，其次是與外國人交談?wù)?6.7％，學(xué)生在校園里有許多機會和外籍學(xué)生交流。表2從學(xué)生反映語言交流的錯誤顯示，居首位占66％是文化錯誤，遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于其他各項。從這一點看出我們給學(xué)生開的人文通識教育的課程太少。通過文學(xué)教學(xué)文化介入的新模式教學(xué)實驗學(xué)生認(rèn)識到可以通過文學(xué)閱讀吸收中西方文化知識來提高它們的批判性思維能力。這是一個不小的教學(xué)飛躍。
我們已經(jīng)形成了一套相對完整的話語體系，有了自己獨特的研究方法、研究領(lǐng)域和卓有成就的成果，得以在一次又一次的比較文學(xué)的“危機”“死亡”中活得很好，也得到了國際比較文學(xué)界的認(rèn)可。如美國學(xué)者大衛(wèi)•達(dá)姆羅什曾經(jīng)指出：“過去幾十年里，世界范圍內(nèi)出現(xiàn)了一個比較文學(xué)研究項目與學(xué)術(shù)組織的持續(xù)增長。但沒有任何地方的增長能比中國更為強勁……”
二、建構(gòu)中國比較文學(xué)話語體系體現(xiàn)了一種學(xué)術(shù)創(chuàng)新
這種創(chuàng)新是研究者對中國和國際比較文學(xué)發(fā)展過程中出現(xiàn)的新情況、新問題作出新的理性分析和理性解答，提出新原理，或建構(gòu)新的理論體系或新學(xué)派。中國比較文學(xué)話語體系的形成體現(xiàn)在它形成了自己的一套術(shù)語、概念、范疇和言說體系。如“比較文學(xué)”“世界文學(xué)”“變異學(xué)”“譯介學(xué)”“比較詩學(xué)”“可比性”“闡發(fā)研究”以及比較文學(xué)的認(rèn)識論、本體論和方法論等核心術(shù)語、概念、范疇等都是中國比較文學(xué)研究者的關(guān)注點，并由此形成了一套理論表述。這里僅以“比較文學(xué)”、“世界文學(xué)”和“變異學(xué)”為例加以說明。比較文學(xué)自它誕生以來，不斷出現(xiàn)的“比較文學(xué)”的定義之爭也訴說了它的學(xué)科發(fā)展史。法國學(xué)派和美國學(xué)派各有自己的定義，而中國比較文學(xué)研究者也提出了自己的定義。季羨林、錢鐘書、孫景堯、樂黛云、陳惇、楊乃喬、曹順慶、王向遠(yuǎn)和方漢文等學(xué)者從不同的角度對“比較文學(xué)”的內(nèi)涵加以界定。如目前在高校中使用較廣的楊乃喬主編的《比較文學(xué)概論》對這一概念的界定為：“比較文學(xué)是以跨民族、跨語言、跨文化與跨學(xué)科為比較視域而展開的研究，在學(xué)科的成立上以研究主體的比較視域為安身立命的本體，因此強調(diào)研究主體的定位，同時比較文學(xué)把學(xué)科的研究客體定位于民族文學(xué)之間與文學(xué)及其他學(xué)科之間的三種關(guān)系：材料事實關(guān)系、美學(xué)價值關(guān)系與學(xué)科交叉關(guān)系，并在開放與多元的文學(xué)研究中追尋體系化的匯通?！边@一概念明確了比較文學(xué)的“四個特性”“三種關(guān)系”“一個本體”和研究客體，受到了學(xué)界的認(rèn)可。方漢文立足于全球化時代比較文學(xué)研究的對象特性給出了“比較文學(xué)的新定義”：“比較文學(xué)是跨越不同文化體系的，通過同一性與差異性的比較來研究世界文學(xué)的發(fā)展規(guī)律與聯(lián)系的學(xué)科?！边@個界定充分肯定了“世界文學(xué)”作為比較文學(xué)這門學(xué)科的研究范圍與具體對象，重視作為一種思維方式的比較的意義。20世紀(jì)90年代以來，全球化逐漸深化，“世界文學(xué)”的概念被再一次成為關(guān)注的焦點。本來，作為比較文學(xué)的研究對象，世界文學(xué)應(yīng)該有特定的涵義。但是自從歌德提出這個概念以來，關(guān)于它的內(nèi)涵的爭論從來就沒有停止過。近年來，國外研究者如大衛(wèi)•達(dá)姆羅什、克里斯托弗•普倫德加斯特、帕斯卡爾•卡薩諾瓦、弗蘭科•莫萊蒂等先后提出自己的理解。國內(nèi)學(xué)者王寧、楊乃喬、方漢文、曹順慶等也對“世界文學(xué)”提出了新的闡釋。如王寧從世界主義的角度指出，世界文學(xué)可以被描述為：“
（1）各民族優(yōu)秀文學(xué)的經(jīng)典之總匯；
（2）一種用于從總體上研究、評價和批評文學(xué)的全球的、跨文化的和比較的視角；
（3）不同語言中的文學(xué)生產(chǎn)、流通、翻譯和批評性選擇的發(fā)展演變過程。”楊乃喬則認(rèn)為，“世界文學(xué)共含有五個層面的意義：總量上的世界文學(xué)，歐洲中心主義的世界文學(xué)，作為經(jīng)典的世界文學(xué)，歌德理想中的世界文學(xué)以及借助翻譯在語際傳播、折射與閱讀的世界文學(xué)。”可以看出，這兩個界定中都避免了直接下定義的方式，從不同側(cè)面對“世界文學(xué)”給以了界定，也不難看出大衛(wèi)•達(dá)姆羅什的影子，因為在他看來，“
1、世界文學(xué)是各種民族文學(xué)的橢圓形折射；
2、世界文學(xué)是在翻譯中有所獲益的文學(xué)；
3、世界文學(xué)是一種閱讀模式，而不是一系列標(biāo)準(zhǔn)恒定的經(jīng)典作品；是讀者與超乎自己時空的世界發(fā)生的間距式距離?！倍綕h文則從辯證理性的角度重新定義了“世界文學(xué)”：“世界文學(xué)就是各個民族和國家文學(xué)差異性的同一性的交合與融新?！边@種界定凸顯了世界文學(xué)中的民族文學(xué)的差異性和同一性的辯證統(tǒng)一?！白儺悓W(xué)研究”是曹順慶近年來致力建構(gòu)的一個領(lǐng)域。在《比較文學(xué)學(xué)》（2005）中，他首先提出“變異性”的話題。2006年，他對“變異學(xué)”給出了明確的界定：“比較文學(xué)變異學(xué)將比較文學(xué)的跨越性和文學(xué)性作為自己的研究支點，它通過研究不同國家之間的文學(xué)現(xiàn)象交流的變異狀態(tài)，以及研究沒有事實關(guān)系的文學(xué)現(xiàn)象之間在同一個范疇上存在的文學(xué)表達(dá)上的異質(zhì)性和變異性，從而探究文學(xué)現(xiàn)象差異與變異的內(nèi)在規(guī)律性所在?！贝撕?，他又發(fā)表了一系列相關(guān)論文，系統(tǒng)闡釋變異學(xué)的理論背景、理論核心、研究范圍（跨國變異研究、跨語際變異研究、文學(xué)文本變異研究、文化變異學(xué)研究和跨文明研究）和價值意義等，在國內(nèi)外學(xué)界產(chǎn)生了一定的影響。
三、中國比較文學(xué)話語體系的形成除了體現(xiàn)在核心概念、術(shù)語以外
在學(xué)科理論、研究方法和研究領(lǐng)域也頗有創(chuàng)新。中國比較文學(xué)研究者結(jié)合本國的比較文學(xué)實踐，積極探索全球化時代跨越東西方文化研究的比較文學(xué)新觀念和新理論。例如樂黛云等著的《比較文學(xué)原理新編》（1998）立足于文化和文學(xué)多元差異性的觀念，率先將中國傳統(tǒng)文化的“和而不同”的思想引入比較文學(xué)研究中來，倡導(dǎo)“和而不同”的多元文化互存與互補觀念，主張東西方文學(xué)要、互識互補、和諧相處來促進世界比較文學(xué)的共同發(fā)展。另外，方漢文的《比較文學(xué)高等原理》（2002）從“新辯證觀”的視角提出了比較文學(xué)認(rèn)識論與方法論的統(tǒng)一、中國話語體系建構(gòu)、比較文學(xué)的新定義等論題，引起了學(xué)界的關(guān)注。在該書2011年的修訂版中，作者提出了“創(chuàng)建比較文學(xué)的中國化新理論體系的初步構(gòu)想：包括比較文學(xué)的本體論、文本論和批評實踐等構(gòu)成部分?！睏钅藛讨骶幍摹侗容^文學(xué)概論》對比較思維和比較文學(xué)的本體論等構(gòu)成的劃分顯示了新世紀(jì)以來比較文學(xué)研究的新模式。曹順慶等所著《比較文學(xué)學(xué)科理論研究》（2002）探討了跨越東西異質(zhì)文化（文明）間比較文學(xué)研究的問題。他主編的《比較文學(xué)教程》（2006）“打破了歐美比較文學(xué)學(xué)科理論體系，概括出一個新的學(xué)科理論范式，明確提出了比較文學(xué)學(xué)科理論一個基本特征與四大研究領(lǐng)域，一個基本特征即‘跨越性’，這包括跨國、跨學(xué)科與跨文明；四大研究領(lǐng)域即‘實證性影響研究’、‘變異研究’、‘平行研究’與‘總體文學(xué)研究’?！?/p>
該書還深化了“跨文明研究”的表述。其中的“變異研究”是作者提出的頗有創(chuàng)新性的觀點，它關(guān)注文學(xué)交流與傳播的過程中由于文化過濾、文學(xué)誤讀、譯介、接受等作用而發(fā)生的變異情況，并由此探究文學(xué)變異的內(nèi)在規(guī)律。在研究方法方面，中國比較文學(xué)在歷史實證（影響研究）和邏輯美學(xué)（平行研究）兩種方法論的基礎(chǔ)上，將比較文學(xué)的研究方法向前推進了一步，業(yè)已形成以跨文化研究為主的研究方法，為世界比較文學(xué)研究注入了新鮮血液，使得它能一次又一次地絕處逢生，走出“危機”，以致于國內(nèi)不少學(xué)者一直在呼吁建立“比較文學(xué)中國學(xué)派”，并充分肯定其貢獻(xiàn)。我們認(rèn)為，中國學(xué)派仍在建設(shè)中的表述更為妥當(dāng)。對建設(shè)中的“中國學(xué)派”而言，獨特的方法論應(yīng)是它得以形成和發(fā)展的學(xué)理依據(jù)。20世紀(jì)90年代末期，曹順慶曾經(jīng)指出：“……中國學(xué)派則將以跨文化‘雙向闡發(fā)法’，中西互補‘異同比較法’，探求民族特色及文化根源‘模子尋根法’、促進中西溝通‘對話法’及旨在追求理論重構(gòu)‘整合與重構(gòu)法’等五種方法為支柱，正在和即將構(gòu)筑起中國學(xué)派‘跨文化研究’的理論大廈?！蔽宸N研究方法是中國比較文學(xué)研究基于自身的理論思考和研究實踐提出的。新世紀(jì)以來的中國比較文學(xué)研究的累累碩果證明了這些方法的可行性。在研究領(lǐng)域方面，中國比較文學(xué)涉及到學(xué)科理論建設(shè)、翻譯研究、文學(xué)人類學(xué)、中外文學(xué)關(guān)系、比較詩學(xué)、比較文化、流散文學(xué)、海外華人文學(xué)、中華民族文學(xué)關(guān)系、文學(xué)符號學(xué)、海外漢學(xué)等，并已經(jīng)形成自己的特色和優(yōu)勢。不過，國內(nèi)研究者的側(cè)重點各有不同。限于篇幅，這里難以細(xì)述，僅論及翻譯研究、文學(xué)人類學(xué)和中外文學(xué)關(guān)系研究。
翻譯研究的繁榮，尤其是翻譯作為一門獨立學(xué)科的出現(xiàn)是比較文學(xué)和翻譯學(xué)發(fā)展史上的重要事件。這是因為翻譯研究一直是比較文學(xué)研究的傳統(tǒng)領(lǐng)域，也是翻譯文學(xué)、翻譯文學(xué)史和譯介學(xué)的研究對象。文學(xué)翻譯不僅要轉(zhuǎn)換文字符號，而且要傳遞和重塑文化觀念。翻譯文學(xué)離不開譯者的文學(xué)再創(chuàng)造。翻譯家不僅要創(chuàng)造性地再現(xiàn)文學(xué)作品的原意，而且還要在無法交流之處創(chuàng)造出交流的可能。謝天振的《譯介學(xué)》（1999）、《譯介學(xué)導(dǎo)論》（2007）等著作為比較文學(xué)的翻譯研究奠定理論基礎(chǔ)，也提供了豐富的實踐案例?！白g介學(xué)”已經(jīng)建立了一套完整的理論體系，是中國比較文學(xué)研究的亮點之一。文學(xué)人類學(xué)新學(xué)科的建立。文學(xué)人類學(xué)是文學(xué)與人類學(xué)兩種不同學(xué)科的交叉與結(jié)合，是近年來中國比較文學(xué)跨學(xué)科研究中的最具個性的分支學(xué)科。到目前為止，該學(xué)科已經(jīng)出版了兩套大型圖書：一套是湖北人民出版社出版的“中國文化的人類學(xué)破譯系列”，包括《〈楚辭〉的文化破譯》《〈詩經(jīng)〉的文化闡釋》《〈老子〉的文化解讀》等。另一套是由社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社出版的“文學(xué)人類學(xué)論叢”，包括《性別詩學(xué)》《文學(xué)與治療》等。另外，“神話學(xué)文庫”叢書也正陸續(xù)由陜西師范大學(xué)出版總社有限公司推出。中外文學(xué)關(guān)系研究。嚴(yán)格說來，中外文學(xué)關(guān)系的研究是國際文學(xué)關(guān)系研究的一個組成部分。近年來關(guān)于中外文學(xué)關(guān)系研究的最大進展，是將20世紀(jì)中國文學(xué)和世界文學(xué)作為一個整體來進行探討，全面研究20世紀(jì)中國作家所體現(xiàn)的中國傳統(tǒng)文化繼承與西方文化影響的互動。這開辟了中外文學(xué)關(guān)系史研究的新研究領(lǐng)域，顯示了中國比較文學(xué)實證研究的得天獨厚。主要成果如15卷“跨文化溝通個案研究叢書”(2005)的出版，就是一個明顯的例證。中國文學(xué)在國外的研究，也有了長足的進展，8卷本的“跨文化叢書：外國作家與中國文化”(2002)無疑是20世紀(jì)一部重大的學(xué)術(shù)成果。
四、結(jié)語
“新批評”作為最先進的西方文論之一傳入中國，對中國現(xiàn)代文學(xué)批評影響最大的莫過于語言意識的轉(zhuǎn)變。瑞恰慈在他的文學(xué)批評思想中，對語言與思想的關(guān)系進行了討論，對文學(xué)語言與科學(xué)語言進行了劃分。他認(rèn)為，思想與語言之間是直接的因果關(guān)系，思想是因，語言是果，語言是表達(dá)思想的符號。而語言又可分為文學(xué)語言與科學(xué)語言，文學(xué)語言是用以喚起某種情感的，是情感語言；科學(xué)語言是用以指稱某個對象的，是符號語言。瑞恰慈的語言觀使中國學(xué)者意識到中國傳統(tǒng)文學(xué)批評對語言意識認(rèn)識的輕慢。中國古代文論早有言意之辯，文學(xué)語言是文學(xué)的載體還是本體成為言意之辯的核心話題。中國傳統(tǒng)載體論語言觀認(rèn)為，語言是文學(xué)的載體，是最重要的交際工具和思維工具，是外在的媒介，本身沒有獨立價值。古典詩學(xué)的儒道佛三家，雖信奉的本體論各異，語言觀卻驚人地一致，他們都認(rèn)為語言只是文學(xué)的載體。儒家的“詩言志”、孔子的“辭達(dá)”說，都認(rèn)為文學(xué)語言是言志、載道的工具，是文學(xué)的載體。莊子也提出，載意之言與捉兔之網(wǎng)、捕魚之笱性質(zhì)相同，作用一致，語言無非是獲取意義的手段和工具，意義才是目的。一旦獲取意義，達(dá)到目的，作為工具的語言便毫無用處，可以被忘卻，這就是所謂的“得意而忘言”。佛家禪宗的布道方式是“拈花微笑”“當(dāng)頭棒喝”，其要旨是避免拘執(zhí)于語言而迷失本源，因此只有廢棄語言才能悟道。這種對言意關(guān)系的認(rèn)知深刻地影響了幾千年來中國文學(xué)批評的語言意識，在文學(xué)批評中，載體論的語言觀是反映論和表現(xiàn)論的基礎(chǔ)。反映論認(rèn)為，文學(xué)語言是反映社會現(xiàn)實的工具。表現(xiàn)論認(rèn)為，文學(xué)語言是表現(xiàn)作家和人物內(nèi)心的載體，語言一旦完成了反映社會現(xiàn)實和表現(xiàn)人物內(nèi)心的任務(wù)，就可以被遺忘了。這種批評方式一直是中國文學(xué)批評的主流，由于長期以來人們只關(guān)注語言的載體性能，而沒有認(rèn)識到文學(xué)語言本身的價值，中國文學(xué)批評的主要任務(wù)便是在語言的背后去尋找文學(xué)作品的“歷史意義”“現(xiàn)實意義”和“審美特性”了。中國傳統(tǒng)文論中語言意識的薄弱，給中西文化交流帶來重重阻礙，也使得人們的思想交鋒陷入困境?！拔鲗W(xué)東漸”之前的中國文論多是思想意識的辯論，而較少關(guān)注于語言意識的準(zhǔn)確表達(dá)?！靶屡u”的引入，促使中國學(xué)者重新思考思想與語言的關(guān)系，更為重視語言在文學(xué)中的重要作用，李安宅便是其中之一。在瑞恰慈的影響下，李安宅開始關(guān)注語言與思想的關(guān)系，深入探索文學(xué)語言的意義，開始實現(xiàn)了語言意識的最初自覺。他在《意義學(xué)》一書中指出：“凡事都是先有自覺，然后才有系統(tǒng)的研究，普遍的進步。涌現(xiàn)于現(xiàn)代思潮的有自我意識，社會意識，種族意識，性的意識等，正不妨添上一個‘字的意識’或‘語言意識’?！崩畎舱庾R到了語言意識長久的沉默狀態(tài)，主張喚起文學(xué)研究的語言意識：“研究語言、分析語言、改良語言，使它成為我們的隨手工具，沒有人為物役的毛病，是我們的歷史使命?！保?］11由此可見，對于語言意識的重新認(rèn)識和呼喚語言的自覺，成了李安宅一代學(xué)者的歷史使命。這種使命感警示了中國傳統(tǒng)文學(xué)批評對語言意識的輕慢與回避，也進一步宣揚了語言意識對中國現(xiàn)代文學(xué)批評建設(shè)的必要性。瑞恰慈也熱情地回應(yīng)了李安宅關(guān)于語言意識自覺的呼喚。瑞恰慈在華執(zhí)教期間，體驗到了中國現(xiàn)代文學(xué)批評對于“科學(xué)”的熱情。但他認(rèn)為，“科學(xué)”的實質(zhì)不僅僅是技術(shù)的進步，更為重要的是采用一種以語言意識為核心的思維方式，“中國人需要科學(xué)，并不像現(xiàn)在許多人覺得那樣，以為科學(xué)是什么把戲，實在因為科學(xué)是一種思想的途徑”。他認(rèn)識到，中西語言觀念是存在差異的，“在西洋，則對于語言作用的見解，不管是公開地或是秘密地，都有支配我們底思想的力量，支配了兩千多年”。中國的情況則相反，“中國的歷史里面，對于語言的結(jié)構(gòu)與種類，不同的字眼所有的種類不同的作用，都沒有發(fā)展成固定的理論”。瑞恰慈指出中西語言觀念的差異源于思想觀念的不同，西方在語言意識的基礎(chǔ)上建立了科學(xué)，科學(xué)精神的完善推動了科學(xué)的進步，語言意識是科學(xué)的基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上，中國必須關(guān)注語言與思想的關(guān)系，關(guān)注語言研究，強化語言意識，才能構(gòu)建現(xiàn)代科學(xué)精神，才能真正地引進西方的科學(xué)?！靶屡u”的語言觀是西方眾多語言理論中的一種，但是對于中國文學(xué)批評界來說，“新批評”采取理性的態(tài)度考察思想脈絡(luò)，研究語言內(nèi)涵，建構(gòu)科學(xué)認(rèn)知方式，這無疑是喚醒“語言自覺”的第一聲春雷，也是對中國傳統(tǒng)文學(xué)批評的一種有益補充。當(dāng)然，“五四”以后中國文學(xué)批評的“語言的自覺”還是比較模糊的，由于“新批評”與中國傳統(tǒng)文學(xué)批評的異質(zhì)性，使得“新批評”在中國的傳播與影響受到限制。再加上特殊的政治歷史條件，內(nèi)有國內(nèi)戰(zhàn)爭，外有俄國十月革命，“五四”時期對西方文論的接受由“先進”的歐洲文論轉(zhuǎn)向了蘇俄文論，在之后半個世紀(jì)的時間內(nèi)，蘇俄文論一直在中國文論中占據(jù)主流地位?？墒俏闳葜靡傻氖?，中國文學(xué)批評借鑒“新批評”所喚起的“語言的自覺”，推動了中國傳統(tǒng)文學(xué)觀念的轉(zhuǎn)向，是文學(xué)走向自由的必由之路，語言意識的覺醒也為文學(xué)回到文學(xué)本身，表現(xiàn)更高的生存意向和更復(fù)雜的精神生活提供了可能，這是從語言載體論轉(zhuǎn)向語言本體論的必經(jīng)之途。對于文學(xué)語言本體的重視也就意味著對文學(xué)所表達(dá)的意識形態(tài)和社會政治內(nèi)容的刻意疏離，這為中國文學(xué)批評鋪陳了一條不同于社會政治歷史傳統(tǒng)的詩性超越之路。而到了20世紀(jì)80年代，中國文學(xué)批評界掀起了“文學(xué)本體論”大討論，這一文學(xué)批評盛事進一步證實了文學(xué)語言本體論建構(gòu)的重要性和必然性。
二、本體建構(gòu)：語言轉(zhuǎn)向條件下文學(xué)本體的倡揚
如果說“五四”以后中國現(xiàn)代文學(xué)批評借鑒“新批評”的語言觀，從而引發(fā)了對于傳統(tǒng)載體論語言觀的反思，那么20世紀(jì)80年代的“文學(xué)本體論”大討論則實現(xiàn)了本體論語言觀的建構(gòu)。20世紀(jì)80年代，“新批評”思想卷土重來，文學(xué)語言形式的研究仍是文學(xué)批評的焦點。“新批評”倡導(dǎo)對文本進行語義分析，主張文本細(xì)讀，從而使文學(xué)批評回到文學(xué)語言形式本身。這一理論的重申大大拓寬了中國文學(xué)批評家的理論視野，新時期的批評家反思傳統(tǒng)的載體論語言觀，開始從本體論的高度定位文學(xué)語言，不僅表現(xiàn)在批評實踐上，還表現(xiàn)在具體的文學(xué)創(chuàng)作實踐中，從而掀起了“語言本體論”的熱潮。從“新批評”與中國文學(xué)批評本體論語言觀建構(gòu)的關(guān)系來看，“文學(xué)本體論”的理論來源于“新批評”。從20世紀(jì)70年代末開始，中國陸續(xù)地翻譯、介紹“新批評”的相關(guān)理論和批評家。到了20世紀(jì)80年代，對于“新批評”的翻譯、介紹與研究呈現(xiàn)出系統(tǒng)化、規(guī)?；瘧B(tài)勢，其中楊周翰、趙毅衡等是重要代表。他們撰書立著和發(fā)表重要論文，介紹和傳播“新批評”理論。趙毅衡在20世紀(jì)80年代出版了當(dāng)時國內(nèi)研究“新批評”的扛鼎之作《新批評——一種獨特的形式主義文論》，對“新批評”進行了深入的研究。另外，還陸續(xù)出現(xiàn)一批“新批評”的譯介，如劉象愚翻譯的《文學(xué)理論》、趙毅衡編譯的《“新批評”文集》等，構(gòu)建了中國現(xiàn)代文學(xué)批評界“新批評”的知識譜系。后來有評論家稱：“英美‘新批評’派的文學(xué)本體論是我國文學(xué)理論最近幾年來出現(xiàn)的文學(xué)本體論的來源之一，國內(nèi)的文學(xué)本體論的呼喚者也自覺地向‘新批評’派尋覓理論武器。”［4］從此處可以得知，中國文學(xué)批評呼喚語言本體論，與“新批評”的文學(xué)本體論有極大的關(guān)聯(lián)?！靶屡u”的價值，在于為中國文學(xué)批評回歸本體提供了理論資源，但是，它不是通過自身的理論體系來證明的，而是通過對統(tǒng)治中國已久的反映論的批判來實現(xiàn)的。其次，“新批評”本體論語言觀是對“反映論”的糾偏，是對載體論語言觀的顛覆。自“五四”以來，一直統(tǒng)治中國文學(xué)批評界的是反映論的文藝觀?！胺从痴摗迸c“新批評”的文學(xué)本體論最為抵牾，“文藝觀是反映論的，這被認(rèn)為與新批評的本體論主張截然對立”［5］69。在此基礎(chǔ)上，“新批評”作為一種“清道夫”式的文論，主要的使命是擾亂學(xué)界的既定秩序，以引起人們對傳統(tǒng)反映論文藝觀的懷疑，對載體論語言觀的批判。因此，“新批評”的存在意義是通過對“反映論”一統(tǒng)天下的局面的批判，打破文學(xué)批評界的既定秩序，使人們對權(quán)威和傳統(tǒng)產(chǎn)生懷疑，為中西文論的融合開拓空間。故而，“新批評”在中國現(xiàn)代文學(xué)批評界的重要價值：一方面，憑借“文學(xué)本體論”闡釋文學(xué)語言在文學(xué)中的本體地位；另一方面，通過批判“反映論”，建立中國現(xiàn)代文學(xué)批評的新秩序?；谝陨蟽蓚€原因，在“新批評”的影響下，20世紀(jì)80年代后的中國文學(xué)批評批判了載體論的語言觀，轉(zhuǎn)而關(guān)注文學(xué)語言自身的價值和意義，建構(gòu)本體論的語言觀。在進行“文學(xué)本體論”大討論時，對于文學(xué)的本體究竟是什么這個核心問題進行了激烈的爭論，大體經(jīng)過了由“作品本體論”到“語言本體論”的轉(zhuǎn)變?！白髌繁倔w論”以作品為核心，其主要理論內(nèi)涵是文學(xué)活動以作品為重，文學(xué)批評應(yīng)面對作品本身，深入作品內(nèi)部進行研究，才可窺見文學(xué)的本質(zhì)，文學(xué)研究與作者、世界、讀者等無關(guān)。持“作品本體論”的批評家主要有陳曉明、胡經(jīng)之等?！白髌繁倔w論”的觀念主要來自“新批評”的韋勒克（RenéWellek）。由于受西方現(xiàn)代語言學(xué)派的影響，不難看出“作品本體論”中包含著“語言本體論”的影子。“語言本體論”的一派則以語言為旨?xì)w，高揚文學(xué)語言的本體價值。1985年底，黃子平撰文《得意莫忘言》，提出了須重視文學(xué)語言本身的價值，“文學(xué)作品以其獨特的語言結(jié)構(gòu)提醒我們：它自身的價值。不要到語言的‘后面’去尋找本來就存在于語言之中的線索?！保?］這既是對文學(xué)語言的本體意義的強調(diào)，也是對傳統(tǒng)的語言載體論、工具論的有力批判。李劼也在他的《試論文學(xué)形式的本體意味》一文中表達(dá)了相同的思想：“所謂文學(xué)，在其本體意義上，首先是文學(xué)語言的創(chuàng)作，然后才可能帶來其他別的什么。由于文學(xué)語言之于文學(xué)的這種本質(zhì)性，形式結(jié)構(gòu)的構(gòu)成也就具有了本體性的意義。”［7］“語言本體論”將把語言與形式合二為一，形式是內(nèi)容化了的形式，內(nèi)容溶解在形式之中，語言建構(gòu)了文學(xué)的本質(zhì)，建構(gòu)了人類世界，批判了語言意識薄弱的中國傳統(tǒng)文學(xué)批評。在文學(xué)創(chuàng)作界，20世紀(jì)80年代的作家們也開始秉持本體論的語言觀。語言在文學(xué)創(chuàng)作中不再是反映現(xiàn)實的工具、承載內(nèi)容的載體。語言就是文學(xué)本身，是文學(xué)的本體，具有獨立的審美價值。語言與內(nèi)容相互依存、融為一體，文學(xué)創(chuàng)作的生命就是語言革新。在“文學(xué)本體論”大討論背景下涌現(xiàn)出的一大批作家表現(xiàn)出了對于語言形式創(chuàng)新的關(guān)注。劉索拉的《你別無選擇》、余華的先鋒系列小說、于堅的詩歌，都醉心于語言的革新。他們以語言形式的創(chuàng)新為文學(xué)創(chuàng)作開拓了一個嶄新的空間。作家們不僅在創(chuàng)作實踐中關(guān)注語言，而且在批評實踐上也闡發(fā)了他們對語言意識的重視。汪曾祺提出：“中國作家現(xiàn)在很重視語言。不少作家充分意識到語言的重要性。語言不只是一種形式，一種手段，應(yīng)該提到內(nèi)容的高度來認(rèn)識語言不是外部的東西。它是和內(nèi)容（思想）同時存在，不可剝離語言是小說的本體，不是附加的，可有可無的。從這個意義上說，寫小說就是寫語言?！保?］1從汪曾祺的這段話看來，語言于文學(xué)處于顯要的地位，而當(dāng)時創(chuàng)作界對語言開始充分地重視，其語言觀念也開始發(fā)生轉(zhuǎn)變。20世紀(jì)80年代中期，文學(xué)批評界和文學(xué)創(chuàng)作界共同致力于語言意識的轉(zhuǎn)變，文學(xué)語言觀由語言載體論轉(zhuǎn)向語言本體論，為文學(xué)語言研究的進一步深入打下了基礎(chǔ)?！靶屡u”對中國現(xiàn)代文學(xué)批評建設(shè)產(chǎn)生了重大影響，“與其說二十世紀(jì)是一個批評的時代，不如說二十世紀(jì)是一個以本體論批評為主調(diào)的時代”［9］。而西方各種文論在中國的“理論旅行”或多或少暗藏著“新批評”的潛流，“盡管在它之后，西方還涌現(xiàn)了諸如結(jié)構(gòu)主義批評、原型批評、后結(jié)構(gòu)主義批評等等批評流派，但這些批評流派在形式本體的意義上基本都是沿著‘新批評’奠定的研究方向向前發(fā)展”［9］。因而，“文學(xué)本體論”大討論的意義在于，它確立了文學(xué)語言的本體地位，實現(xiàn)了從語言載體論到語言本體論的轉(zhuǎn)向，改變了中國現(xiàn)代文學(xué)批評的既有型態(tài)，促進了文學(xué)語言觀念的全面變化，推動了中國現(xiàn)代文學(xué)批評新的語言范式的建立。但是，20世紀(jì)80年代的“文學(xué)本體論”大討論只是一種理論倡導(dǎo)，給中國現(xiàn)代文學(xué)批評提供了一種文學(xué)研究的新途徑，即從文學(xué)內(nèi)部、文學(xué)形式來探討文學(xué)，卻未建構(gòu)一個完整的理論系統(tǒng)。無論是“作品本體論”還是“語言本體論”，都是文學(xué)研究的一種中介，旨在將已被割裂的內(nèi)部研究與外部研究連接起來。被“新批評”影響的中國現(xiàn)代文學(xué)批評在理論重構(gòu)過程中，遮蔽了“新批評”自身的理論豐富性，“新批評”被后世所詬病的“文本”自足性、“文本細(xì)讀”法等也漸漸地與“文學(xué)本體論”大討論之后中國的理論氛圍格格不入，故而注定了“新批評”與中國現(xiàn)代文學(xué)批評只是暫時的“親密”。更有諷刺意味的是，“文學(xué)本體論”大討論沒有使中國現(xiàn)代文學(xué)批評走向“本體論”，而是最終走向了“主體論”。
三、價值重建：后現(xiàn)代語境下價值判斷的重建
淺論文學(xué)的終結(jié)和文學(xué)性的中心化
美國解構(gòu)主義文學(xué)批評家希利斯·米勒認(rèn)為，電子的信息化和信息的全球化致使傳統(tǒng)的文學(xué)形態(tài)發(fā)生轉(zhuǎn)變，他提出文學(xué)和文學(xué)研究“終結(jié)論”和“文學(xué)轉(zhuǎn)向論”。
他一方面認(rèn)為“文學(xué)研究的時代已經(jīng)過LWlM.com去了。再也不會出現(xiàn)這樣一個時代——為了文學(xué)自身的目的，撇開理論的或者政治方面的思考而單純?nèi)パ芯课膶W(xué)”。他在這里所論及的“文學(xué)”指的是傳統(tǒng)意義上的文學(xué)，是以語言為媒介的文學(xué)，他所說的文學(xué)研究也是基于一種具有歷史、文化功能的或者與歷史、文化保持聯(lián)系的理論研究。依照他“終結(jié)論”的有關(guān)觀點，圖像網(wǎng)絡(luò)文化的強烈沖擊致使文學(xué)及其形態(tài)發(fā)生變化，人們不再閱讀文學(xué)，文學(xué)便不再是 “文學(xué)”。甚至一些文化研究的年輕學(xué)者們也從傳統(tǒng)的文學(xué)研究轉(zhuǎn)向?qū)挿旱奈幕芯?，那樣就可以研究他們更熟悉的論題。越來越多的人也在花更多的時間看電視電影，甚至直接轉(zhuǎn)向電腦屏幕。這是當(dāng)今文學(xué)的“泛化”現(xiàn)象。對于這種現(xiàn)象，有人認(rèn)為是一種文學(xué)危機，傳統(tǒng)的文學(xué)精神或“文學(xué)性”在消費主義和娛樂化中被轉(zhuǎn)化或被消解了。
當(dāng)然，他們看到的只是表層的、文學(xué)形態(tài)意義上的原因，因為科學(xué)技術(shù)本身無法也無意扼住文學(xué)生存的喉嚨。文學(xué)及文學(xué)研究是否走向終結(jié)，不在于某些現(xiàn)實條件(如電子、媒體) 的變化，而是文學(xué)是否還在深切的關(guān)注它與人的精神和心靈的依存關(guān)系，是否還在乎人類情感表現(xiàn)的需要。文學(xué)要求人們依靠語言的傳達(dá)和閱讀去感知世界的意義，去進行關(guān)于文學(xué)的想象，這個想象出來的世界是一個超離于我們生存的世界之外的一個彼岸世界，正是這種距離和對現(xiàn)實的超越，正是這種想象和現(xiàn)實之間巨大的沖突與張力才使文學(xué)得以存在，這也是文學(xué)具有魔力般吸引力的原因。
另一方面，米勒又看到了當(dāng)今文學(xué)和文學(xué)研究發(fā)生的根本性轉(zhuǎn)向，認(rèn)為傳統(tǒng)意義上的文學(xué)正轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N混合的“新形態(tài)”，而傳統(tǒng)的文學(xué)研究也越來越轉(zhuǎn)向混合型的“文化研究”。這是一種新方向、新趨勢。這種混合型的文學(xué)和文學(xué)研究是由一系列的媒介發(fā)揮作用的，這些媒介包括語言本身、消費、視圖、網(wǎng)絡(luò)等等，它們使傳統(tǒng)的文學(xué)形成一種新形態(tài)的“文學(xué)”。這種文學(xué)可以使傳統(tǒng)的文學(xué)及文學(xué)批評與時俱進、順時變通的適應(yīng)時代的轉(zhuǎn)變，重新獲得它批判社會的力量。
他在文學(xué)“轉(zhuǎn)向論”就認(rèn)為，“文學(xué)研究從來就沒有正當(dāng)時的時候，無論是過去、現(xiàn)在、還是將來。——文學(xué)研究的時代已經(jīng)過去，但是，它會繼續(xù)存在。”這個觀點揭示出米勒也不愿看到文學(xué)消亡的事實。那么，使文學(xué)“繼續(xù)存在”的理由是什么呢？就是所謂的文學(xué)性。文學(xué)性就是使文學(xué)成為文學(xué)的東西。
在消費時代，文學(xué)性也就是那個為消費社會、媒體社會所利用的東西。文學(xué)性不如文學(xué)那么具體，它是隱含在文學(xué)文本或是文學(xué)事件里抽象的內(nèi)涵，永遠(yuǎn)不被人知曉，但它卻發(fā)自心靈，追尋精神，使人心凈化，使人生美化。在信息化時代，它幫助消費社會制造“消費者”（當(dāng)然也輔之以商業(yè)手段），擔(dān)當(dāng)重任并形成一種“消費文學(xué)”。例如，品牌依靠文學(xué)賦予的內(nèi)涵決定著自身的消費人群，也使文學(xué)在消費社會里有了自身的空間。當(dāng)一家企業(yè)生產(chǎn)產(chǎn)品時，往往會在包裝的后面杜撰或是講述一個意味玄妙的或是哲理的故事，在閱讀它們時，我們因獲得其中的文學(xué)性意味而欣喜，覺得這個產(chǎn)品很有內(nèi)涵。而這里的“內(nèi)涵”就是所謂的文學(xué)性。
在媒體社會中，人們最常面對的是撰寫一則新聞故事，而所用到的方式往往是文學(xué)性的。比如選擇新聞題材時不是依什么事件本身的客觀重要性，而是根據(jù)新聞機構(gòu)的要求慣例以及大眾趣味來進行的；對所選擇的事件的呈現(xiàn)也不是按什么本來面目而是按某些文學(xué)敘事和戲劇表演的套路來處理的，因為對媒體而言重要的不是什么真實性而是轟動性和趣味性。被媒體信息所滲透的當(dāng)今社會到處充滿著文學(xué)的氣息，到處體現(xiàn)著文學(xué)性的廣博。換句話說，文學(xué)完成了它的統(tǒng)治，它滲透在各個學(xué)科中并成為其潛在的支配性成分。比如一些學(xué)科已習(xí)慣了借用文學(xué)研究的術(shù)語，史書重新成為故事講述，哲學(xué)、人類學(xué)和種種“主義”式理論熱衷于具體性和特殊性，傳統(tǒng)的非文學(xué)性話語開始迷戀修辭，凡此種種皆顯示了信息社會各種理論的文學(xué)化。
這些都可以看出文學(xué)及文學(xué)研究領(lǐng)域的廣闊與深入，換句話說，文學(xué)性參與了消費社會的“商品存在”，參與了媒體社會的敘事，離開了對它們的文學(xué)性研究，商品和新聞存在的基礎(chǔ)就晦暗不明。
總之，文學(xué)性——使文學(xué)成為文學(xué)的東西——正以想象的、審美創(chuàng)造的方式實現(xiàn)對現(xiàn)實世界的超越，它的廣博發(fā)展使人超然于現(xiàn)實生活利害之外，忘物我之關(guān)系，從而擺脫現(xiàn)實人生痛苦求得心靈的慰藉。正由于有了它，才使人有可能突破現(xiàn)實世界中那個“密密無縫的利害網(wǎng)”，使人達(dá)到“超越利害”的美麗人生境界。所以文學(xué)的目標(biāo)在于讓文學(xué)性浸潤人們的心靈世界，升華美好的愿望。這就是我們擁有文學(xué)的理由。文學(xué)和文學(xué)研究不會終結(jié)。
參考文獻(xiàn)：
［1］希利斯·米勒.文學(xué)死了嗎［M］.廣西: 廣西師范大學(xué)出版社,2007.
如今生活中隨處可見各種圖形圖表、數(shù)據(jù)分析、邏輯推理等與數(shù)學(xué)相關(guān)的信息，大到GDP、CPI，小到房貸車貸、投資收益、商城折扣、時間估算等，這就需要我們用數(shù)學(xué)知識對現(xiàn)實問題進行分析、推斷并提出解決辦法，也就是說需要我們具備一定的數(shù)學(xué)素養(yǎng)。我國研究者曾選取與人民日常生活緊密相連的十幾份報刊雜志作為獲取數(shù)據(jù)信息的基本來源，了解人們?nèi)粘Ｉ钪械臄?shù)學(xué)。研究表明:［1］大數(shù)和百分?jǐn)?shù)以相當(dāng)高的比例出現(xiàn)在經(jīng)濟、科技、政治、生活的新聞和廣告中，這說明在以商品經(jīng)濟為主和科技日益發(fā)展的社會中，信息的傳遞和交流更多的是定量的。［2］圖形圖表，尤其是各種各樣的統(tǒng)計圖表、統(tǒng)計表(如直方圖、扇形統(tǒng)計圖以及一些形象的統(tǒng)計圖)出現(xiàn)較多，它們以清楚、明了、信息量大、對比度強等特點出現(xiàn)在報刊中。［3］與生活相關(guān)的報道以及廣告中的數(shù)學(xué)內(nèi)容很多也很豐富。在廣告中，這些內(nèi)容多與保險、房地產(chǎn)、儲蓄、旅游等行業(yè)有關(guān)，如，方位圖、直方圖、數(shù)學(xué)術(shù)語、公式等。在一些報紙甚至出現(xiàn)了比較復(fù)雜的數(shù)學(xué)表達(dá)式(主要是代數(shù)式)。以上事實說明，不管我們愿不愿意，數(shù)學(xué)已經(jīng)滲透到我們生活中的各個角落，數(shù)學(xué)在社會生活中的廣泛應(yīng)用需要公民具有一定的數(shù)學(xué)素養(yǎng)。數(shù)學(xué)素養(yǎng)是指主體在已有數(shù)學(xué)經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，在數(shù)學(xué)活動中通過對數(shù)學(xué)的體驗、感悟和反思，并在真實情境中表現(xiàn)出來的一種綜合性特征。數(shù)學(xué)素養(yǎng)可以通過數(shù)學(xué)知識素養(yǎng)、數(shù)學(xué)應(yīng)用素養(yǎng)、數(shù)學(xué)思維素養(yǎng)、數(shù)學(xué)思想方法素養(yǎng)和數(shù)學(xué)精神素養(yǎng)等來分析。數(shù)學(xué)文化素養(yǎng)是指個體具有數(shù)學(xué)文化各個層次的整體素養(yǎng)，包括數(shù)學(xué)的觀念、知識、技能、能力、思維、方法、數(shù)學(xué)的眼光、數(shù)學(xué)的態(tài)度、數(shù)學(xué)的精神、數(shù)學(xué)的交流、數(shù)學(xué)的思維、數(shù)學(xué)的判斷、數(shù)學(xué)的評價、數(shù)學(xué)的欣賞、數(shù)學(xué)價值取向、數(shù)學(xué)的認(rèn)知領(lǐng)域與非認(rèn)知領(lǐng)域、數(shù)學(xué)理解、數(shù)學(xué)悟性、數(shù)學(xué)應(yīng)用等多方面的品質(zhì)。從數(shù)學(xué)素養(yǎng)、數(shù)學(xué)文化素養(yǎng)的內(nèi)涵可以看出在數(shù)學(xué)素養(yǎng)的各個組成部分中或多或少都有數(shù)學(xué)文化素養(yǎng)的表現(xiàn)特征，所以對數(shù)學(xué)文化素養(yǎng)的研究可以借鑒數(shù)學(xué)素養(yǎng)的研究，而對數(shù)學(xué)文化素養(yǎng)的研究又有助于對數(shù)學(xué)素養(yǎng)的理論研究。目前國內(nèi)外對數(shù)學(xué)文化、數(shù)學(xué)素養(yǎng)的研究較為成熟，但對數(shù)學(xué)文化素養(yǎng)的研究較少。應(yīng)用技術(shù)型大學(xué)是我國近幾年才提出的一種辦學(xué)理念，在2013年6月由35所地方本科院校發(fā)起的應(yīng)用技術(shù)大學(xué)(學(xué)院)聯(lián)盟，地方高校轉(zhuǎn)型發(fā)展研究中心才成立。將應(yīng)用技術(shù)大學(xué)在校生作為數(shù)學(xué)文化素養(yǎng)的研究對象是一項開創(chuàng)性的工作。
2數(shù)學(xué)文化素養(yǎng)的研究現(xiàn)狀
2．1國內(nèi)外對于數(shù)學(xué)文化的研究現(xiàn)狀數(shù)學(xué)是一種文化現(xiàn)象，一直以來都受到人們的普遍重視，但數(shù)學(xué)文化這種特殊的文化形態(tài)卻一直沒有被人們所重視。一直到20世紀(jì)的下半葉，美國著名的數(shù)學(xué)史學(xué)家M．克萊因在他的三本著作《古今數(shù)學(xué)思想》《西方文化中的數(shù)學(xué)》《數(shù)學(xué)———確定性的喪失》中對數(shù)學(xué)文化進行了系統(tǒng)地，見解獨到的闡述。1981年美國著名學(xué)者懷爾德在其代表作《數(shù)學(xué)是一個文化體系》中指出:數(shù)學(xué)文化的發(fā)展己經(jīng)到達(dá)一定的高度，被認(rèn)為可以構(gòu)成一個獨立的文化系統(tǒng)。數(shù)學(xué)文化，是數(shù)學(xué)作為人類認(rèn)識世界和改造世界的一種工具和能力，是數(shù)學(xué)與人文的結(jié)合。隨后引發(fā)了對數(shù)學(xué)文化內(nèi)涵界定的廣泛關(guān)注。國內(nèi)最早使用“數(shù)學(xué)文化”一詞的學(xué)者是北京大學(xué)的鄧東皋、孫小禮等人，他們在1999年合作編寫了《數(shù)學(xué)與文化》一書，書中匯集了一些數(shù)學(xué)名家的關(guān)于數(shù)學(xué)文化的論述，該書是從自然辯證法的角度對數(shù)學(xué)文化進行了研究和思考。在這十幾年中許多著名的學(xué)者李大潛、張奠宙、張順燕等都從不同的角度發(fā)表了自己對數(shù)學(xué)文化的界定與理解。張奠宙認(rèn)為數(shù)學(xué)是一種文化現(xiàn)象，并從文學(xué)、語言學(xué)和美學(xué)方面解釋了數(shù)學(xué)是一種文化。李大潛從數(shù)學(xué)的知識性、工具性、基礎(chǔ)性、科學(xué)性、技術(shù)性以及數(shù)學(xué)的語言等方面論述了數(shù)學(xué)是一種先進的文化，進而討論了通過數(shù)學(xué)的訓(xùn)練，可以獲得的數(shù)學(xué)素養(yǎng)并對數(shù)學(xué)文化教學(xué)提出了一些有益的建議。張順燕在文化背景下的數(shù)學(xué)教學(xué)提出了實現(xiàn)四結(jié)合:歷史與邏輯想結(jié)合、數(shù)與形相結(jié)合、理論與應(yīng)用相結(jié)合、科學(xué)理論與方法論相結(jié)合，培養(yǎng)四種本領(lǐng):以簡馭繁、審?fù)q異、判美析理、鑒賞力的數(shù)學(xué)教學(xué)建議;并從數(shù)學(xué)與教育、數(shù)學(xué)與文明、數(shù)學(xué)與藝術(shù)三個方面論述了數(shù)學(xué)文化進行了論述。還有藺云、胡良華、陳曉坤、黃秦安等人也對數(shù)學(xué)文化進行了相關(guān)的討論。
2．2國內(nèi)外學(xué)者對數(shù)學(xué)素養(yǎng)的研究現(xiàn)狀數(shù)學(xué)素養(yǎng)的提出最早源于1982年英國的“學(xué)校數(shù)學(xué)教學(xué)調(diào)查委員會”編寫的《考克羅夫特報告》(原名((Mathematicalcounts))?！秷蟾妗分赋鰯?shù)學(xué)教育的根本目的是為了滿足學(xué)生今后的成人生活、就業(yè)以及學(xué)習(xí)的需要?！秷蟾妗逢U述了為滿足這三種需要，學(xué)校數(shù)學(xué)的課程內(nèi)容和教學(xué)方法;論述了進行良好的數(shù)學(xué)教學(xué)所需的多種條件和支持?！犊伎肆_夫特報告》報告以后，立即引起了全世界的關(guān)注:提高學(xué)生的數(shù)學(xué)素養(yǎng)以便滿足學(xué)生成人生活的需要成為各國數(shù)學(xué)教育改革的趨勢，進而引起各國關(guān)于數(shù)學(xué)素養(yǎng)的評價研究。隨后對數(shù)學(xué)素養(yǎng)的研究多是從數(shù)學(xué)素養(yǎng)的內(nèi)涵、數(shù)學(xué)素養(yǎng)的生成策略、數(shù)學(xué)素養(yǎng)的評價這幾個方面展開。由國際經(jīng)濟合作與發(fā)展組織組織(簡稱OECD)進行的國際學(xué)生評估項目(PISA)旨在評估OECD成員國15歲學(xué)生在閱讀、數(shù)學(xué)及自然科學(xué)方面的知識、能力和技巧，以及跨學(xué)科的基礎(chǔ)技能，希望了解即將完成義務(wù)教育的各國初中學(xué)生，是否具備了未來生活所需的知識與技能，并為終身學(xué)習(xí)奠定良好基礎(chǔ)。通過國際間的比較找出造成學(xué)生能力差異的經(jīng)濟、社會和教育因素，從而進一步為各國改善自身的教育體制提供必要的參考指標(biāo)和數(shù)據(jù)。PISA每三年將進行一次評價。2000年P(guān)ISA評價中，閱讀素養(yǎng)是主要領(lǐng)域，2003年數(shù)學(xué)素養(yǎng)是主要領(lǐng)域，2006年科學(xué)素養(yǎng)是主要領(lǐng)域。PISA把數(shù)學(xué)素養(yǎng)定義為:個人能認(rèn)識和理解數(shù)學(xué)在現(xiàn)實世界中的作用，作為一個富于推理與思考的公民，在當(dāng)前與未來的個人生活中，能夠作出有根據(jù)的數(shù)學(xué)判斷和從事數(shù)學(xué)活動的能力。數(shù)學(xué)素養(yǎng)包括:數(shù)學(xué)思考與推理、數(shù)學(xué)論證、數(shù)學(xué)交流、建模、問題提出與解決、表征、符號化、工具與技術(shù)八個方面。國際成人素養(yǎng)調(diào)查(IALS)中，把數(shù)學(xué)素養(yǎng)的概念建立在工作需要、不斷擴展的生活需要、教育的需要、研究的需要和一些評價項目(如成人評價和學(xué)生評價)等五個方面。另外各國都在自己的課程標(biāo)準(zhǔn)中對數(shù)學(xué)素養(yǎng)提出了一定的要求。我國學(xué)者對于數(shù)學(xué)素養(yǎng)具體內(nèi)涵的認(rèn)識具有以下幾種代表性的觀點:(1)數(shù)學(xué)素養(yǎng)是一個廣泛的具有時代內(nèi)涵的概念，它包括邏輯思維、常規(guī)方法(符號系統(tǒng))和數(shù)學(xué)應(yīng)用三方面的基本內(nèi)涵(孔啟平)。(2)數(shù)學(xué)素養(yǎng)是數(shù)學(xué)科學(xué)所固有的內(nèi)蘊特性，是通過教育培養(yǎng)賦予的一種特殊的心理品質(zhì)和數(shù)學(xué)知識、數(shù)學(xué)能力與數(shù)學(xué)素養(yǎng)的關(guān)系這兩個前提出發(fā)，認(rèn)為數(shù)學(xué)素養(yǎng)涵蓋創(chuàng)新意識、數(shù)學(xué)思維、數(shù)學(xué)意識、用數(shù)學(xué)的意識、理解和欣賞數(shù)學(xué)的美學(xué)價值五個要素(王子興)。(3)文化的角度認(rèn)識數(shù)學(xué)，理解數(shù)學(xué)，認(rèn)為數(shù)學(xué)素養(yǎng)應(yīng)包括以下幾個方面:基本的數(shù)學(xué)知識;基本的數(shù)學(xué)技能;數(shù)學(xué)思想方法;數(shù)學(xué)應(yīng)用意識和數(shù)學(xué)美學(xué)價值的欣賞。這幾個方面彼此聯(lián)系，互相滲透(張亞靜)。(4)數(shù)學(xué)素養(yǎng)是在數(shù)學(xué)價值、數(shù)學(xué)方法、數(shù)學(xué)思想、數(shù)學(xué)精神的交替作用下生成的。數(shù)學(xué)素養(yǎng)的生成是通過不斷反省而改善的，是一個長期反復(fù)、螺旋上升的過程。數(shù)學(xué)素養(yǎng)具有內(nèi)隱性、超越性、長效性和反省性四個特征。數(shù)學(xué)素養(yǎng)的構(gòu)成要素是數(shù)學(xué)“思維塊”、數(shù)學(xué)方法、數(shù)學(xué)思想以及數(shù)學(xué)人文精神(全)。在數(shù)學(xué)素養(yǎng)的培養(yǎng)策略問題上，主要是一些一線數(shù)學(xué)教師通過了其具體的教學(xué)歸納總結(jié)。全對小學(xué)生數(shù)學(xué)素養(yǎng)的培養(yǎng)策略從聯(lián)系生活實際、關(guān)注學(xué)習(xí)過程、重視實踐應(yīng)用三個方面闡述了具體的培養(yǎng)策略。王榮和羅鐵山在教學(xué)中認(rèn)為培養(yǎng)和提高學(xué)生的數(shù)學(xué)素養(yǎng)關(guān)鍵要提高教師素質(zhì)，樹立正確的數(shù)學(xué)觀、教育觀;在數(shù)學(xué)教學(xué)中要突出基本的數(shù)學(xué)思想和數(shù)學(xué)方法，重視數(shù)學(xué)語言的運用，從而達(dá)到用好數(shù)學(xué)的目的。潘小明分別從數(shù)學(xué)活動的視角和全球教育的視角對數(shù)學(xué)素養(yǎng)的培養(yǎng)進行了分析。目前我國還沒有對數(shù)學(xué)素養(yǎng)進行專門的評價，不過已經(jīng)有很多學(xué)者關(guān)注并提出建議。如黃華對比了上海數(shù)學(xué)中考對學(xué)生數(shù)學(xué)的測試和PISA對數(shù)學(xué)的測試，認(rèn)為中考不僅可以對學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的成績認(rèn)定，而且可以診斷數(shù)學(xué)教學(xué)的問題，改善數(shù)學(xué)課程的教學(xué)。上海的數(shù)學(xué)中考應(yīng)該參照PISA的測試，對其穩(wěn)定性、一致性進行分析和研究，進而反饋、診斷和改進，從而較為準(zhǔn)確的判斷中學(xué)數(shù)學(xué)學(xué)業(yè)水平的發(fā)展趨勢，并從中找尋原因、總結(jié)經(jīng)驗教訓(xùn)、改進實際教學(xué)。馬云鵬認(rèn)為數(shù)學(xué)素養(yǎng)評價最終還是為了提高學(xué)生的數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)，改善其學(xué)習(xí)方式。從課程目標(biāo)、學(xué)生學(xué)習(xí)的角度，提出數(shù)學(xué)素養(yǎng)的評價要有利于促進數(shù)學(xué)教學(xué)全面落實課程標(biāo)準(zhǔn)所給出的課程目標(biāo)，通過評價的反饋和診斷可以使學(xué)生改善自己的數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)方式，從而提高他們學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的效果，通過有效地評價可以全面了解學(xué)生的數(shù)學(xué)素養(yǎng)的整體水平。
2．3國內(nèi)學(xué)者對數(shù)學(xué)文化素養(yǎng)的研究現(xiàn)狀數(shù)學(xué)文化素養(yǎng)是伴隨著數(shù)學(xué)文化的發(fā)展而產(chǎn)生的一個新的詞語，目前對數(shù)學(xué)文化素養(yǎng)的界定學(xué)者間的看法不盡相同，因此對數(shù)學(xué)文化素養(yǎng)的研究還不夠深入，對數(shù)學(xué)文化素養(yǎng)的研究成果還比較少。周家全等在《論數(shù)學(xué)建模教學(xué)活動與素質(zhì)培養(yǎng)》中提到“數(shù)學(xué)文化素質(zhì)是指樹立正確的數(shù)學(xué)觀和數(shù)學(xué)信念，掌握數(shù)學(xué)的思想和方法。懂得數(shù)學(xué)這門科學(xué)的語言，會使用數(shù)學(xué)軟件和計算機這一工具。”張明明在其碩士學(xué)位論文《高師院校數(shù)學(xué)與應(yīng)用數(shù)學(xué)專業(yè)學(xué)生數(shù)學(xué)文化素養(yǎng)的現(xiàn)狀調(diào)查與分析》中，指出數(shù)學(xué)文化素養(yǎng)數(shù)學(xué)文化素養(yǎng)是數(shù)學(xué)素養(yǎng)的一個分支，是指個體具有數(shù)學(xué)諸多方面的品質(zhì)，包括數(shù)學(xué)文化各個層次，以及對人類文明進步具有深遠(yuǎn)影響的數(shù)學(xué)科學(xué)知識的方方面面。楊海艷在《數(shù)學(xué)專業(yè)大學(xué)生數(shù)學(xué)文化素養(yǎng)的調(diào)查研究》中認(rèn)為:數(shù)學(xué)文化素養(yǎng)是指人們對數(shù)學(xué)文化的認(rèn)識，從而使人們具有數(shù)學(xué)的思想、精神、方法、觀點、語言和能力等數(shù)學(xué)文化多方面的品質(zhì)。還在文中對培養(yǎng)大學(xué)數(shù)學(xué)文化素養(yǎng)的途徑進行了闡述。
[論文關(guān)鍵詞]低碳文化 學(xué)校文化 生態(tài)文化
文化是人們對生活的反映。當(dāng)前我國正處在社會經(jīng)濟轉(zhuǎn)型發(fā)展的關(guān)鍵期，經(jīng)濟發(fā)展由傳統(tǒng)“三高”向“三低”轉(zhuǎn)變，生活方式由高碳生活走向低碳生活，從這個意義上說，社會轉(zhuǎn)型發(fā)展的實質(zhì)是以人與自然和諧共榮為基礎(chǔ)的生態(tài)文化發(fā)展。黨的十七大提出“建設(shè)生態(tài)文明建設(shè)”的目標(biāo)，標(biāo)志著生態(tài)文化的誕生。黨的十報告提出“將生態(tài)文明建設(shè)放在突出地位，融入經(jīng)濟建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會建設(shè)各方面和全過程”，又為生態(tài)文化的大發(fā)展、大繁榮作出了新的部署，這也就決定了作為社會文化子系統(tǒng)的學(xué)校文化也將處于變革和重構(gòu)的關(guān)鍵時期。
一、生態(tài)文化視域下學(xué)校文化建設(shè)的價值取向
1.關(guān)注人的全面發(fā)展。教育的本意是人的全面、幸福、和諧發(fā)展。但由于受工業(yè)化科學(xué)主義思潮、技術(shù)理性的影響，教育走向了功利主義，把人變成學(xué)習(xí)的工具，成了知識、信息、技能的容器，忽視了人性和人的全面發(fā)展，培養(yǎng)一批又一批只懂科學(xué)、缺少自然人文素養(yǎng)的“畸形人才”。隨之而來的便是資源枯竭、氣候變暖、人的生命健康權(quán)、環(huán)境生存權(quán)受到威脅等，這嚴(yán)重背離教育的本質(zhì)和原始目標(biāo)。人類開始反思物質(zhì)主義和技術(shù)理性的危害，要求教育從“以物為中心”向“以人為中心”轉(zhuǎn)化，實施綠色教育、生命教育、低碳教育，引導(dǎo)學(xué)生放棄對物質(zhì)財富的過分追逐與迷戀，照管和撫慰自己的心靈世界，重拾敬畏自然、感恩自然的傳統(tǒng)生態(tài)道德，使千瘡百孔的自然界重新煥發(fā)勃勃生機，為人的全面發(fā)展?fàn)幦∫粋€廣闊而光明的生態(tài)前景。
2.彰顯人與自然和諧的人文文化。生態(tài)文化“從人類整體主義出發(fā)，基于地球是人類賴以生存和延續(xù)發(fā)展的唯一載體，立足于地球資源的永續(xù)利用，倡導(dǎo)人類的可持續(xù)發(fā)展，在人類發(fā)展的價值尺度上，充分認(rèn)識到自然的發(fā)展演進不以人的意志為轉(zhuǎn)移，質(zhì)疑并批判工業(yè)化帶來的人類中心主義過度發(fā)展”。強調(diào)“人是一切事物的尺度”向“生態(tài)是一切事物的尺度”轉(zhuǎn)化，突出人與自然的和諧共生，將成為學(xué)校所有教職員工新的價值理念和精神追求。
3.各學(xué)科課程與環(huán)境教育互動共生的課程文化。生態(tài)文明雖然是個新概念，提出的卻是可持續(xù)發(fā)展的老問題，是更深層次的環(huán)境教育。20世紀(jì)70年代環(huán)境教育進入學(xué)校，并成為學(xué)校課程的一部分，但僅把環(huán)境教育當(dāng)作知識滲透于各學(xué)科教學(xué)中，致使環(huán)境教育知識化、邊緣化，遠(yuǎn)離現(xiàn)實生活世界，其教育效果不佳引起部分專家和權(quán)威的憂慮。隨著人們對日益突出的環(huán)境問題的關(guān)注和公眾對化解生態(tài)危機的新期待，生態(tài)環(huán)保與科技日益走向融合和互動，今天已進入以“生態(tài)環(huán)保”為標(biāo)識的科技時代。由此，各學(xué)科教育與環(huán)境教育也開始整合互動，成為當(dāng)今國際學(xué)科課程發(fā)展的新趨勢。環(huán)境教育從過去的學(xué)科邊緣、從屬地位上升到與其他學(xué)科并列的地位。毫無疑問，生態(tài)內(nèi)容將成為各門學(xué)科重要的課程資源，這不僅加強了學(xué)科課程與生活世界的聯(lián)系，而且能夠克服傳統(tǒng)科學(xué)的非人性、非自然性，有利于全民科學(xué)素養(yǎng)和生態(tài)素養(yǎng)的提升。
4.低碳節(jié)能和崇尚自然的行為文化。生態(tài)教育是一種行動教育、責(zé)任教育，其目的是讓更多的學(xué)生承擔(dān)起保護環(huán)境、珍惜資源、拒絕浪費的崇高責(zé)任，并將這種責(zé)任變?yōu)閷崒嵲谠诘男袆?。有學(xué)者認(rèn)為，學(xué)校文化就是“我們”在這里做事的方式，學(xué)校文化是一種行為文化，因此，學(xué)校生態(tài)文化就是“我們”在這里與自然和諧相處的行為文化，學(xué)校生活的方方面面呈現(xiàn)出低碳化、與自然和諧的特征，如學(xué)生飲食消費不要熱衷快餐文化、一次性消費，人為縮短消費過程；學(xué)生日常生活消費崇尚節(jié)儉，戒除大手大腳，反對鋪張浪費。
二、生態(tài)文化視域下學(xué)校文化建設(shè)的困局
學(xué)校文化是一種亞文化，是社會文化的縮影，但目前真正以生態(tài)理念去構(gòu)建學(xué)校文化的甚少，因此，將生態(tài)文化融入學(xué)校文化建設(shè)，加強學(xué)校生態(tài)文化建設(shè)，已成為學(xué)校文化建設(shè)面臨的新任務(wù)。
1.考試文化綁架生態(tài)文化。雖然素質(zhì)教育成為當(dāng)今時代和社會對學(xué)校教育發(fā)展的最強音。但對于教育質(zhì)量的考核，許多地方政府部門仍多停留在能夠宏觀控制的“升學(xué)率”“優(yōu)秀率”等方面。所以，目前應(yīng)試教育依然很強勢，許多學(xué)校特別是重點中學(xué)對環(huán)境教育、生態(tài)文化建設(shè)表現(xiàn)出排斥甚至抵制的態(tài)度，認(rèn)為這是不務(wù)正業(yè)、丟西瓜撿芝麻的事，如在學(xué)校榮獲的許多榮譽證書中很難找到綠色、環(huán)保、低碳的榮譽。學(xué)校的教學(xué)文化仍是考試文化為中心，考什么、教什么、練什么，即使在考點中涉及的環(huán)境內(nèi)容也當(dāng)成知識來訓(xùn)練，對當(dāng)今的生態(tài)困境不聞不問。
2.教師生態(tài)教育素養(yǎng)的缺失。學(xué)校沒有專業(yè)的環(huán)保師資，教師環(huán)境教育素養(yǎng)的缺失是有目共睹的，其原因既有學(xué)校文化的影響，也有教師自身的因素，教師重復(fù)性的職業(yè)特點往往容易使教師文化陷入封閉性和保守性，害怕變化，抵觸變革。另外，還有教師培訓(xùn)政策的原因，在數(shù)量眾多的教師培訓(xùn)項目中，至今沒有一項是針對教師環(huán)境素質(zhì)方面的培訓(xùn)。目前，教師的環(huán)境知識和環(huán)保意識大都通過電視、報刊或網(wǎng)絡(luò)等媒體渠道獲得，缺乏系統(tǒng)性、完整性，更談不上什么知識結(jié)構(gòu)和環(huán)境人文素養(yǎng)。當(dāng)面對學(xué)生的一些環(huán)境問題時，教師沒有話語權(quán)，對學(xué)生沒有足夠的影響力，更談不上主動承擔(dān)環(huán)境教育的社會責(zé)任。
3.學(xué)校教育功能的異化。學(xué)校本應(yīng)是社會文化的一個新的增長點和創(chuàng)新源，正是由于上述現(xiàn)象的存在，致使學(xué)校文化日益保守和功利，陷入功利主義圈套，不關(guān)注學(xué)生的日常生活、學(xué)生的發(fā)展，忘記了自己真正的使命在于探索人生的目的和意義，找到正確的生活方式，使學(xué)校教育脫離社會轉(zhuǎn)型發(fā)展和生態(tài)文明時代對人的發(fā)展提出的新要求，與現(xiàn)代素質(zhì)教育要求相悖，淡化“以人為本”的教育觀，學(xué)校教育育人的本質(zhì)落空。
三、學(xué)校生態(tài)文化建設(shè)路徑探析
1.校長生態(tài)文化理念的自覺能動性是根本動力。校長是學(xué)校發(fā)展的核心人物，深刻影響著學(xué)校的發(fā)展。從某種意義上講，校長文化就是學(xué)校文化，一個好的校長就是一所好的學(xué)校。校長對學(xué)校的領(lǐng)導(dǎo)首先是思想和文化的領(lǐng)導(dǎo)，然后才是行政領(lǐng)導(dǎo)。學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)一定要從紛繁復(fù)雜的行政事務(wù)中解放自己，重視理論學(xué)習(xí)和專業(yè)學(xué)習(xí)，正確認(rèn)識教育與文化的關(guān)系，提高對學(xué)校文化重要性的認(rèn)識。深刻理解黨的十報告提出的“堅持教育為社會主義現(xiàn)代化建設(shè)服務(wù)、為人民服務(wù)”的科學(xué)內(nèi)涵，面對食品危機、生態(tài)危機、經(jīng)濟增長與環(huán)境資源的尖銳矛盾等一系列問題，校長要對學(xué)校的教育及文化價值取向進行深入的思考，學(xué)校文化的建設(shè)不能僅局限于學(xué)校范圍，而要時刻關(guān)注社會的發(fā)展并思考如何滿足社會需要來謀劃學(xué)校文化建設(shè)，從滿足學(xué)生的全面發(fā)展和長遠(yuǎn)發(fā)展的角度來思考學(xué)校文化的創(chuàng)新。學(xué)校文化建設(shè)要立足社會轉(zhuǎn)型發(fā)展，主動投身生態(tài)文明建設(shè)的火熱實踐，以高度的文化自覺謀劃學(xué)校綠色、與自然和諧的新文化樣態(tài)，為社會可持續(xù)發(fā)展培養(yǎng)新的人才。
2.加強學(xué)校生態(tài)文化資源建設(shè)是前提和基礎(chǔ)。近年來，隨著我國生態(tài)文化的不斷發(fā)展，在我國文學(xué)創(chuàng)作領(lǐng)域，涌現(xiàn)了一批生態(tài)文學(xué)作品。如《伐木者，醒來》《中國：另一種危機》《放生》《黃河生態(tài)報告》等生態(tài)小說，可以為學(xué)校生態(tài)文化建設(shè)提供豐富的人文資源。與此同時，生態(tài)文化所倡導(dǎo)的“人與自然的和諧”理念，在某種程度上契合了中國傳統(tǒng)生態(tài)思想文化，如道家學(xué)派的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，順應(yīng)了自然的自然觀和知足者常樂的適度消費觀；佛家的戒殺生、慈悲為懷的“生命觀”，這些傳統(tǒng)文化成為學(xué)校生態(tài)文化建設(shè)不可或缺的倫理支撐。學(xué)校所在地的企業(yè)轉(zhuǎn)型發(fā)展、生態(tài)文明村的建設(shè)工程、垃圾處理站的變廢為寶工程等社會生態(tài)文化的繁榮和發(fā)展，也為學(xué)校生態(tài)文化建設(shè)提供了社會文化資源。學(xué)校在生態(tài)文化建設(shè)中，要充分挖掘這些生態(tài)文化資源，打造“對話交流”的平臺。邀請校外知名的生態(tài)倫理專家作專題講座或報告，解讀傳統(tǒng)生態(tài)思想，了解古人的生活方式，介紹國內(nèi)外的研究動態(tài)、研究成果及當(dāng)代價值；購買生態(tài)文學(xué)書籍，設(shè)置生態(tài)特色閱覽室，為師生的專業(yè)閱讀提供良好氛圍；學(xué)校師生還要走出去，參觀學(xué)習(xí)社會上生態(tài)文化建設(shè)的先進典型，傾聽社會聲音，感受社會轉(zhuǎn)型發(fā)展的時代腳步，從而確立新的教育觀、學(xué)生觀和人才標(biāo)準(zhǔn)。
