時(shí)間：2023-04-08 11:44:06
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論文摘要:作為一種特殊的行為規(guī)范,道德在社會(huì)生活中發(fā)揮著極為重要的作用,充分認(rèn)識(shí)道德和法律在規(guī)范人們行為中的共性和區(qū)別,重視道德在傳播過程中的教化和感染作用,對(duì)形成良好的道德風(fēng)尚有重大的現(xiàn)實(shí)意義。
一個(gè)時(shí)期以來,我們對(duì)“德治”的重要性認(rèn)識(shí)不夠,甚至某些環(huán)節(jié)忽視了“德治”的作用,今天同志“以德治國(guó)”這一治國(guó)方略的提出給予了道德在國(guó)家的社會(huì)生活和人民群眾的日常生活中以應(yīng)有地位,具有重大的現(xiàn)實(shí)意義和深遠(yuǎn)的歷史意義。
道德和法律都是行為規(guī)范,它們的產(chǎn)生都是為了保持社會(huì)的安定和諧,維持正常的社會(huì)生產(chǎn)和生活秩序,在依法治國(guó)和以德治國(guó)一并提到治國(guó)方略高度的現(xiàn)階段,道德和法律將并駕齊驅(qū),共同維護(hù)和促進(jìn)社會(huì)主義改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)的發(fā)展;二者相輔相成、相互促進(jìn),缺一不可。但道德與法律有著很大的區(qū)別。
一、道德規(guī)范與法律規(guī)范的區(qū)別
(一)道德規(guī)范是一種非制度化規(guī)范。法律規(guī)范是制度化規(guī)范,是經(jīng)國(guó)家、政治團(tuán)體或階級(jí)以憲法章程、司法機(jī)構(gòu)等形式表現(xiàn)出來的意志,道德規(guī)范則不同,它并沒有制度化,不是被頒布或規(guī)定出來的,而是同一社會(huì)或同一生活環(huán)境的人們?cè)陂L(zhǎng)期的反復(fù)的共同生活過程中逐漸積累形成的要求、秩序和理想,并通過某種風(fēng)俗習(xí)慣,傳統(tǒng)的方式固定下來或者由一定社會(huì)的思想家們把這種要求和認(rèn)識(shí)集中概括起來,然后,見之于人們的生活實(shí)踐。
(二)道德規(guī)范不使用強(qiáng)制性手段。法律規(guī)范是一種階級(jí)意志的體現(xiàn),就必然以強(qiáng)制性手段強(qiáng)迫人們執(zhí)行,遵守它的要求,就獲得了在社會(huì)生活中生活和行動(dòng)的權(quán)利,否則就會(huì)受到懲罰。道德規(guī)范則不同,它是借助于社會(huì)輿論,人們的內(nèi)心信念,以及傳統(tǒng)風(fēng)俗習(xí)慣來實(shí)現(xiàn)的。
(三)道德規(guī)范是一種內(nèi)化的規(guī)范。內(nèi)化的規(guī)范,也稱為良心,良心是人們思想,言行的標(biāo)準(zhǔn),尺度和檢查官,道德規(guī)范只有在人們真心誠(chéng)意地接受,并轉(zhuǎn)化為人的情感、意志和信念時(shí),才能得到實(shí)施。法律規(guī)范不管人們是否有遵守的動(dòng)機(jī),只要在行動(dòng)上沒有違反就不去干涉,那種迫于法律的壓力而循規(guī)蹈矩的人,在法律意義上是好公民。道德規(guī)范的這種特殊性,決定了道德在社會(huì)生活中發(fā)揮它應(yīng)有的作用,主要是通過道德教育和道德感染來實(shí)現(xiàn)的。
二、道德情感在社會(huì)生活中的傳播方式和作用途徑
(一)加強(qiáng)道德教育,培植“良心”擇善去惡的能力。通過道德教育,可以提高社會(huì)成員的思想道德素質(zhì),一方面形成人們內(nèi)心信念,另一方面形成一定的社會(huì)輿論,兩方面相結(jié)合,將對(duì)人們的言行產(chǎn)生巨大作用。
內(nèi)心信念是人們從思想,情感到行動(dòng)自覺遵循道德原則和規(guī)范。它是通過學(xué)校、社會(huì)、家庭的道德教育,影響和提高人們的道德覺悟,激勵(lì)人們的道德情感,強(qiáng)化人們的道德意志,增強(qiáng)人們的是非觀念,從而使人們從內(nèi)心深處接受了這些適應(yīng)社會(huì)發(fā)展要求的道德觀念,形成了牢固的內(nèi)心信念,它一旦形成,很難改變,不僅嚴(yán)格要求自己,而且嚴(yán)格要求別人。通過道德教育,還可增強(qiáng)人們的道德責(zé)任感,培育良好的道德環(huán)境,形成廣泛的一致的社會(huì)道德輿論。輿論是人們對(duì)共同關(guān)心而又有爭(zhēng)議的問題所持的大體一致的意見,對(duì)人們的行為有支持,約束等影響。見義勇為的模范青年徐洪剛當(dāng)人民生命財(cái)產(chǎn)受到威脅的時(shí)候,挺身而出,把死的可能留給自己,把生的希望給予了別人,這種高尚的行為,表現(xiàn)出崇高的品格,自然受到社會(huì)輿論的支持和贊譽(yù)。如果一個(gè)人不能履行自己應(yīng)盡的道德義務(wù)或違反道德原則,必定要受到輿論的譴責(zé)和公眾的批評(píng),甚至招致事業(yè)的挫折和失敗。社會(huì)輿論是無(wú)形的,但它的作用是強(qiáng)大的,能夠?qū)ι鐣?huì)的一些重大問題發(fā)生重要影響,它能夠在潛移默化中,改變?nèi)说男郧楹蜌赓|(zhì),從而改變社會(huì)風(fēng)氣,形成良好的道德氛圍。
可見,道德雖然不象法律那樣靠強(qiáng)制力量實(shí)施,但道德從一定意義看,對(duì)人言行的制約,具有相當(dāng)?shù)挠绊懥?。我?guó)西漢著名的思想家賈誼就曾經(jīng)指出過,道德同法律相比,在培養(yǎng)人們的善良品質(zhì)中,有著特別微妙的的作用。他說:“禮者禁于將然之前,而法者禁于已將然之后。”更重要的是,道德通過“良心”的作用,能“絕惡于未萌,而起教于微妙,使民日遷善遠(yuǎn)罪而不自知?！币簿褪钦f,道德可以通過道德教育,使人們?cè)跐撘颇胁恢挥X改過遷善,不僅可以遵守道德規(guī)范,也可以遵守法律規(guī)范,而且還可以不產(chǎn)生違法犯罪的動(dòng)機(jī)。所以我們應(yīng)該加強(qiáng)思想道德教育,在社會(huì)主義道德建設(shè)實(shí)踐中,著力形成適應(yīng)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)要求的道德體系,針對(duì)不同群體的特點(diǎn),尋找切實(shí)有效的道德教育方法,使社會(huì)主義道德深入人心,打動(dòng)人們的心靈深處,通過干預(yù)人們的思想來影響人們的言行,從而形成良好的道德環(huán)境。(二)發(fā)揮道德情感在傳遞過程中的感染作用?，F(xiàn)實(shí)生活中,人與人之間是相互聯(lián)系、相互交往的,人們的道德面貌、道德狀況,必定以相互的聯(lián)系和交往為媒介傳播開來,給人以或善或惡、或好或壞的影響。
如果我們的黨政干部都能像焦裕祿、孔繁森一樣,在工作中忠于職守,公正無(wú)私,勤勤懇懇,為廣大人民群眾排憂解難,就會(huì)在社會(huì)上率先樹起講道德的榜樣,對(duì)各行各業(yè)產(chǎn)生廣泛的感染作用。如果一個(gè)醫(yī)生從黨的干部身上看到了模范遵守道德規(guī)范的品質(zhì),在情感上受到啟迪,就會(huì)在自己的工作中發(fā)揚(yáng)救死扶傷的人道主義精神,千方百計(jì)為病人解除痛苦;如果這個(gè)醫(yī)生的病人是教師,這個(gè)老師也會(huì)從醫(yī)生遵守道德規(guī)范的模范行為中受到啟迪,促使他忠誠(chéng)黨的教育事業(yè),精心培育自己的學(xué)生,使他們?cè)缛粘蔀閲?guó)家的有用之材。這種情感還會(huì)傳遞下去,傳給服務(wù)人員,傳給工人、農(nóng)民、軍人、警察,最終形成一種良性循環(huán)。
一個(gè)人的道德狀況,可以通過一傳十、十傳百的傳播方式,在數(shù)以千計(jì)、萬(wàn)計(jì)的人們的感情上產(chǎn)生共鳴。人們所接觸的面越廣,涉及的人越多,道德情感的感染力就越大。善的情感能通過一傳十、十傳百的循環(huán)往復(fù);那么,惡的情感,也會(huì)按照同樣的途徑傳遞下去。我們決不能低估道德情感在傳遞過程中的感染作用。人與人交往關(guān)系的改善,社會(huì)風(fēng)氣的好轉(zhuǎn),社會(huì)的安定團(tuán)結(jié),往往就是在這種道德情感潛移默化的傳遞和感染中實(shí)現(xiàn)的。我們常見到這樣一些事實(shí),人們的一些思想疙瘩、憂慮、不安和心理負(fù)擔(dān),如“”練習(xí)者的轉(zhuǎn)化,并不是靠某種激動(dòng)人心、美麗動(dòng)聽的言辭來解脫的,而是靠黨的干部樸實(shí)正直、苦口婆心的工作、通過醫(yī)生護(hù)士救死扶傷的人道主義精神,通過服務(wù)人員熱情誠(chéng)懇、周到細(xì)致的服務(wù)態(tài)度,而得到解脫和轉(zhuǎn)化的。他們?cè)讷@得新生的同時(shí),又會(huì)把這種美好的道德情感傳遞下去——回贈(zèng)給別人。但事情到此并沒有完結(jié),在這個(gè)無(wú)窮循環(huán)的道德情感傳遞的鏈條中,每個(gè)接受者又都會(huì)成為傳播者,大家都會(huì)因接受而受惠,因傳播而使自身的道德情感得到進(jìn)一步提煉和升華。正所謂“贈(zèng)人玫瑰,手有余香”。我們何樂而不為?歌曲《愛的奉獻(xiàn)》中有兩句詞寫得非常有哲理:“只要人人都獻(xiàn)出一點(diǎn)愛,世界將變成美好的人間?！鄙鷦?dòng)地反映了這種高尚的道德情感的互相感染和互相傳播的功能。
參考文獻(xiàn):
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中國(guó)傳統(tǒng)文化別注重道德教育和自我修養(yǎng)。首先將“德行”列于首位。道德唯上，滲透于中國(guó)人生活的方方面面：做人講道德有“不識(shí)一個(gè)字亦須堂堂正正做個(gè)人”的說法；做文章講道德強(qiáng)調(diào)“文以載道”；做官要“為政以德”，教育以“德教為先”等等。其次十分重視個(gè)體的修養(yǎng)實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)要將道德認(rèn)識(shí)見之于生活行動(dòng)，提倡“身體力行”“躬行實(shí)踐”。曾子說：“吾日三省吾身?！笨鬃犹岢靶藜骸薄翱思骸薄６献拥摹胺瓷矶\(chéng)”、“求其放心”、“發(fā)人善端”都是強(qiáng)調(diào)應(yīng)該發(fā)揮人的道德理性。提高自身的道德水準(zhǔn)。倡導(dǎo)克己自省、立志樂道、改過遷善、知行相資等修身原則和方法，突出個(gè)人的主體地位，肯定主觀能動(dòng)性，在生活中，要隨時(shí)監(jiān)督自己，嚴(yán)于律己。注重內(nèi)省。這對(duì)學(xué)生的思想、意識(shí)、行為模式都會(huì)產(chǎn)生積極的影響。有利于學(xué)生追求至善至美的人生境界。塑造學(xué)生健全高尚的人格，促進(jìn)學(xué)生的全面發(fā)展。
2．“誠(chéng)實(shí)守信、以義為上”的道德品質(zhì)和價(jià)值取向
中國(guó)古代先哲十分注重誠(chéng)實(shí)守信，將其視為立身之本?！睹献印氛f：“誠(chéng)者天之道，思誠(chéng)者人之道。就是強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該效法天道真實(shí)無(wú)妄的品德?？鬃诱f“人而無(wú)信，不知其可也”，“與朋友交，言而有信”，誠(chéng)信無(wú)欺是人際交往的原則。中華傳統(tǒng)文化承認(rèn)人有義和利的雙重需要，從不否定利的存在和價(jià)值，但是更加注重輕利重義的品質(zhì)。誠(chéng)實(shí)守信的道德品質(zhì)，為大學(xué)生指出了一條道德教育、道德修養(yǎng)的途徑，主張見利思義，反對(duì)見利忘義，認(rèn)為“君子思義而不慮利，小人貪利而不顧義”，“君子愛財(cái)，取之有道”。既不能違背誠(chéng)信的原則，更不能違仁丟義。為利出賣靈魂、喪失人格、更是為人不恥。孟子提出：“生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”以義為上的價(jià)值取向，對(duì)當(dāng)今社會(huì)過分世俗化和物欲化的傾向可以起到很好的抵制和克服作用，有利于引導(dǎo)學(xué)生正確處理誠(chéng)信和義利的關(guān)系，形成在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下、健康積極的價(jià)值觀。
3．“仁愛孝悌、謙和好禮”的人倫原理
中國(guó)傳統(tǒng)道德中，在處理人和人之間的關(guān)系方面。特別重視和強(qiáng)調(diào)對(duì)人寬容厚道，關(guān)愛他人，尊老愛幼的倫理規(guī)范。孔子以“仁”作為自己倫理道德的核心內(nèi)容，對(duì)仁有多方面的解釋，樊遲問仁，孔子回答說“愛人”，同時(shí)要尊重人，孔子說：“己立立人；己所不欲勿施于人”。中國(guó)古代十分重視“明人倫”，強(qiáng)調(diào)孝敬父母。尊老愛幼。在人倫要求中提出“為人君必惠，為人臣必忠，為人父必慈，為人子必孝為人兄必友，為人弟必悌”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等。
中國(guó)自古以來就是禮儀之邦。把“禮”看成是治國(guó)安邦的根本所在?！蹲骹將禮比作國(guó)家的軀干，并說：“禮，經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”茍子認(rèn)為禮是“法之大分，類之綱紀(jì)”。禮，一方面是封建社會(huì)上下尊卑，君臣父子等級(jí)的體現(xiàn)與規(guī)定；另一方面也是個(gè)人立身處世的必備條件?！抖Y記·冠義》把禮當(dāng)作區(qū)分人與動(dòng)物的根本標(biāo)志，認(rèn)為“凡人之所以為人者。禮義也”。所以孔子對(duì)世人提出了嚴(yán)格的要求：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！倍Y作為一種道德規(guī)范，在處理與他人的關(guān)系時(shí)主要表現(xiàn)為“讓”?！白?，禮之主也”。對(duì)人謙讓，是禮的重要道德內(nèi)涵。提倡“謙恭禮讓”、“嚴(yán)己寬人”的處世哲學(xué)，達(dá)到“榮辱不驚”“弘毅堅(jiān)韌”的人生境界，為人們提供了處理人際關(guān)系的思路和方法?？梢詭椭鷮W(xué)生培育寬容忍耐、尊重他人、注重和諧的優(yōu)秀品質(zhì)，在學(xué)生中間營(yíng)造一種互相信任、互相尊重互相幫助的和諧氛圍。謙讓首先是自己要謙虛，不妄自尊大，不驕傲自滿，通利能辭讓，治學(xué)能下人，只有如此，才能不斷進(jìn)步，有所作為。
4．“精忠報(bào)國(guó)、克己奉公”的愛國(guó)抱負(fù)和集體情懷
中國(guó)傳統(tǒng)道德中始終貫徹著一種“公忠”的道德原則，強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)國(guó)家命運(yùn)的關(guān)心，即對(duì)國(guó)家、民族、社會(huì)的責(zé)任感、使命感和憂患意識(shí)，重視國(guó)家、民族和社會(huì)的利益，強(qiáng)調(diào)為整體而獻(xiàn)身的精神。在價(jià)值取向上，堅(jiān)持以群體為本位。在公私關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)“公”。屈原的“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”的憂國(guó)憂民精神，顧炎武的“天下興亡，匹夫有責(zé)”的責(zé)任意識(shí)；岳飛的“精忠報(bào)國(guó)”的高風(fēng)亮節(jié)，文天祥的“留取丹心照汗青”的堅(jiān)貞品格；以及“飲雪吞氈，堅(jiān)貞不屈”的蘇武，范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的義務(wù)感，所有這些都體現(xiàn)著中華兒女的愛國(guó)主義精神。中國(guó)傳統(tǒng)道德強(qiáng)調(diào)“克己奉公”，始終把國(guó)家社會(huì)的整體利益放在首位。主張個(gè)人應(yīng)該為國(guó)家民族利益盡職盡責(zé)，應(yīng)以天下、國(guó)家的富強(qiáng)發(fā)展為已任，胸懷天下公而忘私。歷代傳頌的“國(guó)而忘家，公而忘私”；“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平”；“茍利國(guó)家生死以。豈因禍福避趨之”等至理名言。有利于教育和引導(dǎo)學(xué)生具有強(qiáng)烈的民族自尊心和自信心、維護(hù)祖國(guó)尊嚴(yán)和人民利益的高度責(zé)任感，有利于教育和引導(dǎo)學(xué)生把個(gè)人的前途和祖國(guó)的命運(yùn)緊密地聯(lián)系在一起，奮發(fā)圖強(qiáng)、刻苦學(xué)習(xí)，為祖國(guó)的繁榮富強(qiáng)和民族的偉大復(fù)興發(fā)揮自己的聰明才智。
5．“自強(qiáng)不息，艱苦奮斗”的進(jìn)取精神
《易經(jīng)》說“天行健，君子以自強(qiáng)不息”?！白詮?qiáng)不息”的思想，被歷代思想家所崇尚，成為人們激勵(lì)斗志、克服困難的精神支柱。司馬遷在《史記·太史公自序》中說道：“昔西伯拘里，演《周易》；孔子厄陳、蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《離騷》；左丘失明，厥有《國(guó)語(yǔ)》；孫子臏腳，而論兵法；不韋迂蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》、《孤憤》；《詩(shī)》三百篇，大抵賢圣發(fā)憤之所為作也?！边@段名言。是中華民族自強(qiáng)不息，奮力進(jìn)取精神的具體體現(xiàn)和有力寫照。自強(qiáng)不息剛健有為，既含有堅(jiān)定的意志力、果敢力、篤實(shí)的行動(dòng)力，又含有積極主動(dòng)的追求精神，道出了作為人應(yīng)有的人生態(tài)度，勝不驕、敗不餒；正視人生中的挫折與逆境，依靠自身的智力、能力和毅力不斷地去超越自身，從而獲得自身的目標(biāo)與價(jià)值。同時(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)理論的“有為”精神。主張有所創(chuàng)造，有所作為，有所實(shí)現(xiàn)，在人生舞臺(tái)上能夠有所“立”。對(duì)學(xué)生進(jìn)行“剛健有為，自強(qiáng)不息”的精神教育，可以培養(yǎng)學(xué)生以民族振興為己任，積極進(jìn)取，奮發(fā)向上，有所作為的精神品質(zhì)。
中華民族以艱苦奮斗精神著稱廣世，向來提倡勤儉節(jié)約、艱苦奮斗、以苦為樂的品德與境界?？鬃诱J(rèn)為一個(gè)有理想、有抱負(fù)的人，不應(yīng)該過分追求個(gè)人的物質(zhì)欲望，因?yàn)檫^分膨脹的物欲，會(huì)造成道德的墮落，所以他說“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”?？鬃幼约翰粌H以粗糧冷水、曲眩而枕為樂，更贊賞以苦為樂、勤奮好學(xué)的弟子顏回。所以他說：“賢哉!回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。”《周易》指出“君子以儉德辟難”，《尚書》提倡“克勤于邦，克儉于家”，《墨子》提出“儉節(jié)則昌，佚則亡”。古代先賢們甚至進(jìn)一步提出了勤儉節(jié)約的具體方法：朱柏廬在《冶家格言》中明確提出“一粥一飯，當(dāng)思來處不易；半絲半縷，恒念物力維艱”，《資冶通鑒》則主張“取之有度，用之有節(jié)，則常足”。
“艱難困苦，玉汝于成”、“靜以修身，儉以養(yǎng)德”、“寶劍鋒從磨礪出，梅花香自苦寒來”古代先賢的名句佳篇和勤儉事跡對(duì)學(xué)生進(jìn)行勤儉節(jié)約、艱苦奮斗；引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的財(cái)富觀、消費(fèi)觀、審美觀、是非觀，用艱苦奮斗的精神來磨煉意志都具有重要的作用。
總之，中國(guó)傳統(tǒng)道德文化以人為核心，以社會(huì)倫理和道德修養(yǎng)為主要內(nèi)容，維護(hù)國(guó)家的安定和社會(huì)的穩(wěn)定，重視人際關(guān)系的和諧以及人的道德修養(yǎng)，這些都是我們應(yīng)該認(rèn)真研究，傳承發(fā)揚(yáng)的寶貴財(cái)富。
參考文獻(xiàn)：
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[論文關(guān)鍵詞]個(gè)體選擇道德選擇
人們生活在現(xiàn)實(shí)和理想的雙重世界里，無(wú)論何時(shí)何地，個(gè)體都面臨著多種選擇，道德選擇是個(gè)體擁有世界的一種重要方式，個(gè)體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)和人生幸福是通過不斷的道德選擇來確證的。那么，個(gè)體到底是怎樣進(jìn)行道德選擇的?如何通過個(gè)體的道德選擇，促進(jìn)個(gè)體的全面發(fā)展?我們又怎樣把符合道德選擇規(guī)律的理念應(yīng)用到道德教育中去，切實(shí)提高道德教育的實(shí)效性?這些問題是當(dāng)代急待解決的重大理論和實(shí)踐問題。要想回答這些問題，我們必須首先要對(duì)個(gè)體、道德選擇等基本概念的意蘊(yùn)作縱橫二緯度的考察，對(duì)個(gè)體道德選擇進(jìn)行基本理論的疏理。
柏拉圖在《理想國(guó)》中論述個(gè)人正義時(shí)，闡明了個(gè)體的構(gòu)成。他認(rèn)為：同城邦中有三個(gè)階層一樣，個(gè)體心靈中有三個(gè)部分：理智、激情和欲望。城邦之所以是正義的，是因?yàn)槊總€(gè)個(gè)體都各行其是、各安其分；個(gè)體的正義就是在個(gè)體的心靈中各司其職，和諧共存，非義就是心靈三部分爭(zhēng)斗不和，相互干涉和彼此優(yōu)越。
精神分析學(xué)派對(duì)人的心理、人格和行為等問題進(jìn)行了獨(dú)特的微觀探討，為個(gè)體道德的深入研究做出了重要貢獻(xiàn)。其代表人物弗洛伊德認(rèn)為，人的心靈包含三個(gè)基本領(lǐng)域：本我、自我、超我。本我即潛意識(shí)，又稱“伊底”，是人格的基層領(lǐng)域，“本能是它精力的源泉；‘無(wú)組織無(wú)統(tǒng)一意志’是它存在的本質(zhì)，無(wú)時(shí)間觀念是它存在的特征；追求本能滿足和快樂感受是它唯一的目的”。本我所表現(xiàn)的人格部分完全是情緒的、沖動(dòng)的、非理性的。自我既是本我的一部分并依賴于本我，又超出了本我，處于本我與外界之間以保護(hù)本我，“自我是人格心理的繼發(fā)過程，它由心理發(fā)展到知覺，然后進(jìn)至記憶、思維、語(yǔ)言和行動(dòng)”。其主要功能是將人格之內(nèi)在心理與外在現(xiàn)實(shí)相結(jié)合，它活動(dòng)的基本方針是唯實(shí)原則。超我是人性和人格中高級(jí)的道德層次，“超我是一種心理的超越過程，其基本內(nèi)容是人格的‘自我理想與良心’；其基本作用是‘限制或禁止’；其基本表現(xiàn)形式是理性和道德；而其所趨向的目標(biāo)既非個(gè)人內(nèi)在心理世界也非人的內(nèi)外統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)世界，而是非個(gè)人的外在超越的理想世界”。精神分析學(xué)派給我們認(rèn)識(shí)個(gè)體提供了極為豐富的心理學(xué)資源，對(duì)個(gè)體的無(wú)意識(shí)領(lǐng)域及其非理性領(lǐng)域都有重大的指導(dǎo)作用。在倫理學(xué)上，個(gè)體是與集體相對(duì)的概念，在胡塞爾那里個(gè)體是作為超驗(yàn)自我學(xué)意識(shí)存在的，因此，個(gè)體“在純粹的或超驗(yàn)的意識(shí)領(lǐng)域，呈現(xiàn)出由‘自我’(ego)一‘我思’(cogito)一‘我思對(duì)象’的構(gòu)成性(動(dòng)態(tài))圖景；或者是‘自我’(ego)一‘意識(shí)作用’(noesis)一‘意識(shí)對(duì)象’(noema)的三步結(jié)構(gòu)?！标P(guān)于自我存在和主體性理論得到了具體的展開形成了完整的個(gè)體性理論和人格理論的是號(hào)稱新托瑪斯主義旗幟的馬里坦，在馬里坦那里，“個(gè)人”(person)、“個(gè)體”(indevidua1)和“人格”(personality)等概念得到了解析，他認(rèn)為：…個(gè)人’是一個(gè)本體論存在意義上的概念，它的實(shí)質(zhì)是單個(gè)人的人格或‘人格實(shí)體’?！畟€(gè)體’則是相對(duì)于社會(huì)或團(tuán)體而言的，它表明個(gè)人作為某一團(tuán)體成員的身份，亦即作為‘社會(huì)實(shí)體’(socialbody)的身份。個(gè)人的人格本質(zhì)在于其精神存在，個(gè)體性的根基則在于物質(zhì)?！?/p>
心理學(xué)上的個(gè)體：在心理學(xué)上，個(gè)體就是指人格或人性，人格和人性是作為同義詞來對(duì)待的。張春興的觀點(diǎn)具有代表性：“人格是個(gè)體在對(duì)人對(duì)己及一切環(huán)境中事物適應(yīng)時(shí)所顯示的異于別人的性格；個(gè)體的性格，系在遺傳與環(huán)境交互作用下，由逐漸發(fā)展的心理特征所構(gòu)成；而其心理特征表現(xiàn)于行為時(shí)，則具有相當(dāng)?shù)慕y(tǒng)合性和持久性。”
人的心理活動(dòng)是豐富多彩和及其復(fù)雜多樣的，一般認(rèn)為主要包括心理過程和個(gè)性兩個(gè)方面。這里個(gè)體指的就是具有特殊個(gè)性的人。個(gè)性具有整體性、穩(wěn)定性、獨(dú)特性和社會(huì)性的特點(diǎn)。后現(xiàn)代主義學(xué)者曼弗雷德·弗蘭克是德國(guó)當(dāng)代著名的研究個(gè)體哲學(xué)的哲學(xué)家，他在其著作《個(gè)體的不可消逝性》中，主要對(duì)個(gè)體的自我意識(shí)、主體性、人個(gè)性和個(gè)體性四個(gè)方面進(jìn)行了考察；也就是這四個(gè)方面是個(gè)體最主要的特征。
馬克思指出：“人們的社會(huì)歷史始終只是他們的個(gè)體發(fā)展的歷史?！币簿褪钦f，個(gè)體的歷史發(fā)展，始終是人類歷史發(fā)展的主體。馬克思又強(qiáng)調(diào)：“社會(huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家總是從一定的個(gè)人的生活過程中產(chǎn)生的。但是，這里所說的個(gè)人不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動(dòng)著的?！蔽覀儚倪@里可以明確地看出馬克思所說的“個(gè)人”同我們所講的個(gè)體的內(nèi)涵是一致的。我們可以得出這樣的結(jié)論：首先，個(gè)體作為馬克思關(guān)注的焦點(diǎn)之一，始終是他探討社會(huì)發(fā)展的主要脈絡(luò)之一，無(wú)論什么樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家形態(tài)，都是從一定的個(gè)體的生活過程中產(chǎn)生的，然后從個(gè)體到個(gè)體的社會(huì)化和個(gè)性化，到成為個(gè)體的自由而全面發(fā)展的自由個(gè)體，最后成為聯(lián)合起來的個(gè)體；其次，這里所說的個(gè)體，并不是像費(fèi)爾巴哈所認(rèn)為的“撇開歷史的進(jìn)程，把宗教感情固定為獨(dú)立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個(gè)體”，而是現(xiàn)實(shí)的、具體的，歷史的個(gè)體，他具有“特殊的人格”。…特殊的人格’的本質(zhì)不是人的胡子、血液、抽象的肉體本性，而是人的特質(zhì)。”因此，在個(gè)體道德選擇中，個(gè)體是現(xiàn)實(shí)的、具體的、歷史的和實(shí)踐的個(gè)體，同時(shí)個(gè)體還是具有自我意識(shí)的、具有自由選擇意志、能夠承擔(dān)道德責(zé)任的個(gè)體。
有了個(gè)體概念的基本理解，我們可以初步探討在道德選擇中的個(gè)體的基本含義和特征了。
首先，個(gè)體是具有自我識(shí)的個(gè)體，自由通過自我意識(shí)，個(gè)體才能有道德選擇的能力。在自然狀態(tài)下，“原始人沒有清晰的個(gè)體意識(shí)和概念，那時(shí)候，不僅個(gè)體還沒有從類中分化出來，而且整個(gè)類與自然界混為一體的”因此，個(gè)體在這種狀態(tài)下，沒有自我意識(shí)，沒有自我選擇的意識(shí)和能力。羅國(guó)杰說：“人類自從具有自我意識(shí)以來，就有了選擇活動(dòng)。但是，由于人在自然必然性面前始終處于受支配地位，選擇受到了極大的限制，人們還沒有形成選擇的意識(shí)?！惫糯祟愖詮木哂辛俗晕乙庾R(shí)以后，才真正開始了選擇活動(dòng)，因而道德選擇的第一個(gè)前提是個(gè)體必須具有自我意識(shí)，喪失了自我意識(shí)的人、還沒有自我意識(shí)的嬰兒是不能進(jìn)行道德選擇的．充其量只能是本能的反映。
當(dāng)然，自我意識(shí)也有一個(gè)不斷覺醒的過程。黑格爾具體考察了個(gè)體的自我意識(shí)，極大促進(jìn)了個(gè)體自我意識(shí)的覺醒：在《現(xiàn)象學(xué)》中論述了自我意識(shí)，它包含三個(gè)層次：第一層次是意識(shí)。它包括感覺確定性、知覺以及力和悟性、現(xiàn)象和超感覺世界。第二層次是自我意識(shí)。它是自身確定性的真理，具有獨(dú)立性和非獨(dú)立性，主人和奴隸之分，同時(shí)自我意識(shí)具有自由性。第三也是最高層次是理性。理性具有觀察的理性；理性的自我意識(shí)通過自身來實(shí)現(xiàn)；以及自在和自為的實(shí)在的個(gè)性。特別是個(gè)體具有立法的理性．審核法律的理性。
其次，個(gè)體的主體性。王義軍認(rèn)為，“所謂主體性，顧名思義也就是主體的屬性，是處于主客體關(guān)系中的人的屬性，是區(qū)別于物性和神性的人的特性，它不是完全受自然法則支配的物性，也不是超自然的神性，而是感性與理性的統(tǒng)一，亦即自然性和社會(huì)性的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一不是二者的簡(jiǎn)單相加，不是‘一半天使，一半野獸’，而應(yīng)是感性中有理性，或理性積淀在感性中，兩者合二為一，融為一體。也就是馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中講的自然的人化或人化的自然?！碑?dāng)代學(xué)者劉敬魯認(rèn)為：“主體之為主體，本身即是一個(gè)動(dòng)態(tài)系統(tǒng)。主體性作為主體的性質(zhì)也由此具有動(dòng)態(tài)性、系統(tǒng)性。主體性這一動(dòng)態(tài)系統(tǒng)有三個(gè)子系統(tǒng)或三個(gè)層面：主體的需要性、主體的精神性、主體的實(shí)踐性。”瑞士哲學(xué)家讓·皮亞杰認(rèn)為，主體性是隨著人類生產(chǎn)力的發(fā)展而逐步生成的，人類在原始的自在階段是無(wú)所謂主體性的，主體性只是在以后階段才通過自由地調(diào)節(jié)自己的活動(dòng)來肯定其自身的存在的。
綜上所述，我們所認(rèn)定的個(gè)體，是具有道德選擇意志自由，具有主體性、歷史性、現(xiàn)實(shí)性，具有選擇能力的個(gè)體，他既是具體的個(gè)人，又超越于具體個(gè)人，是具有普遍性和特殊性相統(tǒng)一的個(gè)體。
人類社會(huì)肇始，個(gè)體與群體就一直是存在的矛盾體，對(duì)他們的權(quán)重不同便有了社會(huì)結(jié)構(gòu)的分野。社會(huì)是由個(gè)體組成的，群體又是一個(gè)整體性的存在，但并不是眾多有限個(gè)體的簡(jiǎn)單組合。如果抽離出對(duì)個(gè)體和群體具體規(guī)定的紛爭(zhēng)，我們把中西方社會(huì)劃分為以下兩種社會(huì)，會(huì)得到許多人的認(rèn)同：西方社會(huì)具有個(gè)體主義的傳統(tǒng)，中方社會(huì)注重群體的價(jià)值。
由于個(gè)體力量的渺小，以及人們認(rèn)識(shí)世界知識(shí)不足，改造世界能力的低下，個(gè)體一直被自然界、神、宗教或者社會(huì)等壓迫著沒有自己的獨(dú)立人格，他者的價(jià)值觀念、道德標(biāo)準(zhǔn)、生活態(tài)式完全取代了個(gè)體，個(gè)體的解放一直是人類歷史心頭上的痛。
在西方，個(gè)體的張揚(yáng)和創(chuàng)造，一直被頌揚(yáng)著強(qiáng)化著，他們注重個(gè)性解放，崇尚個(gè)體創(chuàng)造，呼喚個(gè)體理性，執(zhí)著個(gè)體實(shí)現(xiàn)。在古希臘的思想家中，就提出了“認(rèn)識(shí)你自己”的人本要求，進(jìn)而形成了“人是第一重要的”、“人是萬(wàn)物的尺度”等思想。在“黑暗的”中世紀(jì)，個(gè)體被置于神的主宰之下，“人被宣布為上帝所安排的秩序的組成部分，作為絕對(duì)的好決定一切的本原。上帝早就預(yù)先注定了世界和人的命運(yùn)。他行事不讓人知道，把人變成自動(dòng)執(zhí)行神的意志的盲目的工具”。為了沖破鎖在個(gè)體身上的桎梏，為了確證“我是人，人的一切特性我無(wú)所不有”，發(fā)軔于意大利席卷整個(gè)西歐的廣泛、深刻而持久的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，從最頑固思想和最堅(jiān)固的枷鎖中沖出了一片天地，從此以人為本的立場(chǎng)被確立，個(gè)體被高揚(yáng)，被大寫為“人”。
在中國(guó)，如果用不怕冠之以偏概全的罪名的話，我們用整體本位主義來濃縮自孔孟以來的以儒家倫理為主流文化作為中華民族的文化基本精神的根本點(diǎn)或?qū)嵸|(zhì)性內(nèi)容，恐怕沒有多少人會(huì)堅(jiān)決地反對(duì)；或者，換句話說，我們是一個(gè)個(gè)體服從整體，個(gè)體的感性存在服從個(gè)體理性存在的整體本位主義。這種整體本位主義首先表現(xiàn)在人統(tǒng)一于天的整體本位宇宙觀，孔子提出了“天命”、“天道”觀，認(rèn)為“天命”、“天道”運(yùn)行不息、不可抗拒，人們只有服從之；孟子也“明確提出了盡心知性知天、存心養(yǎng)性事天的天人和一思想”。他們的這些思想被歷代思想家不斷發(fā)展和深化，成為禁錮個(gè)體思想的桎梏，個(gè)體在“天道”面前，沒有任何其他選擇只有服從；其次，在個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系上，表現(xiàn)為社會(huì)絕對(duì)高于個(gè)體的社會(huì)本位主義，把個(gè)體的道德選擇定位在對(duì)社會(huì)道德規(guī)范和封建宗法制度的絕對(duì)服從上，自孔子起，就明確提出了個(gè)體必須服從社會(huì)等級(jí)禮儀制度，提出了君君、臣臣、父父、子子的等級(jí)思想，并要求人們非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動(dòng)。孟子更是規(guī)范了君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友的五倫秩序，個(gè)體決不能有任何違反的行為。到了宋明理學(xué)發(fā)展到了“存天理，滅人欲”的封建吃人禮教，更是把人看作社會(huì)的附庸，為了社會(huì)群體，完全沒有了個(gè)體。
自從1840年開始西方列強(qiáng)用堅(jiān)槍利炮打開中國(guó)封建帝國(guó)的大門之后，是中國(guó)發(fā)奮圖強(qiáng)、探索救國(guó)、振興中華的奮斗史，是中國(guó)探索現(xiàn)代化的奮斗史，也是中國(guó)人個(gè)體解放的奮斗史。如果從文化的角度來說，我們認(rèn)為近代中國(guó)歷經(jīng)了兩次重要的個(gè)體解放的時(shí)期，一是以高舉反帝反封建為手段，爭(zhēng)取民族解放和自由為目的，倡導(dǎo)科學(xué)與民主為己任的“”；一是1978年開始的中國(guó)的改革開放運(yùn)動(dòng)?！拔襾砹?，山川五岳為我開道?！边@種改革開放以前所未有的氣勢(shì)開辟了中國(guó)的建設(shè)之路，沖破了長(zhǎng)期被禁錮、被遮蔽了的個(gè)體主體性，中國(guó)的改革開放的高歌猛進(jìn)，合著世界經(jīng)濟(jì)全球化的發(fā)展，用科學(xué)技術(shù)鋒利無(wú)比之劍，打開了個(gè)體的自由之門，造成了人類前所未有的創(chuàng)造力，它為人的發(fā)展和人的積極創(chuàng)造精神的發(fā)揮開辟了巨大的可能性，也就是說人類的選擇能力和選擇范圍在極大擴(kuò)張，在這種科技主義的旗幟之下，我們能拋棄個(gè)體的道德選擇嗎?是的，當(dāng)代人類的道德實(shí)踐處于深刻的危機(jī)之中，麥金太爾用他敏銳的洞察力、犀利的筆鋒道出了切中肯綮的三大表現(xiàn)：“一、社會(huì)生活中的道德判斷的運(yùn)用是純主觀和情感的；二、個(gè)人的道德立場(chǎng)、道德原則和道德價(jià)值的選擇，是沒有一種客觀依據(jù)的主觀選擇；三、從傳統(tǒng)的意義上，德性已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)變，并從以往在社會(huì)生活中所占據(jù)的中心位置退居到生活的邊緣?！蔽覀儗?duì)此也不能視而不見，我們通過對(duì)個(gè)體道德選擇研究，切實(shí)為處于道德危機(jī)中的人們尋找自己的個(gè)體精神道德家園。
時(shí)代的變遷，社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型，已經(jīng)把個(gè)體生拉硬拽到現(xiàn)代文明中，古老的永恒話題“認(rèn)識(shí)你自己”，又一次成為人們必須回答的重大歷史課題“我是誰(shuí)?”“我應(yīng)當(dāng)是什么?”“我怎樣成為人?”在本課題中，道德選擇是個(gè)體擁有世界的一種重要方式。個(gè)體應(yīng)該具有怎樣的道德素質(zhì)和人格價(jià)值，個(gè)體怎樣進(jìn)行道德選擇，無(wú)疑占有核心位置。
選擇，通常的說法就是“挑選”，即在兩個(gè)或兩個(gè)以上的對(duì)象中作出取舍。亞里士多德認(rèn)為，選擇“是對(duì)于一種不同于當(dāng)下快樂的目的的概念，指在追求某種善的各種能力中伴有技術(shù)的正確性的那種能力，這種能力使一個(gè)人在所面臨的危險(xiǎn)中做出正確的行為”?！笆峭瑫r(shí)包含著意圖與能力的追求目的(善)的實(shí)踐”選擇是人類區(qū)別于動(dòng)物的顯著標(biāo)志。茍況認(rèn)為，“人之所以為人者，非特以二足而無(wú)毛也，以其有辨也?！边@里的“辨”是具有理性、有思維的選擇的前提；“選擇是人類特有的功能和活動(dòng)形式。在現(xiàn)實(shí)世界中，惟有人，惟有作為社會(huì)歷史主體的人，才能根據(jù)自己的意志自由地進(jìn)行選擇”。雖然人類自從具有自我意識(shí)以來，就開始了選擇活動(dòng)，但是，只有到了近代才具有特別重要的意義。在馬克思看來：“動(dòng)物和它的生命活動(dòng)是直接同一的。動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開來。它就是這種生命活動(dòng)。人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象。他的生命活動(dòng)是有意識(shí)的?！币簿褪钦f，人的選擇是有意識(shí)的，馬克思進(jìn)一步說明了人類選擇的尺度：“動(dòng)物只能按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來建造。”
在人生道路上，人們時(shí)刻面臨著各種各樣的選擇。從選擇的主體看，分為個(gè)體選擇和社會(huì)選擇。從價(jià)值角度來看，所有選擇可以分為兩類：事實(shí)選擇和價(jià)值選擇，只有價(jià)值選擇才是人之所以為人，人能夠成為人的方式。其中道德選擇是十分重要的價(jià)值選擇。
對(duì)道德選擇，人們有不同的界定，狹隘地理解就是道德行為選擇，《倫理學(xué)大詞典》中解釋為“道德選擇(moralchoice)，行為主體(個(gè)人或社會(huì)集體)在一定的目的和道德意識(shí)支配下，對(duì)某種道德行為所作的自覺選擇，是道德意識(shí)活動(dòng)的一種重要方式，是產(chǎn)生道德行為的前提，又通過道德行為具體表現(xiàn)出來”。他的解釋，偏重于狹隘的道德行為選擇，認(rèn)為當(dāng)行為主體面臨多種行為選擇的可能性時(shí)，并且這種選擇的可能性又具有善惡和道德價(jià)值程度上的選擇。何建華認(rèn)為：“道德選擇是人生選擇的基本形式，是指人們依據(jù)一定的道德理想、道德原則和道德規(guī)范在現(xiàn)實(shí)的道德關(guān)系中所進(jìn)行的各種道德意識(shí)和道德行為的選擇。道德選擇是人類在道德領(lǐng)域中所進(jìn)行的選擇，與人類其他選擇活動(dòng)不同，道德選擇的最大特點(diǎn)是自律性。”羅國(guó)杰認(rèn)為：“行為選擇只是道德選擇多種形式中的一種，或稱之為狹義的道德選擇。而廣義的道德選擇則滲透于人類的一切領(lǐng)域，不僅包括行為動(dòng)機(jī)、意圖、目的的選擇，而且包括行為的方式、過程、結(jié)果的選擇；不僅表現(xiàn)為外在的行動(dòng)、交往、調(diào)節(jié)等道德實(shí)踐活動(dòng)，而且表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)、情感、意志等道德精神活動(dòng)?！?/p>
我們這里的道德選擇概念取廣義的含義，但同羅國(guó)杰的又不大一致，是指滲透在人們各個(gè)領(lǐng)域的，人們處理社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、生活等各方面的問題時(shí)的思想道德觀念、道德心理機(jī)制、道德思維圖式以及道德行為結(jié)構(gòu)的綜合趨勢(shì)，它具有主體性、意識(shí)性、規(guī)范性、超越性、生成性、自律性等特點(diǎn)。他是個(gè)體對(duì)生活世界的生存方式，是個(gè)體發(fā)展的道德緯度。
道德選擇是人類永恒的主題。亞里士多德十分注重選擇，認(rèn)為雖然人們對(duì)幸福的理解各不相同，但對(duì)幸福是最高的善是沒有疑義的，而任何善都是通過實(shí)踐和選擇來實(shí)現(xiàn)的?！叭说拿糠N實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的”。
道德選擇是人類特有的擁有世界的重要方式。人類創(chuàng)造出了協(xié)調(diào)彼此之間關(guān)系的各種類型、各種層次的道德，在面臨各種道德問題尤其是道德沖突時(shí)就需要根據(jù)自身、他人、社會(huì)發(fā)展的需要進(jìn)行道德選擇，個(gè)體通過自己的道德選擇，不斷確證著他的人格，不斷規(guī)定著他的本質(zhì)。個(gè)體的道德選擇是“善”的，那么，在社會(huì)中他就是一個(gè)善者，他的道德選擇是惡的，那么他將被確證為惡人，雖然個(gè)體的道德選擇有時(shí)善有時(shí)惡，但我們總是從個(gè)體的主流的道德選擇來規(guī)定他的內(nèi)在品質(zhì)，也就是不斷的無(wú)數(shù)的道德選擇規(guī)定著他的內(nèi)在品質(zhì)，換句話說，我們也只有根據(jù)個(gè)體的許許多多的道德選擇來確認(rèn)他的存在，而不是根據(jù)其他什么來確認(rèn)。
人本質(zhì)上是道德存在!這是因?yàn)椋紫?，人只有通過道德選擇才能確證人的真實(shí)存在，個(gè)體選擇了德性生活，他就是具有德性的人，個(gè)體選擇了非德性生活，他將成為被歷史唾罵的對(duì)象，甚至退化到動(dòng)物之列。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中就提出了他的幸福觀：“幸福就是合乎德性的某種心靈活動(dòng)(而非機(jī)遇的產(chǎn)物)，其他善或是幸福的必要條件，或是本性上作為手段協(xié)助和裨益幸福。”這種德性的生活或者幸福的生活只有通過道德選擇才能達(dá)到。亞里士多德說：“我們憤怒或恐懼并不是出于選擇，而德性則是選擇的或包含著選擇的”，又說：“所以德性是一種選擇的品質(zhì)，存在于相對(duì)于我們的適度之中?！薄岸@種適度是由羅格斯規(guī)定的”，我們認(rèn)為個(gè)體道德選擇對(duì)個(gè)體的成長(zhǎng)和發(fā)展是至關(guān)重要的，道德選擇是個(gè)體通往幸福之路的“阿基米德”支點(diǎn)。其次，選擇性是個(gè)體德性的重要特點(diǎn)，亞里士多德認(rèn)為，“我們接下來討論選擇”，再者，也正是有了人類對(duì)未來世界的道德選擇，也就是說，正是個(gè)體對(duì)“善”對(duì)幸福有永不竭止的追求，才激勵(lì)個(gè)體不斷的進(jìn)行道德選擇；在現(xiàn)實(shí)生活中，我們?yōu)橹把龊妥非蟮娜松鷥r(jià)值和理想，以及幸福、榮耀、尊嚴(yán)等，都是在個(gè)體的道德選擇中實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)然每個(gè)個(gè)體道德選擇的程度能力是不同的，然而也正因如此才呈現(xiàn)出生活世界中的豐富多彩的個(gè)體，也才有了千差萬(wàn)別的生存方式。
“道德選擇是人類生存的基本方式?！薄霸诂F(xiàn)實(shí)生活中，作為理性的主體，人總是不斷地追尋著自身存在的意義并企望實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值?！比酥灰钪?，就要面對(duì)不斷地選擇，就要使自己成為人，不斷進(jìn)行道德選擇。我選擇我存在，只有在不斷反復(fù)無(wú)窮的道德選擇中才能確認(rèn)自我人格，才能區(qū)別于他者，在尼采用道德的利刃殺死了上帝之后，人們才在社會(huì)、他者為自己選擇的境遇中驚醒，也正是在這時(shí)才發(fā)現(xiàn)自我還有道德選擇的能力，沒有了上帝的選擇心靈不免有些失落，畢竟個(gè)體要通過自己的道德選擇建立起心中的上帝。超級(jí)秘書網(wǎng)
自達(dá)爾文以降，“自然選擇學(xué)說”高揚(yáng)了適者生存、優(yōu)勝劣汰的自然進(jìn)化規(guī)律，使選擇具有了劃時(shí)代的意義。然而，達(dá)爾文使人沖破了上帝的陰霾，卻又給人套上了自然必然性的枷鎖，它把人類完全交給自然支配，忽視了人作為進(jìn)化的最高級(jí)生物所具有的自我能動(dòng)、自我組織、自我選擇性。把社會(huì)規(guī)律同自然規(guī)律分開來的是引起哲學(xué)“哥白尼式革命”的康德，康德認(rèn)為，認(rèn)識(shí)和道德是兩個(gè)不同的領(lǐng)域，道德高于認(rèn)識(shí)。每個(gè)有理性存在的意志都是自由立法的意志，道德的對(duì)象是自由的規(guī)律是人的實(shí)踐精神自我立法、自我選擇，只有出于人的善良意志的行為，只有經(jīng)過人自由選擇的東西才是道德的。
1“.以人為本”的自然主義道德教育
盧梭批判傳統(tǒng)教育的封建性，認(rèn)為傳統(tǒng)教育是對(duì)自然教育模式的嚴(yán)重違背和偏離，提出教育應(yīng)是遵循人的自然發(fā)展規(guī)律的道德教化。首先，要培養(yǎng)具有自然本性的善良公民的自然主義教育觀，即培養(yǎng)能充分展現(xiàn)人的自然本性的自然人?！白匀弧敝溉俗陨淼奶烊粚傩?，而“自然教育”是指遵循順從大自然不可取代的一切法則，順應(yīng)人的自然發(fā)展規(guī)律所進(jìn)行的教育。他認(rèn)為人性本善，人的自然、本性和良心構(gòu)成人善良的天性，這不會(huì)因?yàn)槿说馁F賤有所不同。罪惡不是先天的原罪，而是后天殘害的。因此，只要讓人的自然本性得到發(fā)展，人就必然是趨向善良的。其次，自然人的核心是人的天性。因此，“人的本質(zhì)”是培養(yǎng)與封建貴族和僧侶完全不同的新人，而不是回歸自然的原始狀態(tài)。盧梭認(rèn)為在封建教育體制下，自然與社會(huì)相互對(duì)立，教育無(wú)法既培養(yǎng)人又培養(yǎng)公民，所以要推崇的教育體系必須是不同于傳統(tǒng)的、打破束縛的開創(chuàng)性方式，培養(yǎng)遵從法則的自然人，為實(shí)現(xiàn)社會(huì)性的理性公民做準(zhǔn)備。
2.培養(yǎng)道德公民的“愛國(guó)教育”
自然人與道德公民兩者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)是密不可分的。“愛彌兒”從自然人屬性的狀態(tài)逐漸成長(zhǎng)為社會(huì)集體形態(tài)的本質(zhì)是個(gè)體自由上升為普遍自由的實(shí)現(xiàn)，要追求自然人的普遍自由，尊重大自然中的理性自由。因此，教育的最終目標(biāo)是培養(yǎng)有道德的公民，這種道德公民的個(gè)人意志已經(jīng)完全消解在共同意志之中，并且僅以道德共同體的共同意志作為自己的意志，個(gè)人不再是孤立的存在，而是道德共同體的有機(jī)組成部分。首先，“國(guó)家沒有平等自由，美德自然就無(wú)所存在；沒有美德，何來所謂的自由；沒有公民，道德即不復(fù)存在；擁有理想公民，則有你所需要的物質(zhì)保障；丟棄公民，你將空空如也?！眹?guó)家需要有美德的道德公民的支撐，培養(yǎng)有德公民需要通過教育途徑來完成?！肮惨庵尽笔钦w道德人格魅力實(shí)現(xiàn)的最主要途徑。其次，國(guó)家是每一位公民所聚集的共同體，公民的首要國(guó)家性義務(wù)就是熱愛自己的祖國(guó)。因此，培養(yǎng)熱愛國(guó)家的理想型愛國(guó)公民是進(jìn)行道德教育的最終職責(zé)。最后，盧梭認(rèn)為，理想型道德集體公民認(rèn)同感應(yīng)積極向深刻的社會(huì)道德情感向心力滲透，采取一種全心全意為道德教育服務(wù)的國(guó)家集體信仰———“公民宗教”。根據(jù)盧梭培養(yǎng)道德型愛國(guó)公民的思想，個(gè)體公民的平等自由是通過個(gè)人與國(guó)家即部分與整體的關(guān)系來最終實(shí)現(xiàn)的，這是更高層次的政治性道德自由的升華。因此，道德教育的任務(wù)是通過思想教育，重塑自然完美的氣質(zhì)。在“公意”思想的指導(dǎo)下，創(chuàng)建愛國(guó)的氣氛，并借助于愛國(guó)主義教育和“公民宗教”，培育社會(huì)教育的整體形象，完成道德階段任務(wù)，最終使人重獲自由。
二“、自然人”培養(yǎng)觀對(duì)我國(guó)道德教育的啟示
1.道德教育的目標(biāo)
道德教育的目的就是社會(huì)對(duì)道德教育活動(dòng)所要培養(yǎng)的人的思想品德所做的規(guī)定，是對(duì)其活動(dòng)結(jié)果的具體要求，也是這個(gè)活動(dòng)所要達(dá)到的預(yù)期目的。盧梭的“自然人”培養(yǎng)觀所提出的道德教育的目標(biāo)是有著自由、獨(dú)立、善良乃至幸福的“自然人”。當(dāng)然，我們的道德教育目標(biāo)還應(yīng)該加強(qiáng)對(duì)人的道德意志的鍛煉以培養(yǎng)其自立能力，階段目標(biāo)設(shè)定要尊重人的個(gè)性以及通過對(duì)個(gè)體道德情感的陶冶來鞏固其良知等方面。盧梭反對(duì)溺愛孩子。他強(qiáng)調(diào)，當(dāng)一個(gè)女人過分地關(guān)心孩子，她可能采取了相反的方法：她為了使孩子不感到病弱，漸漸地卻使得孩子越來越羸弱；她不想孩子遭受到大自然自身的風(fēng)險(xiǎn)，所以讓他遠(yuǎn)離所有痛苦，但災(zāi)難在遙遠(yuǎn)的未來卻全部累積到他身上。“授之以魚，不如授之以漁”，這告誡我們的教師、家長(zhǎng)乃至社會(huì)，要做的不是給青年人現(xiàn)成的東西，而是讓他們自己動(dòng)手去獲得生存的途徑。
2.道德教育的內(nèi)容
道德教育的內(nèi)容是道德教育目標(biāo)的體現(xiàn)和具體化，其科學(xué)、系統(tǒng)與否直接影響道德教育目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。一個(gè)人的道德品德是由道德認(rèn)識(shí)、道德情感、道德意志和道德行為所形成的，所以道德教育所采取的相應(yīng)內(nèi)容為：人類情感的培養(yǎng)，提高人們的認(rèn)識(shí)水平和能力，鍛煉人的意志。這無(wú)疑也會(huì)給我們以重要啟示。
3.道德教育的方法
為了實(shí)現(xiàn)道德教育的目標(biāo)，更好的踐行道德教育的內(nèi)容，我們就要采取有效的手段和措施。根據(jù)盧梭對(duì)“愛彌兒”所實(shí)施的教育手段，可以提取出我國(guó)道德教育的方法：尊重人的自身規(guī)律，分階段進(jìn)行，建立家庭、學(xué)校、社會(huì)統(tǒng)一體的教育模式，提高法律約束三個(gè)方面。
三、盧梭的道德教育觀
對(duì)我國(guó)德育工作的現(xiàn)實(shí)啟示盧梭的道德教育思想是教育領(lǐng)域的“哥白尼性革命”。他的道德教育理念涵蓋了豐富的德育思想，在德育實(shí)踐過程中，對(duì)我國(guó)目前的功利性問題的解決具有重要指導(dǎo)作用，對(duì)社會(huì)道德價(jià)值體系多元化困境與未來道德教育的革新與發(fā)展有著深遠(yuǎn)的實(shí)踐性意義。
1“.以人為本”教育理念的缺失———道德教育的功利化
隨著已經(jīng)失去教育意義的舊的道德價(jià)值體系的瓦解，新的道德價(jià)值體系還沒有完全建立的社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，出現(xiàn)了道德教育混淆于政治傳聲筒教育的現(xiàn)象。例如，我國(guó)當(dāng)前的道德教育體系中就存在著舍本逐末、背離受教育者自身發(fā)展規(guī)律的現(xiàn)象。這種狀況給道德教育的實(shí)施進(jìn)程以及實(shí)際功效帶來諸多不利影響。當(dāng)今教育帶有嚴(yán)重泛工具化的性質(zhì)，教育文化偏向注重專業(yè)技能的傳授，教育的最終目標(biāo)是獲得人人認(rèn)可的“好”工作，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自己所謂的“人生價(jià)值”。這種“價(jià)值”被解釋為以衡量物質(zhì)經(jīng)濟(jì)條件為主要內(nèi)容的世俗的成功。在這種情況下，所謂的“人才”模型主要是高分低能的檢查機(jī)。道德教育生存于這種畸形的教育背景下，好比浮萍，無(wú)法停留，即使存在，也只是教育機(jī)器的零件。如何摒棄我國(guó)目前道德教育的功利化現(xiàn)象，是教育改革的重中之重。我們應(yīng)借鑒盧梭的道德教育理論的起點(diǎn)思想，即遵從“自然人性”以及教育要符合人自身發(fā)展規(guī)律和內(nèi)在需求，實(shí)現(xiàn)道德教育的最終目的———“人的自由”。
2.核心價(jià)值體系的缺失———社會(huì)道德體系的多元化
人人需要激勵(lì)，科技工作者也不例外，激勵(lì)被認(rèn)為是“最偉大的管理原理”。通過激勵(lì)可以把有才能的、組織所需要的人吸引過來，并長(zhǎng)期為該組織工作。從世界范圍看，美國(guó)特別重視這一點(diǎn)，它從世界各國(guó)吸引了很多有才能的專家、學(xué)者。這也是美國(guó)之所以在許多科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域保持領(lǐng)先地位的重要原因。
所謂科技道德的激勵(lì)功能，就是指它具有一股激發(fā)、鼓勵(lì)科技人員積極、向上的精神力量，能夠誘發(fā)他們發(fā)明創(chuàng)造的欲望，促使他們通過目標(biāo)、理想、準(zhǔn)則、評(píng)價(jià)的體系，在科技活動(dòng)中明辨方向，克服前進(jìn)道路上的一切困難，自覺地為國(guó)家和人民多做貢獻(xiàn)?？萍嫉赖录?lì)，它主要不僅滿足科技人員眼前物質(zhì)上的利益，而是滿足其高尚的精神需求，來調(diào)動(dòng)他們的科研積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性的。它把科技人員的需要引導(dǎo)到獻(xiàn)身科學(xué)、勇于創(chuàng)新、為民造福、為國(guó)爭(zhēng)光的執(zhí)著追求上去，致力于他們思想道德境界的提高。
科技道德的激勵(lì)功能的實(shí)現(xiàn)機(jī)制可以分為兩類：一類由社會(huì)掌握運(yùn)行，作用于被激勵(lì)的科技人員，對(duì)被激勵(lì)的科技人員來說可稱為道德激勵(lì)功能的外在社會(huì)機(jī)制，它包含著道德理想、道德榜樣、道德評(píng)價(jià)三個(gè)構(gòu)成因素；另一類是由被激勵(lì)的科技人員自身掌握運(yùn)用，進(jìn)行自我激勵(lì)，對(duì)于被激勵(lì)的科技人員來說可稱為道德激勵(lì)功能的內(nèi)在心理機(jī)制，它包括道德上的責(zé)任感、榮譽(yù)感、成就感這些人們內(nèi)心隱藏的道德行為激發(fā)器。道德激勵(lì)功能的社會(huì)機(jī)制是實(shí)現(xiàn)道德激勵(lì)功能的外在保障，道德激勵(lì)功能的心理機(jī)制是實(shí)現(xiàn)道德激勵(lì)功能的內(nèi)在基礎(chǔ)。
一、理想的激勵(lì)
理想反映了社會(huì)歷史發(fā)展的客觀規(guī)律，凝結(jié)著廣大人民群眾的意志和愿望。理想具有一種非凡的魅力，它可以成為激勵(lì)人奮進(jìn)、催人奮起、敦促人們不斷追求的動(dòng)力。
崇高的道德理想是科技人員獻(xiàn)身精神的強(qiáng)大動(dòng)力。俄國(guó)文學(xué)家托爾斯泰說：“理想是指路明燈，沒有理想，就沒有堅(jiān)定的方向，而沒有方向，就沒有生活。”[1]理想是人類特有的精神現(xiàn)象，是人們從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，對(duì)未來目標(biāo)的向往和追求。理想貫穿于人的精神生活之中，它是人的精神支柱，是鼓舞人奮斗的力量源泉。一個(gè)人如果沒有理想，只能是一具可悲的行尸走肉，他的一生，將毫無(wú)價(jià)值可言。
科技人員從事科研的目的，不是為了滿足好奇心和消磨時(shí)間；不是為了夸夸其談，嘩眾取寵；更不是為了金錢和權(quán)勢(shì)，以滿足一己自私自利的享受?？茖W(xué)的最終的目的是為人類造福。在社會(huì)主義社會(huì)里，科學(xué)技術(shù)為人類造福的方向同實(shí)現(xiàn)人類崇高理想——********目標(biāo)是完全一致的。所以，科技工作者立志獻(xiàn)身科學(xué)應(yīng)該自覺地把自己所從事的科技事業(yè)同社會(huì)主義、********事業(yè)聯(lián)系起來，使科學(xué)技術(shù)服務(wù)于社會(huì)主義、********事業(yè)，從而把科技工作者的個(gè)人理想同人類的崇高理想融為一體。這是時(shí)代的要求，也是科技工作者實(shí)現(xiàn)個(gè)人理想的正確途徑。
道德理想是成就事業(yè)的必要條件，是激勵(lì)科技人員在科研活動(dòng)中取得成就的精神力量?？萍际聵I(yè)是實(shí)現(xiàn)道德理想的載體，是道德理想付諸行動(dòng)的具體實(shí)踐。理想與事業(yè)不可分割，任何理想都是通過一定的具體事業(yè)的成就來實(shí)現(xiàn)，而任何事業(yè)都是在一定的理想指導(dǎo)下進(jìn)行。理想使科技工作者更明智地意識(shí)到自己的歷史使命和時(shí)代責(zé)任，更明確地選擇行為模式和行為路徑。理想能深入科技人員內(nèi)心，變成堅(jiān)定的信念，從而更自覺地為社會(huì)作出自己的貢獻(xiàn)。俄國(guó)革命民主主義者車爾尼雪夫斯基指出：“人的活動(dòng)如果沒有理想的鼓舞，就會(huì)變得空虛而渺小?！盵2]在他看來，理想對(duì)人具有一種非凡的魅力，它可使人達(dá)到至善至美的境界。
社會(huì)主義科技道德理想對(duì)科技人員的激勵(lì)是必不可少的，它一旦轉(zhuǎn)化為科技工作者的內(nèi)在精神素質(zhì)，就會(huì)變成巨大的物質(zhì)力量。社會(huì)主義科技道德理想的確立，使科技工作者看到了科學(xué)的明天，鼓舞他們奮發(fā)向上，激勵(lì)他們攀登一個(gè)又一個(gè)科學(xué)高峰，取得一項(xiàng)又一項(xiàng)重大的科研成果。從某種意義上說，獲得科研成果的科研過程，就是一個(gè)精神變物質(zhì)的辨證過程。科技工作者的智慧、才能需要道德理想的激勵(lì)才能發(fā)揮作用。他們把自己的學(xué)術(shù)思想和知識(shí)付諸科研活動(dòng)，并達(dá)到預(yù)期目標(biāo)，道德理想起著十分重要的作用。從這個(gè)意義上說，科技道德理想又是推動(dòng)科技發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步的強(qiáng)大精神力量。
二、道德榜樣的激勵(lì)
道德榜樣是道德理想的具體化，他們相對(duì)集中地體現(xiàn)了理想人格的至善品德，有的甚至可以被認(rèn)為是理想人格至善品德的化身。與完善的社會(huì)道德風(fēng)尚相比，道德典范人物具有具體性、實(shí)踐性、有血有肉、震撼人心等特點(diǎn)。因而，學(xué)習(xí)道德典范人物是確立道德理想的有效途徑。
科學(xué)家在追求真理和真知的同時(shí)，也在追求人類自身的進(jìn)步和發(fā)展。在探索自然的奧秘的過程中，也在給人類樹立崇高的理想榜樣，激勵(lì)著人們超越自我，追求更高的人生境界。縱觀古今中外，凡是取得重大成就的科學(xué)家或發(fā)明家，他們的道德品質(zhì)也往往是后人欽仰學(xué)習(xí)的楷模。例如，居里夫人的成就是舉世公認(rèn)的，她的高尚的道德品質(zhì)也是為人們交口贊譽(yù)的。許多女大學(xué)生都把居里夫人作為自己的崇拜偶像。居里夫人的一生猶如蠟燭，為他人點(diǎn)燃光明。正如科學(xué)泰斗愛因斯坦所說：“居里夫人的品德力量和熱忱，哪怕只有一小部分存在于歐洲的知識(shí)分子中間，歐洲社會(huì)就面臨一個(gè)比較光明的未來。”[3]
榜樣的力量是無(wú)窮的。在科技人員的道德教育中，樹立優(yōu)秀的道德楷模，對(duì)培養(yǎng)科技人員的道德品質(zhì)有很強(qiáng)的感染力和巨大的說服力。有一位醫(yī)學(xué)獎(jiǎng)金獲得者描述他極力想要達(dá)到由H·戴爾和丁·亨德森所樹立的極高的成就標(biāo)準(zhǔn)時(shí)說：“兩人都是思想上和人格上的偉大典范，兩人都是崇高的個(gè)人，使你不得不為他們所感動(dòng)。你更加勤奮地去工作，因?yàn)槟阏J(rèn)為只有這樣才能對(duì)得起他們?！盵4]478德國(guó)諾貝爾獎(jiǎng)金獲得者奧托·奧柏格在回憶他的導(dǎo)師時(shí)說：“一個(gè)年輕的科學(xué)家一生中最重要的事情是跟他那個(gè)時(shí)代的科學(xué)巨人所進(jìn)行的個(gè)人接觸。”[4]478許多年輕有為的科技人員都以老一代優(yōu)秀科學(xué)家為榜樣，從他們那里獲得巨大的鼓舞力量，提高了自己道德修養(yǎng)的水平。
道德榜樣的激勵(lì)功能，還表現(xiàn)在被激勵(lì)的科技工作者對(duì)于理想人格至善品德的欣羨、仰慕之情，驅(qū)動(dòng)自己的心靈不由自主地傾向、靠近于高尚的道德形象，并力求達(dá)到與對(duì)方的精神世界合而為一。在道德榜樣的激勵(lì)中，道德認(rèn)同的完成，不是基于功利的追求，而是以情感為中介，通過心理距離的不斷縮減和高尚靈魂的反復(fù)浸潤(rùn)、潛移默化而逐漸實(shí)現(xiàn)的。
一個(gè)好的榜樣往往就是一部光輝的人生縮影，一股催人奮進(jìn)的精神力量，一面理想人格的明鏡。古人云：“以銅為鏡，可以正衣冠；以古為鏡，可以知興替；以人為鏡，可以明得失。”[5]年輕的科技工作者可以從無(wú)數(shù)前輩科學(xué)家的榜樣身上汲取豐富營(yíng)養(yǎng)，構(gòu)建起自己理想的道德形象，并努力為之奮斗。
三、道德評(píng)價(jià)的激勵(lì)
道德評(píng)價(jià)是人們對(duì)科技人員的道德行為所作的一種善惡褒貶的判斷。它是人們社會(huì)道德活動(dòng)的一個(gè)重要組成部分，形成一種無(wú)形的精神力量，范圍之廣，無(wú)處不在，無(wú)時(shí)不有。道德評(píng)價(jià)，雖然不像法律那樣具有強(qiáng)制作用，但是，有時(shí)在法律無(wú)法達(dá)到的地方卻能發(fā)揮巨大威力。人們常說的“眾目睽睽”、“人言可畏”，就是這個(gè)意思。而且，在某些情況下，甚至超過法律的力量。其影響之深，為法律所不及。
道德評(píng)價(jià)是通過社會(huì)輿論、傳統(tǒng)習(xí)慣對(duì)科技人員的職業(yè)道德行為給予褒貶，如樹碑立傳、科學(xué)研究中以發(fā)現(xiàn)者的姓名給定理等冠名的傳統(tǒng)等，激勵(lì)著一代又一代科學(xué)工作者努力工作。
除了社會(huì)輿論、傳統(tǒng)習(xí)慣的激勵(lì)外，政府部門、企業(yè)、團(tuán)體、科研單位，也應(yīng)依據(jù)職業(yè)道德規(guī)范和相應(yīng)的管理制度對(duì)科技人員的職業(yè)道德行為給予評(píng)價(jià)和賞罰，對(duì)于作出貢獻(xiàn)的科技工作者記功、授予榮譽(yù)勛章，以此作為對(duì)他們能力的嘉獎(jiǎng)。國(guó)家表彰“兩彈一星”功臣，表彰袁隆平、吳文俊的科技業(yè)績(jī)，是激勵(lì)科技人員的重大舉措。
道德評(píng)價(jià)不僅對(duì)道德行為給予肯定和激勵(lì)，也對(duì)不道德行為進(jìn)行譴責(zé)和懲罰。獎(jiǎng)勵(lì)可以產(chǎn)生正面引導(dǎo)激勵(lì)的功能，使科技人員有成就感、光榮感，增強(qiáng)保持榮譽(yù)的內(nèi)在動(dòng)力。懲罰可以起到制止警告的作用，使之不再重蹈覆轍。只有褒貶得當(dāng)，獎(jiǎng)懲合理，正強(qiáng)化和負(fù)強(qiáng)化同時(shí)起作用，才會(huì)有力地激起科技人員的道德責(zé)任心和榮譽(yù)感，增強(qiáng)道德修養(yǎng)，從而促進(jìn)他們道德水平的提高。近年來，中國(guó)科學(xué)院、中國(guó)工程院、中國(guó)社科院和很多高等院校制定了科技人員的行為準(zhǔn)則和道德規(guī)范，嚴(yán)肅處理了學(xué)術(shù)界出現(xiàn)的一些道德失范行為和腐敗事件，起到了積極的教育和震懾作用。由此可見，道德評(píng)價(jià)能夠激勵(lì)人的上進(jìn)心，調(diào)動(dòng)人的積極性，鼓舞人的創(chuàng)造精神。國(guó)家科技部正在著手研究修改科技評(píng)估體系和獎(jiǎng)勵(lì)辦法，這方面的措施非常重要，因?yàn)榭萍荚u(píng)估在很大程度上起著對(duì)科技人員的行為導(dǎo)向作用。
四、責(zé)任感的激勵(lì)
有人認(rèn)為，科學(xué)研究主要是為了滿足個(gè)人興趣和好奇心，這固然是激勵(lì)科技工作者探索自然奧秘的因素。但是我們認(rèn)為，只有把個(gè)人興趣和好奇心融入人類社會(huì)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要之中，才更顯示出科技工作者的道德責(zé)任感。
科學(xué)家的責(zé)任感首先是，在科學(xué)研究中要對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)，力求預(yù)見自己的發(fā)明創(chuàng)造可能產(chǎn)生的消極后果，并為此提出警告。凡是遇到可能對(duì)人類生存造成威脅，對(duì)人類生存的環(huán)境造成不可逆轉(zhuǎn)的損害時(shí)，應(yīng)該主動(dòng)地加以調(diào)整或停止實(shí)驗(yàn)。一個(gè)很有說服力的例子是，當(dāng)中國(guó)的科學(xué)家在美國(guó)的實(shí)驗(yàn)室進(jìn)行核酸人工進(jìn)化研究的時(shí)候，隨著研究的進(jìn)展，科學(xué)家發(fā)現(xiàn)這類研究很可能會(huì)在短時(shí)間里制造出比艾滋病更厲害的病毒危害人類生存。出于科學(xué)家的良知，科學(xué)家毅然中止了這項(xiàng)研究。
其次，科學(xué)家所進(jìn)行的科學(xué)研究要對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)，要考慮到社會(huì)的效應(yīng)。今天，科技發(fā)明創(chuàng)造對(duì)于人類有著如此強(qiáng)大的影響，以至對(duì)人類的生存起決定性的作用。在這種情況下，科學(xué)家對(duì)他們的活動(dòng)在社會(huì)上所產(chǎn)生的后果漠不關(guān)心是不可能的?？茖W(xué)家對(duì)社會(huì)所承擔(dān)的道德責(zé)任問題擺在科學(xué)家甚至那些似乎離知識(shí)的社會(huì)效果最遠(yuǎn)的數(shù)學(xué)家的面前，這絕不是偶然的。作為科技創(chuàng)造的主體的科學(xué)家是否應(yīng)該為科學(xué)研究對(duì)人類及社會(huì)環(huán)境造成的后果承擔(dān)責(zé)任？前蘇聯(lián)著名科學(xué)家謝苗諾夫曾經(jīng)指出：“一個(gè)科學(xué)家不能是一個(gè)純粹的數(shù)學(xué)家，純粹的生物學(xué)家或純粹的社會(huì)學(xué)家，因?yàn)樗荒軐?duì)他工作成果究竟使人民情況變好還是變壞采取漠不關(guān)心的態(tài)度，不然，他不是在犯罪，就是在玩世不恭?！盵6]
科學(xué)家有責(zé)任把掌握的科學(xué)技術(shù)用于為人類的利益服務(wù)，防止科學(xué)技術(shù)被濫用；對(duì)科學(xué)技術(shù)應(yīng)用的社會(huì)后果表示關(guān)切。愛因斯坦說：“如果你們想使你們的一生的工作有益于人類，那么，你們只懂得應(yīng)用科學(xué)本身是不夠的。關(guān)心人的本身，應(yīng)該始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo)；關(guān)心怎樣組織人的勞動(dòng)和產(chǎn)品分配這樣一些尚未解決的重大問題，用以保證我們科學(xué)思想的成果會(huì)造福人類，而不致成為禍害?！盵7]在第二次世界大戰(zhàn)期間，出于支持反法西斯正義戰(zhàn)爭(zhēng)的需要，愛因斯坦曾建議美國(guó)研制原子武器。戰(zhàn)后，他又呼吁世界要反對(duì)原子武器。前后兩種態(tài)度，都是出于對(duì)人類、社會(huì)安全的考慮，是強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感和高尚的科技道德的具體表現(xiàn)。這種出于道德因素的言行，無(wú)疑影響了原子科學(xué)的發(fā)展。道德因素是保證科技成果不被濫用的重要條件。
第三，現(xiàn)代新的科學(xué)技術(shù)革命提出了新的任務(wù)，要求科技工作者對(duì)人類未來承擔(dān)責(zé)任。為此，要求我們必須從全球的未來的角度慎重選擇有利于人類未來發(fā)展的課題進(jìn)行探索；要求我們對(duì)自然界承擔(dān)責(zé)任，承認(rèn)自然界對(duì)于人類的價(jià)值和意義，保護(hù)自然資源，防止生態(tài)環(huán)境惡化；要求我們對(duì)人類整體和平與發(fā)展承擔(dān)責(zé)任，要對(duì)人類的共同命運(yùn)與前途負(fù)責(zé)，使科技活動(dòng)真正做到趨利避害，造福人類。
高度的思想覺悟和道德責(zé)任感，會(huì)使科技工作者把人類的命運(yùn)和祖國(guó)的前途，與自己所從事的科學(xué)事業(yè)緊密地聯(lián)系在一起，從而激發(fā)出一種力量，為了科學(xué)的振興、民族的崛起、社會(huì)道德的不斷進(jìn)步和人類全面發(fā)展而努力奮斗。
五、榮譽(yù)感的激勵(lì)
所謂榮譽(yù)感，是指?jìng)€(gè)人履行義務(wù)之后受到社會(huì)的贊揚(yáng)、肯定，從內(nèi)心獲得一種價(jià)值認(rèn)同和感情上的滿足?？萍既藛T取得了某項(xiàng)或某幾項(xiàng)科技成果的優(yōu)先權(quán)、專利權(quán)，受到社會(huì)對(duì)自己勞動(dòng)成果的尊重和褒獎(jiǎng)，并由此而產(chǎn)生個(gè)人道德感情上的滿足和自豪感。這種榮譽(yù)感能提高他們對(duì)自我存在的價(jià)值的認(rèn)識(shí)，增強(qiáng)他們的自尊心、自信心、自覺心，激勵(lì)他們以更大的熱情進(jìn)行新的發(fā)明創(chuàng)造，為社會(huì)為人民作出更大的貢獻(xiàn)?？偫砬嗄陼r(shí)代曾寫道：“榮譽(yù)感可使有為之士益奮其勇氣，以達(dá)聞達(dá)；不法之徒思考其過失，以補(bǔ)前衍”[8]，揭示了榮譽(yù)感的自我激勵(lì)作用。
榮譽(yù)感表現(xiàn)為真正的動(dòng)因，它激勵(lì)科技人員奮發(fā)向上，鼓勵(lì)他們?nèi)プ鰧?duì)公共福利有益的事。榮譽(yù)是道德的衛(wèi)生，對(duì)榮譽(yù)的追求首先推動(dòng)著意志去發(fā)展自重的德性，然后又推動(dòng)著它去獲得社會(huì)的德性。我們不能設(shè)想那些偉大的業(yè)績(jī)可以在沒有對(duì)榮譽(yù)的強(qiáng)烈的愛的情況下被完成。假如科學(xué)家在科技活動(dòng)中沒有對(duì)榮譽(yù)、名望和不朽的憧憬，偉大精神和科學(xué)成就也就不可能獲得。一般來說，對(duì)科技榮譽(yù)冷若冰霜，對(duì)別人真誠(chéng)的尊重?zé)o動(dòng)于衷，這絕不是清高，而是倫理心態(tài)不正常的表現(xiàn)。
具有榮譽(yù)感應(yīng)當(dāng)是科技工作者的優(yōu)秀品質(zhì)。那么，應(yīng)該怎樣對(duì)待榮譽(yù)呢？從根本上說，科學(xué)事業(yè)是社會(huì)的事業(yè)。尤其在社會(huì)主義條件下，重大科研成果往往是集體心血的結(jié)晶。離開了集體，個(gè)人將一事無(wú)成。個(gè)人的榮譽(yù)來自集體的共同奮斗，是集體榮譽(yù)在個(gè)人身上的體現(xiàn)。科技工作者應(yīng)當(dāng)把個(gè)人榮譽(yù)歸功于人民和集體，看做是社會(huì)和集體對(duì)自己的鼓勵(lì)和更高要求。社會(huì)和集體應(yīng)當(dāng)支持、鼓勵(lì)科技人員建立功勛和爭(zhēng)取榮譽(yù)，并且對(duì)個(gè)人榮譽(yù)感和自尊心予以保護(hù)和尊重，使之成為推動(dòng)社會(huì)主義事業(yè)發(fā)展的精神力量。
正確的榮譽(yù)感，不僅把個(gè)人榮譽(yù)同集體榮譽(yù)相聯(lián)系，而且與謙虛是密切聯(lián)系的?？萍脊ぷ髡呓?jīng)過奮斗取得了成就，此時(shí)最需要的不是驕傲，而是謙虛。一個(gè)具有高尚道德的科技工作者，十分珍惜社會(huì)和集體給予自己的科學(xué)榮譽(yù)，并能在榮譽(yù)面前，以真誠(chéng)的謙遜想到自己的不足，虛心學(xué)習(xí)其他人的長(zhǎng)處。這樣的人，即使自己的科研成果還不能得到社會(huì)公認(rèn)和應(yīng)有的榮譽(yù)時(shí)，也不改初衷，仍然埋頭苦干，繼續(xù)履行自己的科技道德義務(wù)。因?yàn)樗麄兦逍训卣J(rèn)識(shí)到，榮譽(yù)只能照亮過去，不能照亮未來。任何已有的成就和業(yè)績(jī)，與未來整體事業(yè)相比，終究是小的起步。因此，不能把榮譽(yù)當(dāng)作自我炫耀的資本或供人欣賞的裝飾品，而是當(dāng)作新的起點(diǎn)和新的動(dòng)力。在榮譽(yù)面前，只有抱著謙虛的態(tài)度，才能理智地面對(duì)未來，開拓前進(jìn)，從而在科研中取得豐碩的成果，為社會(huì)和集體爭(zhēng)取更大的榮譽(yù)。
六、成就感的激勵(lì)
成就感是自我實(shí)現(xiàn)的需要，即希望在工作上有所成就，在事業(yè)上有所建樹，實(shí)現(xiàn)自己的理想和抱負(fù)。它是激勵(lì)科技人員追求卓越、實(shí)現(xiàn)目標(biāo)、爭(zhēng)取成功的內(nèi)驅(qū)力。哈佛大學(xué)的麥克萊蘭認(rèn)為，有強(qiáng)烈成就需要的人渴望將事情做得更為完美，提高工作效率，取得更大的成功。他們追求的是在爭(zhēng)取成功的過程中克服困難、解決難題、努力奮斗的樂趣，并將目標(biāo)的達(dá)到視為最大的幸福。他們并不看重成功所帶來的物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)，而在乎從工作本身獲得很大的滿足感，以及在工作中充分發(fā)揮個(gè)人潛力、實(shí)現(xiàn)了個(gè)人價(jià)值時(shí)所產(chǎn)生的成就感。
在這種成就感的激勵(lì)下，科技工作者可以有極強(qiáng)的行為動(dòng)機(jī)，驅(qū)動(dòng)自己去追求自己探索的目標(biāo)，甚至可以不計(jì)甘苦，廢寢忘食，只問耕耘，不求回報(bào)。他們需要的主要不是外界的獎(jiǎng)懲，而是發(fā)自內(nèi)心的自我獎(jiǎng)賞?！白晕要?jiǎng)賞”是一種強(qiáng)有力的行為動(dòng)機(jī)，屬于本能欲望的性質(zhì)。常見這樣的現(xiàn)象，在一項(xiàng)科學(xué)成果面前，做出一般貢獻(xiàn)的參與者常常為論文署名、獎(jiǎng)金分配爭(zhēng)吵不已，而真正做出主要貢獻(xiàn)的人，“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”[9]，卻冷靜地自置一旁，無(wú)欲無(wú)求。
莊子說：“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”[10]，意思是說，只有修養(yǎng)最高的“至人”、“神人”、“圣人”才能達(dá)到與道合一、物我兩忘、不受功名所累的境界。只有超脫一己私利、不沉湎于物質(zhì)感官享受、把為國(guó)家、人民乃至為全人類服務(wù)當(dāng)作科技活動(dòng)的準(zhǔn)則，才能在科學(xué)上大有建樹，并完滿地實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值。正是像愛因斯坦、居里夫人那樣不計(jì)名利、一心追求科學(xué)真理、為人類造福的高尚科技品德的人，才能成為科學(xué)巨匠；正是像哥白尼、布魯諾、伽利略、達(dá)爾文那樣，尊重科學(xué)事實(shí)、不畏****、不迷信權(quán)威的人，才能在科學(xué)上做出突破；正是像巴斯德、諾貝爾那樣百折不撓、堅(jiān)韌不拔的人，才能摘取科學(xué)的碩果。
古往今來，那些改革生產(chǎn)工具，在科學(xué)技術(shù)上做出貢獻(xiàn)的人，一般都是具有為人類造福的高尚品德的人。探索科學(xué)真理是一項(xiàng)極其艱巨、復(fù)雜的勞動(dòng)，只有不畏艱險(xiǎn)，勇于在崎嶇小路上辛勤攀登的人，才有希望達(dá)到光輝的頂點(diǎn)。愛因斯坦說過，對(duì)于一個(gè)科學(xué)家，人們往往是注意他有什么發(fā)明創(chuàng)造，寫了什么著作，而忽視了他對(duì)人類更為重要的貢獻(xiàn)是他的無(wú)私奉獻(xiàn)精神和高尚的道德品質(zhì)。但正是這種精神和品質(zhì)，才推動(dòng)他們?yōu)槿祟愖鞒鲐暙I(xiàn)，促進(jìn)社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展。
[參考文獻(xiàn)]
[1]姚曉靜.名人名言錄[M].北京：經(jīng)濟(jì)日?qǐng)?bào)出版社，2000:73.
小學(xué)思想品德課的基本任務(wù)就是要教育學(xué)生學(xué)會(huì)做人，因此，從當(dāng)今新的歷史時(shí)代出發(fā)認(rèn)真總結(jié)、研究中國(guó)古代道德文化遺產(chǎn)，對(duì)于繼承和發(fā)揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)美德，推動(dòng)小學(xué)思想品德課的建設(shè)具有重要意義。
一
什么是傳統(tǒng)美德？今天我們應(yīng)當(dāng)繼承哪些美德？這是我們?cè)谟懻摯藛栴}時(shí)首先應(yīng)當(dāng)明確的。中國(guó)幾千年的道德文化為我們提供了許多可借鑒的東西，就道德內(nèi)容講，可概括為以下幾個(gè)方面：
第一，以善為本的人倫思想。與人為善是傳統(tǒng)道德中很重要的內(nèi)容，至今仍被人們奉為做人之本。其中強(qiáng)調(diào)，在與人交往時(shí)要溫和、友愛、忠厚、善良。在家孝敬父母，友愛兄弟姐妹；在外要“愛人”，如孔子提出“仁者愛人”，墨子提出“兼相愛”，要“愛人猶己”，都強(qiáng)調(diào)了要善待他人，對(duì)人有仁愛之心。另外，在處理個(gè)人與他人的關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)要講謙讓，替他人著想，“己欲立而立人”、“己欲達(dá)而達(dá)人”、“己所不欲勿施于人”，就是教人們要設(shè)身處地為他人著想，不要只顧自己、不想他人。在這種道德倫理思想支配下，形成了我們中華民族良好的社會(huì)風(fēng)尚，如尊老愛幼、助人為樂、講謙讓、懂禮貌等等。這種謙和、善良的人倫思想，正是我們今天待人處世、調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系所應(yīng)提倡的。
第二，自謙自責(zé)，嚴(yán)于律己、寬以待人的為人之道。對(duì)己嚴(yán)、對(duì)人寬一直作為傳統(tǒng)美德流傳至今，它強(qiáng)調(diào)做人要謙虛、謹(jǐn)慎，不能驕傲自滿。事情沒有做好，首先要“反求諸己”，從自己這里找原因。所謂“躬自厚而薄責(zé)于人”、“以責(zé)人之心責(zé)己，恕己之心恕人”，都強(qiáng)調(diào)了在為人處世上要嚴(yán)于解剖自己，對(duì)待他人要寬容，不苛求于人。傳統(tǒng)道德觀還強(qiáng)調(diào)，當(dāng)自己強(qiáng)于人時(shí)要“毋以己長(zhǎng)而形人之短”，當(dāng)自己不如人時(shí)，不要嫉妒人，“毋以己拙而忌人之能”。這些都是很好的品質(zhì)。今天，在商品經(jīng)濟(jì)的條件下，我們提倡要敢于表現(xiàn)自己參與競(jìng)爭(zhēng)，這種自謙自責(zé)、嚴(yán)于律己、寬以待人的思想還需要不需要呢？我認(rèn)為，不但需要，而且還有它特殊的意義。我們講競(jìng)爭(zhēng)不是資本主義的相互傾軋，在競(jìng)爭(zhēng)中更需要學(xué)會(huì)正確對(duì)待自己和他人，心胸寬闊，能與人合作。
第三，自尊自愛，講情操、重氣節(jié)的人格品質(zhì)。在數(shù)千年的歷史長(zhǎng)河中，多少仁人智士都把追求高尚情操作為理想人格的重要方面。比如，強(qiáng)調(diào)為人要正直，面對(duì)邪惡要?jiǎng)傊辈话?，敢于主持正義，寧愿直死，不可曲生。做人要有骨氣，“在上不驕、在下不諂”、要潔身自好，“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”、“出淤泥而不染，濯清漣而不妖”。另外強(qiáng)調(diào)做人要知榮辱，懂得自尊自愛“痛莫大于不聞過，辱莫大于不知恥”、“人必其自愛也，然后人愛諸、人必其自敬也，然后人敬諸”。這種自尊自愛、追求高尚情操的精神品質(zhì)，千百年來一直是中華民族精神的重要組成部分。今天，在對(duì)外開放的新形勢(shì)下，加強(qiáng)對(duì)學(xué)生進(jìn)行高尚道德情操的教育，從小培養(yǎng)他們懂得自尊自愛是很重要的。
第四，以公為先的人生價(jià)值觀。與西方人本主義道德觀相比，中國(guó)傳統(tǒng)道德觀更注重國(guó)家和人民的利益，在個(gè)人與國(guó)家利益的關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)要“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，要以“為國(guó)為民獻(xiàn)身為榮”，在生死觀上強(qiáng)調(diào)要能做到“舍生取義”生要生得正大、死要死得壯烈。“生當(dāng)做人杰，死亦為鬼雄”，“人生自古誰(shuí)無(wú)死，留取丹心照汗青”，這些都表達(dá)了以公為先的人生價(jià)值觀。特別是在祖國(guó)危難關(guān)頭，民族英雄們所表現(xiàn)出的“天下興亡，匹夫有責(zé)”、“以國(guó)家之務(wù)為己任”的民族責(zé)任感和“捐軀赴國(guó)難，視死忽如歸”的熱愛祖國(guó)、忠于祖國(guó)之情。盡管在封建社會(huì)中，這種以公為先的思想通常與忠君相聯(lián)系，帶有封建主義的色彩，與我們今天提倡的先公后私、大公無(wú)私的道德境界不能相提并論，但其中的忘我精神、犧牲精神、高度的民族責(zé)任感，還是我們進(jìn)行集體主義、愛國(guó)主義教育的重要內(nèi)容，應(yīng)該發(fā)揚(yáng)光大。
此外，在傳統(tǒng)道德中，還有一些。如：教人們要珍惜時(shí)間，勤奮好學(xué)，自強(qiáng)自勉，以及勞動(dòng)人民在長(zhǎng)期艱苦的生活和勞動(dòng)環(huán)境中形成的吃苦耐勞、克勤克儉，艱苦奮斗的精神和豁達(dá)樂觀的性格等等。這些都是我們中華民族的傳統(tǒng)美德。
二
如何將這些傳統(tǒng)美德吸收到思想品德課中，使它在新的歷史條件下重放異彩？我認(rèn)為首先要處理好繼承傳統(tǒng)美德與體現(xiàn)時(shí)代精神的關(guān)系。
我們經(jīng)常強(qiáng)調(diào)在思想品德課中要繼承傳統(tǒng)美德，也要體現(xiàn)時(shí)代精神。這二者之間并不是各自孤立的，存在著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。談繼承，應(yīng)立足于當(dāng)今時(shí)代，從當(dāng)今時(shí)代的要求出發(fā)對(duì)傳統(tǒng)道德進(jìn)行篩選、創(chuàng)新、改造，使之成為新時(shí)代道德文明的一部分；談到時(shí)代精神也離不開對(duì)傳統(tǒng)道德的繼承，因?yàn)槿魏我环N新的道德觀都不是憑空產(chǎn)生的，它不僅依賴于當(dāng)前的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，也是對(duì)原有道德的揚(yáng)棄，新的道德觀念是在對(duì)舊道德的更新改造的基礎(chǔ)上確立起來的。因此，小學(xué)思想品德課應(yīng)將二者有機(jī)地結(jié)合起來，著重解決好以下幾個(gè)問題。
（一）從時(shí)代進(jìn)步的角度對(duì)傳統(tǒng)美德的再認(rèn)識(shí)。
道德是一定時(shí)代的產(chǎn)物，每一道德觀都以一定時(shí)代為基礎(chǔ)，即使是帶有人類道德共性的傳統(tǒng)美德，人們對(duì)它的認(rèn)識(shí)層次也因時(shí)代的不同存在差異。
如，艱苦樸素、艱苦奮斗，這是勞動(dòng)人民在長(zhǎng)期的艱苦生活和勞動(dòng)中形成的美德。這些美德在任何時(shí)代都是應(yīng)當(dāng)提倡的，但今天講與過去講，哪怕是20年前都是不一樣的。過去講艱苦樸素、艱苦奮斗更注重于物質(zhì)上的節(jié)約，生活上的儉樸和在貧困艱苦條件下的吃苦耐勞精神。這是勞動(dòng)人民對(duì)勞動(dòng)成果和艱苦的勞動(dòng)環(huán)境所持的一種樸素的情感和態(tài)度。今天，生活條件改善了，特別是在大城市和沿海地區(qū)，人們已經(jīng)開始向小康水平邁進(jìn)，我們還抱著原來的觀點(diǎn)教育學(xué)生顯然不行，那么，我們還要不要講艱苦樸素、艱苦奮斗呢？當(dāng)然要。艱苦樸素、艱苦奮斗不僅是人對(duì)勞動(dòng)成果、物質(zhì)條件的態(tài)度，同時(shí)也是人的一種生活態(tài)度、生活追求，在物質(zhì)生活逐漸豐富的今天，是以奢侈、浪費(fèi)，以能吃能花為美，還是以節(jié)儉為榮；是貪圖安逸、追求享受，還是艱苦奮斗，反映出的是兩種截然不同的生活態(tài)度。今天，我們進(jìn)行艱苦樸素、艱苦奮斗的教育，應(yīng)從現(xiàn)實(shí)社會(huì)出發(fā)，著眼于培養(yǎng)學(xué)生以簡(jiǎn)樸為榮，肯于吃苦，勇于奮斗的良好品質(zhì)和道德風(fēng)貌，而不能停留在“新三年、舊三年、縫縫補(bǔ)補(bǔ)又三年”的認(rèn)識(shí)水平上。
再如，熱愛祖國(guó)是中華民族的傳統(tǒng)美德，可以說世界上沒有哪個(gè)國(guó)家、哪個(gè)民族有著像中華民族這樣濃厚的愛國(guó)情感。然而，在自然經(jīng)濟(jì)狀態(tài)下和長(zhǎng)期封閉的社會(huì)環(huán)境中形成的愛國(guó)情感又具有狹隘性和封閉性，這在一定程度上也影響到我們的愛國(guó)主義教育。比如在認(rèn)識(shí)祖國(guó)方面曾經(jīng)表現(xiàn)出的夜郎自大的傾向，單純強(qiáng)調(diào)祖國(guó)的繁榮富強(qiáng)，缺少憂患意識(shí)的培養(yǎng)；另外，過分強(qiáng)調(diào)愛國(guó)不離本土，簡(jiǎn)單地把是否留在國(guó)內(nèi)作為衡量愛國(guó)與否的標(biāo)準(zhǔn)等等，從而造成教育上的片面性。今天我們進(jìn)行愛國(guó)主義教育決不是狹隘的民族主義，要在世界大背景下讓學(xué)生認(rèn)識(shí)祖國(guó)，既要看到祖國(guó)建設(shè)的興旺發(fā)達(dá)，又要看到與先進(jìn)國(guó)家的差距，著眼于提高學(xué)生的民族自尊心、自豪感和為祖國(guó)做貢獻(xiàn)的責(zé)任感。
另外，如寬厚、謙讓、謙虛都是中華民族的傳統(tǒng)美德，但在封建社會(huì)里，又與忍讓、與世無(wú)爭(zhēng)、隨遇而安、孤高自傲等消極的人生態(tài)度相聯(lián)系。
所以，在談到繼承傳統(tǒng)美德時(shí)，應(yīng)從時(shí)代進(jìn)步的角度，對(duì)傳統(tǒng)美德進(jìn)行再認(rèn)識(shí)，使小學(xué)思想品德課教學(xué)，更好地體現(xiàn)時(shí)代的要求，反映新時(shí)代的風(fēng)貌。
（二）以科學(xué)的態(tài)度對(duì)待道德文化遺產(chǎn)，從時(shí)代的要求出發(fā)，對(duì)道德文化遺產(chǎn)進(jìn)行更新改造，為現(xiàn)實(shí)服務(wù)。
傳統(tǒng)的道德文化遺產(chǎn)是古人留下的一筆寶貴財(cái)富，它們流傳千百年，至今仍有著深刻的教育意義和借鑒價(jià)值。對(duì)這些傳統(tǒng)道德文化遺產(chǎn)，應(yīng)本著去粗取精、去偽存真的原則，進(jìn)行更新、改造，賦與新的生命力，在新的歷史條件下加以合理的利用。
有些優(yōu)秀的傳統(tǒng)篇，如優(yōu)秀的傳統(tǒng)故事、格言警句，可以直接納入小學(xué)思想品德課教材。目前，我們教材中已吸收了一些，如“狼來了”、“鑿壁借光”、“十八缸水”等故事，以及古代的格言、諺語(yǔ)，但隨意性較大。我認(rèn)為，對(duì)優(yōu)秀的傳統(tǒng)篇應(yīng)有一總體考慮，對(duì)其中代表中國(guó)道德的精華、具有流傳價(jià)值又符合小學(xué)生理解能力的，應(yīng)有意識(shí)、有重點(diǎn)地吸收到教材中，使這些傳世佳作一代一代傳下去，形成具有中國(guó)特色的思想品德課教材風(fēng)格。
有些傳統(tǒng)道德，如孝敬父母，在封建社會(huì)中帶有濃厚的封建色彩，是封建家庭倫理觀的核心，體現(xiàn)著封建的宗法依附關(guān)系。特別是“父為子綱”、“父母在不遠(yuǎn)游”之類的說教，是我們今天應(yīng)屏棄的，但其中贍養(yǎng)父母、尊敬父母等觀念還是要提倡的。對(duì)類似這樣的傳統(tǒng)道德，我們既不能一概排斥，也不能照搬古人的說教，而是在更新、改造的基礎(chǔ)上，賦予新的內(nèi)涵，使其成為反映時(shí)代要求的新道德。
另外，古代蒙學(xué)中采用的一些方法，我們也可以考慮借鑒。如《增廣賢文》，將各時(shí)代和當(dāng)時(shí)社會(huì)廣為流傳的格言、諺語(yǔ)，用依韻歸類的方法編排成文，讀來瑯瑯上口，便于詠誦和記憶；再如《三字經(jīng)》，將道德要求和道德故事用三字排列方法，編成順口溜。學(xué)生在讀誦中記住了這些故事和要求，數(shù)年后，一想起“三字經(jīng)”，就能回憶出故事的內(nèi)容及所講的道理。兒童期是一個(gè)人記憶力最好的時(shí)期，在這時(shí)給他們一些至理名言，讓他們記憶、背誦，將會(huì)使他們終生受益。當(dāng)然，我們不能照搬古時(shí)的方法，它們只是給我們提供一個(gè)思路，我們還應(yīng)根據(jù)當(dāng)今時(shí)代的特點(diǎn)編出具有時(shí)代風(fēng)格的新篇。
（三）在克服傳統(tǒng)道德觀中消極因素的基礎(chǔ)上，不斷確立反映時(shí)代精神的新道德，以新道德代替舊道德。
當(dāng)我們談到繼承時(shí)，也應(yīng)看到傳統(tǒng)道德中存在著的不可低估的消極因素。它不僅根深蒂固地積淀于人們的思想意識(shí)中，而且也在潛移默化地影響著下一代。
如封建的家庭依附觀念對(duì)現(xiàn)代孩子的影響，集中表現(xiàn)為孩子對(duì)父母的過分依賴和獨(dú)立意識(shí)的欠缺；再如，長(zhǎng)期存在于沒落封建統(tǒng)治者中的擺闊氣、講排場(chǎng)的風(fēng)氣，在今天的社會(huì)中也有反映，由此造成一部分學(xué)生道德觀念的混淆，以顯闊、出手大方為美；另外，在傳統(tǒng)觀念中存在著的保守性、封閉性，造成我們民族長(zhǎng)期以來求穩(wěn)求安、墨守成規(guī)、滿足現(xiàn)狀的心理狀態(tài)，缺乏創(chuàng)新意識(shí)和開拓精神，這在一定程度上也會(huì)影響到現(xiàn)代的青少年一代。
要實(shí)現(xiàn)道德認(rèn)同，需在知識(shí)灌輸?shù)幕A(chǔ)上，獲得介體支持，一方面應(yīng)對(duì)受教育者積極關(guān)注，并引導(dǎo)其參與體驗(yàn)德育過程。
（一）積極關(guān)注
第一，教育者在德育過程中的態(tài)度應(yīng)該樂觀、積極，愿意相信每位受教育者都是樂觀向上的，都希望自己能夠提升德行和修養(yǎng)。這就是積極關(guān)注的前提。道德認(rèn)同就是個(gè)體對(duì)社會(huì)道德體系中諸多規(guī)范的認(rèn)可程度和接受程度。德育認(rèn)同是“教”、“學(xué)”雙方相互作用的互動(dòng)過程，如果教授者一開始就對(duì)受教育者缺乏信心，則在教授或灌輸環(huán)節(jié)容易應(yīng)付、缺少責(zé)任心，影響德育認(rèn)可的效果。
第二，要尊重受教育者，重視其價(jià)值、尊嚴(yán)和個(gè)性特征。德育過程中，要客觀面對(duì)受教育者的實(shí)際情況，注意發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在潛能和價(jià)值，及時(shí)對(duì)受教育者展現(xiàn)出的正能量、正面價(jià)值給予認(rèn)可和鼓勵(lì)。這是幫助“教”“學(xué)”雙方相互信任、增進(jìn)交流，營(yíng)造良好氛圍的有效措施，同時(shí)也更能促進(jìn)受教育者學(xué)習(xí)、提升自身德行修養(yǎng)的熱情和主動(dòng)性。
第三，教育者要做好受教育者接受能力有強(qiáng)有弱的客觀現(xiàn)實(shí)。充分發(fā)揮積極關(guān)注在價(jià)值觀念多樣化和德育個(gè)性化方面的作用，對(duì)不同的受教育者采用恰當(dāng)?shù)?、靈活的教育方式和評(píng)價(jià)機(jī)制，不生搬硬套，不循規(guī)蹈矩，堅(jiān)持以人為本，幫助受教育者逐漸了解自己的德行潛能并使之得到最大程度的發(fā)揮。
積極關(guān)注既體現(xiàn)了對(duì)社會(huì)道德規(guī)范的堅(jiān)持，也體現(xiàn)了對(duì)個(gè)體道德認(rèn)知力的充分尊重，有助于二者的辯證統(tǒng)一。社會(huì)道德要求和規(guī)范決定了德育的放心和目標(biāo)，個(gè)體道德認(rèn)知力的差別則體現(xiàn)了“以人為本”的教育理念，且使德育更符合實(shí)際。
（二）參與體驗(yàn)
道德圍繞生活，道德的根本目標(biāo)既為著生活，生活本身就包括了生活的目的、過程和內(nèi)容，生活這個(gè)過程也是完成并實(shí)現(xiàn)道德理想的過程，道德融匯在生活之中，且“圍繞生活而展開，為著生活”。把德育過程限制于學(xué)校的課堂之內(nèi)是不能取得實(shí)效的，它表現(xiàn)出明顯的理論知識(shí)和社會(huì)實(shí)踐的脫節(jié)。
理論聯(lián)系實(shí)際是任何一門學(xué)科領(lǐng)域都無(wú)法避開的方法論原則，德育也不能例外。更重要的是，德育本身就是一種實(shí)踐，個(gè)體德性的養(yǎng)成不僅體現(xiàn)在對(duì)德育理論知識(shí)把握得深刻和準(zhǔn)確程度，而且體現(xiàn)在個(gè)體行為之中?！爸薪y(tǒng)一”是中國(guó)傳統(tǒng)德育思想的精髓，它要求受教育者不僅知更在于行。在受教育者獲得了德育理論知識(shí)之后，通過積極關(guān)注使受教育者萌生了內(nèi)化于心的意志需求，參與體驗(yàn)就成為德育認(rèn)同模式鏈條中“行”的環(huán)節(jié)。參與體檢的含義就是教育者通過一定的方式將德育知識(shí)融入生活情境之中，讓受教育者在參與該生活情境的過程中接收德育信息、體會(huì)德育的合理性，接受并轉(zhuǎn)化為德育規(guī)范和形式準(zhǔn)則的過程。在這個(gè)過程中，需要以下兩個(gè)方面。
一是教育者的影響。在個(gè)體社會(huì)化的過程中將會(huì)經(jīng)常面臨矛盾與沖突，教育者要及時(shí)引導(dǎo)，幫助受教育者實(shí)現(xiàn)道德認(rèn)同?，F(xiàn)實(shí)中，“知而不行”問題的主要原因之一就是教育者沒能在參與體驗(yàn)環(huán)節(jié)對(duì)受教育者產(chǎn)生積極影響。這個(gè)影響與受教育者形成道德能力的形成至關(guān)重要。需要指明的是，這里的積極影響通過隱形方式對(duì)受教育者的感官、情感、直覺等產(chǎn)生沖擊，是潛移默化的，有股像榜樣示范作用一樣的熏陶感染的力量作用在受教育者的道德判斷和道德選擇環(huán)節(jié)。
二是德育知識(shí)的內(nèi)化。德育認(rèn)同是一個(gè)復(fù)雜的過程，參與體驗(yàn)是過程中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，內(nèi)化已經(jīng)獲取的德育知識(shí)是其重點(diǎn)。教育者對(duì)受教育者的積極影響和教育者所選用的方式方法影響德育知識(shí)內(nèi)化的效果。常用的方式主要有社會(huì)角色體驗(yàn)、共情體驗(yàn)、換位體驗(yàn)等等。
社會(huì)角色體驗(yàn)就是通過讓受教育者親自參與角色期待、角色領(lǐng)悟、角色實(shí)踐環(huán)節(jié)，認(rèn)識(shí)到社會(huì)中不同的角色有著不同的權(quán)利、責(zé)任和義務(wù)和需要遵守的行為規(guī)范。從而，使受教育者體會(huì)到各種社會(huì)角色應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任，增強(qiáng)社會(huì)責(zé)任意識(shí)，實(shí)現(xiàn)道德養(yǎng)成。共情體驗(yàn)則是通過扮演他人的社會(huì)角色，達(dá)到體會(huì)他人所處的立場(chǎng)、內(nèi)心感受，進(jìn)而接受并理解他人行為的道德意義的方式。換位思考是處理社會(huì)活動(dòng)的一種常規(guī)思維模式。換位體驗(yàn)是換位思考的延伸，是在社會(huì)生活中引導(dǎo)受教育者暫時(shí)扮演他人的社會(huì)角色，從他人的立場(chǎng)參與社會(huì)活動(dòng)的一種自我體驗(yàn)，以達(dá)到培養(yǎng)換位思考的能力，影響個(gè)體的道德認(rèn)同。
二、自律創(chuàng)新是構(gòu)建現(xiàn)代道德認(rèn)同模式的關(guān)鍵環(huán)節(jié)
自律創(chuàng)新是德育認(rèn)同模式的邏輯終結(jié)，也應(yīng)該成為德育追求的目標(biāo)。它包含兩個(gè)層次：即道德自律和道德創(chuàng)新。
道德自律是德育應(yīng)該達(dá)到的低層次目標(biāo)，就是受教育者在德育理論指導(dǎo)下，認(rèn)同社會(huì)道德準(zhǔn)則，自愿、自覺踐行道德規(guī)范的社會(huì)活動(dòng)。認(rèn)為“道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律”。道德作為維護(hù)社會(huì)秩序、推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的基本手段，主要依靠?jī)?nèi)心信念和社會(huì)輿論來維系。內(nèi)心信念就是個(gè)體的自律意識(shí)，而社會(huì)輿論則是體現(xiàn)了外界的監(jiān)督和約束，我們可以稱之為“他律”?？墒?，通過“社會(huì)輿論”約束個(gè)體的“不道德”是需要以個(gè)體存在內(nèi)心道德信念為前提的，對(duì)于沒有道德信念的人來說“社會(huì)輿論”的約束作用微不足道。所以，自道德產(chǎn)生之初就體現(xiàn)了自我約束的核心內(nèi)涵，拋開自律精神的道德規(guī)范就演變成了制度或法律。自律是德育評(píng)價(jià)的最基本標(biāo)準(zhǔn)，也是德育認(rèn)同首要達(dá)到的目標(biāo)。
“創(chuàng)新是一個(gè)民族進(jìn)步的靈魂，是國(guó)家興旺發(fā)達(dá)的不竭動(dòng)力?！眲?chuàng)新是知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的顯著特征，培養(yǎng)具有創(chuàng)新能力的人是時(shí)代要求。創(chuàng)新的基本內(nèi)涵是“突破”，是標(biāo)新立異、破舊立新，可是，創(chuàng)新似乎對(duì)德育產(chǎn)生了“雙重效應(yīng)”，一方面德育同樣需要?jiǎng)?chuàng)新以適應(yīng)社會(huì)需要、促進(jìn)社會(huì)發(fā)展，另一方面創(chuàng)新所倡導(dǎo)的“突破”理念又“消化”了個(gè)體的社會(huì)道德責(zé)任感，當(dāng)社會(huì)個(gè)體以“突破陳規(guī)”的借口為自己的不道德行為進(jìn)行“合理化”辯解時(shí)，德育就陷入了迷途。創(chuàng)新對(duì)于德育而言究竟是無(wú)奈還是契機(jī)？我們又如何能夠在創(chuàng)新時(shí)代做到德育認(rèn)同？
當(dāng)我們對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行深入探討時(shí)，所有的一切都回到了原點(diǎn)。德育培養(yǎng)的是“循規(guī)蹈矩”的道德規(guī)范服從者還是具有獨(dú)立精神的道德信仰者？如果社會(huì)需要的是絕對(duì)服從的道德傀儡，那么德育的確與時(shí)代的創(chuàng)新要求存在悖論；如果社會(huì)需要的是個(gè)體獨(dú)立的道德信仰者，德育則需要讓受教育者學(xué)會(huì)選擇。眾所周知，網(wǎng)絡(luò)不道德已經(jīng)成為突出的社會(huì)問題，當(dāng)我們普遍認(rèn)為是網(wǎng)絡(luò)普及導(dǎo)致道德問題并致力于健全網(wǎng)絡(luò)道德約束機(jī)制的時(shí)候，其實(shí)我們更應(yīng)該感激，因?yàn)榫W(wǎng)絡(luò)折射的道德問題反映了德育認(rèn)同所欠缺的東西。有人認(rèn)為傳統(tǒng)德育注重灌輸、強(qiáng)調(diào)服從，促使受教育者借助網(wǎng)絡(luò)表達(dá)叛逆，這種觀點(diǎn)確實(shí)描述了一種社會(huì)現(xiàn)象。更深層次的意義在于，網(wǎng)絡(luò)不道德者不僅僅是在表達(dá)叛逆和不滿，更多的是他們欠缺道德能力，因?yàn)椴恢朗裁词堑赖率裁词遣坏赖?，所以網(wǎng)絡(luò)行為“隨心所欲”也是順理成章。
生活中存在這樣一些現(xiàn)象：那些不道德行為者甚至觸犯了法律的犯罪者，并不是他們不知道道德要求及法律規(guī)范，他們之所以無(wú)視道德與法律的存在是因?yàn)椴痪邆淅斫獾赖录胺蓡栴}的能力。我們呼吁社會(huì)道德應(yīng)該尊重個(gè)人的需要和選擇，但是，社會(huì)個(gè)體首先要知道自己的道德需要是什么、如何去選擇？否則就會(huì)導(dǎo)致權(quán)利濫用。德育認(rèn)同中的創(chuàng)新就是要使受教育獲得精神獨(dú)立、學(xué)會(huì)道德選擇。
德育本是倡導(dǎo)、傳達(dá)社會(huì)發(fā)展與人的發(fā)展積極向上的價(jià)值維度，創(chuàng)新不是刻意去打破既定的道德規(guī)范，而是對(duì)自身道德能力的超越,達(dá)到“從心所欲，不逾矩”的境界。
