時間：2023-04-10 15:16:03
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在小學音樂教學中，音樂素質的培養(yǎng)可謂是素質教育的一個重要組成部分。音樂素質其實不單是音樂素質，它還涉及素質的諸多方面。音樂素質的培養(yǎng)是落實素質教育的重要形式，為實現(xiàn)人的全面素質提供了生動的教育手段和內容。在音樂教育中恰好可以啟發(fā)學生的生命個性之覺，引導學生對立于本己生命的健全個性產生積極的反省。在音樂教育中，通過與音樂作品的交流和溝通，學生可以有意無意地把作品中所反映的那些印象吸納到其自己的內心世界，產生個人的性質。通過這種形式，藝術刺激與人的內心活動恰當?shù)厝跒橐惑w。學生在音樂教育的過程中還可以從自己的主觀感受出發(fā)賦予藝術作品以獨特的個人的東西。個體的生命塑造與音樂緊密相關，音樂教育的課堂應當成為個性化的教育。在音樂教育中啟示學生的靈思創(chuàng)發(fā)之覺，可以對學生開啟富于創(chuàng)造性的智慧。在小學音樂的教學過程中，學生個體的創(chuàng)新意識和膽識也可以得以樹立。對于教育者來說，在滲透著生命化教育的音樂課堂上也體現(xiàn)著教育者自身的生命價值，音樂教育的情感性不反映給學生，同時，也關聯(lián)著教師的生命塑造。音樂教育具有潛移默化功能，與生命之“覺”的默識、冥證相契合。
二、激發(fā)生命中對音樂的向往，體驗生命本身的和諧
小學音樂教學以鑒賞課為主。鑒賞課的目的主要在于讓學生形成一種體驗，繼而提升學生的生活品質。在我國的很多小學音樂課堂上，受傳統(tǒng)應試教育的影響，因為音樂不屬于要考試的科目，所以很多學校對于音樂教學并不重視。教師上得索然無味，沒有生命的體現(xiàn)。在教師的這種影響下，許多小學生對于音樂也缺乏興趣，常常在音樂課堂上打瞌睡或者忙自己其他的事情。此時，激發(fā)小學生對音樂的向往就要重視音樂教學中的生命化教育。將生命化教育運用在小學音樂教學中，可以有效地激發(fā)小學生的好奇心、求知欲，激發(fā)小學生對于音樂的興趣，也喚醒孩子的生命意識。在小學音樂鑒賞課上，音樂教師不妨選擇一些和生命起源相關的歌曲，使得學生了解音樂教學本身存在的和諧美。小學音樂教師還可以立足實際，在小學生學習音樂、鑒賞音樂的基礎上吸引小學生對于生命本身進行體驗，理解生命本身的和諧，更加珍愛自己的生命。此外，在小學生命化音樂教學中還要善于引導小學生學會欣賞生命的價值。追根溯源，小學音樂課程設置的目的就在于幫助學生學習欣賞生命的價值，提高學生的綜合素養(yǎng)。而音樂本身就是一種美，聆聽美妙的音樂可以本就可以修身養(yǎng)性。因此，在音樂課堂上，老師不妨選擇一些有關大自然的歌曲。音樂對于一個人的影響是無形的，學生會在美好的旋律中不知不覺中慢慢進入意境。欣賞大自然的歌曲，小學生會感知空曠的草原，以感受大自然的美。
三、讓情感教學滲透在小學音樂課堂的生命化教育中
在素質教育中，情感教育有著重要的地位。在小學音樂教學中滲透情感，可以讓學生在美好的音樂中體驗快樂，情感之門充分打開，感受真、善、美，促進人格完美。素質教育也包含著智力的提升，而現(xiàn)代腦科學最近取得的研究成果表明，音樂教育對促進小學生的右腦發(fā)育起著不可忽視的作用。在小學音樂教學中實施情感教學有助于小學生的智力發(fā)育。
四、注重教學方法的篩選，激發(fā)生命中對音樂的熱情
相關的化學教材中已經涉及了諸多的生態(tài)環(huán)境內容，也十分仔細地講解了那些污染的形成因素以及對人類的危害，尤其是氣候變暖和不可小覷的臭氧層破壞以及全球性的環(huán)境問題，這些或大或小的問題，對人們的長久生存與發(fā)展有著十分嚴重的威脅。
二、結合教材內容傳播生態(tài)文明
1．研究性學習
有效地促使學生懷著研究的信念并結合課本中的相關知識以及社會與日常的生活中存在的眾多問題，教師要進行良好的引導，促使學生認識到這些問題的嚴重性，進而有效地激發(fā)學生的興趣。并且，強化小組之間的溝通及交流，將學科內容有效地滲進，強調實踐中的各個環(huán)節(jié)，給學生布置些針對性的小論文以及找資料等作業(yè)，采用各類手段對學生進行生態(tài)文明意識的滲透。
2．綠色實驗
(1)傳統(tǒng)的實驗過程中，只是關注相關的操作便捷以及對應的設備簡單，還有實驗的各個現(xiàn)象突出，對于相關的生態(tài)環(huán)境污染重視度極為不足，這樣就根本不會涉及和關注實驗設計的綠色化。現(xiàn)階段，我國綠色化學的概念逐漸被人們廣泛地關注起來，所以對相關的化學實驗施行綠色化的設計，促使學生能體驗并體會到轉變實驗各個方面的主要意圖。
(2)綠色化學實驗的具體化實施。對于相應的環(huán)境選擇，盡量地避免掉一些小的反應物，基于最終的實驗效果把一些容易出現(xiàn)危害物質的實驗換為無害的物質;在施行對應的微型實驗時，最大的優(yōu)勢就是使用的試劑量較少，通常為正常實驗的1/10或是1/1000，并且相關的藥品用量也非常少，排放量控制在最小量，這樣就能有效地降低實驗對環(huán)境的污染，同時也提升了安全系數(shù);在進行某些實驗時，對相應的步驟程序進行一定的革新、規(guī)整以及規(guī)范化。比如，在銅和硝酸(濃、稀)的反應實驗，在反應的最初，有關的因素就非常不利控制，還會出現(xiàn)一定的危害氣體，這些危害氣體會在相應的試管中進行反應。該實驗的革新策略為:將銅片置于較為清潔的針管中，并將空氣排出;同時在對應的小燒杯中放入些許的硝酸，再進行一定程度的微熱，再利用注射器來吸取相關的硝酸，快速使用對應的小膠帽將吸口封住，在觀測到藍色的溶液以及無色的氣體時就把瓶帽打開，并將對應的活塞拉動以讓空氣進入，這時就會看到相關的氣體變成了紅棕色，這時就要注進氫氧化鈉溶液之中;將實驗的儀器進行改進，使用密封性良好的成品儀器來進行有毒實驗，這樣能盡量的避免掉危害物質的出現(xiàn)，并且相關的儀器及藥品還可以進行循環(huán)使用，也不會出現(xiàn)對環(huán)境的毒害污染;最后則是對相關的藥品以及三廢的回收與二次使用，可以把相關的實驗藥品進行回收使用，這樣能有效地提升藥品的運用次數(shù)，確保能源的合理節(jié)約，保障對應的公共設備以便于將環(huán)境的污染降到最低。
三、教學實施
1．生態(tài)實踐，課外的生態(tài)文明教育
(1)在各類教學過程中最基礎最關鍵的就是實踐。學生可以在不同的實際活動中經過一定的動手、腦，了解最直接的資料，并體會到較好環(huán)境帶給人們的益處和諸多的環(huán)境問題給人們的危害，以便于促進學生將人和自然以及環(huán)境之間的聯(lián)系有一定的了解。這樣可以對學生的保護環(huán)境意識進行很好的培養(yǎng)，并促使學生掌握一定的環(huán)保及創(chuàng)新能力，最關鍵的是相關的實際活動，能很好地促使學生樹立正確的可持續(xù)發(fā)展觀念，以致將這樣良好的意識化為自己的素質以及最終的環(huán)保行為。
(2)實踐活動是教學全過程的重要環(huán)節(jié)，教師要引領學生們對相關的生態(tài)文明現(xiàn)象與問題進行實地調查，促使學生能夠體會到生態(tài)環(huán)境保護的艱難，并親自感受自然的環(huán)境污染狀況以及生態(tài)破壞的嚴重程度，使學生們自覺的對自身行為的考慮，重新認識生態(tài)文明的重要性。對初中生來講，相關社會實踐活動方面，教師要積極主動的將學生們進行一定的組織并參與相關的環(huán)保知識以及演講比賽。還可利用對應的環(huán)保知識講座以及辯論會等對學生展開廣泛及深化、長時間的環(huán)保類宣傳，并合理地鼓勵學生去收集一些可回收的物品，培養(yǎng)學生良好行為習慣的形成以及良好環(huán)保意識的樹立。
2．試卷資源、教學評價中的生態(tài)文明教育
試卷可以說是對學生的學習和學校的教學成效進行一定的評價，考試對整個教學的進程來說是最關鍵的環(huán)節(jié)，也是相關學習評價的一類有效的方式，最終的目的是對學生展開對應的調控及監(jiān)管，進而對學生學習的各類狀況進行很好的矯正。考試所具有的檢測及反饋的功能亦是教育過程目標管控的重要策略，考試所能提供的諸多訊息可以說比最終的成績更重要。所以，在相關的化學類試卷中強調生態(tài)文明以及環(huán)境保護知識的題目，進而有效地強化學生們心理潛在生態(tài)意識以及道德類的感情。
3．生態(tài)文明素質
我們要認識到人類不能任意地奪得并運用自然資源，構建人與自然共處的科學自然觀念，更要認識到綠色文明與正常生活的密切關系，不斷的構建綠色的工業(yè)、農業(yè)以及交通等，持續(xù)的提升人們的生活質量。綠色是基于人與自然和諧共處的生態(tài)文明，也可以說是一種內向型的文明。綠色文明是強調儉樸并回歸大自然的，提倡人們去親近大自然，和自然能完美地融為一體。
四、結語
一、轉變教育觀念
葉瀾教授在《讓課堂煥發(fā)生命活力――論中小學教學改革》中指出：“課堂教學應看作師生人生中一段重要的生命經歷，是他們生命的有意義的構成?！彼U述的有意義的生命經歷不僅僅是對學生，更是對教師而言，有意義的教學對處于學校教育系統(tǒng)中的任何人都具有重大意義。然而，在我們今天的教學中，語文課成了最沒意思的學科代名詞，為什么會出現(xiàn)這樣的現(xiàn)象呢？這是由多方面的因素造成的。教師上課從學期始至學期末基本上是同一模式、同一套路：老師上課缺乏激情，課堂缺乏生氣與活力；教學內容單一，重復已知知識的學習，忽視思維與理性的訓練……總結一下不難發(fā)現(xiàn)如今的語文教學中教師眼中沒有學生，忽視學生的需要，忽視語文課上沉悶、壓抑的氛圍，不積極創(chuàng)造自己有意義的生命經歷。課堂教學的改變需要教師與學生共同施力。其中教師的改變是基礎，只有教師的教育理念改變了，學生的受教育觀念才能轉變。語文課堂只有有意思、有意義，具有生命活力，學生才能樂于聽課，教師才能更加精心打磨自己的教學。這是良性循環(huán)，而教師的有意義的教學始終是這一鏈條中的起點與終點。正如日本教育學者佐藤學所說的“課堂改變，學校才能改變”，往前一步討論，課堂怎樣才能改變呢？答案就在于教師，教師是課堂教學的設計者、組織者、管理者，教師的觀念影響著課堂教學的實施，同時課堂教學以學生為主體，學生是課堂的直接參與者與體驗者，因此我們可以推論教師改變了，學生才能轉變，課堂才能改變，最后學校才能改變。
二、建構生命整體性范疇的意識
那么，教師改變有多難？應該怎么改變？我們結合生命的高度來看看語文教學該如何改變。生命是一個整體性范疇，正如姜贊東在《尼采生命觀論析》中分析尼采的生命觀：“精神與肉體、意識與本能、理性與感性等二元要素，在生命中是不可分割的統(tǒng)一體?！鄙秦S富的，甚至是復雜的。因此，教師不能用靜態(tài)的、停滯的觀點看待學生，而應該用發(fā)展的觀點看待每一個個體，學生本就不是一個靜止的物體，他們的生理、心理都經歷著發(fā)展與變化，他們是有血有肉、有生命靈動的個體，教師要抓住其中生理性要素與精神性要素的“體用不二”的關系，不H要了解學生的本能需要，并以此為基礎設計有吸引力的語文教學，符合學生需要的要求，這就要求教師下功夫研究學情，如了解不同階段的學生心理情況，針對具體文章收集學生的困難之處等，這種對癥下藥的課堂學生更樂于接受。同時也要關注學生的精神性需要，精神性需要是以生理性需要為基礎的。現(xiàn)階段，我們更加弘揚人的個性，強調全面發(fā)展，而不再是像機器一樣生產出無數(shù)的復制品。因此，教師要抓住這一點，在教學中滲透精神價值教育，適當設計教學活動，給予學生引導，為其精神世界的發(fā)展提供正確的方向。
三、培養(yǎng)學生的審美能力
從動態(tài)生成的角度來說，生命的本質已經給了很好的解釋：生命的本質在于增長，生成且是趨強的。因此，語文教學要符合這一發(fā)展趨勢，要滿足學生不斷增長、不斷發(fā)展的需要。那滿足這一需要在語文教學中需重視的是什么？重點在于培養(yǎng)學生的審美能力，本次語文課程改革已將審美能力作為語文核心素養(yǎng)之一提出。其一，要讓學生學會審己，讓學生成為自己，不斷進行自我超越，讓其形成真實的“自我”概念。其二，在現(xiàn)如今的教育體制下，學生對生命的體驗是有局限的，對美的感悟也是淺顯的，而語文書中的篇篇文章正好給予了他們媒介，讓他們得以接觸到更為廣泛的生活，感受到更為豐富的生命體驗。然而，現(xiàn)在的語文教學局限于固定而重復的知識層面的學習，局限于模式化的教學流程，學生對美、生命的感受力基本都為機械的知識所掩蓋。這就造成了現(xiàn)在的語文課堂缺乏生命的涌動，缺乏對學生審美能力的培養(yǎng)，忽視學生動態(tài)生成、不斷趨強的發(fā)展的過程。因此，在教學中，教師要培養(yǎng)學生對真與假、善與惡的辨別能力以及對美的體驗與感悟能力、欣賞與評價能力、表現(xiàn)與創(chuàng)新能力。
一、佳木斯大學校園文化與生態(tài)文明現(xiàn)狀調查
理工類學科的學生雖然都很重視高校校園文化的的發(fā)展建設，但對于實際該如何建設高校校園文化中的生態(tài)文明的建設內容不甚了解，這可能是由于理工類學院通常的教學內容中較少會涉及到關于生態(tài)文明的相關內容，所以生態(tài)文明內容也就很難被理工類學院的學生所關注。文史類學院的學生由于其學科特性的原因大部分學生都能夠重視和支持高校校園文化中的生態(tài)文明建設。文史類學院的學生與理工類學院的學生的不同，在實踐項目的訪談中體現(xiàn)得更加明顯。通過訪談的方法詢問一些學生，了解到他們心目中的校園文化建設和他們對于生態(tài)文明的理解，訪談中文史科學生心目中認為校園文化應該多元、包容并且和諧，這樣也能使學生更加適應校園生活。這與生態(tài)文明所倡導的和諧共榮是一致的。但是當問起生態(tài)文明的內容，學生并不是很了解，甚至有一部分學生只聽過校園文化中的生態(tài)文明建設但是并不知道具體代表了什么含義，就更不用說參與到校園文化中的生態(tài)文明建設了。特別是理工科學生，理工科學生對于生態(tài)文明的內容的了解不比文史科學生，只有少數(shù)環(huán)境地理科的學生對于生態(tài)文明的內容有比較高的理解。除此之外其他理工科學生對于生態(tài)文明內容的了解程度就捉襟見肘，都表示不太了解。訪談中有一少部分學生了解校園文化中的生態(tài)文明建設并且也知道近年來我校為生態(tài)文明建設所做的一些努力。但也并不是很深入了解生態(tài)文明理念和它對學校和學生的內外在作用以及校園文化中生態(tài)文明建設的重要性。訪談中發(fā)現(xiàn)的問題其實不能歸咎于學生，主要是因為中國高校校園文化建設發(fā)展比較晚，學生對其理解也并不是特別深刻，但是訪談中也能發(fā)現(xiàn)學生對于其發(fā)展還是有比較大的信心的。中國高校校園文化建設中的生態(tài)文明內容和內涵也是提出不久，這也就導致了學生對于生態(tài)文明建設內容還不是很普遍很深入的理解，但這也說明了我們對于生態(tài)文明建設的宣傳工作不足。不過訪談中我們也發(fā)現(xiàn)了學生對于校園文化和校園文化中生態(tài)文明建設的發(fā)展前景是有信心的。學生提到了校園文化應該和諧，我們認為這也側面反映出了學生認為校園文化中應該加入生態(tài)文明建設的內容。因為生態(tài)文明理念中，和諧是一個重大的組成部分，生態(tài)文明理念中包含有人與人、人與自然、人與社會、社會與自然和諧共榮發(fā)展。學生希望校園文化中更多和諧可以理解為學生支持校園文化中加入生態(tài)文明理念的內容。生態(tài)文明和校園文化的建設不僅僅要靠全體師生的努力還要有一個良好的校園環(huán)境。校園環(huán)境作為校園文化的直接表現(xiàn)，其重要的意義不言而喻。關于佳木斯大學的校園環(huán)境，我們通過硬件設施統(tǒng)計，來調查佳木斯大學校園文化的環(huán)境現(xiàn)狀，通過實際對佳木斯大學1區(qū)A、B、C、D院的實地考察，調查結果顯示：佳木斯大學綠化覆蓋率為A院35.8%，B院47.8%，C院21.6%，D院25.2%，總綠化覆蓋率為25.8%；體育運動場所12所、教學樓15棟、寢室樓19棟、辦公樓2棟、草坪18塊、校醫(yī)院1所、食堂6個、國際飯店1所、教輔場所13所等。另外校園內植物的種類也不是很豐富，數(shù)量也不多。由此能看出佳木斯大學目前的綠化情況不是很理想，總綠化覆蓋率只有25.8%，遠遠低于校園總面積。我們認為綠化面積占有校園總面積的50%以上為優(yōu)等，25.8%的綠化覆蓋率遠遠低于優(yōu)等水平。應該適當?shù)脑黾泳G化植被和增加植物的種類。但增加的同時要注意佳木斯大學的自然地理條件引進合理的植物物種一定要符合實際，因為植物的生長是和自然環(huán)境密切相關，不符合客觀實際的種植植物將事倍功半。佳木斯大學的教學和教輔場所比較多，但通過調查發(fā)現(xiàn)在這些場所中并沒有任何關于生態(tài)文明的內容，這說明我們學校在生態(tài)文明建設的環(huán)境的建設還很不足。草坪有比較多被破壞的情況，說明了部分學生對于環(huán)境保護的意識不是很高，需要我們宣傳和深化的生態(tài)文明內容還很多。
二、具體對策
通過上述的問卷調查、訪談和實地調查我們比較清楚的了解了佳木斯大學的基本情況，并針對這些情況進行了分析提出了一些建議，我們采訪了一些專家，讓專家也想出一些對策，并將這些建議提交給了佳木斯大學的高層領導、學院的中層領導和基層教師，他們對我們的建議提出了改進意見并進行了指正，對某些建議的可行性也進行了考量。通過此次的調研我們了解到綜合性大學在校園文化中的生態(tài)文明建設遇到了許多問題，但這些問題大都是可以克服的。綜合性大學由于其自身的獨特性，其與普通的高校有著很大的區(qū)別，不可同日而語。由于綜合性大學學科覆蓋廣，專業(yè)種類繁雜導致學校內的學生對于校園有著不同的需求，所以對于綜合性大學的校園文化和生態(tài)文明建設應該是有針對性的建設，不能單一的在校園文化中生硬的加入生態(tài)文明內容，應分文理科根據(jù)不同實際來制定具體措施和計劃。理工類學院的學生其生態(tài)理念的發(fā)展比較滯后，這也是由于在大學的課程幾乎全部屬于其專業(yè)課程及專業(yè)基礎課程，在平時的教學活動中沒有滲透生態(tài)文明的內容。所以對于校園文化和生態(tài)文明建設的興趣和認識不足，對校園文化改進的建議也比較單一沒有過高的要求。對于理工類學院的學生學校方面應該在其課程中適當?shù)募尤胍恍┯嘘P于精神文明健康的課程諸如生態(tài)文明建設等，使學生的的思想理念有所提高，使理工類學院的學生也積極的參與到校園文化和生態(tài)文明建設中來。
作者：朱帆 張虹萍 單位：佳木斯大學
一
談郭沫若的詩歌必須從五四時期新詩所處的文化氛圍談起。簡約地講，這一文化氛圍 的核心命題就是如何應對西方的沖擊。在抉擇路徑的區(qū)分中，形成了不同的立場和思潮 ，如全盤西化和文化守成之類。盡管對于中國新詩來講，它的至深的生長動力恐怕并不 在于其文化資源的純凈。然而，由于中國新詩在其發(fā)生期正處于中西文化的大碰撞中， 應對西方文化沖擊的焦慮使得人們對它的文化身份異常的敏感?！杜瘛烦霭婧?，聞一 多、梁實秋、朱自清等都曾指出《女神》主要受的是西方的影響，聞一多更是明確表示 了對郭沫若詩歌的“歐化”傾向的不滿。聞一多在1923年的《女神之地方色彩》一文中 ，以《女神》為批評個案，對中國新詩的文化選擇與文化身份問題提出了至今仍深有影 響的論述。針對新詩的歐化傾向，他指出：“我總以為新詩逕直是‘新’的，不但新于 中國固有的詩，而且新于西方固有的詩；……他要做中西藝術結婚后的產生的寧馨兒?！ 痹趯|方文化的“恬靜底美”的贊美中，他不無遺憾地指出，《女神》過于“醉心” 于“西方文化”，“《女神》的作者對于中國，只看到他的壞處，看不到他的好處。他 并不是不愛中國，而他確是不愛中國的文化。我個人同《女神》底作者底態(tài)度不同之處 是在：我愛中國固因他是我的祖國，而尤因他是有他那種可敬愛的文化的國家；《女神 》之作者愛中國，只因他是他的祖國，因為是他的祖國，便有那種不能引他敬愛的文化 ，他還是愛他。愛祖國是情緒底事，愛文化是理智的事。一般所提倡的愛國專有情緒的 愛就夠了；所以沒有理智的愛并不足以詬病一個愛國之士。但是我們現(xiàn)在討論的是另一 個問題，是理智上的愛國之文化底問題?！痹谶@里，聞一多關于中國新詩的思考就是以 其文化選擇和文化身份為第一要義的，因為詩歌是“理智上的愛國之文化底問題”。而 關于“中西藝術結婚后的產生的寧馨兒”的設想更是影響深遠。這是他基于新詩“不但 新于中國固有的詩，而且新于西方固有的詩”的性質所做的設計。在一定程度上，聞一 多對新詩性質的判定是犀利和準確的，而他“中西藝術結婚后的產生的寧馨兒”的設想 卻只有有限的合理性。中國新詩實質上存在著文化身份歸屬上的尷尬。因為它已經無法 原汁原味地回到傳統(tǒng)，它也不可能完全真正地西化，它的幸運在于它同時擁有了中與西 、傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩種資源，然而它也必然同時遭遇中西兩種詩歌及文化資源的撕扯，而這 一點更為重要。聞一多的“中西藝術結婚后的產生的寧馨兒”的設想對這一點顯然估計 不足。其實，他貌似公允的設想里卻潛伏著新詩在形式和審美趣味上回歸傳統(tǒng)從而喪失 其發(fā)展動力的危機。從根子上講，中國新詩想成為“中西藝術結婚后的產生的寧馨兒” 只是一個心造的幻影。恰恰相反，它必須在體認中與西、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的矛盾的文化 困境里獲取自己發(fā)展的動力。
二
五四時期，“白話詩的難處正在于他的自由上面，在詩上面，白話詩與白話的分別， 骨子里是有的?！?注：俞平伯：《社會上對于新詩的各種心理觀》，《新潮》，第1卷 第4期。)檢閱一下當時的新詩，白話詩的詩味的流失是普遍的，白話詩人的焦慮在于在 對古典詩詞音律句法的老調厭棄后，并沒有得到詩的自由。正是在這種普遍的不自由中 ，郭沫若酣暢淋漓的“絕端的自由”愈加令人瞠目結舌。而且，在郭沫若這里，并沒有 許多五四作家在文化選擇和生命感受上的對立與糾纏。五四一代知識分子在自己的生命 感受中，一個極其重要的方面就是在情感與理智上承受在中與西、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間選擇 的焦慮。例如，魯迅的生存感受很大程度上有著對自己所居屬的文化空間的反抗，其反 抗的激憤使他在文化選擇的態(tài)度上主張“文化偏至論”。郭沫若在五四時期，既和魯迅 等激烈地抨擊傳統(tǒng)文化不同(他對孔子的別一種理解和推崇甚至可以說頗有點出人意外) ，又和學衡派那種文化守成主義者不同，在他這里，似乎沒有中西文化以那個為本位的 問題。在五四知識分子關于東西文化異同的思想論戰(zhàn)中，郭沫若的態(tài)度確實是別致的?！∫詣屿o之別去區(qū)分中西文化，他是不同意的，也不盡同意那種高揚西方文化精神的 做法。
在郭沫若自身的文化譜系中，既有莊子、王陽明，又有泰戈爾、歌德、斯賓諾莎、惠 特曼、雪萊、加皮爾，呈現(xiàn)出一種混合的狀態(tài)。以他的泛神論為例，他在1921年的解釋 足以反映出他在文化抉擇上的特點：“泛神便是無神。一切的自然只是神的表現(xiàn)，我也 只是神的表現(xiàn)。我即是神，一切自然都是我的表現(xiàn)。人到無我的時候，與神合體，超越 時空，而等齊生死?！抑剑璧虏磺笾c靜，而求之于動?！?注：郭沫若： 《＜少年維特之煩惱＞序引》，《創(chuàng)造季刊》1922年創(chuàng)刊號。)這里既有斯賓諾莎神是“ 無限在”的“實體”理念，又有《奧義書》“梵我不二”的主旨，更有王陽明“吾心之 良知，即所謂天理”，莊子“萬物本體在道”的思想?！?注：陳永志：《郭沫若思想 整體觀》，上海文藝出版社1992年第1版。)在這種六經注我的方式中，郭沫若的中西對 比差異的文化意識是相當?shù)〉模蛘哒f，在他的文化選擇里，在中與西、現(xiàn)代與傳統(tǒng) 之間并沒有一個先驗的對立的意識。郭沫若的文化選擇有一個鮮明的特征，那就是充溢 著自身強烈的精神體驗特征。這一精神體驗特征的核心是“動的文化精神”。由此出發(fā) ，郭沫若運用六經注我的方式對中國傳統(tǒng)文化進行了大面積和大幅度的重組。他總結出 的“中國文化之傳統(tǒng)精神”更加值得注意，他把中國傳統(tǒng)文化的實質概括為：“把一切 的存在看作動的實在之表現(xiàn)”，“把一切的事業(yè)由自我的完成出發(fā)?！?注：郭沫若： 《中國文化之傳統(tǒng)精神》，《郭沫若全集·歷史編》第3卷，人民文學出版社1982年10 月版，第262頁。)這里不準備詳細討論郭沫若具體的重組策略和驚人的高論，我們要探 究的是：郭沫若詩歌那種酣暢淋漓的“絕端的自由”和他對中西文化富有個性化的詮釋 是否有著內在的關聯(lián)。
我們認為，郭沫若體現(xiàn)出的文化心態(tài)是以他的生命感受為軸心和統(tǒng)攝的，生命的體驗 和感受躍居第一位，而中與西、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的文化選擇退居為第二位。這一特點正 是聞一多在《女神之地方色彩》中指出過的“但是既真愛老子為什么又要作‘飛奔’， ‘狂叫’，‘燃燒’的天狗呢”的原因。聞一多的詰問是基于對中西兩種文化差異的理 解基礎之上的。他的思考是有一個中西文化比照的框架的，而且在這個框架中中國文化 這一邊有著明顯的本位意味。從這個意義上講，聞一多關于中國新詩建構的起點是在中 西文化比照的層面上進行的，其核心就是新詩的文化選擇。所以，聞一多關于新詩要做 “中西藝術結婚后的產生的寧馨兒”的設想在骨子里更為焦慮的是新詩的文化歸屬。而 郭沫若的突破正在于，他的文化選擇已咬破了聞一多那樣只在中西文化比照框架內運思 的蠶繭。郭沫若以他的生命感受為軸心和統(tǒng)攝的文化心態(tài)使他有可能在新詩建構的基點 上與聞一多那種把新詩的文化中國身份作為中國新詩建構的核心來對待有所不同。事實 上，郭沫若一開始就是從詩歌表達的主體上起步的，而且他在詩歌創(chuàng)造的主體考慮上首 先是生命意義與情緒層面上的人，而不是人的文化身份的歸屬。對于詩歌，他的思考焦 點是生命意識和文學表達的關系，按郭沫若的表述，就是：“本著我們內心的要求，從 事于文藝的活動。”(注：郭沫若：《編輯余談》，1922年8月25日《創(chuàng)造季刊》第1卷 第2號。)文化、國別的界限并不那么在意。所以，在他看來，“胡懷琛先生說：‘各國 詩底性質又不同’，這句話簡直是門外話?！?注：郭沫若：《論詩三札》，《文藝論 集》，人民文學出版社1979年9月版，第206頁。)這無疑表明，郭沫若的詩歌的起點是 超越聞一多意義上的新詩的文化選擇的文化身份的。歷史恰恰就是這樣，沒有那種身陷 其中的焦慮才使他如此輕松地在另一種路徑上開始了中國新詩的奠基。這一路徑就是“ 情緒的直寫”。
關于詩歌是“情緒的直寫”，郭沫若的論述比比皆是。如：“本來藝術的根底，是立 在感情上的?！?注：郭沫若：《文藝之社會使命》，《民國日報·覺悟》，1925年5月 18日。)再如：“我這心情才是我唯一的法寶，只有它才是一切的源泉，一切力量的， 一切福祉的，一切災難的?！?注：郭沫若：《＜少年維特之煩惱＞序引》，《創(chuàng)造季刊 》1922年創(chuàng)刊號。)在我們討論郭沫若這種“情緒的直寫”時，多在浪漫主義的詩學框 架內進行，不過，郭沫若給出的詩歌的公式卻是：“詩 = (直覺 + 情調 + 想象) + ( 適當?shù)奈淖??！?注：田壽昌、宗白華、郭沫若：《三葉集》，上海亞東圖書館1920年 5月初版，第8頁、第57頁。)在這一公式中，值得注意的現(xiàn)象就是在情緒、想象這些浪 漫主義詩學的關鍵詞前面，郭沫若異常地強調了直覺。這當然與他曾接觸過克羅齊的《 美學原理》中“藝術即直覺”的理念有關。不過考慮到郭沫若同樣異常地強調詩歌“寫 ”的即興性(例如他在《論詩》中說：“不容你寫詩的人有一章的造作，一剎那的猶豫 ，正如歌德所說連擺正紙位的時間也都不許你有。”)，而再認真思量一下他在《三葉 集》里所用的語詞：“只要是我們心中的詩意詩境底純真的表現(xiàn)，命泉中留出來的Stain，心琴上彈出來的Melody，生的顫動，靈底喊叫，那便是真詩，好詩，便是我們 人類底歡樂的源泉，陶醉的美德，慰安的天國”，便會發(fā)現(xiàn)，郭沫若所注重的是詩歌里 充溢的那種生命沖動的氣息。從《女神》體現(xiàn)出的勃發(fā)的生命的奔突與激情及其所展現(xiàn) 的抒情主人公充滿欲望的放縱恣肆狀態(tài)，從郭沫若以生命感受為軸心和統(tǒng)攝的文化心態(tài) 以及他在文化選擇上對“動的文化精神”的極端強調，我們便會發(fā)現(xiàn)郭沫若詩歌內在的 精神驅動力：這便是“生命底文學”。
三
《生命底文學》是郭沫若在《女神》創(chuàng)作期間重要的詩論文字。它是反映郭沫若吸收 現(xiàn)代生命哲學的直接文獻證據(jù)。在此文中，郭沫若寫道：“Energy底發(fā)散便是創(chuàng)造，便 是廣義的文學。宇宙全體只是一部偉大的詩篇。未完成的、常在創(chuàng)造的、傳大的詩篇?！ 薄癊nergy底發(fā)散在物如聲、光、電熱，在人如感情、沖動、思想、意識。感情、沖動 、思想、意識純真的表現(xiàn)便是狹義的生命底文學?！惫魧φ麄€宇宙的把握是一種充 滿生命沖動的詩意的把握，他認為生命與文學是同樣歸屬于一個具有本體性質的“Energy”里，因而極力地壓縮生命意識與文學表達之間的距離，這就是他“絕端的自主 ，絕端的自由”的真意。至于郭沫若的“Energy”到底指什么，在《＜少年維特之煩惱＞ 序引》里說得再清楚不過了：“此力即是創(chuàng)造萬物的本源，即是宇宙意志，即是物之自 身。”“能與此力冥合時，則只見其生而不見其死，只見其常而不見其變，體之周遭， 隨處都是樂園，隨處都是天國，永恒之樂溢滿靈臺?！边@是典型的現(xiàn)代生命哲學滲透的 文字，不過又涂抹些希冀和樂觀的色彩。這自然和郭沫若對以柏格森為代表的現(xiàn)代生命 哲學的吸收有關。他說：“《創(chuàng)世紀》我早已讀完了。我看柏格森的思想，很有些是從 歌德脫胎來的。凡為藝術家的人，我看最容易傾向到他那‘生之哲學’方面去?！?注 ：田壽昌、宗白華、郭沫若：《三葉集》，上海亞東圖書館1920年5月初版，第8頁、第 57頁。)在《論節(jié)奏》一文中郭沫若還曾引用柏格森的“綿延”理念，他準確地抓住了 “綿延”的思想中極端強調生命的絕對運動性的精義，強調運動中的每一刻都有新東西 的出現(xiàn)。在《印象與表現(xiàn)》、《文藝之社會的使命》、《西廂藝術上之批判與其作者之 性格》等文章中，生命哲學特有的沖動與創(chuàng)造氣息都流貫于內。其實，就是《女神》中 的“涅pán@①”、“創(chuàng)造”這些語詞本身也都分享著“綿延”的意識?！杜瘛分小O端渲染生命的毀滅與新生的涅pán@①情結，與其說“是以哲理做骨子”(宗白華語 )，還不如說充滿了生命意識。
郭沫若正是在生命意識的絕端自由地表達上建立起自己的詩歌美學的。同時，郭沫若 的《女神》又是五四時期狂飆突進的時代精神最典型的標本，是那個時代的驕子。它的 決絕與新生的涅pán@①情結、破壞與創(chuàng)造的吶喊狂吼何嘗不是在與老朽的中國文化 長期壓抑人的生命沖動的對抗中所爆發(fā)出來的一種放縱恣肆的狀態(tài)和情緒。于前因后果 中，《女神》無不洋溢著中國文化在其現(xiàn)代轉型初期激發(fā)出的極端自由、蕪雜、放縱的 精神氣象。而且在《女神》的字里行間，還充盈著祖國無比眷戀的情緒。聞一多當年是 看到這些的，但他仍不滿意它的“地方色彩的不足”，即在文化選擇上的中國文化身份 的模糊。這是一個相當詭異的現(xiàn)象。在這個意義上，《女神》可以說是我們重新反思中 國新詩文化身份認定標準的經典文本。
我們的反思就從清理郭沫若對生命哲學吸納的特點入手。郭沫若在五四文化選擇上所 走的明顯是中西匯通的路子，誤讀是其顯著的標志。他在生命哲學的吸納上也不例外。 他說：“《創(chuàng)世紀》早已讀完了。我看柏格森的思想，很有些是從歌德脫胎來的?！? 注：田壽昌、宗白華、郭沫若：《三葉集》，上海亞東圖書館1920年5月初版，第8頁、 第57頁。)郭沫若從“歌德”這一浪漫主義的窗口看待柏格森的生命哲學這一特點，已 有學者注意到了，(注：王富仁、羅鋼：《郭沫若早期的美學觀和西方浪漫主義美學》 ，《中國社會科學》，1984年第3期。)更有學者在浪漫主義詩學的范疇內將郭沫若的詩 歌本體稱之為“情緒的本體論”。(注：孫玉石：《郭沫若浪漫主義新詩本體觀探論》 ，《北京大學學報》，1993年第4期。)從某種程度上講，《女神》的生命意識確實停留 在情緒的層面上，盡管他因強調情緒的高峰體驗和即發(fā)性，與生命意識中較為深層的直 覺、無意識已掛上了鉤，但其詩歌基本的調子仍顯得浮泛與明朗。這當然與柏格森的生 命哲學的精神格調有著極大的不同。在郭沫若理解的柏格森的生命哲學那里，他抓住的 是其生命哲學的核心理念“綿延”極端強調生命的變動的思想。在柏格森那兒，正是由 于生命絕對的變動導致了人的生存的無根。柏格森試圖在人的主體意志中解決這一尋找 人的生存依據(jù)的問題。但他的尋找最終被無根的生存意識所淹沒了，柏格森的生命哲學 也因為充滿了徹底的悲觀和幽暗體驗最終滑入到了神秘主義的深淵。相比之下，郭沫若 的生命體驗本身達到的程度，是相當膚淺的，他的“生命底文學”在精神氣質上和柏格 森那種深沉的幽暗和徹底的悲觀甚至是南轅北轍的。因為在他看來，“創(chuàng)造生命文學的 人只有樂觀；一切逆己的境遇乃是儲集Energy的好機會。Energy愈充足，精神愈健全， 文學愈有生命，愈真、愈善、愈美?！?注：郭沫若：《生命底文學》，上?！稌r事新 報·學燈》，1920年2月23日。)值得注意的是，郭沫若在“生命底文學”里注入的這種 與柏格森生命哲學相當隔膜的進取樂觀的精神取向恰恰與他總結的中國文化之傳統(tǒng)精神 相溝通，甚至可以說就是異曲同工的表述，這就是“把一切的事業(yè)由自我的完成出發(fā)?！ ?注：郭沫若：《中國文化之傳統(tǒng)精神》，《郭沫若全集·歷史編》第3卷，人民文學 出版社1982年10月版，第262頁。)
《女神》的巨大藝術感染力有著諸多原因，例如不能排除它與五四時代人們的精神焦 慮的契合等等。單就作品本身來看，我們認為《女神》具有直擊人心的藝術魅力的重要 原因，是在其恢宏闊大的空間里，流貫其中的一種“氣”和一種“勢”并相互作用的結 果。
先說“氣”?！杜瘛返摹皻狻笔且环N“大”氣、理想主義之氣、勃發(fā)之氣、破壞之 氣、更生之氣。氣必須有所恃，在《女神》中它大致是以兩類意象為依托的。第一類是 大海。郭沫若在解釋《立在地球邊上放號》時曾說：“沒有看過海的人或者是沒有看過 大海的人，讀了這首詩的，或者會嫌他過于狂暴。但是與我有同樣經驗的人，立在那樣 的海邊上的時候，恐怕都要和我這樣的狂叫罷，這是海濤的節(jié)奏鼓舞了我，不能不這樣 叫的?！?注：郭沫若：《論節(jié)奏》，《沫若文集》第10卷，人民文學出版社1959年6月 版，第229頁。)另一類意象是火以及火的宇宙形象太陽。在這一類意象中還有兩個特殊 的意象：煤(見《爐中煤》、《無煙煤》)和血。煤是凝聚的、處于燃燒的臨界點上的火 ，血是人自身流動的火，都具有火的勢和能，是火這一意象的特稱形式。當然，這兩類 意象常是相互映襯的，比如在《浴海》、《太陽禮贊》、《沙上的腳印》、《新陽關三 疊》、《海舟中望日出》等作品中，審美空間的恢宏感就得益于這種火、太陽與大海的 交相輝映。在《女神》中，大海、太陽、火都是具有宏大的象征性的意象。在郭沫若的 筆下，現(xiàn)代都市同樣具有大海的形象：“哦哦，山岳的波濤，瓦屋的波濤”，“涌著在 ，涌著在，涌著在呀!”(《筆立山頭展望》)火則是生命的涅pán@①的象征：“火便 是你。/火便是我。/火便是他?；鸨闶腔?。”(《鳳凰涅pán@①》)而太陽在《女神 》中更是具有最為輝煌的人格形象，“他眼光耿耿，不轉眼睛地，緊覷著我。/你要叫 我跟你同去嗎?太陽喲!”(《新陽關三疊》)《女神》攜帶沖動的激情，張揚著生命形式 的運動與變化，高揚生命主體的無限擴張、膨脹的生命欲求，開拓了詩歌的內在空間?！ 杜瘛返摹皻狻睂嶋H上正是郭沫若在生命哲學里注入他所認同的中國文化之傳統(tǒng)精神 (尤其是“自我的完成”)的結果。
再說“勢”?！杜瘛吩谟舴e著的幾乎爆裂的生命沖動的推動下，生命力極度張揚的 訴求目標是“我剝我的皮，我食我的肉，我吸我的血”(《天狗》)，以求“一切的一， 更生了”，“一的一切，更生了”，將生命個體極度擴張從而使有限的個體生命與無限 的宇宙和永恒統(tǒng)一起來。對《女神》的高度緊張和充滿理想主義色彩的精神取向，已有 學者從它這種“現(xiàn)代性”的烏托邦色彩提出了質疑：“它無意識地受到某個‘神’(歷 史新紀元)的內在牽引；它感興趣的也不是無目的的精神壯游，而是明確地向某一既定 目標凝聚，以求最終有所皈依?！^‘緊張’與其說存在于作品內部，不如說存 在于偶然在世的個人和即將到來的‘歷史新紀元’之間?！薄罢窃凇杜瘛肥降摹F(xiàn) 代性’熱情中埋藏著新詩后來遭受的毀滅性命運的種子?！?注：唐曉渡：《五四新詩 的現(xiàn)代性問題》，《唐曉渡詩學論文集》，中國社會科學出版社2001年版，第25頁。) 《女神》式的“現(xiàn)代性”熱情中是否埋藏著新詩后來遭受的毀滅性命運的種子，還是一 個值得深入思考的問題。不過，這種“現(xiàn)代性”熱情在《女神》中確實遮蔽著另一種力 量，我們稱這種力量為一種“勢”，因為它是潛隱的但卻具有內在的能量，對《女神》 整個文本的構成的作用是蓄而待發(fā)的。在《女神》中個體生命與宇宙、永恒的關系無非 有兩種：一是用宇宙的無限來充實和擴張個體生命(如《天狗》)；二是個體生命向宇宙 與永恒的溶入(如《鳳凰涅pán@①》)。然而，這兩類關系是以首先意識到個體生命 和宇宙與永恒之間巨大的分裂感為前提的，都必將隱藏著強大的悲劇性傾向。事實上， 我們稱之為“勢”的這種強大的悲劇性傾向是《女神》的詩歌主題本身就具有的，因為 生命的毀滅與新生本身就是互為因果的。
生命的毀滅與新生是自叔本華至柏格森的現(xiàn)代生命哲學至為核心的命題，盡管郭沫若 對生命哲學的吸納還停留在較為膚淺的層次，但生命哲學深淵中漂浮上來的悲劇性氣息 是《女神》的詩歌主題本身就埋藏下的基因。所以，在輝煌熱烈的《太陽禮贊》中，“ 我”乞求太陽“永遠照在我的面前，不使退轉”，因為“太陽喲!我眼光背開你時，四 面都是黑暗!”這是擺脫不掉的恐懼。在《鳳凰涅pán@①·鳳歌》里，“我”以屈原 《天問》的方式對宇宙的存在提問，同時又追問“你(指宇宙)的當中為什么又有生命存 在?/你到底還是個有生命的交流?/你到底還是個無生命的機械?”天、地、海都無從回 答“我”的追問，最后，“我”只能感慨“我們生在這樣個世界當中，/只好學著海洋 哀哭。”這無疑表明，郭沫若在對生命存在本身的追問已展現(xiàn)出對生命哲學的形而上的 思考，伴隨著這一思考，生命哲學特有的悲劇性體驗的精神基因已經滲入到了《女神》 中。
從上文對《女神》中的“氣”與“勢”的粗略的分析中可以看出，《女神》式的“生 命底文學”已經處在現(xiàn)代生命哲學特有的悲劇性精神體驗的臨界點上。但也僅此而已， 就在這一臨界點上，郭沫若的腳步停止了。他對生命哲學做出了樂觀主義式的接受。正 如我們一再強調的，這正是郭沫若基于他所認同的中國文化的傳統(tǒng)精神所做出的選擇?！《硪环矫妫麑χ袊幕膫鹘y(tǒng)精神所做出的概括又有著生命哲學滲透的鮮明烙印?！∮纱丝梢姡诠粼妼W思想的核心——“生命底文學”與他對中國傳統(tǒng)文化精神的理 解之間有著內在的關系，可以說他的“生命底文學”有著中國文化的鮮明烙印。郭沫若 并不糾纏于聞一多意義上的中國新詩的文化身份問題，但他的“生命底文學”在中西文 化的交匯狀態(tài)中不但沒有失去中國的血脈，反而是一種突破中的再次確認?！杜瘛诽帷⌒盐覀?，中國新詩的文化選擇和文化身份是極為復雜的，面對這種復雜的狀況，應該多 一份迂回進入的勇氣，而少些簡單的中西文化的標簽意識。在反思中國新詩的“現(xiàn)代性 ”路向時，這份勇氣更應是我們的一份精神資源!
論文摘要：關于國學的解釋與弘揚可以有多種形式。對于國學熱，我們應該持一種友善的態(tài)度。國學應該熱，這是基于對民族文化懷有憂患意識的一種自覺認識；如何熱則是可以商榷的，關鍵在于能夠發(fā)展我們民族的文化生命。
近年來“國學熱”現(xiàn)象持續(xù)升溫，支持“國學熱”并為之努力的大有人在，而對“國學熱”現(xiàn)象進行反思和批判的則更多?？偟膩碚f，“國學熱”作為一種文化現(xiàn)象，其本身就是個復雜的、包含著正反兩方面經驗的事實，它既引起人們對國學關注和提倡，也引起人們對國學反思和批判。
一、友善的態(tài)度
關注和提倡國學也好，反思和批判國學也好，本身并沒有對和錯的對立區(qū)分，而是合適恰當與否，即“中不中節(jié)”的問題。對于“國學熱”現(xiàn)象，我們應該抱持一種友善的態(tài)度，關注和提倡國學的人應該在一種友善的態(tài)度基礎上支持和提倡國學，反思和批判國學的人也應該在一種友善的態(tài)度上反思和批判國學，這樣，支持國學的人就不會因為對國學的盲目的宗教信仰式的認識而對國學的精華和糟粕一起提倡，而是區(qū)分國學中哪些是精華、哪些是糟粕，在區(qū)分了這些精華和糟粕的基礎上來談復興國學。同時，也因為對于國學持一種友善的態(tài)度而不愿國學為金錢、商業(yè)資本所籠罩、所踐踏，而自覺地站在一種純潔的、非私欲的立場上提倡國學；而反思和批判國學熱的也不會因為對國學的鄙棄而一味地否定國學的現(xiàn)代價值，而是基于一種友善的態(tài)度，點出“國學熱”現(xiàn)象背后的缺陷和不足，導引人們走上真正復興國學的道路，或者能夠基于友善的態(tài)度，對國學的內容和形式進行全面反思和批判，可以幫助人們理清國學的精華和糟粕。通過這樣正反兩方面的對于國學的態(tài)度，我們可以清楚地認識國學的精華和糟粕，更深刻地認識國學的現(xiàn)代價值，如果國學確實沒有一絲一毫的現(xiàn)代價值和意義，我們也只好忍痛割愛，從而超越我們的傳統(tǒng)以尋求新的價值和意義；如果國學確實對我們，尤其是當下現(xiàn)實社會生活有價值、有意義的話，我們就應該關注和支持國學的復興。
關注和提倡國學者以及反思和批判國學者均應抱持一種友善的態(tài)度，對此二者進行再反思也應該抱持友善的態(tài)度，我們不能夠因為自己的生命體驗近于某者就大力支持某者而不加以反思和批判，也不能夠因為自己的生命體驗異于某者就對某者的觀點大加鞭撻甚至發(fā)展到人身攻擊、人格侮辱的地步，這不是我們應該持有的真正態(tài)度，我們反思“提倡和批判國學熱”不是因為我們的生命體驗異于他們，而是因為我們認為他們關注和提倡國學的方式和方法有問題，他們反思和批判國學沒有真正觸及國學的真實面目，換句話說，我們反思的是他們對于國學的認識是否合適、恰當，即“中不中節(jié)”的問題，而不是簡單的支持誰、否定誰的問題。這樣我們對于國學的認識才會深刻而恰當，才會基于一種客觀的態(tài)度而真正去審視國學，去發(fā)掘國學的現(xiàn)代價值和意義。
二、憂患意識
我們的觀點是國學應該熱，問題在于如何熱、怎么熱，即國學復興的方式與方法的問題?！皣鴮W熱”背后體現(xiàn)了人們對于中國傳統(tǒng)文化懷有一種“憂患意識”?！皯n患意識”是中國傳統(tǒng)文化的基本關懷，中國哲學本身也是源于這樣的“憂患意識”?？鬃又v：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”(《論語·述而》)。這樣的憂患意識既是關注和支持“國學熱”的人的文化心理，也是反思和批判“國學熱”的人的文化心理。反思和批判“國學熱”的人并沒于深入認識中國的文化，他們只是出于一種對當下社會現(xiàn)實發(fā)展道路的憂患意識，認為中國傳統(tǒng)文化是阻礙中國社會現(xiàn)代化發(fā)展的，這是一個基本的認識，正是在這一認識基礎上，他們反思和批判當下的“國學熱”現(xiàn)象。而關注和支持“國學熱”的人出于對中國文化的“學而不講”的現(xiàn)實狀況的憂患，希望重新喚起人們對國學的重視和學習，希望國學能夠得到持久的發(fā)展，因此，他們大力提倡“國學”，認為國學應該大熱特熱。
我們主張反思的友善態(tài)度，也是一種憂患意識。當下關注和提倡國學的人們的意圖也許是好的，但是，他們復興國學的方式和手段確實難以讓人接受，例如有人就提倡要恢復傳統(tǒng)的禮樂政治制度，這只能是一種美好的宗教幻想，與國學現(xiàn)代價值和意義的呈現(xiàn)無裨益處。而有一些人提倡國學本身甚至就不是出于對國學的前途和現(xiàn)代價值思考的目的，而只是把國學當作一種商品，一種可以產生資本的文化商品，他們孜孜以求的是國學能夠給他們帶來巨大的資本利潤，如果可以的話，他們就無所顧忌地弘揚所謂的“國學”，反之，則擯棄之，這種復興國學的態(tài)度和方式本身就是畸形的，是無法真正地復興國學，無法真正地反思和發(fā)掘國學的現(xiàn)代價值和意義的，這是我們的憂患。同樣的，反思和批判國學的人，也許本身并沒有真正了解國學，只憑借國學的只言片語就對國學大加笞撻，他們因為不了解國學導致走上反思和批判的歧路，但是此歧路的觀點卻在社會上廣為流傳，帶來的危害同樣是讓我們或我們的民族難以承受，這也是我們的憂患。
“國學熱”的背后正體現(xiàn)著這樣一種“憂患意識”，真正基于一種友好態(tài)度的人，無論是關注和支持“國學熱”的人還是反思和批判“國學熱”的人，他們都是基于這樣的憂患意識，前者憂患“國學”之不講，后者憂患邪學之害道。
三、文化生命
憂患意識的背后是基于一種文化生命的自覺。我們主張國學應該復興，國學應該熱起來，本身是基于一種文化歷史學和解釋學的分析。簡單來說，文化是一個民族的生活模式，它涵蓋了社會生活的方方面面，人們的視聽言動背后體現(xiàn)的是文化的自覺。當下，人們對于文化的認識越來越深刻，對于全球范圍的文化圖景的把握越來越清晰，全球范圍的文化圖景是多元文化的和諧共存和平等對話，國家地區(qū)的文化圖景是傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代意義。正像杜維明先生所說的，全球化加強了本土化，各民族開始了對于本民族源初文化的認同和發(fā)掘，這是傳統(tǒng)知識的現(xiàn)代意義。今天，我們支持“國學熱”，提倡國學的復興，本身就是對于我們民族的源初文化的認同，對于國學具有現(xiàn)代意義的信心，對于國學具有的現(xiàn)代價值的發(fā)掘。
我們提倡國學的復興，主張本民族源初文化的認同以及其現(xiàn)代價值的發(fā)掘，本質上是因為我們堅信本民族的復興和崛起只能是基于本民族的文化生命，我們的文化生命孕育了我們的傳統(tǒng)文化，如果我們將文化生命看作是“種子”，那么我們的文化便是這一“種子”發(fā)芽并且枝繁葉茂，我們的社會生活就應該建立在我們的文化生命的大樹上，這樣才能有持久的養(yǎng)料和常新的發(fā)展。
[關鍵詞] 生命視角；小學；文化建設
一、生命視角對小學班級文化建設的意義
文化是人類生活、學習的真實反映和歷史和積累沉淀，是人們的一種需要和要求。理想是人們生活的精神生活體現(xiàn)，它是人類精神的承受框架體現(xiàn)。任何的一種文化都要具備一種獨特的思想和理論、獨立的生存方式和方法。
生命視角與教育相關聯(lián)，所賦予的便是更重的責任。作為一名小學教師，他是學生與教育的重要溝通橋梁，學生通過教師的言傳身教來學習知識，教師可謂是他們的第二個母親。來自不同家庭的孩子對教師的信任和依賴感是無人可以替代的，他們對生命的理解還不明確，對生活的認知還很膚淺，對未來的憧憬還剛剛構建起來。透過生命的視角可以讓他們更深刻的去認識自己、看清世界，樹立起正確的人生觀與價值觀，通過生命視角來實現(xiàn)教育進步，對于小學班級文化建設的意義十分的重大。
二、生命視角下小學班級文化建設的內容
小學班級文化的建設對教室進行靜態(tài)與動態(tài)的相通布置，彰顯出小學學生的青春生命活力。通過加強各項特色活動的舉辦，讓學生在參加特色活動過程中釋放出生命的本意，對生命有更深刻的理解與體悟。
1、生命視角是平衡與美麗的環(huán)境殿堂
生命視角重視的是平衡、美麗和純凈，它不僅體現(xiàn)了對生命、對生活的重視，同時也體現(xiàn)了對文化的一種延伸。一名合格的小學教師在對班級管理過程中應當堅守課堂、堅守講臺、堅持自己的教育風格，為小學生們營造出一個屬于他們的美麗的、純凈的學習環(huán)境，讓課堂成為他們心靈流動的樂意，更加讓教師的教學方式成為整個課堂教學過程中智慧與知識的成果，讓營造出的教學環(huán)境成為供學生學習的殿堂。
2、生命視角是詩性與靈性的相融合
生命視角推崇的是一種詩性與靈性的美麗的相融合。小學教師應當以其豐富的專業(yè)知識和文化底蘊作為其教學中詩性的支撐，以其高超的教育智慧為其教學中的靈性支撐，詩性與靈性兩方面往往都來自于對教育孜孜不倦的探索、拼搏與思索所取得的。
3、生命視角是激情與生命力的體現(xiàn)
生命視野洋溢著充沛的激情與生命力，它是一個充滿生機的完整體。激情與生命力才是生命視角下所真正要體現(xiàn)的東西，將它融入到小學班級文化建設當中，不但是對學生教育的一種加強，同時也是對教師進行教學的一種提升。
4、生命視角下小學班級文化建設
小學班級文化具有一種較為隱性的教學力量，訂立教學目標，明確教學方向，引導和教育學生正確的人生觀、價值觀，與此同時，它還體現(xiàn)了一個班級所特有的班級風貌和精神，而且這個班級所具有的獨特風貌和精神，將會自覺或不自覺地通過某種形式對學生的行為、意識以及思考模式造成一定的影響，并會培養(yǎng)出具有獨特內在素養(yǎng)和外在表現(xiàn)的優(yōu)秀學生。
5、生命視角所賦予教育的意義
小學班級文化建設主要是指小學班級的全體成員，營造和創(chuàng)新具有特色的班級文化環(huán)境、文化制度和文化關系等，通過文化氣氛的影響力，對班級內部所有學生進行文化方面的熏陶和培育等一系列的影響活動。它是在小學班級成員處于多種文化相互作用、發(fā)展的過程中形成中，并營造出一種相對穩(wěn)定的有利于班級文化發(fā)展的一個文化過程。引導學生明確認識到應當熱愛生命、熱愛生活，以生命的視角為出發(fā)點，讓自己的心靈永遠那么純凈而美麗，這些才是一名教師在生命視角下對小學班級文化建設的詮釋。
三、生命視角下小學班級文化建設的重要性
加強生命視角下小學班級文化建設是現(xiàn)代教育非常重要的任務之一，同時，它也是完善我國當代學校文化建設的一個不可忽視的重要部分。研究、分析小學班級文化建設，把日常的學校教育工作提升到一個全新的教育理念高度，以生命的視角為出發(fā)點，對班級進行特色文化建設，彰顯出學校及班級所具備的特有的教育風氣和生命
張力，發(fā)掘當代小學生的個人特性、培養(yǎng)現(xiàn)代小學生的自身能力、拓展學校小學生對生命本然的理解和知識，描繪出小學生對生命感知的色彩，班級文化的建設還為學生營建了一個綠色的、充滿生機的家園環(huán)境，讓學生的生活更具生命力和朝氣。
總而言之，在生命的關懷下，在生命的視角中，讓小學班級文化建設彰顯年輕生命力，張揚現(xiàn)代學生個性。在學校建設的特色生命活動中，體現(xiàn)出生命的本質；在學校組織的課外活動中體會生命的色彩，生活的本源，構建綠色家園；在小學班級管理中融入生命力，讓學生懂得尊重生命、熱愛生命、感謝生命，讓生命的視角充溢到整個小學班級文化建設之中，體現(xiàn)出小學班級文化建設具有的指導和調控的雙層意義，不斷的探索和學習生命視角在小學班級文化建設中的應用。
參考文獻：
[1]鐘家勝.談談班級文化建設[j].教育科學，2007年.
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