時(shí)間：2023-04-28 09:08:48
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石頂山又名“石鼎山”，因山頂有一巨石似鐘鼎而得名，石頂山，山高谷深，常年氣溫較低，冬季寒冷，是合江苗族的集居區(qū)。因特殊的地理環(huán)境和氣候因素，生活在這里的苗族同胞通過(guò)飲酒促進(jìn)身體發(fā)熱從而御寒、舒經(jīng)活血、煥發(fā)精神。此外，由于苗族同胞熱情好客的性格，酒也就成了他們過(guò)節(jié)、喜日祝賀、好友相聚、歡慶豐收等必不可少的助興飲品。合江五通苗族飲酒幾乎全是自釀自飲，家家戶戶都能釀制各種酒，如“米酒”、“玉米酒”、“高粱酒”、“紅苕酒”等。“米酒”，也就是用糯米發(fā)酵而成的原汁水酒，含糖量高，酒精濃度低，不易醉人，喜愛飲者會(huì)覺得香甜可口，是苗族同胞解除疲勞、清心提神的最佳飲料，他們常常將米酒作為用餐時(shí)的一種飲料，除小孩外，喝上幾碗也不會(huì)醉倒。這種米酒，除了自家飲用外，苗族同胞在家有來(lái)客時(shí)以酒招待客人，以表示歡迎之情。除“米酒”外，苗族同胞在生產(chǎn)實(shí)踐中，探索和掌握了用多種原料釀制酒的技術(shù)，主要用糧食生產(chǎn)的酒包括“高粱酒”、“玉米酒”、“紅苕酒”等。
二、合江五通石頂山苗族酒具的使用
酒是一種特殊的液體，當(dāng)苗族同胞有了液體的酒，為了要飲用它，就必須有一種載體、容器用來(lái)飲酒。由于苗族同胞釀酒和飲酒歷史悠久，飲酒器具紛繁復(fù)雜，形成了一部白酒器具歷史，展現(xiàn)著豐富多彩的酒文化。受生產(chǎn)力水平的限制，在不同的歷史時(shí)期所采用的酒具具有明顯的時(shí)代特色。因此，在歷史的早期苗族同胞在盛酒時(shí)主要用牛羊角制品、木制品、陶制品、竹編制品以及葫蘆制品等，而在飲酒時(shí)器具有牛角、羊角、陶壇、陶罐、竹筒、竹制過(guò)濾酒槽、木碗、葫蘆、土燒料杯等。隨著社會(huì)的發(fā)展，苗族同胞采用的酒具也與時(shí)俱進(jìn)，開始采用如玻璃杯之類現(xiàn)代文明特色的酒具。
三、合江五通石頂山苗族飲酒的各種稱謂
苗族同胞喜愛飲酒，在不同的節(jié)日、場(chǎng)合有著不同的稱呼。如“攔路酒”、“進(jìn)門酒”、“嫁別酒”、“迎客酒”、“送客酒”、“雙杯酒”、“交杯酒”、“上山酒”、“發(fā)喪酒”、“叫人酒”、“交生酒”、正堂酒”、“清明酒”、“月半酒”、“年飯酒”、“引客酒”、“恭維酒”、“交禮酒”、“媒人脫離酒”、“夫妻和睦酒”、“燈桿酒”、“卷門酒”等等。而其中的“攔路酒”最具特色，是苗族酒文化的重要組成部分，是苗族歡迎貴賓的隆重儀式。每當(dāng)遠(yuǎn)方的親朋好友到訪，即安排盛裝苗族男女到村頭寨口、設(shè)卡列隊(duì)、夾道歡迎，吹苼擊鼓、載歌載舞、壇裝美酒、牛角為杯，攔路勸酒，體現(xiàn)苗族同胞熱情與好客。
四、合江五通石頂山苗族酒禮苗族同胞的生活離不開酒
在生活中，他們用美酒盛情款待遠(yuǎn)方來(lái)的客人，把客人作為親朋好友來(lái)看待，是苗族同胞至情至義的本性體現(xiàn)，就成了一種表達(dá)感情的手段，相應(yīng)的也有很多的酒禮。
（一）攔路酒禮
苗族同胞秉性豪爽，熱情好客，酒在他們的心目中是接待親朋的佳品。若有貴客進(jìn)寨，苗族同胞則伴隨著蘆笙舞曲分排站于路旁，按苗家禮俗喝“攔路酒”。不過(guò)不善飲酒的客人也不必?fù)?dān)心，對(duì)于進(jìn)寨的客人飲酒的數(shù)量并無(wú)明確規(guī)定，隨著時(shí)代的發(fā)展，苗族同胞待客的習(xí)俗也開始漸漸的發(fā)生著變化，進(jìn)寨的客人愿意喝多少酒就喝多少，若客人能一飲而盡當(dāng)然最好。若不能，主人雖然好客，但絕不會(huì)強(qiáng)人所難，這并不會(huì)影響主客之間的感情。對(duì)于不能喝酒的客人，當(dāng)熱情的苗族同胞遞上“攔路酒”時(shí)也須意向性喝一點(diǎn)，不可置之不理，否則苗族同胞會(huì)誤以為客人瞧不起他們。因?yàn)閷?duì)于主人來(lái)說(shuō)，即使遇到客人不喝酒，也要多少倒點(diǎn)酒敬客人以表示對(duì)客人的尊敬。
（二）交際飲酒禮
俗酒禮即飲酒的禮節(jié)，使飲酒成為一種莊重的活動(dòng)、一種儀式，這種禮節(jié)使飲酒成為文明進(jìn)程或文化氛圍的一部分。我國(guó)古代在酒宴飲酒上，主人要向客人敬酒叫酬，客人要回敬主人叫酢，敬酒時(shí)還有說(shuō)上幾句敬酒辭?？腿酥g相互也可敬酒叫旅酬。有時(shí)還要依次向人敬酒叫行酒。敬酒時(shí)，敬酒的人和被敬酒的人都要“避席”，也就是起立。普通敬酒以三杯為度。而苗族同胞在歷史長(zhǎng)河的發(fā)展中，這樣的酒禮部分沿襲了下來(lái)，同時(shí)也有了些變化。在宴席過(guò)程中，苗族同胞的敬酒方式也頗為特別。宴席之前先敬酒然后再吃飯，客人離開還要請(qǐng)客人喝一杯。座位要安排長(zhǎng)輩或領(lǐng)導(dǎo)坐上方，敬酒先敬長(zhǎng)輩、領(lǐng)導(dǎo)或客人，客人接受敬酒時(shí)只能“動(dòng)口不動(dòng)手”，客人回敬沒有特殊的規(guī)矩；但是，在此過(guò)程中其他族同胞不能稱呼苗族同胞為“苗子”。
（三）婚嫁喪葬酒禮
婚嫁是人生中的喜事、大事，當(dāng)然要以酒助興，表情達(dá)意。于是苗族同胞民間便生出許多土色土香的酒俗來(lái)。在合江五通石頂山這個(gè)充滿靈氣的地方，苗族同胞的婚嫁酒禮包括“交禮酒”、“媒人脫離酒”、“轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)酒”、“夫妻和睦酒”等。與婚嫁的喜氣洋洋截然不同，喪葬是凄凄涼涼的，所以前者叫紅事，后者稱為白事。喪葬雖為白事，但它同樣離不開酒，在苗族同胞間流傳著一些喪葬時(shí)的酒俗，成為我國(guó)豐富多彩的酒文化中的重要組成部分。喪葬酒俗名目繁多，主要的包括“進(jìn)門酒”、“請(qǐng)魂酒”、“上山酒”、“發(fā)喪酒”、“叫人酒”、“交生酒”、“正堂酒”、“叫飯酒”等。
五、合江五通石頂山苗族酒歌
首先，苗族人民由于山地的原因，居住環(huán)境呈現(xiàn)出大雜居小聚居的局面，導(dǎo)致居住較為分散，居民之間的交流一般只是局限于家族間的交流，導(dǎo)致武術(shù)文化不能得到很好地相互交融。其次，苗族人民當(dāng)時(shí)的發(fā)展情況并不算文明進(jìn)步，因此受到傳統(tǒng)封建思想的影響比較大，再加上山地地貌無(wú)法改變，就導(dǎo)致傳承武術(shù)的范圍只局限于家族之間，并且在封建宗法的影響下，傳男不傳女的思想根深蒂固，這就大大限制了苗族傳統(tǒng)武術(shù)的傳承與發(fā)展。最后，山地是天然的屏障，再加上明清兩朝所修建的苗疆邊墻，使得苗族人民的生產(chǎn)生活受到了嚴(yán)重的封閉式的影響。這些對(duì)武術(shù)文化也不例外。由于無(wú)法吸收外來(lái)的先進(jìn)的武術(shù)文化，導(dǎo)致苗族傳統(tǒng)武術(shù)只能呈現(xiàn)重復(fù)性的循環(huán)發(fā)展，這些都是由于山地的閉塞性而導(dǎo)致的。
2苗族傳統(tǒng)武術(shù)文化的發(fā)展路徑
2.1苗族傳統(tǒng)武術(shù)簡(jiǎn)介
苗族武術(shù)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，距今已經(jīng)有幾百年之久。苗拳中的“蚩尤拳”據(jù)傳誕生于公元前25世紀(jì)以前的蚩尤時(shí)代。苗族武術(shù)是中華武術(shù)大系中的重要組成部分。苗族武術(shù)幾經(jīng)演變，不斷地吸收民族文化涵養(yǎng)，逐漸形成了內(nèi)涵豐富的苗族傳統(tǒng)武術(shù)文化，具有濃郁的民族特色和淳樸的鄉(xiāng)土氣息。而其實(shí)，苗族傳統(tǒng)武術(shù)的出現(xiàn)與發(fā)展，與苗族人民的反抗斗爭(zhēng)歷史有密切的關(guān)系。
2.2苗族傳統(tǒng)武術(shù)的發(fā)展
且不說(shuō)苗族武術(shù)萌芽于原始社會(huì)，主要始于原始民族與惡劣的自然環(huán)境的斗爭(zhēng)。當(dāng)時(shí)的苗族人民為了生存，采用擊打等方式與野獸進(jìn)行搏斗。而現(xiàn)在歷經(jīng)千百年的積累和演變之后的苗族武術(shù)，就不得不追溯到明清兩代時(shí)期。當(dāng)時(shí)的明朝是戰(zhàn)火紛飛的年代，明軍政府與苗族人民的軍事沖突日益加劇，其損失簡(jiǎn)直不可估量。在這種與苗疆地區(qū)大規(guī)模軍事的沖突過(guò)程中的損失讓政府無(wú)法負(fù)擔(dān)，因此政府終于下定決心大規(guī)模修建苗疆邊墻，對(duì)苗疆地區(qū)采取了隔離與區(qū)分的方式。清政府更為殘酷，使用了以苗制苗的策略，挑撥不同地區(qū)苗族人民之間的關(guān)系，利用民族矛盾的激化來(lái)達(dá)到自身侵略和占有的目的。但是在這種強(qiáng)硬的壓迫之下，更加激起了苗族人民與日俱增的反抗情緒。在這種被壟斷的情況下，苗族人民不可抑制地激發(fā)出了更加強(qiáng)烈的反抗斗志。隨著這樣一股熱血的斗志，與此相對(duì)應(yīng)的出現(xiàn)在苗族人民之間的，必定是武力的大幅度提升?？梢钥闯?，苗族歷來(lái)是封建統(tǒng)治者征討的對(duì)象，因?yàn)槊缱迦嗣裆圆晃?、崇尚武力，具有十分良好的反抗精神。因此，在苗族邊疆地區(qū)，不管男女老少，幾乎每人都懂得技擊的常識(shí)和幾手過(guò)硬的武功。這種武術(shù)的普及程度在中國(guó)是十分罕見的。明清時(shí)期的苗族人民對(duì)于封建統(tǒng)治者的壓迫、侵略和歧視所持有的態(tài)度不是忍氣吞聲，而是一波又一波的反抗。這種奮起反抗的現(xiàn)象讓當(dāng)時(shí)的封建統(tǒng)治者無(wú)可適從，因此，戰(zhàn)爭(zhēng)就成為當(dāng)時(shí)不可避免的主題。從歷史上看，苗族是中國(guó)眾多偏遠(yuǎn)地區(qū)少數(shù)民族與封建統(tǒng)治者發(fā)生反侵略戰(zhàn)爭(zhēng)最頻繁的民族。從這一點(diǎn)上，我們可以得知，苗族武術(shù)起源的主要原因是戰(zhàn)爭(zhēng)。在這個(gè)過(guò)程中，苗族人民的反抗意識(shí)不但沒有磨滅殆盡，反而日益增長(zhǎng)，保護(hù)自己家園的強(qiáng)烈愿望促使人們開始提升自己的格斗、械斗的技能和技巧。苗族人民的習(xí)武過(guò)程深受苗族傳統(tǒng)文化的影響，那種不抗威嚴(yán)、面不改色、拼死抗戰(zhàn)的態(tài)度占領(lǐng)著苗族習(xí)武者的內(nèi)心。這些內(nèi)心的思想活動(dòng)也出現(xiàn)在武術(shù)當(dāng)中。苗族武術(shù)的主要形式就是搏殺，以軍事戰(zhàn)爭(zhēng)為目的進(jìn)行習(xí)武訓(xùn)練。其價(jià)值功能就是在軍事戰(zhàn)爭(zhēng)中能夠在最短的時(shí)間內(nèi)擊斃敵人。為了實(shí)現(xiàn)這種軍事目的，苗族人民開始尋找一些方法與形式，鍛煉自己的體格，這就是苗族武術(shù)出現(xiàn)的主要原因。而隨著社會(huì)歷史進(jìn)程的推進(jìn)和發(fā)展，社會(huì)需要也逐漸發(fā)生了變化。不同時(shí)期的人民有著不同的需求，這種需求也逐漸展現(xiàn)在對(duì)于武術(shù)文化的需求方面。雖說(shuō)武力沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)是民族傳統(tǒng)武術(shù)文化出現(xiàn)的外部因素之一，但是不可否認(rèn)的是，強(qiáng)身健體、保家衛(wèi)國(guó)的高漲情緒是苗族傳統(tǒng)武術(shù)得以生存和發(fā)展的內(nèi)部強(qiáng)大推動(dòng)力。正如上文所說(shuō)，明清兩朝的壓迫促使了苗族傳統(tǒng)武術(shù)的發(fā)展，在封建統(tǒng)治者土崩瓦解之后，隨著苗族人民與漢族人民日益和諧，文化交融進(jìn)一步加深之后，苗族傳統(tǒng)武術(shù)也開始吸收和接納來(lái)自中國(guó)大地各大武術(shù)系別的精華，如少林寺武功、武當(dāng)派武術(shù)等，使得苗族傳統(tǒng)武術(shù)的拳種更加豐富多彩，武術(shù)系別更加精細(xì)。隨著時(shí)代的發(fā)展，在現(xiàn)在中國(guó)社會(huì)主義和諧社會(huì)的背景之下，戰(zhàn)爭(zhēng)已經(jīng)成為不再提起的話題，民族關(guān)系也日益和諧，民族矛盾也相對(duì)緩和，民族沖突逐漸淡出了人們的視線。在這種情況下，以前以搏斗技能為主要價(jià)值導(dǎo)向和追求目標(biāo)的苗族傳統(tǒng)武術(shù)文化也逐漸發(fā)生了一些變化?，F(xiàn)今的苗族傳統(tǒng)武術(shù)文化內(nèi)涵已經(jīng)囊括了強(qiáng)身健體、文化娛樂(lè)、競(jìng)技體育等多方面因素和需求，這些都與社會(huì)發(fā)展和社會(huì)的和諧程度有關(guān)。由于人們現(xiàn)在生活富足，安居樂(lè)業(yè)，在日常生活中所用到的苗族傳統(tǒng)武術(shù)更多的要朝著表演性、娛樂(lè)性的方向進(jìn)行發(fā)展?，F(xiàn)在的苗族武術(shù)中還增添了舞龍舞獅的內(nèi)容，這些都是為了順應(yīng)時(shí)展的潮流而使得苗族傳統(tǒng)武術(shù)文化發(fā)生的文化價(jià)值導(dǎo)向的變化。現(xiàn)在的各種苗族武術(shù)活動(dòng)已經(jīng)成為健身娛樂(lè)的必要選擇之一，并且在節(jié)日的慶典、祭祀聯(lián)歡活動(dòng)中也經(jīng)常看到苗族傳統(tǒng)武術(shù)的身影。在時(shí)代的引領(lǐng)之下，現(xiàn)在的苗族傳統(tǒng)武術(shù)文化已經(jīng)有了嶄新的內(nèi)涵，具有了十分特殊的文化意義和文化價(jià)值。
3結(jié)語(yǔ)
關(guān)鍵詞：屏邊苗族蘆笙文化
苗族，是我國(guó)一個(gè)古老的民族，是遠(yuǎn)古時(shí)代“三苗”的后人，在我國(guó)五十六個(gè)民族中位居第五位，主要分布在西南和中南的七個(gè)省市。其中云南的苗族人口數(shù)位居第三位，僅次于貴州和湖南，而云南的苗族主要分布在文山州、紅河州和昭通市，屏邊縣就是位于紅河州內(nèi)的一個(gè)苗族自治縣。屏邊苗族使用川滇黔方言，屬于白苗、青苗、花苗和綠苗。
蘆笙是苗族文化的代表，是苗族文化的象征，蘆笙文化在苗族文化中有著悠久的歷史，在苗族的生活中占有重要的地位。只要有苗族的地方，就有蘆笙，就有蘆笙文化，這一點(diǎn)在屏邊苗族表現(xiàn)得尤為突出。
一、屏邊苗族蘆笙文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)
通過(guò)歷史文獻(xiàn)記載和苗族人民的口頭傳承的文化來(lái)看，蘆笙文化有著悠久的歷史。
關(guān)于屏邊苗族蘆笙的由來(lái)有一個(gè)傳說(shuō)：遠(yuǎn)古時(shí)候，兩位老人僅有一個(gè)孩子，他對(duì)老人十分孝順，父母為其取名孝子。一日老母病故，鄉(xiāng)親們要分享老母的肉，孝子不肯，哭聲驚動(dòng)了天上的王母。于是，王母送給孝子柱子一根，吩咐他制成蘆笙，再宰一頭牛，將牛皮制成鼓，一邊吹蘆笙，一邊請(qǐng)人擊鼓，鄉(xiāng)親們分享牛肉后，將其母抬到山上安葬。從此，苗家人學(xué)會(huì)了做蘆笙。
歷史文獻(xiàn)中也有關(guān)于苗族蘆笙的記載?！端问贰の髂弦摹分杏涊d：“諸夷進(jìn)貢方物……一人吹瓢笙……”可見，宋元時(shí)期蘆笙樂(lè)器已經(jīng)是“蠻夷”向朝廷進(jìn)貢的貢品。《南詔野史》載：“男吹蘆笙，女彈口琴，唱和相說(shuō)，即為夫婦?！鼻逄秭┟升S《黔書》載：“每歲孟春，苗之男女相率跳月，男吹笙于前以為導(dǎo)，女振鈴以應(yīng)之，連袂把臂，宛轉(zhuǎn)盤旋，各有行列?！薄独m(xù)云南通志》載：“婚姻不先通媒妁，每于歲正擇地樹芭蕉一株，集群少吹蘆笙，月下婆娑歌舞，各擇所配名曰‘扎山’?！彼未懹巍独蠈W(xué)庵筆記》也有對(duì)蘆笙的記載：“農(nóng)隙時(shí)，至一二百人為曹，手相握而歌，數(shù)人吹笙在前導(dǎo)之。”除此以外，在屏邊苗族的婚俗、祭祀等活動(dòng)中都能見到蘆笙的身影。
由此可見，蘆笙文化自古就與屏邊苗族結(jié)下了不解之緣，它隨著屏邊苗族的繁衍而代代流傳，已經(jīng)成為屏邊苗族文化的一個(gè)重要的組成部分。
二、屏邊苗族蘆笙文化的重要地位
哪里有蘆笙哪里就有苗族，屏邊苗族蘆笙文化經(jīng)歷史的沉淀和一方水土的孕育，已經(jīng)凝聚了濃厚的鄉(xiāng)土文化底蘊(yùn)，在當(dāng)?shù)氐纳钪姓加兄匾牡匚弧囊韵聨c(diǎn)可以看出：
第一，在喜慶節(jié)日、戀愛、祭祀等活動(dòng)中都離不開蘆笙，離不開蘆笙舞。
在苗族的重大節(jié)日中，必吹蘆笙。每年的正月初二到初六是苗族的“花山節(jié)”，也稱為“踩花山”，是苗族最重要的節(jié)日。節(jié)日開始身著鮮艷服裝的男男女女從四面八方趕來(lái)，共同歡度節(jié)日。第一天，主辦人準(zhǔn)備一些酒放在花竿下面，蘆笙師傅先吹響蘆笙，圍繞花竿跳三圈，主辦人祈禱后，宣布節(jié)日開始?？梢娞J笙在民族文化中占有重要的地位。
在節(jié)日期間，一個(gè)重要的節(jié)目就是“賽蘆笙”。小伙子們吹起蘆笙，跳起優(yōu)美的蘆笙舞，博得周圍姑娘們的歡心。除了在節(jié)日期間，小伙子還會(huì)到心愛的姑娘家對(duì)面吹奏蘆笙來(lái)表達(dá)心意。可見，蘆笙也是苗家男女的媒人。
屏邊苗族在祭祀的時(shí)候?qū)μJ笙的使用最多，并且有專門的調(diào)子，而且學(xué)習(xí)和使用的時(shí)候也特別講究，專門用于祭祀的調(diào)子不能在家學(xué)習(xí)，不能向家人學(xué)習(xí)，而需要到外面向其他的蘆笙師傅學(xué)習(xí)。例如《入棺調(diào)》《指路調(diào)》等等，都是祭祀調(diào)。吹奏祭祀的調(diào)子有一個(gè)完整的套路，根據(jù)演奏時(shí)間段的不同可以分為以下幾個(gè)部分：天黑調(diào)子（時(shí)間為天黑到晚上十點(diǎn)，其中包括晚飯調(diào)子）、半夜調(diào)子（凌點(diǎn)到凌晨?jī)牲c(diǎn)）、雞叫調(diào)子（凌晨三點(diǎn)到凌晨六點(diǎn)）、天亮調(diào)子（凌晨六點(diǎn)到早上九點(diǎn)，其中包括早飯調(diào)子）、中午飯調(diào)子（早上九點(diǎn)到中午十二點(diǎn)）、散調(diào)又稱玩耍調(diào)（中午十二點(diǎn)到天黑）。在這些調(diào)子當(dāng)中有一部分只能在祭祀活動(dòng)的過(guò)程中演奏，為起始調(diào)，它是在吹奏整個(gè)套曲之前所吹奏的調(diào)子，為固定調(diào)子。不同的蘆笙師傅吹奏，個(gè)別地方會(huì)有所不同，但是總體框架是一樣的。套曲的下面配有詞，內(nèi)容大意是懷念死去的人，訴說(shuō)死者生前的是非好壞以及家人和朋友對(duì)他的懷念。
第二，吹蘆笙和跳蘆笙舞是蘆笙文化的主要表現(xiàn)形式。
“吹蘆笙必跳蘆笙舞”，樂(lè)、舞、唱的結(jié)合使得蘆笙和蘆笙舞密不可分。蘆笙師傅一般不僅僅會(huì)吹蘆笙而且還要會(huì)跳蘆笙舞、會(huì)唱蘆笙套曲。“蒙施”（青苗）、“蒙卑”（花苗）、“蒙樓”（白苗）吹的曲調(diào)各異，但是內(nèi)容和舞蹈動(dòng)作大多一致。它的用途大致可以分為兩類：
1．祭禮性舞，包括《引子》《開門舞》《入棺舞》《早飯舞》《午飯舞》《晚飯舞》《指路舞》《帶路舞》《出喪舞》等十余種。
2．自?shī)市晕璧?，包括《三步跳》《擠斗》《玩耍舞》等?！锻嫠Ｎ琛窡o(wú)論婚、喪還是節(jié)日都跳，以15個(gè)動(dòng)作為主：高樁轉(zhuǎn)步、蒼蠅搓腳、施轉(zhuǎn)、轉(zhuǎn)座、倒立、拍腳掌、蹲讓、矮樁轉(zhuǎn)步、滾牛皮、拿酒喝、單腿蹲、后滾翻、松笙抬腳、龔達(dá)、雙人重疊。伴奏樂(lè)器是蘆笙，表演者自吹自跳，反復(fù)數(shù)遍，直到耗盡力氣為止。
三、屏邊苗族蘆笙文化的社會(huì)作用
第一，蘆笙是屏邊苗族人民進(jìn)行交流的重要工具。只要蘆笙一響，屏邊苗族人民從四方聞風(fēng)而來(lái)，大家爭(zhēng)相吹奏蘆笙、歡跳蘆笙舞來(lái)表達(dá)他們無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)的感情。在悠揚(yáng)的蘆笙音樂(lè)中，每個(gè)人都會(huì)感受到它所蘊(yùn)藏的民族智慧和奮發(fā)向上的民族精神，這就是文化藝術(shù)的精神力量，使得人們之間更加和睦，民族凝聚力進(jìn)一步得到加強(qiáng)。
第二，蘆笙文化在國(guó)內(nèi)外社會(huì)文化交流中充當(dāng)了領(lǐng)軍人物。在云南的藝術(shù)團(tuán)體中有“三山一江”的說(shuō)法，“三山”中就有屏邊的大圍山，所指的就是屏邊歌舞團(tuán)，它主要以發(fā)展和弘揚(yáng)苗族文化為特色，蘆笙是他們的一大特色。該團(tuán)創(chuàng)作的作品《蘆笙歡歌》榮獲省級(jí)和州級(jí)多項(xiàng)大獎(jiǎng)，并多次到美國(guó)、荷蘭等國(guó)家演出訪問(wèn)，受到好評(píng)。他們將蘆笙文化帶到了國(guó)際舞臺(tái)，宣揚(yáng)了民族文化，為祖國(guó)贏得了榮譽(yù)。在世界民族的大融合中，屏邊苗族蘆笙文化正在以它特有的風(fēng)格和魅力，發(fā)揮著越來(lái)越大的作用。
屏邊苗族蘆笙文化有著悠久的歷史，在漫漫歷史長(zhǎng)河中，起到了不可低估的作用，是我國(guó)民族文化寶庫(kù)中一顆璀璨的明珠。在滇西南民族文化沃土上，它將不斷地發(fā)展和壯大，繼續(xù)散發(fā)耀眼的光芒。
參考文獻(xiàn)：
美國(guó)著名的文化學(xué)派翻譯重要人物之一安德烈勒弗維爾認(rèn)為，翻譯研究的目標(biāo)主要是研究與翻譯活動(dòng)直接或間接相關(guān)的種種文化問(wèn)題，以及對(duì)具體翻譯技巧和策略問(wèn)題和翻譯中的對(duì)等問(wèn)題的研究，特別是需要從社會(huì)文化的范圍去考慮。他也強(qiáng)調(diào)對(duì)原生態(tài)文化翻譯策略的研究［16］。原生態(tài)文化的基本內(nèi)涵包括自然生態(tài)性、民族性、民俗性和鄉(xiāng)土環(huán)境因素等，它與一個(gè)民族的鄉(xiāng)土環(huán)境、人文歷史民俗風(fēng)俗融為一體，是非職業(yè)非專業(yè)非城市化非商業(yè)化的文化。原生態(tài)文化是生活中的文化。它按歷史傳統(tǒng)，隨時(shí)令和民間習(xí)俗演變，并在特定的文化時(shí)間和空間中展現(xiàn)［17］。因此，從自然生態(tài)性、民族性、民俗性和鄉(xiāng)土環(huán)境等原生態(tài)文化特征看，苗族古歌所反映的是地道的原生態(tài)文化。苗族古歌是我國(guó)西南地區(qū)少數(shù)民族苗族從古至今流傳下來(lái)的珍貴文獻(xiàn)，其中的每一首古歌，每一句歌詞都反映了苗族人民在純自然生態(tài)環(huán)境下，苗族所獨(dú)有的風(fēng)俗習(xí)慣、倫理道德、等文化傳統(tǒng)。在翻譯過(guò)程中，我們必須把這種自然生態(tài)性、民族性、民俗性和鄉(xiāng)土環(huán)境等原生態(tài)文化特征內(nèi)涵恰當(dāng)翻譯出來(lái)，才能保存苗族古歌原文的原生態(tài)文化韻味，也才能真正達(dá)到翻譯界普遍強(qiáng)調(diào)的動(dòng)態(tài)對(duì)等的目標(biāo)［18］。因此，我們把安德烈勒弗維爾文化翻譯理論和奈達(dá)動(dòng)態(tài)對(duì)等理論整合為一個(gè)統(tǒng)一的翻譯框架:原生態(tài)文化動(dòng)態(tài)對(duì)等翻譯框架。該框架對(duì)研究苗族古歌等文獻(xiàn)的翻譯具有重要的參考價(jià)值。
二、實(shí)例分析
苗族古歌蘊(yùn)含著豐富的自然生態(tài)性、民族性、民俗性和鄉(xiāng)土環(huán)境等原生態(tài)文化特征。在翻譯過(guò)程中，我們必須把這種內(nèi)涵恰當(dāng)翻譯出來(lái)，才能保存苗族古歌原文的原生態(tài)文化韻味，從而達(dá)到原生態(tài)文化對(duì)等翻譯的目標(biāo)。例1:射死巖鷹落地上，叫誰(shuí)來(lái)審判，數(shù)說(shuō)了它的罪狀，才能剖來(lái)吃?［19］例1包含有4個(gè)小句，如果按照普通的翻譯方法翻譯，譯文如下:譯文一:Aneaglerockwasshottodeathontheground，whoshouldweasktojudgeandlistthefaultofusbeforeweslitandeatit?從表面上看，譯文一似乎沒有什么不恰當(dāng)?shù)牡胤?，但是，如果讀者不是苗族人，或?qū)γ缱宓膫鹘y(tǒng)文化了解很少的話，他們對(duì)該譯文就會(huì)覺得很迷惑，比如什么是罪狀，什么是獵殺了巖鷹的罪狀，既然知道獵殺巖鷹是一種罪過(guò)，那為什么還要獵殺呢?顯然，該譯文有很多地方難以理解，主要原因是，譯文沒有對(duì)原文所反映苗族所獨(dú)有的自然生態(tài)性、民族性、民俗性和鄉(xiāng)土環(huán)境等特征的原生態(tài)文化傳統(tǒng)進(jìn)行科學(xué)翻譯。具體地說(shuō)，例1原文主要反映了苗族的一個(gè)關(guān)鍵的民俗傳統(tǒng)文化:人和動(dòng)物之間同根同祖、難以割舍、和諧相處的原生態(tài)民俗習(xí)慣。這正是例1原文中“罪狀”來(lái)源，即苗族人民獵殺了動(dòng)物就會(huì)感到內(nèi)疚，需要先數(shù)說(shuō)自己的罪狀，然后才可以吃掉。這也正是苗族古歌自然生態(tài)性和民俗性的原生態(tài)文化的重要內(nèi)容，只有對(duì)該方面進(jìn)行科學(xué)翻譯處理，譯文與原文才能達(dá)到科學(xué)的動(dòng)態(tài)對(duì)等，從而使讀者更容易理解譯文。因此，譯文二比譯文一更科學(xué)。譯文二:Aneaglerockwasshottodeathonthegroundbyus，whoshouldweasktojudgeandlistthefaultofus(becausewehavethesameancestor，andweshotitnow，wefeelguiltyandneedtobeforgiven)beforeweslitandeatit?與譯文一相比，譯文二增加了注釋部分(becausewehavethesameancestor，andweshotitnow，wefeelguiltyandneedtobeforgiven)，通過(guò)注釋將苗民俗傳統(tǒng)文化:人和動(dòng)物之間同根同祖、難以割舍、和諧相處的原生態(tài)民俗文化觀念反映出來(lái)，這樣讀者就會(huì)很容易理解(罪狀)“fault”的來(lái)龍去脈。當(dāng)然，譯文二的準(zhǔn)確性可能受到質(zhì)疑，因?yàn)樗茸g文一多出了注釋部分，而該部分在原文中卻沒有對(duì)應(yīng)內(nèi)容。但是，這正是譯文二的科學(xué)之處，因?yàn)楦鶕?jù)原生態(tài)文化對(duì)等翻譯理論，科學(xué)的翻譯既要考慮原文的社會(huì)文化因素，又要考慮譯文與原文的動(dòng)態(tài)對(duì)等，即意義方面的對(duì)等，而不是形式內(nèi)容方面的絕對(duì)對(duì)等，譯文二兼顧了這兩個(gè)方面，所以更恰當(dāng)。例2:還有楓樹干，還有楓樹心，樹干生妹榜，樹心生妹留。［19］譯文三:Thereisthetrunkandcenterofthemapletree，fromtheformercomesMeiBang(MotherButterflyinMiaoculture)，andfromthelatterMeiLiu(alsoMotherBut-terflyinMiaoculture)．譯文四:FromtheunitedwholethetrunkandcenterofthemapletreecomesMotherButterfly(calledMeiBangorMeiLiuinmiaoculture)譯文三和四都兼顧了文化翻譯，對(duì)苗族文化中相關(guān)內(nèi)容進(jìn)行了闡釋。從形式角度看，前者比后者似乎更符合原文，也更容易理解，但是根據(jù)原生態(tài)文化對(duì)等翻譯理論，譯文四比譯文三更準(zhǔn)確，因?yàn)樗燃骖櫫嗽闹性鷳B(tài)文化因素，又恰當(dāng)處理了與原文意義對(duì)等的問(wèn)題。根據(jù)苗族萬(wàn)物有靈而崇拜楓樹的觀念所產(chǎn)生，其中包含了楓樹生人、楓樹生成天地萬(wàn)物原生態(tài)文化觀念。例2選自《楓木歌》，它講的是人類起源的問(wèn)題，其中“榜”和“留”系苗語(yǔ)音譯，意為蝴蝶，“妹”指的是母親。．苗族神話中把蝴蝶看作是人、獸、神的共同母親，即楓樹的干、支、心、葉等是一個(gè)統(tǒng)一的整體，是宇宙萬(wàn)物共同的祖先，所以譯文四中把“楓樹干”、“楓樹心”等翻譯成“theunit-edwholethetrunkandcenterofthemapletree”更符合苗族的民俗文化內(nèi)涵，與原文在意義上達(dá)到了動(dòng)態(tài)對(duì)等。而譯文三把“妹榜”、“妹留”等用音譯加注釋進(jìn)行翻譯，雖然更符合原文的內(nèi)容，讓譯文讀者也更容易理解，但是它不符合原文的內(nèi)容，即“妹榜”和“妹留”均指的是從楓樹中生出來(lái)的蝴蝶媽媽這樣的原生態(tài)民族文化思想。
三、結(jié)語(yǔ)
芒哥坡會(huì)形成的生態(tài)域場(chǎng)是其發(fā)展的基礎(chǔ)，并對(duì)芒哥坡會(huì)所蘊(yùn)含的文化內(nèi)涵及價(jià)值有著重要影響。由此筆者提出芒哥坡會(huì)“民族性與原生性”為整體特征的文化內(nèi)涵，包括芒哥崇拜、自然崇拜、祖先崇拜、生殖崇拜和儺文化?！懊⒏缙聲?huì)民族性和原生性的信仰習(xí)俗又反映出芒哥坡會(huì)重要的文化功能與價(jià)值。
（一）芒哥崇拜發(fā)生之山神與信仰分析
分析芒哥崇拜具體涵義是我們研究芒哥坡會(huì)要著重探討的問(wèn)題。由前文對(duì)芒哥坡會(huì)定義的界定，不難得出芒哥在當(dāng)?shù)厝嗣裥闹械奶厥庖饬x，那么這種崇拜意識(shí)是如何產(chǎn)生的呢？首先芒哥崇拜與苗民對(duì)元寶山的崇拜有一定關(guān)系，是其形成的發(fā)生地和根源，具有產(chǎn)生的原發(fā)性。通過(guò)流傳的民間故事不難看出，芒哥是在極端惡劣的自然和社會(huì)條件下，迫于生存壓力而產(chǎn)生的一種對(duì)山體朦朧而神秘的認(rèn)識(shí)，由此形成了對(duì)這種力量的崇拜。在他們看來(lái)，以山體崇拜為基礎(chǔ)形成的芒哥能祛除病魔、驅(qū)趕野獸，使生活安定，這就給苗民帶來(lái)了心靈上的強(qiáng)烈慰藉，并認(rèn)為芒哥能庇佑族群和繁衍生息，且關(guān)系宗族的興衰。這種自然崇拜形成了芒哥崇拜的基礎(chǔ)，可以說(shuō)苗民對(duì)元寶山的崇拜是一種可繼承的、延續(xù)的信仰，并在苗民中形成了統(tǒng)一的意識(shí)。
在自然崇拜的基礎(chǔ)上，從馬斯洛的層次需求理論我們可以進(jìn)一步分析芒哥崇拜之產(chǎn)生：首先，從當(dāng)?shù)貜?fù)雜的地理位置和歷史可以科學(xué)的佐證苗民對(duì)芒哥的生理和安全需求。廣西融水苗民聚居地區(qū)都是山地丘陵地勢(shì)，人跡罕至加上社會(huì)生產(chǎn)力極其低下，苗族先民們需要一種能帶給他們希望的寄托，以期得以生存和繁衍。為了戰(zhàn)勝自然和社會(huì)帶來(lái)的危險(xiǎn)芒哥應(yīng)運(yùn)而生。值得注意的是，芒哥活動(dòng)中芒哥腰間會(huì)有用稻草編織男性生殖器官的象征物，并在祭祀活動(dòng)中對(duì)女性進(jìn)行追趕。這個(gè)現(xiàn)象的產(chǎn)生可用滿足生理需求來(lái)解釋，是當(dāng)?shù)孛缑裣Ｍ硕∨d旺、繁衍生息的生殖崇拜的表現(xiàn)。在無(wú)情的大自然面前，人們?nèi)鄙兕A(yù)防能力和足夠的抵抗能力，疾病、盜搶給他們帶來(lái)?yè)p失，他們必須祈求殖神的庇護(hù)，需要壯大民族群體。從當(dāng)時(shí)社會(huì)生產(chǎn)力看，生殖崇拜深刻反映了一個(gè)絕對(duì)莊嚴(yán)的社會(huì)意識(shí)——最為社會(huì)生產(chǎn)力的人的再生產(chǎn)。
生理需求作為馬斯洛層次需求理論中最基礎(chǔ)、最根本的要求，沒有生理上的需求其他的需求就無(wú)從談起。從現(xiàn)在看來(lái)，苗族先民一次偶爾的扮芒哥嚇走了盜賊和猛獸，給苗民心理上帶來(lái)了極大的慰藉和安穩(wěn)，并認(rèn)為在芒哥背后仍然存在一股強(qiáng)大的力量保佑族群，幫助他們消除病害、繁衍生息。這種由心理需求發(fā)展到對(duì)安全的需求的過(guò)程得到了完整體現(xiàn)。其次，在生理和心理得到極大滿足下出現(xiàn)了歸屬與情感的需要。人的生存發(fā)展必須有一種歸屬感，這種歸屬感使人們認(rèn)可自己屬于某一群族。主要體現(xiàn)苗民渴望在群體中得到認(rèn)可，并有自我選擇愛與被愛的權(quán)利，形成一個(gè)能標(biāo)志本族群象征的符號(hào)。芒哥這一“符號(hào)”的具體形式和形象確實(shí)經(jīng)過(guò)了漫長(zhǎng)的演變。在馬斯洛需求層次理論基礎(chǔ)上，我們可以認(rèn)為當(dāng)時(shí)苗民是在對(duì)自然崇拜中形成了芒哥的形象，在時(shí)代的不斷發(fā)展和苗民需求下，人的力量逐漸增強(qiáng)，使得原先“神”的形象逐漸人化，并在人化的基礎(chǔ)上又附著苗民對(duì)神靈的崇拜因素，對(duì)此芒哥在滿足苗民歸屬與愛的需要層次上，當(dāng)中國(guó)人在對(duì)天地、祖先的崇拜之中實(shí)現(xiàn)了對(duì)生命以及生生之道的強(qiáng)調(diào)時(shí)，神鬼崇拜就很自然的讓位于祖先崇拜了，祖先崇拜是中國(guó)家庭和宗族的精神基礎(chǔ)，通過(guò)祭祀儀式，祖先就成為家庭延續(xù)和宗族團(tuán)結(jié)的象征。形成的“神——人”的形象轉(zhuǎn)變過(guò)程，包含了苗民自然崇拜和祖先崇拜的信仰習(xí)俗。當(dāng)然，無(wú)論芒哥是神還是人的化身，都使人民把自己的信仰寄托在它身上，并以此作為自己的歸屬。
最后，通過(guò)形成的歸屬感與相互愛的心理認(rèn)同，產(chǎn)生了相互尊重的需要。這種尊重強(qiáng)調(diào)的是“自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)”，指一個(gè)人為了在某一領(lǐng)域中發(fā)揮自身潛力而成為自己想要成為的那種人，是個(gè)人抱負(fù)、理性得以實(shí)現(xiàn)的一種需要。以芒哥扮演者為例，被選定為芒哥的人必須是具有想成為芒哥的信念者，當(dāng)然也并非誰(shuí)都能扮芒哥，芒哥的扮演者還要經(jīng)過(guò)挑選，“這個(gè)有著神靈意味的人便成為具有選擇和被選擇的權(quán)利”，是一種雙向的互選形式。扮演者把能扮演芒哥視為一種神圣的責(zé)任，成為他本人的生存價(jià)值所在，是他實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的神圣形式。因?yàn)樗毁x予了族群共同心理信仰，是來(lái)保佑族群、清除疾病等。以馬斯洛需求層次理論獨(dú)特視角分析，我們得出了芒哥崇拜所體現(xiàn)的自然崇拜、祖先崇拜、生殖崇拜的文化內(nèi)涵。芒哥坡會(huì)文化內(nèi)涵是以芒哥崇拜為中心，以當(dāng)?shù)孛缑裨谧匀怀绨莸幕A(chǔ)上發(fā)生之具有原生性和民族性的生殖崇拜、祖先崇拜相結(jié)合為主要特征的。
（二）芒哥坡會(huì)中體現(xiàn)的儺文化分析
芒哥坡會(huì)中體現(xiàn)了原始的儺文化。其一，芒哥具有原始儺文化的“驅(qū)疫趕鬼”的廣泛意思。儺文化是我國(guó)古老的文化現(xiàn)象，在我國(guó)很多古籍中都有出現(xiàn)。《論語(yǔ)•鄉(xiāng)黨》曰：“鄉(xiāng)人儺，朝服而立于阼階?！弊ⅲ骸翱自唬簝?，驅(qū)逐疫鬼，恐驚先祖，故朝服而立于廟之阼接?！雹凇秴问洗呵?#8226;季冬記》曰：“前歲一日，擊鼓驅(qū)疫，謂之驅(qū)逐，亦曰儺?！薄墩f(shuō)文》解釋為“行有節(jié)也，從人，難聲”。段注“行有節(jié)度。按此字之本義也。其驅(qū)疫字本作難，自假借儺為驅(qū)疫字，而儺之本義廢矣?！雹塾纱丝梢姡^儺是驅(qū)逐疫鬼。芒哥之發(fā)生很大程度上是處于人們“驅(qū)邪趕鬼”之意，從芒哥坡會(huì)中的一首祭詞中就有體現(xiàn)：今天日吉祥，今晚夜吉利日吉利中崽出生，吉利夜鵝崽出生。今天我寨八姓人，有八方朋友。去那古老的培松山，到那原始的培松森林，把芒哥請(qǐng)到我們的蘆笙坪，進(jìn)我們的蘆笙堂。芒哥來(lái)驅(qū)邪趕鬼，芒哥到消惡除晦，芒哥來(lái)老者長(zhǎng)壽，芒哥到少兒健康，芒哥來(lái)五谷才熟，芒哥到六畜才旺。我的嘴巴有油，我的口水成藥，我吐口水給狗，狗會(huì)打獵，我吐口水上石頭，石頭會(huì)長(zhǎng)青苔，我吐口水上木棟，木棟會(huì)長(zhǎng)香菌。我講成就成，我講是就是。④從祭詞來(lái)看，芒哥是來(lái)“驅(qū)邪趕鬼”的，是來(lái)“消惡除晦”的，當(dāng)?shù)厝嗣裾J(rèn)為芒哥能祛除各種邪惡與污穢之物，使“老者長(zhǎng)壽”“少兒健康”“五谷豐登”“六畜興旺”。因此，芒哥坡會(huì)期間當(dāng)?shù)厝嗣駱?lè)于接觸芒哥，認(rèn)為芒哥能給他們帶來(lái)興旺。由此說(shuō)明芒哥帶有“儺”的原始意義即驅(qū)疫趕鬼。
其二，從儺文化的發(fā)展階段看，芒哥坡會(huì)具有儺文化發(fā)展過(guò)程中“儺樂(lè)時(shí)期”的階段特征?？铝盏摹秲幕c論》中把儺文化的發(fā)展分為兩個(gè)時(shí)期，即“儺樂(lè)時(shí)期（包括原始儺儀階段和儺禮階段）”和“儺戲時(shí)期（包括前期儺戲和現(xiàn)狀儺戲）”。他認(rèn)為“儺儀階段”的活動(dòng)是“一種原始巫術(shù)驅(qū)鬼術(shù)，即模似驅(qū)趕行為的再現(xiàn)，其過(guò)程只是表達(dá)一種強(qiáng)烈的情緒意識(shí)。相信通過(guò)驅(qū)趕可戰(zhàn)勝疫病鬼邪，以保來(lái)日平安，納吉興旺”這一原始的功利目的，構(gòu)成了原始儺儀的核心。芒哥坡會(huì)的確體現(xiàn)了這種原始的功利目的，這點(diǎn)在上文已有分析，可以說(shuō)芒哥坡會(huì)已經(jīng)具有儺文化原始而古樸的內(nèi)涵。經(jīng)過(guò)原始儺儀的發(fā)展階段，隨著社會(huì)發(fā)展，尤其是政治統(tǒng)治的需要，原始儺儀被納入“禮”的范圍。首先，在這個(gè)階段儺出現(xiàn)了宮廷儺和鄉(xiāng)人儺（即民間儺）的分化，但都有了不同程度的禮儀規(guī)范。其次這一階段的特點(diǎn)還表現(xiàn)在“儺禮從原始的逐疫驅(qū)鬼內(nèi)容加進(jìn)諸神崇拜，祭祀祖先，自然崇拜等?！睆拿⒏绲男纬蓙?lái)看，芒哥在發(fā)生之后得到了苗民的認(rèn)可和信奉，發(fā)展到后來(lái)有組織的節(jié)日慶典，它在表現(xiàn)以及呈現(xiàn)方式上形成了具有約束和提倡的“禮儀”之風(fēng)。芒哥坡會(huì)也是從普通的驅(qū)邪趕鬼，發(fā)展到后來(lái)對(duì)自然崇拜和祖先崇拜，內(nèi)容隨著社會(huì)的發(fā)展不斷豐富。再則，儺樂(lè)已從最初驅(qū)鬼的意識(shí)逐漸成為歌舞為表現(xiàn)形式的祭祀歌舞藝術(shù)。這從單純的扮芒哥到形成現(xiàn)在相對(duì)有體系的“芒哥舞”得到體現(xiàn)。
其三，芒哥坡會(huì)確實(shí)具有部分儺文化內(nèi)涵，但并沒有得到完整發(fā)展。一方面儺文化的發(fā)展過(guò)程大致可以分為“儀——禮——戲”的發(fā)展過(guò)程。儺文化發(fā)展到“儺戲時(shí)期”已不是最初的大儺活動(dòng)，也不僅只是古風(fēng)習(xí)俗，而是從歌舞祭祀中蛻變出來(lái)的戲劇性表演。其中音樂(lè)是這個(gè)階段儺活動(dòng)的主要表現(xiàn)形式。扮芒哥的整個(gè)形式，是先由芒哥從山上呼喊而下，圍著蘆笙柱轉(zhuǎn)并伴著蘆笙舞做搖擺動(dòng)作，不時(shí)會(huì)觸摸觀看的群眾。扮芒哥過(guò)程中沒有固定音樂(lè)，沒有如“儺壇”的固定祭祀場(chǎng)所，也沒有固定的劇情。芒哥坡會(huì)沒有向戲的形式發(fā)展，原因有二，一方面，從時(shí)間上看，儺戲時(shí)期大致發(fā)生于宋代。對(duì)比融水苗族的遷移歷史，也約是在宋代陸續(xù)被驅(qū)趕從湘西和黔東的“五溪”地區(qū)遷入。在受到驅(qū)趕和壓迫下文化的傳承可能出現(xiàn)斷流，在離開了本土土壤的滋養(yǎng)，已形成的原始儺文化意識(shí)沒有得到繼續(xù)發(fā)展。另一方面，正如上文所述，扮芒哥是在對(duì)元寶山崇拜下產(chǎn)生的，具有原發(fā)性，這就說(shuō)明融水芒哥坡會(huì)可能只是繼承了原始的儺樂(lè)文化，在新的環(huán)境下產(chǎn)生的新的活動(dòng)，由于文化“斷層”而沒有形成“戲”的形式。相對(duì)于“毛谷斯”等典型傳統(tǒng)的儺事活動(dòng)，芒哥坡會(huì)沒有固定的音樂(lè)，人物譜系單一，只有“芒哥”，芒哥舞沒有系統(tǒng)性等。
可以說(shuō)，芒哥坡會(huì)體現(xiàn)的儺文化是具有原生性的，可以歸結(jié)于儺文化的范疇，但是不具有儺文化的完整形式。
（三）芒哥坡會(huì)的文化價(jià)值及功能
根據(jù)前文所述的芒哥坡會(huì)所蘊(yùn)含的信仰習(xí)俗，從芒哥坡會(huì)對(duì)人到對(duì)社會(huì)層面上的影響來(lái)看，我們可以總結(jié)出芒哥坡會(huì)文化價(jià)值及功能：（一）芒哥坡會(huì)是苗民情感溝通的紐帶。通過(guò)芒哥坡會(huì)這一文化空間，青年人可以自由追求自己的愛情，老者可以敘舊談天，各個(gè)群體都能在芒哥坡會(huì)中找到感情的寄托。（二）教育功能。芒哥坡會(huì)體現(xiàn)的生態(tài)觀念和信仰就是對(duì)參與者的教育內(nèi)容，通過(guò)芒哥坡會(huì)的具體活動(dòng)和人們的行動(dòng)，總少不了人們的道德面貌，參與芒哥坡會(huì)的人都會(huì)自覺或不自覺的感受到其中的積極力量，從而使道德要求和善惡觀念在人們品性中潛移默化。其次，芒哥坡會(huì)使本民族人民能熟悉自己的祖先所創(chuàng)造的歷史文化。（三）娛樂(lè)功能。融水苗族地區(qū)特殊的地理?xiàng)l件造成的交通和文化的閉塞，決定了較少有先進(jìn)的精神文化能進(jìn)入，芒哥坡會(huì)也就擔(dān)當(dāng)了滿足人民精神文化需要的功能，在祭祀芒哥的同時(shí)，也是在為參與者提供一個(gè)娛樂(lè)的場(chǎng)所和形式。通過(guò)芒哥活動(dòng)，也能起到娛樂(lè)的目的。
（四）芒哥坡會(huì)是增強(qiáng)民族認(rèn)同與凝聚
力的橋梁。苗民們情感的溝通是芒哥坡會(huì)增強(qiáng)民族認(rèn)同和凝聚力功能形成的前提。風(fēng)雨飄搖的融水苗民在自然與社會(huì)的威脅下形成了芒哥崇拜，芒哥是他們自我保護(hù)的勇敢見證，是他們反抗精神的折射，對(duì)芒哥能庇佑他們驅(qū)邪除疫深信不疑，并成為在種族間的一種普遍信仰。祈福平安、五谷豐登的原始愿望是融水苗族人民信仰習(xí)俗形成的主要原因與表征內(nèi)容，由此形成了一股強(qiáng)烈的民族認(rèn)同感和凝聚力。
二、結(jié)語(yǔ)
關(guān)鍵詞：屏邊 苗族 文化
1.屏邊縣苗族文化的多樣性
在屏邊這片廣闊而神秘的土地上，生活著苗、漢、彝、壯、瑤等17個(gè)民族，總?cè)丝?5.3萬(wàn)人，其中以苗族為主的少數(shù)民族人口占總?cè)丝诘?4.18%，在長(zhǎng)期的歷史進(jìn)程中，形成了生產(chǎn)性文化、生活性文化、觀念性文化等多種多樣文化。屏邊的苗族大多居住在高山地帶，受自然條件的制約，塑造出了一系列與山地自然環(huán)境相適應(yīng)的生產(chǎn)性文化模式，刀耕火種盛行千年不衰。圍繞著刀耕火種的生產(chǎn)方式，苗族早已形成了與之相適應(yīng)的各自的生產(chǎn)性文化體系，伴隨著耕種過(guò)程，一系列農(nóng)耕禮儀為特征、反映民族神緣的精神文化生活也隨之展開。
處于不同生存環(huán)境中的屏邊苗族，為了生存，還以其特有的方式來(lái)順應(yīng)和利用客觀的外部環(huán)境，在吃、穿、住、行等基本生活中創(chuàng)造了自己特有的生活性文化，同時(shí)衍生出相應(yīng)的人生禮儀。例如：“苗族雞生”、“紡麻”、“織布”、“手工刺繡”、“蠟畫”、“民歌民謠”、“花山節(jié)”、“苗族服飾”等等，時(shí)代在前進(jìn)，人類在進(jìn)步，這些生活性文化也常處于流變之中。受歷史和地理環(huán)境的影響，在屏邊的苗族生活中，觀念性文化也有所不同，其中，就有較大差異。規(guī)范性文化與人們的行為緊密聯(lián)系著，常常從人們的行為方式中表現(xiàn)或折射出來(lái)。道德作為一種規(guī)范性文化，是一定的民族群體所認(rèn)同和接受的人際行為準(zhǔn)則。在長(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程中，苗族人民通過(guò)相互交流、交融、其文化中所包含的倫理道德精神也不斷相互滲透，從而形成了許多與中華民族一致的倫理傾向和道德品質(zhì)，如講禮儀、重情感、重承諾、疾惡如仇、尊老愛幼、以群為重等。這些規(guī)范性文化中包含著的道德傳統(tǒng)，是苗族人民建設(shè)社會(huì)主義精神文明大廈的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)和不可或缺的材料。
2.屏邊苗族文化的傳承與創(chuàng)新
2.1理性地對(duì)待苗族生活性文化事象
從文化史的角度看，每一個(gè)文化事象都有它產(chǎn)生和存在的合理性，然而，隨著歷史和人類社會(huì)不斷進(jìn)步，有的文化事象被淘汰了，有的自行消失了，有的至今還保留著。屏邊的苗族也有許多至今還保留并仍起作用的民族文化事象，這需要我們?nèi)ダ硇缘胤治鰧?duì)待，不能采取“一刀切”或“一鍋煮”方式，應(yīng)分清情況，分別對(duì)待處理。有的苗族文化事象無(wú)先進(jìn)或落后之分，不會(huì)與現(xiàn)代化的生活方式相沖突，但也是其中必不可少的因素，如苗族服飾、苗族歌舞等。對(duì)于這些文化事象，可以無(wú)須干涉，任其發(fā)展，或者略加引導(dǎo)，使之在經(jīng)濟(jì)建設(shè)、社會(huì)文化建設(shè)、豐富苗族群眾的生活方面發(fā)揮作用。有的文化事象與現(xiàn)代生活不相適應(yīng)，如重男輕女思想嚴(yán)重，供男子上學(xué)，不讓女孩子上學(xué)；迷信，不信科學(xué)，生病不到醫(yī)院就治，而要搞迷信醫(yī)治；安于現(xiàn)狀，不思進(jìn)取，創(chuàng)新意識(shí)不強(qiáng)等等。對(duì)這些文化事象，我們應(yīng)該通過(guò)教育提高群眾的認(rèn)識(shí)能力，教其揚(yáng)長(zhǎng)避短加以改造，使之化害為利。有的文化事象與現(xiàn)代方式基本一致，如苗族人民在生活中所表現(xiàn)出來(lái)的講誠(chéng)信、以群為重，尊老愛幼，以重情感為基礎(chǔ)的自由婚戀等。對(duì)這類文化事象，我們應(yīng)該傳承和弘揚(yáng)，讓它們成為苗族進(jìn)步，社會(huì)發(fā)展和構(gòu)建和諧社會(huì)的重要依托。社會(huì)不斷進(jìn)步，屏邊苗族人民的生活條件也不斷地得到改善，傳統(tǒng)的文化也在不斷發(fā)展著。
2.2批評(píng)性地傳承屏邊苗族規(guī)范性文化
面對(duì)屏邊縣苗族傳統(tǒng)的規(guī)范性文化，我們要用現(xiàn)代文明的精神加以檢驗(yàn)，根據(jù)現(xiàn)代化建設(shè)的需要加以取舍、改造、傳承發(fā)展。民族習(xí)慣法是在歷史發(fā)展過(guò)程中產(chǎn)生于民族社會(huì)中的“法律”，在現(xiàn)階段，一些苗族習(xí)慣法在屏邊縣的苗族社會(huì)的一定范圍內(nèi)仍發(fā)揮著作用。對(duì)待這些民族習(xí)慣法，我們不能用“一刀切”，應(yīng)加以區(qū)別對(duì)待，只要與國(guó)家法律政策不相沖突的就保留，讓它們?cè)诂F(xiàn)代化建設(shè)中繼續(xù)發(fā)揮作用。同時(shí)，我們也要主動(dòng)運(yùn)用國(guó)家法律來(lái)指導(dǎo)和引導(dǎo)它們的演變和發(fā)展。苗族禁忌習(xí)俗中，既有長(zhǎng)期的生產(chǎn)、生活經(jīng)驗(yàn)的概括和總結(jié)，也有迷信與偏見的沉積。我們要用現(xiàn)代的眼光看待苗族禁忌，破除那些毫無(wú)道理的迷信的、愚昧的禁忌，保留那些有一定科學(xué)性的，有利于人們生產(chǎn)、生活的禁忌。各民族的傳統(tǒng)理論道德思想是歷史留給我們的一份厚重的遺產(chǎn)，采取“全盤肯定”和“全盤否定”的態(tài)度都是不對(duì)的，阻礙人和社會(huì)發(fā)展的舊的社會(huì)理論道德，我們應(yīng)該摒棄，對(duì)那些屬于社會(huì)公德層次的道德，我們要直接保留略加以改造，讓它們成為社會(huì)主義精神文明磚石。
3.小結(jié)
人的發(fā)展是多方面的，其中，精神生活的發(fā)展也是重要的方面之一。當(dāng)支撐一個(gè)群體的精神生活的民族文化被破壞，人的全面發(fā)展也就無(wú)法談了，社會(huì)的進(jìn)步與民族文化的保護(hù)不應(yīng)成為矛盾。因此，建設(shè)苗族的文化，可以改善苗族精神面貌，為苗族地區(qū)注入活力，提高苗族人民的整體素質(zhì)，為苗族社會(huì)的發(fā)展提供智力支持，營(yíng)造良好的社會(huì)環(huán)境，為社會(huì)的和諧奠定基礎(chǔ)。無(wú)論時(shí)代如何變遷應(yīng)充分重視苗族地區(qū)苗族文化的保護(hù)與發(fā)展，盡量減少時(shí)代變遷對(duì)苗族文化沖擊的負(fù)面影響。總之，面對(duì)屏邊地區(qū)的苗族文化，我認(rèn)為要用現(xiàn)代文明的精神加以檢驗(yàn)，堅(jiān)持科學(xué)發(fā)展觀，合理地開發(fā)利用，使傳統(tǒng)優(yōu)秀的苗族文化得以傳承、創(chuàng)新，讓它們?cè)谏鐣?huì)的發(fā)展中發(fā)揮出應(yīng)有的價(jià)值。
關(guān)鍵詞:苗族;原生態(tài)節(jié)日;視覺表現(xiàn);視覺傳達(dá)設(shè)計(jì)
中圖分類號(hào):C953 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1005-5312(2010)21-0117-01
苗族是我國(guó)西南人口較多、分布地域?qū)拸V的少數(shù)民族之一。苗族人民在不斷適應(yīng)環(huán)境的過(guò)程中,經(jīng)過(guò)反復(fù)的篩選和積淀,創(chuàng)造了多元而豐富的文化。
苗族原生態(tài)節(jié)日文化便是其中一項(xiàng)重要的內(nèi)容。
原生態(tài)節(jié)日是指人類在歷史上創(chuàng)造并傳承至今的,未經(jīng)外來(lái)文化(特別是官方和學(xué)界)刻意改變過(guò)的傳統(tǒng)節(jié)日。
在現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)領(lǐng)域中,人們?cè)絹?lái)越多的關(guān)注設(shè)計(jì)的民族性問(wèn)題,對(duì)少數(shù)民族傳統(tǒng)符號(hào)歷史意義與創(chuàng)新應(yīng)用等問(wèn)題的研究也在不斷增多。事實(shí)上,中國(guó)眾多的少數(shù)民族,包括古老的苗族,所形成的豐富的視覺符號(hào),絕大多數(shù)同該民族原生態(tài)的節(jié)日慶典有關(guān)。例如,節(jié)日中雍容、華貴、講究的節(jié)日盛裝;盛裝上的各色紋飾;用以祭神祭祖的食物;具有特殊意義的器皿;源于娛神的戲劇、歌舞及各種民俗表演等。
一、苗族原生態(tài)節(jié)日文化原生視覺表現(xiàn)
(一)圖形表現(xiàn)
人是使用圖形符號(hào)表達(dá)意義的動(dòng)物,苗族人民尤喜愛使用象征型的審美圖形來(lái)表達(dá)節(jié)日文化的原始意義。在這些象征型圖形中,有的是為了表達(dá)自己的,為了獲得神靈的庇佑。如苗族盛大祭祖節(jié)日“鼓藏節(jié)”的禮服百鳥衣,用象征祖神的圖騰符號(hào)楓葉紋和鳥紋裝飾,整體呈現(xiàn)錦雞狀,穿有這種禮服的使者,被認(rèn)為可以獲得與神圣世界中的祖神溝通對(duì)話的能力。
有的圖形則是對(duì)歷史故事的視覺化記憶。譬如在苗族“花山節(jié)”上,苗族婦女頭戴象征苗族皇帝皇冠的銀飾,身穿象征苗族皇帝大印的錦衣,外加一種名為“遷徙裙”的裙裝,這些均是對(duì)九黎部落歷史的圖形象征。
(二)器物表現(xiàn)
在苗族原生態(tài)節(jié)慶中,伴隨著原始思維的推動(dòng),以及實(shí)際活動(dòng)的需要,形成了大量而豐富的視覺化器物表現(xiàn)形式。
在這些慶典祭祀專用器物中,有的從苗族祖起之時(shí),便富含了自己獨(dú)特的信仰含義。如銅鼓,在苗族人民的宇宙觀、生命觀中認(rèn)為,銅鼓是象征祖宗安息的地方。
而另一些器物可能在節(jié)日形成之初具有實(shí)際的作用及功能,而當(dāng)儀式隨著時(shí)間的流逝凝固為民族節(jié)日時(shí),這些器物形象便自然轉(zhuǎn)變成獨(dú)具象征性與紀(jì)念性的符號(hào)。譬如苗族“花山節(jié)”中的花桿,以前是為了方便散居各方的人民明確團(tuán)聚地點(diǎn),而今人們則是圍著花桿載歌載舞,以表達(dá)懷念、慶賀之情。
(三)色彩表現(xiàn)
每個(gè)民族都有自己一套獨(dú)特的色彩觀,在西南少數(shù)民族色彩體系中,由于傳統(tǒng)的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)的影響,多為時(shí)空色彩觀,其特點(diǎn)是以東方主青色、西方主白色、南方主赤色、北方主黑色、中央主黃色的空間色彩組合及春青色、夏紅色、長(zhǎng)夏黃色、秋白色、冬黑色的時(shí)間色彩組合為主。在“姊妹飯節(jié)”中一個(gè)獨(dú)具特色的食品――姊妹飯,分別由黃、青、紅、黑、白染制成的五色糯米飯便充分體現(xiàn)了這樣的色彩觀。
另外,作為以母系為社會(huì)主要支柱的苗族,與他族色彩觀最大的不同在于苗族婦女對(duì)于色彩意象性的運(yùn)用。譬如苗族節(jié)日盛裝上的織繡中,為了突出喜慶,畫面通常以紅色為主,無(wú)論是飛禽走獸、樹木花草都可以用紅色描繪。
二、苗族原生態(tài)節(jié)日文化衍生視覺表現(xiàn)
(一)平面視覺中的表現(xiàn)及應(yīng)用
苗族原生態(tài)節(jié)日文化在平面視覺中的表現(xiàn)形式主要分為三類:即當(dāng)?shù)剞r(nóng)民藝術(shù)家的農(nóng)民畫、民間美術(shù)家的壁畫陶藝創(chuàng)作以及影像工作者的民俗攝影作品。
其中,農(nóng)民畫的創(chuàng)作者多是直接來(lái)自于當(dāng)?shù)氐拿缱鍕D女,她們將自己對(duì)本民族原生態(tài)節(jié)日的信仰,結(jié)合自身從小到大在苗族刺繡、挑花、剪紙中培養(yǎng)出來(lái)的圖形色彩審美觀念,借助手中的畫筆直接描繪出來(lái),從而形成一種獨(dú)具審美意味的嶄新視覺表現(xiàn)形式。
而設(shè)計(jì)工作者參與較多的,則在民間美術(shù)家及影像工作者中。民間美術(shù)家有的確實(shí)來(lái)自于傳統(tǒng)工藝間,但也有相當(dāng)一部分接受過(guò)正規(guī)的藝術(shù)設(shè)計(jì)教育。他們多是靠自己對(duì)于苗族原生態(tài)文化深入而細(xì)膩的考察認(rèn)知,加上自我的主觀意象性來(lái)創(chuàng)作作品。他們的作品往往在滿足藝術(shù)性的同時(shí),也充分兼顧了商業(yè)性。
影像工作者的民俗攝影作品,被廣泛的運(yùn)用在民俗專題報(bào)道中,因?yàn)槠湟髧?yán)格遵循事物的真實(shí)性,所以多是對(duì)苗族原生態(tài)節(jié)日文化直接的視覺再現(xiàn),但由于攝影藝術(shù)直觀、真實(shí)、生動(dòng)的獨(dú)特魅力,往往能產(chǎn)生新的審美及藝術(shù)價(jià)值。
(二)歌舞戲劇中的表現(xiàn)及應(yīng)用
剪輯,體現(xiàn)出一種視覺交錯(cuò)的速度美感,在融入了攝錄及編輯者獨(dú)特的視覺角度之后,畫面通常更多的呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的歷史感與使命感,如貴州旅游宣傳片《多彩貴州》。
三、原生態(tài)節(jié)日文化與視覺傳達(dá)設(shè)計(jì)的結(jié)合
中國(guó)擁有豐富的少數(shù)民族原生態(tài)節(jié)日文化,這些文化又孕育出多彩的視覺表現(xiàn)形式,如何有效的運(yùn)用這些資源,在保護(hù)與傳承民族文化的同時(shí),將之更好的應(yīng)用結(jié)合在設(shè)計(jì)領(lǐng)域,從而使傳統(tǒng)文化煥發(fā)出新的審美價(jià)值,使中國(guó)的設(shè)計(jì)更具民族特色,是每一個(gè)中國(guó)設(shè)計(jì)人員都應(yīng)該努力鉆研與探索的方向。
通過(guò)對(duì)苗族原生態(tài)節(jié)日文化視覺表現(xiàn)的探索與研究,在少數(shù)民族原生態(tài)節(jié)日文化與視覺傳達(dá)設(shè)計(jì)結(jié)合上,我認(rèn)為首先一個(gè)族群文化的視覺設(shè)計(jì)應(yīng)建立在對(duì)于這個(gè)民族內(nèi)部信仰崇拜等核心價(jià)值觀的深入了解之上。其次,在運(yùn)用視覺傳達(dá)設(shè)計(jì)方法表現(xiàn)少數(shù)民族信仰崇拜等文化時(shí),要善于將抽象的精神意念轉(zhuǎn)化成視覺形式,在紛雜的外在視覺表現(xiàn)中抽取最合適的元素傳達(dá)主題,具體可以通過(guò)該民族的圖騰、族標(biāo)等視覺元素進(jìn)行改造,也可以選用能表達(dá)主旨意義的視覺符號(hào)以表示。
此外,在充分運(yùn)用民族民間工藝技術(shù)的同時(shí),還需要努力創(chuàng)造有自己特色的新的表現(xiàn)形式與之相結(jié)合,在繼承前人審美意念的同時(shí)進(jìn)行自我發(fā)展,而不是單純的復(fù)制挪用。而那些源于民間的原生視覺表現(xiàn)形式,我們可以保留其中一些較有特色與識(shí)別性的部分,替換剩余部分來(lái)表達(dá)新的涵義與思想,使之煥發(fā)新的意寓。
最后,少數(shù)民族原生態(tài)節(jié)日文化視覺表現(xiàn)中經(jīng)常運(yùn)用單純卻極有張力的色彩搭配,將這些具有強(qiáng)烈對(duì)比與不協(xié)調(diào)感的配色方法進(jìn)行提煉,再運(yùn)用于現(xiàn)代視覺傳達(dá)設(shè)計(jì)領(lǐng)域,將會(huì)有效的形成具有鮮明地域氛圍的設(shè)計(jì)新風(fēng)格。
四、結(jié)語(yǔ)
在這樣一個(gè)多元化的時(shí)代,外部世界變得越來(lái)越相似,民族在淡化,地區(qū)文化也在淡化。然而,任何民族的傳統(tǒng)文化,其本身并不能自然地轉(zhuǎn)變成緊跟時(shí)代步伐的新的藝術(shù)形式。所以,用現(xiàn)代人的眼光和觀念解構(gòu)少數(shù)民族原生態(tài)文化資源,轉(zhuǎn)化成新的思想和表現(xiàn)形式,運(yùn)用新的技術(shù)進(jìn)行新的嘗試與創(chuàng)造,才能對(duì)一個(gè)民族文化身份進(jìn)行確認(rèn),并在多元文化中顯現(xiàn)他們獨(dú)特的自我價(jià)值。
而對(duì)于中國(guó)的藝術(shù)設(shè)計(jì)來(lái)說(shuō),這些從少數(shù)民族原生態(tài)文化中新煥發(fā)出來(lái)的美學(xué)品質(zhì)及藝術(shù)價(jià)值,無(wú)疑將會(huì)樹立具有中國(guó)濃烈地域色彩的設(shè)計(jì)新風(fēng)格。
