時(shí)間：2023-04-28 09:08:56
序論：在您撰寫社會(huì)思想時(shí)，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
一、譚嗣同的生平及對其社會(huì)思想形成的影響
弗洛伊德認(rèn)為一個(gè)人童年的經(jīng)歷會(huì)影響一個(gè)人的一生，那么譚嗣同的幼年是生活是怎樣的呢？譚嗣同幼年時(shí)，其父取妾生子，家庭關(guān)系日漸復(fù)雜，由于其父寵愛妾?jiǎng)龠^于愛妻，使譚嗣同及其母親在家中處于被壓制地位。后來因譚嗣同之兄完婚母親返回瀏陽，失去了母親的庇護(hù)，在家中受盡“父之妾”的虐待，給他造成很大的心理創(chuàng)傷，也讓他開始敵視以“妻妾成群”為代表的傳統(tǒng)倫理制度。另外，1876年，傳染病白喉肆虐北京，譚嗣同之兄妹和生母都不治身亡，他自己也昏死三天，后來才恢復(fù)健康，因此其父為他起字“復(fù)生”?？梢哉f，少年經(jīng)歷使他遭受了肉體和心靈的困苦，又使他看到傳統(tǒng)倫理道德的弊端，所以在少年時(shí)期，譚嗣同就對傳統(tǒng)倫理產(chǎn)生了對立情緒。正如他在《仁學(xué)·自序》中說到，“吾自少至壯，便遭綱倫之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，頻死累矣，而卒不死。由是益輕其生命，以為塊然軀殼，除利人之外，復(fù)何足兮?！弊T嗣同少年的悲慘，特別是“死而復(fù)生”的經(jīng)歷，使得他對于生命的意義有了新的解讀，認(rèn)為“軀殼”除了“利人”之外，“復(fù)合足兮”。這對他后來積極推動(dòng)變法以及失敗后慷慨就義的行為影響深遠(yuǎn)。
對譚嗣同影響最大的老師是歐陽中鵠和涂啟先。譚嗣同通過歐陽中鵠接觸到了王夫之的思想。王夫之認(rèn)為“天下唯其器也”，“無其器則無其道”，并提出“變化日新”，認(rèn)為社會(huì)是進(jìn)化的，在人欲問題上，他則認(rèn)為天理應(yīng)當(dāng)服從于人欲。這些具有樸素民主色彩的反封建思想啟發(fā)了譚嗣同，成為其后來社會(huì)思想形成的源頭之一。涂啟先史學(xué)造詣?lì)H深，尤其對乾嘉學(xué)派，這對譚嗣同飽覽經(jīng)典有極大幫助。涂啟先教授方式并不古板，不為先人的注釋束縛，好發(fā)議論，這培養(yǎng)了譚嗣同 “托古改制”的思想基礎(chǔ)。
二、譚嗣同所處的時(shí)代對其社會(huì)思想形成的影響
譚嗣同生活在清末，列強(qiáng)蹂躪的黑暗時(shí)代。譚嗣同早期還幻想通過科舉謀官為朝廷效力以振興中華，但是屢考屢敗。科舉考試的切身體會(huì)，使他看清這種制度埋沒人才，奉空洞無用的知識為經(jīng)典，并開始在一些書信和文章中抨擊科舉制度。然而，總的來說，此時(shí)的譚嗣同仍然對清王朝以及其所奉行的圣賢之道懷揣期望。我們可以從他的早期著作中找到證據(jù)。那時(shí)，中國內(nèi)部掀起 “師夷長技以制夷”的，受王船山影響頗大的譚嗣同興奮不已，做了《治言》一書，認(rèn)為世道在變，圣人之道卻永遠(yuǎn)不能變。他把中國的歷史發(fā)展分為三階段：夏商周以道為治，是為“道道之世”；秦以后至清以前，以法為治，是為“法道之世”；以后以交易為治，是為“市道之世”。同時(shí)，他把文化發(fā)展分為忠、質(zhì)、文三個(gè)時(shí)期，認(rèn)為中國當(dāng)時(shí)是文勝質(zhì)，而西方是僅僅剩下了質(zhì)，因?yàn)槲纳懈∪A，而質(zhì)尚實(shí)際，所以西方崛起，而中華日漸下移。所以要“立中國之道，得夷狄之情”，這其實(shí)就是“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的翻版。當(dāng)時(shí)的譚嗣同雖說接觸過王夫之的“反君思想”以及對中國傳統(tǒng)的批判，但其畢竟出生于官宦世家，以階級分析法來說，他根本上還是要站在自己的階級立場上來思考和行動(dòng)。
然而，后來的的失敗徹底改變了譚嗣同對于“頑固派”的幻想。正如譚嗣同給其老師歐陽中鵠的信中寫到，“悲憤至于無可如何，不得不以達(dá)觀處之……竟忍以四百兆人民之身家性命，一舉而廢之”。于是他終日繞屋彷徨，專精致思，終于夢醒道，“因有見于大化之所趨，風(fēng)氣之所溺，非守文因舊所能挽回者。不恤首發(fā)大難，畫此盡變西法之策?！敝螅Y(jié)識了志同道合的康有為，共謀變法之大略。
三、譚嗣同的知識構(gòu)成及對其社會(huì)思想形成的影響
1、張載與王夫之
譚嗣同幼年在歐陽中鵠的影響下初步接觸了王夫之的思想，后來又結(jié)識了十分推崇王夫之的劉人熙，并研究了王夫之的主要著作《船山遺書》。譚嗣同不僅停留在對王夫之的研究，他還追朔到了對王夫之亦有重大影響的北宋名家張載。張載與王夫之都認(rèn)為“氣”先于“理”，具有樸素的唯物主義思想，并且?guī)в幸欢ǖ霓q證法色彩。因此，張載與王夫之的思想是譚嗣同知識構(gòu)成的組成部分。
2、西學(xué)
譚嗣同于一八九三年在上海結(jié)識英國人傅蘭雅，與其交談激發(fā)了他對西學(xué)的興趣，并開始刻苦鉆研，其涉獵范圍非常廣泛，包括幾何、地理、物理、化學(xué)、農(nóng)學(xué)等等，而且所有知識必須經(jīng)過求證并得出一致結(jié)果才加以接受。他通過對西學(xué)的初步鉆研，不僅增加了自然知識，更重要的是堅(jiān)定了他變法的決心。
3、佛學(xué)思想
梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》中說，“晚晴所謂新學(xué)家者，殆無一不與佛學(xué)有關(guān)。”有學(xué)者認(rèn)為，佛學(xué)之所以在清末復(fù)興，源于當(dāng)時(shí)的仁人志士面對西學(xué)內(nèi)心的不自信。而佛學(xué)相比儒學(xué)、道學(xué)而言，其邏輯更為嚴(yán)密，在方法論上與西學(xué)相比并不遜色，在世界觀上更是為西學(xué)所不及。因此，那些力圖救國，又不愿為西學(xué)是從的廣大仁人志士紛紛投身于佛學(xué)，譚嗣同也不例外，正如梁啟超說譚嗣同是“治佛教之唯識宗、華嚴(yán)宗，用以為思想之基礎(chǔ)，而通知以科學(xué)?！彼宰T嗣同不僅把佛學(xué)作為方法論上的指導(dǎo)，在當(dāng)時(shí)“中國日下”的大背景下，更是民族自尊心的表現(xiàn)。
總之，譚嗣同的知識構(gòu)成復(fù)雜而矛盾，學(xué)界因此不乏爭論。就拿譚嗣同的思想是唯物論還是唯心論來說，有的以張載、王夫之以及西學(xué)為證據(jù)說譚嗣同是唯物主義者，有的則以其深受佛學(xué)思想的影響認(rèn)定他是唯心主義者。對此，我的看法是：譚嗣同終其一生不過三十三年光景，而一個(gè)完整思想體系的形成需要多年的學(xué)習(xí)實(shí)踐。譚嗣同的一生正處于他內(nèi)心各種觀點(diǎn)的斗爭時(shí)期和發(fā)展時(shí)期，因此，其思想表現(xiàn)雜糅亦不奇怪。但是，不管他是唯物唯心，我們從他的行動(dòng)中都可以看出，譚嗣同是一位主張以“變”來強(qiáng)國的先賢。
四、譚嗣同的社會(huì)思想
定義：是人們在社會(huì)生產(chǎn)和生活實(shí)踐中所形成的關(guān)于社會(huì)生活、生活問題、生活模式的觀念、構(gòu)想或理論，屬理論社會(huì)學(xué)的范疇。
所謂社會(huì)思想就是人們對于實(shí)際存在的社會(huì)關(guān)系、社會(huì)生活、社會(huì)問題的反映，是人們對社會(huì)結(jié)構(gòu)模式和社會(huì)運(yùn)行模式的認(rèn)識或設(shè)想所形成的觀念和理論。
思想，歸根結(jié)底來源于存在，來源于現(xiàn)實(shí)。思想決不單純是思想家頭腦的思辨結(jié)果。社會(huì)思想，無論中外，也概莫能外。
（來源：文章屋網(wǎng) ）
關(guān)鍵詞：儒學(xué)；社會(huì)思想：社會(huì)學(xué)
近年來社會(huì)各界普遍開始重新關(guān)注曾在中國占有顯學(xué)地位的儒家思想與學(xué)說。儒家學(xué)說代表人物眾多，內(nèi)容紛繁蕪雜，很難用較為簡短的語言概括其全部內(nèi)容及精神。從另一個(gè)角度而言，這昭示著儒學(xué)有著其他學(xué)說難以企及的巨大彈性，因此今人對其的評價(jià)亦可有廣闊的操作空間。
儒學(xué)包含豐富的社會(huì)思想，大陸學(xué)界對儒學(xué)的認(rèn)識中，亦有從構(gòu)建中國學(xué)術(shù)譜系的企劃出發(fā)，將儒學(xué)中某些因素，作為西方社會(huì)科學(xué)中某些學(xué)科的中國樣本這一趨勢。例如，將儒學(xué)中的統(tǒng)治技術(shù)和國家治理思想視為中國古代的政治學(xué)，將儒學(xué)中的社會(huì)思想與社會(huì)學(xué)說視為中國古代的社會(huì)學(xué)(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關(guān)鍵問題是如何看待東西方不同發(fā)展路徑條件下知識與學(xué)說的形成與性質(zhì)。
一、關(guān)于社會(huì)學(xué)發(fā)生學(xué)意義的不同認(rèn)識
社會(huì)學(xué)作為關(guān)于社會(huì)運(yùn)行和發(fā)展的專門知識的理論體系出現(xiàn)在十九世紀(jì)的歐洲，種種社會(huì)問題促使社會(huì)思想家和哲學(xué)家進(jìn)行深入思考：同時(shí)，社會(huì)學(xué)的出現(xiàn)更是人類對社會(huì)及其本質(zhì)的認(rèn)識逐步深化的結(jié)果。在其正式成為一門獨(dú)立的學(xué)科之前，它的許多思想觀點(diǎn)一直被包含在歷史哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和空想社會(huì)主義等學(xué)說、理論之中，以社會(huì)哲學(xué)的形式存在(賈春增，2000)。
在西方，作為一門獨(dú)立學(xué)科出現(xiàn)的社會(huì)學(xué)經(jīng)歷了從社會(huì)哲學(xué)到社會(huì)學(xué)的漫長轉(zhuǎn)變過程。古希臘哲學(xué)中的社會(huì)思想以及文藝復(fù)興以來的社會(huì)哲學(xué)思想，對社會(huì)學(xué)的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復(fù)興以來自然科學(xué)的發(fā)展對社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生同樣起到重要作用，自然科學(xué)在很大程度上是社會(huì)科學(xué)理論發(fā)展的前提，其成果反映在哲學(xué)思想(從思辨的層次)上，通過哲學(xué)思想又直接影響到社會(huì)科學(xué)。因此社會(huì)學(xué)得以產(chǎn)生和發(fā)展，乃是長期存在的各種社會(huì)哲學(xué)思想演化的結(jié)果。
一些學(xué)者認(rèn)為上述解釋固然合理，但在人類社會(huì)發(fā)展的歷史進(jìn)程中，各種文化體系均有各自不同的知識與學(xué)科發(fā)展路徑。人類對自身群體進(jìn)行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會(huì)思想與社會(huì)學(xué)說。就中國情況而言，由孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說包含著對人類社會(huì)和人際關(guān)系等內(nèi)容的研究；這一類有關(guān)人類社會(huì)的理論與學(xué)說，不可否認(rèn)其具有社會(huì)學(xué)性質(zhì)。因此，儒家學(xué)說(或稱儒文化)就是一種以文化的形態(tài)出現(xiàn)，以規(guī)范人在社會(huì)中的行為為根本特征和對社會(huì)進(jìn)行整合、治理為根本任務(wù)的關(guān)于社會(huì)的理論與學(xué)說，即為古代中國的社會(huì)學(xué)。
持有上述觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，古代中國無社會(huì)、社會(huì)學(xué)之名，且對社會(huì)事實(shí)的研究與討論亦不可能上升到近代細(xì)致分工的學(xué)科之水平，因此不能企望儒家學(xué)說創(chuàng)始人孔子及其繼承者使用今天的學(xué)術(shù)概念，更無法企望其思想與學(xué)說完全符合近代學(xué)術(shù)規(guī)范i今人對此類歷史上的思想、學(xué)說與理論的審視與界定，不應(yīng)僅從其具有的概念與范疇出發(fā)，更重要的是需注重其研究對象、研究內(nèi)容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會(huì)功能處于何等程度。因此對儒家學(xué)說而言，審視其蘊(yùn)含的具體內(nèi)容，是對其進(jìn)行定位與“正名”先決條件。
二、儒家學(xué)說的兩大主題
在上述觀點(diǎn)的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊(yùn)含的社會(huì)學(xué)意義。儒家學(xué)說的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學(xué)說首先具有突出的倫理社會(huì)學(xué)性質(zhì)與功能，同時(shí)兼具政治社會(huì)學(xué)意義。
作為一種規(guī)范系統(tǒng)，禮的形成適應(yīng)了社會(huì)生活的客觀需要，孔子認(rèn)為禮對維護(hù)傳統(tǒng)社會(huì)的和諧與穩(wěn)定起到正面的促進(jìn)作用故對其極為重視(苗潤田，2002)?！稄V雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結(jié)為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會(huì)的紐帶。與此相關(guān)，儒家學(xué)說對家庭的關(guān)注亦是由于對禮的維護(hù)，體現(xiàn)了其在家庭社會(huì)學(xué)范疇的理論已處于高度系統(tǒng)化程度，這種角色要求實(shí)際上同樣是一種具有強(qiáng)大約束力的社會(huì)規(guī)范。
推而廣之，家國同構(gòu)。治家與治國被聯(lián)系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認(rèn)為在家庭倫理問題上持正確態(tài)度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應(yīng)當(dāng)是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對統(tǒng)治類型的期望和韋伯的“個(gè)人魅力統(tǒng)治”有著驚人相似。這種統(tǒng)治的基礎(chǔ)是統(tǒng)治者的個(gè)人魅力，其才能可表現(xiàn)在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統(tǒng)治者所具有超凡的個(gè)人魅力與才能中，倫理道德標(biāo)準(zhǔn)是關(guān)鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語》“為政”篇)。
在闡發(fā)“禮”主題的同時(shí)孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點(diǎn)睛?！翱思簭?fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《論語》“顏淵”篇)?？鬃诱J(rèn)為仁是禮的內(nèi)心，禮是仁的表達(dá)形式；仁是內(nèi)心的深情厚意，由此而求表達(dá)，于是有禮樂(王處輝，2002)。在處理人際關(guān)系方面，仁表現(xiàn)為人與人之間的互愛、互敬的交往倫理；同時(shí)，仁應(yīng)當(dāng)成為為人處世的準(zhǔn)則，是“君子”必須具備的品質(zhì)，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語》“里仁”篇)
推及政治領(lǐng)域，孔子的“仁”被發(fā)展為孟子的“仁政”，涉及統(tǒng)治者的政治合法性來源。先秦諸子學(xué)說中，儒家最關(guān)注政治合法性問題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國后來之政治哲學(xué)，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設(shè)施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強(qiáng)使從己?！?馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結(jié)論：“以德行仁者王?！?《孟子》“公孫丑上”篇)
綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會(huì)學(xué)思想，其中所闡發(fā)的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會(huì)學(xué)理論的研究路徑。
三、儒學(xué)社會(huì)思想、儒學(xué)社會(huì)學(xué)思想，古代中國社會(huì)學(xué)三者之間的關(guān)系
在孔子等儒家代表人物的思想中社會(huì)思想占有不容忽視的重要地位，因此在社會(huì)學(xué)教學(xué)的主干課程——中國社會(huì)思想史中，這一部分會(huì)被著重討論。儒家思想存在著近代社會(huì)學(xué)中某些分支的研究內(nèi)容與理論假設(shè)，那么我們是否可以據(jù)此認(rèn)為，儒家學(xué)說就是古代中國的社會(huì)學(xué)呢?筆者個(gè)人認(rèn)為在西方學(xué)術(shù)規(guī)范主導(dǎo)的當(dāng)代學(xué)術(shù)領(lǐng)域，我們不應(yīng)該輕易下這樣的結(jié)論。近代科學(xué)起源于西方，包括社會(huì)學(xué)在內(nèi)的一系列社會(huì)科學(xué)，在其漫長的學(xué)科發(fā)展歷程中已形成了一套完整嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊?guī)范體系，這與東方學(xué)界長期以來形成的注重形象思維、具有高度抽象性的治學(xué)方式有著本質(zhì)的不同，二者存在著體系的差異，因此用西方近代學(xué)術(shù)體系中的語言概括、界定古代中國的思想與學(xué)說，未嘗不具枘鑿之嫌。
在社會(huì)學(xué)中國化的過程中，汲取中國古代社會(huì)思想中的因素并賦予其社會(huì)學(xué)意義，是當(dāng)代社會(huì)學(xué)工作者必須面對的課題；同時(shí)，在梳理中國古代社會(huì)思想時(shí)，采取科學(xué)、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度更不容忽視。正如馮友蘭先生認(rèn)為，中國古代有哲學(xué)思想而無哲學(xué)；我們或可認(rèn)為，儒家學(xué)說中包含的社會(huì)思想，有些已具備近代學(xué)科意義上社會(huì)學(xué)思想的雛形，但我們不能武斷地承認(rèn)儒家學(xué)說中的社會(huì)思想就是古代中國的社會(huì)學(xué)。
參考文獻(xiàn)
[1]王處輝，《中國社會(huì)思想史》，中國人民大學(xué)出版社，2002
[2]彭立榮《儒文化社會(huì)學(xué)》，人民出版社，2003
[3]苗潤田，《解構(gòu)與傳承一一孔子、儒學(xué)及其現(xiàn)代價(jià)值研究》，齊魯書社，2002
[4]賈春增，《外國社會(huì)學(xué)史》，中國人民大學(xué)出版社1999
[5]蕭公權(quán)，《中國政治思想史》，遼寧教育出版社，2001
關(guān)鍵詞：儒學(xué)；社會(huì)思想：社會(huì)學(xué)
近年來社會(huì)各界普遍開始重新關(guān)注曾在中國占有顯學(xué)地位的儒家思想與學(xué)說。儒家學(xué)說代表人物眾多，內(nèi)容紛繁蕪雜，很難用較為簡短的語言概括其全部內(nèi)容及精神。從另一個(gè)角度而言，這昭示著儒學(xué)有著其他學(xué)說難以企及的巨大彈性，因此今人對其的評價(jià)亦可有廣闊的操作空間。
儒學(xué)包含豐富的社會(huì)思想，大陸學(xué)界對儒學(xué)的認(rèn)識中，亦有從構(gòu)建中國學(xué)術(shù)譜系的企劃出發(fā)，將儒學(xué)中某些因素，作為西方社會(huì)科學(xué)中某些學(xué)科的中國樣本這一趨勢。例如，將儒學(xué)中的統(tǒng)治技術(shù)和國家治理思想視為中國古代的政治學(xué)，將儒學(xué)中的社會(huì)思想與社會(huì)學(xué)說視為中國古代的社會(huì)學(xué)(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關(guān)鍵問題是如何看待東西方不同發(fā)展路徑條件下知識與學(xué)說的形成與性質(zhì)。
一、關(guān)于社會(huì)學(xué)發(fā)生學(xué)意義的不同認(rèn)識
社會(huì)學(xué)作為關(guān)于社會(huì)運(yùn)行和發(fā)展的專門知識的理論體系出現(xiàn)在十九世紀(jì)的歐洲，種種社會(huì)問題促使社會(huì)思想家和哲學(xué)家進(jìn)行深入思考：同時(shí)，社會(huì)學(xué)的出現(xiàn)更是人類對社會(huì)及其本質(zhì)的認(rèn)識逐步深化的結(jié)果。在其正式成為一門獨(dú)立的學(xué)科之前，它的許多思想觀點(diǎn)一直被包含在歷史哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和空想社會(huì)主義等學(xué)說、理論之中，以社會(huì)哲學(xué)的形式存在(賈春增，2000)。
在西方，作為一門獨(dú)立學(xué)科出現(xiàn)的社會(huì)學(xué)經(jīng)歷了從社會(huì)哲學(xué)到社會(huì)學(xué)的漫長轉(zhuǎn)變過程。古希臘哲學(xué)中的社會(huì)思想以及文藝復(fù)興以來的社會(huì)哲學(xué)思想，對社會(huì)學(xué)的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復(fù)興以來自然科學(xué)的發(fā)展對社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生同樣起到重要作用，自然科學(xué)在很大程度上是社會(huì)科學(xué)理論發(fā)展的前提，其成果反映在哲學(xué)思想(從思辨的層次)上，通過哲學(xué)思想又直接影響到社會(huì)科學(xué)。因此社會(huì)學(xué)得以產(chǎn)生和發(fā)展，乃是長期存在的各種社會(huì)哲學(xué)思想演化的結(jié)果。
一些學(xué)者認(rèn)為上述解釋固然合理，但在人類社會(huì)發(fā)展的歷史進(jìn)程中，各種文化體系均有各自不同的知識與學(xué)科發(fā)展路徑。人類對自身群體進(jìn)行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會(huì)思想與社會(huì)學(xué)說。就中國情況而言，由孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說包含著對人類社會(huì)和人際關(guān)系等內(nèi)容的研究；這一類有關(guān)人類社會(huì)的理論與學(xué)說，不可否認(rèn)其具有社會(huì)學(xué)性質(zhì)。因此，儒家學(xué)說(或稱儒文化)就是一種以文化的形態(tài)出現(xiàn)，以規(guī)范人在社會(huì)中的行為為根本特征和對社會(huì)進(jìn)行整合、治理為根本任務(wù)的關(guān)于社會(huì)的理論與學(xué)說，即為古代中國的社會(huì)學(xué)。
持有上述觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，古代中國無社會(huì)、社會(huì)學(xué)之名，且對社會(huì)事實(shí)的研究與討論亦不可能上升到近代細(xì)致分工的學(xué)科之水平，因此不能企望儒家學(xué)說創(chuàng)始人孔子及其繼承者使用今天的學(xué)術(shù)概念，更無法企望其思想與學(xué)說完全符合近代學(xué)術(shù)規(guī)范i今人對此類歷史上的思想、學(xué)說與理論的審視與界定，不應(yīng)僅從其具有的概念與范疇出發(fā)，更重要的是需注重其研究對象、研究內(nèi)容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會(huì)功能處于何等程度。因此對儒家學(xué)說而言，審視其蘊(yùn)含的具體內(nèi)容，是對其進(jìn)行定位與“正名”先決條件。
二、儒家學(xué)說的兩大主題
在上述觀點(diǎn)的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊(yùn)含的社會(huì)學(xué)意義。儒家學(xué)說的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學(xué)說首先具有突出的倫理社會(huì)學(xué)性質(zhì)與功能，同時(shí)兼具政治社會(huì)學(xué)意義。
作為一種規(guī)范系統(tǒng)，禮的形成適應(yīng)了社會(huì)生活的客觀需要，孔子認(rèn)為禮對維護(hù)傳統(tǒng)社會(huì)的和諧與穩(wěn)定起到正面的促進(jìn)作用故對其極為重視(苗潤田，2002)?！稄V雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結(jié)為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會(huì)的紐帶。與此相關(guān)，儒家學(xué)說對家庭的關(guān)注亦是由于對禮的維護(hù)，體現(xiàn)了其在家庭社會(huì)學(xué)范疇的理論已處于高度系統(tǒng)化程度，這種角色要求實(shí)際上同樣是一種具有強(qiáng)大約束力的社會(huì)規(guī)范。
推而廣之，家國同構(gòu)。治家與治國被聯(lián)系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認(rèn)為在家庭倫理問題上持正確態(tài)度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應(yīng)當(dāng)是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對統(tǒng)治類型的期望和韋伯的“個(gè)人魅力統(tǒng)治”有著驚人相似。這種統(tǒng)治的基礎(chǔ)是統(tǒng)治者的個(gè)人魅力，其才能可表現(xiàn)在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統(tǒng)治者所具有超凡的個(gè)人魅力與才能中，倫理道德標(biāo)準(zhǔn)是關(guān)鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語》“為政”篇)。
在闡發(fā)“禮”主題的同時(shí)孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點(diǎn)睛?！翱思簭?fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《論語》“顏淵”篇)。孔子認(rèn)為仁是禮的內(nèi)心，禮是仁的表達(dá)形式；仁是內(nèi)心的深情厚意，由此而求表達(dá)，于是有禮樂(王處輝，2002)。在處理人際關(guān)系方面，仁表現(xiàn)為人與人之間的互愛、互敬的交往倫理；同時(shí)，仁應(yīng)當(dāng)成為為人處世的準(zhǔn)則，是“君子”必須具備的品質(zhì)，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語》“里仁”篇)
推及政治領(lǐng)域，孔子的“仁”被發(fā)展為孟子的“仁政”，涉及統(tǒng)治者的政治合法性來源。先秦諸子學(xué)說中，儒家最關(guān)注政治合法性問題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國后來之政治哲學(xué)，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設(shè)施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強(qiáng)使從己?！?馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結(jié)論：“以德行仁者王?！?《孟子》“公孫丑上”篇)
綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會(huì)學(xué)思想，其中所闡發(fā)的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會(huì)學(xué)理論的研究路徑。
三、儒學(xué)社會(huì)思想、儒學(xué)社會(huì)學(xué)思想，古代中國社會(huì)學(xué)三者之間的關(guān)系
論文摘要：約翰·密爾是19世紀(jì)英國著名思想家。他的思想以功利主義為基礎(chǔ)。其社會(huì)自由思想主要體現(xiàn)于《論自由》中。主要討論了三點(diǎn)，即言論和討論自由，個(gè)性發(fā)展，社會(huì)凌駕于個(gè)人權(quán)威的限度。這些思想以“最大多數(shù)人的最大幸?！睘槟康?。認(rèn)為在追求個(gè)人自由時(shí)，不能損害社會(huì)利益，而后者利益優(yōu)于前者利益。其思想博大精深，被稱為“19世紀(jì)最令人心悅誠服的自由主義者”，他的思想也成為傳統(tǒng)自由主義相新自由主義過度的橋梁。他的思想總體是有益于社會(huì)進(jìn)步，但也帶有一定的理想主義色彩。
約翰·密爾（又譯穆勒。JohnStuartMill1806—1873）是19世紀(jì)英國著名的思想家。他的思想以功利主義為基礎(chǔ)，對古典自由主義進(jìn)行了補(bǔ)充和修改，表現(xiàn)出折衷主義色彩。對當(dāng)時(shí)的思想界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。被譽(yù)為“19世紀(jì)最令人心悅誠服的自由主義者”。[①]同時(shí)，由于他發(fā)展了古典自由主義，密爾的自由主義思想也成為“溝通傳統(tǒng)自由主義與新自由主義的重要橋梁”。[②]
一、密爾的生平
密爾1806年出生于英國。是著名思想家詹姆斯·密爾的長子。他的童年伴隨著父親和書籍度過，并沒有進(jìn)入學(xué)校學(xué)習(xí)。在其父親的嚴(yán)格教育下，打下了豐富的知識基礎(chǔ)。密爾的思想早熟，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了同齡人。在思想內(nèi)容上也深受其父功利主義的影響。14歲時(shí)在法國攻讀法律，17歲回國，組織了“功利主義社”，[③]傳播功利主義和自由主義的思想。同年到東印度公司的通訊檢查公署任起草公文的文書，到1858年該公司解散時(shí)，他已升任印度通訊檢查部的檢查官。他在東印度公司任職長達(dá)35年之久。1866—1868年曾任英國下議院議員。是下議院中漸進(jìn)派的代表。其主要著作包括：《邏輯學(xué)體系》（1843）；《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》（1848）；《論自由》（1859）；《代議制政府》（1865）；《功利主義》（1863）；《婦女的屈從地位》（1869）；《論社會(huì)主義》（未完稿）(1878)等。
二、密爾社會(huì)自由思想分析
密爾在其著作《論自由》開頭就指出“這篇論文的主題不是所謂意志自由，不是這個(gè)被誤稱為哲學(xué)必然性的教義不幸相反的東西。這里所要討論的乃是公民自由或稱社會(huì)自由，也就是要探討社會(huì)所能合法地施用于個(gè)人的權(quán)力的性質(zhì)和限度”。[④]關(guān)于自由的定義，根據(jù)它的說法，也就是“按照我們自己的道路去追求我們自己好處的自由”。[⑤]與以往不同的是，他不僅提出個(gè)人自由，同時(shí)也探討了自由的限度問題?！墩撟杂伞芬粫沧g作《群己權(quán)界論》，這其中的“界”實(shí)際上就是自由的限度。在《論自由》的最后，他總結(jié)了全書的要義，即著名的兩條格言。第一，個(gè)人的行動(dòng)只要不涉及自身以外什么人的厲害，個(gè)人就不必向向社會(huì)負(fù)責(zé)交代。他人若為著自己的好處而認(rèn)為有必要時(shí)，可以對他人進(jìn)行忠告、指教、勸說以致遠(yuǎn)而避之，這些就是社會(huì)社會(huì)要對它的行為表示不喜或非難時(shí)所僅能采取的正當(dāng)步驟。第二，關(guān)于他人利益有害的行動(dòng)，個(gè)人則應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)和交代，并且還應(yīng)當(dāng)承受或是社會(huì)或是法律的懲罰，假如社會(huì)的意見認(rèn)為需要這種或那種懲罰來保護(hù)自己的話。總之，密爾關(guān)于個(gè)人自由問題，致力于劃清個(gè)人與社會(huì)的權(quán)力界限，強(qiáng)調(diào)個(gè)人行為只要不涉及他人的利害就不應(yīng)該受到限制。
關(guān)于個(gè)人自由，或者說社會(huì)自由思想的具體內(nèi)容，主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面。
（一）言論自由
密爾在《論自由》的第二章探討了“思想自由與討論自由”。他提出，人類的知識原則上不可能完美，每個(gè)人都可能是錯(cuò)誤的。自由討論也就提供了糾正這些錯(cuò)誤的機(jī)會(huì)。若不允許自由討論，則會(huì)犯錯(cuò)誤。尤其是不應(yīng)該輕易否定其他人的觀點(diǎn)。因?yàn)椤拔覀冇肋h(yuǎn)不能確信我們所窒息的意見是一個(gè)謬誤”，假如我們確信其謬誤性，要窒息它也也仍然是一個(gè)錯(cuò)誤?！凹偃缒且庖娛菍Φ?，那么他們是被剝奪了以錯(cuò)誤換真理的機(jī)會(huì)；假如他們的意見是失掉了差不多同樣大的利益，那就是從真理與錯(cuò)誤沖突中產(chǎn)生出來的對于真理的更加清楚的認(rèn)識和更加生動(dòng)的印象?！盵⑥]
他認(rèn)為，無論是用人民的名義，還是用政府的名義來壓制這種自由，這種權(quán)力本身都是不合法的?！白詈玫恼⒉槐茸顗牡恼^有資格來運(yùn)用它”[⑦]
密爾認(rèn)為，人們必須學(xué)會(huì)使自己的思想少犯錯(cuò)誤，而糾正自己錯(cuò)誤的最好辦法是在自由討論中，允許別人批評自己。他強(qiáng)調(diào)，一個(gè)意見因?yàn)樵诟鞣N機(jī)會(huì)的竟斗中未被駁倒而假定為真確，這是一回事；為了不許對它反駁而假定其真確性，這是另一回事。任何人，即使人類當(dāng)中最聰明的，也即最有資格相信自己判斷的人，也還應(yīng)當(dāng)提到少數(shù)智者和多數(shù)愚人這個(gè)會(huì)和集體，即所謂公眾面前去審查。他反對對一些目前是真理的東西反復(fù)重復(fù)，而不加思考和辯論，如果這樣下去，所謂的真理將成為謬誤。
密爾在討論言論自由時(shí)，并不認(rèn)為言論自由是絕對的，無條件的。他主要強(qiáng)調(diào)要注意方式問題?！耙磺幸庖娛窃试S其自由發(fā)表的，但條件是，方式上必須有節(jié)制，不要越出公平討論的界限?！盵⑧]即強(qiáng)調(diào)辯論方式上的公正性，在情緒上不應(yīng)帶有惡意、執(zhí)迷和不寬容，而應(yīng)冷靜對待對方的意見。反對謾罵、譏刺、人身攻擊以及諸如此類的辯論。另外，在對待過激言論上，他強(qiáng)調(diào)，那些產(chǎn)生直接煽動(dòng)社會(huì)禍害結(jié)果的言論應(yīng)受到處罰。如：有個(gè)意見說糧商是使窮人遭受饑餓的人，或者說私有財(cái)產(chǎn)是一種掠奪。這種意見若僅僅在報(bào)紙上流傳，那也不應(yīng)遭到妨害，但如果是對一大群聚集在糧商門前的憤怒的群眾以口頭方式或以標(biāo)語方式宣傳，那就應(yīng)加以懲罰，而不失為正當(dāng)。
（二）個(gè)性發(fā)展
密爾的社會(huì)自由思想十分強(qiáng)調(diào)個(gè)性的發(fā)展，強(qiáng)調(diào)社會(huì)生活的多樣化，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的“首創(chuàng)性”，而極力反對社會(huì)趨同的“大眾的平庸”。他強(qiáng)調(diào)，人們要自己選擇生活方案，不能僅靠猿猴般的模仿力。他講到“人類的官能如覺知力、判斷力、辨別感、智力活動(dòng)、甚至道德取舍等，只有在進(jìn)行選擇中才會(huì)得到運(yùn)用。而凡系習(xí)俗就照著辦事的人則不做任何選擇。因而他無論在辨別或者要求最好的東西方面就得不到實(shí)習(xí)。智力的和道德的能力也和肌肉一樣，是只有經(jīng)過使用才會(huì)得到進(jìn)展的。而一個(gè)人做一件事若只因?yàn)閯e人做了那件事，那正和相信一個(gè)東西只因他人相信了那個(gè)東西一樣，他的官能便不會(huì)被運(yùn)用?！币虼耍J(rèn)為全社會(huì)的人都重視個(gè)性的發(fā)展，才能使個(gè)方面的“官能”得到鍛煉，從而使社會(huì)不斷發(fā)展，實(shí)現(xiàn)“最大多數(shù)人的最大幸?！钡哪康摹！耙粋€(gè)人只要暴雨一些說得過去的數(shù)量的常識和經(jīng)驗(yàn)，他自己規(guī)劃其存在的方式總是最好的，不是因?yàn)檫@方式本身最好，而是因?yàn)檫@是他自己的方式”[⑨]
另外，密爾還特別強(qiáng)調(diào)天才需要一種寬松的環(huán)境，讓其天性得到張揚(yáng)。他說“天才只能在自由的空氣里自由地呼吸。有天才的人，在字義的命定下就是比任何人有較多個(gè)性的”。因此，對于這些人，就應(yīng)順其自然地發(fā)展，而不應(yīng)受到習(xí)俗等的制約，讓他充分打碎身上的枷鎖，去進(jìn)行“首創(chuàng)”。并且為了首創(chuàng)性，我們應(yīng)當(dāng)容忍怪癖?！霸诮裉爝@個(gè)時(shí)代里，只要是僅僅不屑茍同的一個(gè)例子，只要僅僅是拒絕向習(xí)俗屈膝，這本身就是一個(gè)貢獻(xiàn)?！笔讋?chuàng)性這個(gè)東西是無首創(chuàng)性的心靈所不能感到其用處的，凡性格力豐足的時(shí)候和地方也就豐足。一個(gè)社會(huì)中的怪癖性的數(shù)量一般總是和那個(gè)社會(huì)中所含天才異秉、精神力量和道德勇氣的數(shù)量成正比的。[⑩]
他對德意志思想家罕波爾特十分推崇，罕含波爾特的話來說，人類發(fā)展所必須的兩個(gè)條件就是：自由和境地的多樣化。這或許是對密爾思想精義的高度概括。
（三）自由的限度
密爾的自由主義對古典自由主義進(jìn)行了進(jìn)行了修正，不僅強(qiáng)調(diào)天賦人權(quán)、自由平等等思想，也強(qiáng)調(diào)自由的邊界。即自由不是絕對的，社會(huì)整體利益應(yīng)高于個(gè)人利益。當(dāng)個(gè)人自由危及社會(huì)或他人時(shí)，便不再擁有這種自由。這種行為也將受到道德或者法律的懲罰。為此，他明確規(guī)定了幾個(gè)限制條件：第一，個(gè)人彼此互不損害利益?；ゲ粨p害法律明文規(guī)定成員在默契中認(rèn)作權(quán)力的確切利益；第二，每個(gè)人都要在為了保衛(wèi)社會(huì)或其成員免遭損害的而付出的勞動(dòng)和犧牲中擔(dān)負(fù)的一份責(zé)任；第三，如果某些行為有害于他人，或?qū)ζ涓＠狈?yīng)有的考慮，但又不到違犯其任何既得權(quán)利的程度，這時(shí)，違犯著應(yīng)受到輿論的懲罰而不是法律的懲罰。[11]
至于個(gè)人性格、表現(xiàn)、行為上的一些缺點(diǎn)，如魯莽、剛愎、自大、嫉妒、放縱等等。這些只能引起別人對他觀感上的不佳，但只要不涉及他人利益，社會(huì)就無權(quán)加以制裁。但是若有些行動(dòng)，其直接損害只及于本人自身，因而不應(yīng)說哦到法律的制裁，但若公之于眾則破壞社會(huì)良好風(fēng)氣，因而可以劃入犯及他人利益的范疇，予以禁止是不失為正當(dāng)?shù)摹?/p>
另外，為了“偉大的善”（GreatGood）也是可以限制個(gè)人自由的。為了保證其他人及社會(huì)的公共利益，政府在某些方面必須進(jìn)行進(jìn)行適度必要的干預(yù)，以確保社會(huì)整體利益不受侵犯。如國家為了提升國民素質(zhì)，而推行義務(wù)教育等。
綜上所述，密爾的思想充斥著“個(gè)人自由”、“首創(chuàng)性”、“個(gè)性”、“多樣化”、“有限干預(yù)”等詞語，表現(xiàn)出新舊自由主義的結(jié)合體特征。
三、密爾社會(huì)自由思想析評
一切思想都與其所處時(shí)代有密切聯(lián)系，是當(dāng)時(shí)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化的反映。密爾所處的時(shí)代，英國正處于資本主義飛速發(fā)展的時(shí)代。隨著工業(yè)革命的進(jìn)行，工業(yè)生產(chǎn)迅速發(fā)展，逐漸躍居世界第一位。對外貿(mào)易擴(kuò)大，在世界市場中占據(jù)壟斷地位，被稱為“世界工場”。同時(shí)為了獲取原料供應(yīng)地和商品市場，發(fā)動(dòng)對外侵略戰(zhàn)爭，擁有大量的殖民地，被稱作“日不落帝國”。在政治上，到了19世紀(jì)，資本主義已從早期的社會(huì)理想發(fā)展為普遍的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。資本主義已經(jīng)發(fā)展到相對成熟階段。也暴露出許多問題，尤其是階級矛盾開始突出。英國經(jīng)過1832年和1867年兩次議會(huì)改革，[12]工業(yè)資產(chǎn)階級實(shí)際掌握了國家的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。英國也掀起了運(yùn)動(dòng)，要求擴(kuò)大選舉權(quán)等。這些政治經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)實(shí)，正是密爾自由主義思想產(chǎn)生的基礎(chǔ)。
（一）修正了的功利主義
功利主義創(chuàng)始人邊沁曾提出過“最大多數(shù)人的最大幸?！钡墓髁x原則。功利主義認(rèn)為趨樂避苦是人的一切行為的動(dòng)機(jī)，所以快樂主義構(gòu)成了功利主義的基石。[13]由趨樂避苦發(fā)進(jìn)而認(rèn)為有助于產(chǎn)生快樂的行為和事物是善的，反之是惡的。周輔成曾講到“功利原則指的就是當(dāng)我們對任何一種行為予以贊成或不贊成的時(shí)候，我們是看行為是增多還是減少了當(dāng)事者的幸福。”[14]因此快樂幸福目的構(gòu)成功利主義的核心。密爾在其父詹姆斯·密爾的影響下，全面繼承了邊沁的功利主義思想，并對其進(jìn)行了修正，主要表現(xiàn)在：第一，快樂有質(zhì)與量的差別。邊沁的功利主義認(rèn)為快樂作為人們對苦樂的感覺只有量的差別，沒有質(zhì)的差異。正是因?yàn)檫@種這種庸俗的快樂觀，邊沁的功利主義哲學(xué)被稱為“豬的哲學(xué)”。與邊沁不同，密爾認(rèn)為快樂不僅有量的區(qū)別，也存在質(zhì)的不同。按照質(zhì)的不同，密爾把快樂分為兩類：即肉體的或物質(zhì)的快樂和精神的快樂，后者比前者高尚得多。[15]他認(rèn)為“做一個(gè)不滿足的人比作一個(gè)滿足的豬好；做個(gè)失意的蘇格拉底比做一個(gè)滿足的傻子好”。[16]第二，功利主義的利他主義特征，也就是在一定程度上實(shí)現(xiàn)了個(gè)人價(jià)值和社會(huì)價(jià)值的統(tǒng)一。邊沁的功利主義體現(xiàn)出明顯的個(gè)人主義色彩。他認(rèn)為“個(gè)人利益是唯一現(xiàn)實(shí)的利益”。社會(huì)是一種虛構(gòu)的團(tuán)體。由被其認(rèn)作成員的個(gè)體組成，社會(huì)利益是“組成社會(huì)的單個(gè)成員的利益之和”。而密爾則與之不同，密爾的側(cè)重點(diǎn)在社會(huì)利益。他認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)“最大多數(shù)人的最大幸?！钡哪康模豢杀苊庑枰恍┤俗龀鲎晕覡奚?，而且密爾對自我犧牲倍加推崇和贊賞。他說“只是在社會(huì)的組織很不完善狀況的期間，我完全承認(rèn)甘心做這種自我犧牲是人類的最高美德。”[17]體現(xiàn)了社會(huì)利益優(yōu)于個(gè)人利益原則，顯示出明顯的社會(huì)功利思想。以上這些構(gòu)成了密爾思想大樹根基。
（二）密爾思想評述
關(guān)于言論自由的思想表現(xiàn)出對言論自由的最大寬容。他不僅支持看似正確的言論，也支持看似不正確的言論的發(fā)表，主張人們對不同的觀點(diǎn)進(jìn)行辯論，以達(dá)到“真理越辯越明”的目的。他的言論自由思想有利于現(xiàn)實(shí)政治發(fā)展的需要，公民的言論自由是當(dāng)今世界大多數(shù)國家憲法所確定的公民的一項(xiàng)基本權(quán)利，這些與密爾思想密不可分?？傊?，言論的自由將推動(dòng)政治的公開性和民主化。另一方面，社會(huì)的進(jìn)步也離不開言論的自由。在古代社會(huì)，由于言論的不自由而導(dǎo)致自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)發(fā)展滯后。如我國清朝的“文字獄”等，以及歐洲中世紀(jì)的的黑暗統(tǒng)治，都阻礙了社會(huì)的言論自由，從而不利于社會(huì)的發(fā)展。他的關(guān)于言論自由的思想，也體現(xiàn)著對人的尊重。體現(xiàn)了人人平等的思想，強(qiáng)調(diào)了作為人應(yīng)有的尊嚴(yán)。
對于個(gè)性的發(fā)展密爾強(qiáng)調(diào)多樣性和自由選擇，這種思想將有利于推動(dòng)社會(huì)的變革，有利于整個(gè)社會(huì)的創(chuàng)新。畢竟社會(huì)由不同的人所組成，他們有著各自的生活習(xí)慣和思維習(xí)慣，思考方式。只有讓個(gè)性充分張揚(yáng)，才能使個(gè)人的才能得到充分展現(xiàn)。從而實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值與社會(huì)價(jià)值。若全社會(huì)都以一種固執(zhí)的習(xí)俗或道德標(biāo)準(zhǔn)去衡量人，那么整個(gè)社會(huì)將會(huì)出現(xiàn)“趨同化”現(xiàn)象，從而有“大眾的平庸”的危險(xiǎn)。它的關(guān)于天才的論述，也表現(xiàn)出精英主義色彩。但我認(rèn)為，無論怎么說，天才畢竟有其獨(dú)特之處，這是客觀現(xiàn)象。因而需要一種自由的環(huán)境，才能達(dá)到“海闊憑魚躍，天高任鳥飛”。另外他的精英主義也無可厚非。畢竟能夠引領(lǐng)人類發(fā)展的仍然是天才。而人們也普遍期望政府是精英統(tǒng)治的政府。
關(guān)于自由的限度，主要體現(xiàn)出他的利他主義思想。眾所周知，有權(quán)利就有義務(wù)。因而有自由，也就有限制。沒有所謂無限的自由。他強(qiáng)調(diào)的自由的限度是，不能損害他人及社會(huì)之利益。而且社會(huì)利益原則上高于個(gè)人利益。這都體現(xiàn)著利他主義，也體現(xiàn)出他對社會(huì)福祉的關(guān)懷。這些思想無論在資本主義社會(huì)，還是在社會(huì)主義社會(huì)，都是通用的道德。他的這一思想是對傳統(tǒng)自由主義那種個(gè)人主義傾向的批判，也是對當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的鞭策。
四、結(jié)語
總而言之，密爾的社會(huì)自由思想博大精深，強(qiáng)調(diào)了社會(huì)自由的重要性，為功利主義奠定了新基調(diào)，有利于社會(huì)的進(jìn)步以及自由民主的實(shí)踐，使自由與社會(huì)福利的聯(lián)系更加緊密而自然。
同時(shí)，我們也應(yīng)看到，他的思想的理想主義成分。雖然他對自由進(jìn)行了定界，但這個(gè)“界”畢竟說起來容易，做起來難，必須有相應(yīng)的法律道德體系作為其保障。另外個(gè)人不可能離開社會(huì)而生活，個(gè)人既然生活在社會(huì)之中，便存在各種聯(lián)系，所以“群集權(quán)界”便不易劃分出來。
參考文獻(xiàn)：
①【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務(wù)印書館1959。
②顧肅著《自由主義基本理念》。中央編譯出版社2003.9。
③吳春華《當(dāng)代西方自由主義》。中國社會(huì)科學(xué)出版社2004。
④朱建華《淺論密爾自由主義政治思想的內(nèi)容及形成原因》。載《理論研究》2006年3月號中旬刊。
⑤童中平《密爾自由主義思想述評》。載《哲學(xué)研究》2005年第6期。
⑥王連偉《密爾自由主義思想論析》。載《學(xué)術(shù)交流》2004年第4期。
⑦吳春華《密爾政治思想的自由主義特征及其形成》。載《浙江學(xué)刊》2002年第3期。
注釋
[①]薩拜因《政治學(xué)說史》（下冊）.北京：商務(wù)印書館1986
[②]吳春華《密爾政治思想的自由主義特征及其形成》。載《浙江學(xué)刊》2002年第3期。
[③]顧肅著《自由主義基本理念》。中央編譯出版社2003.9
[④]【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務(wù)印書館1959p1
[⑤]同上p14
[⑥]【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務(wù)印書館1959p19-20
[⑦]同上p19
[⑧]顧肅著《自由主義基本理念》。中央編譯出版社2003.9p364
[⑨]【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務(wù)印書館1959p80
[⑩]同上p79
[11]同上p89-90
[12]童中平《密爾自由主義思想述評》。載《哲學(xué)研究》2005年第6期。
[13]王連偉《密爾自由主義思想論析》。載《學(xué)術(shù)交流》2004年第4期。
[14]周輔成《西方倫理學(xué)名著選輯》。商務(wù)印書館1987.
[15]朱建華《淺論密爾自由主義政治思想的內(nèi)容及形成原因》。載《理論研究》2006年3月號中旬刊。
萊辛反駁了溫克爾曼認(rèn)為希臘人為了使所造的形體在表情上和偉大心靈上能達(dá)成一致是希臘繪畫雕刻杰作都表現(xiàn)出節(jié)制——“高貴的單純和靜穆的偉大”——的原因。他認(rèn)為哭泣和哀號是可以和偉大的心靈并存的，因此為了表現(xiàn)偉大的心靈而放棄哭泣和哀號等表情并不足以成為藝術(shù)家在雕刻中不摹仿這種哀號的理由。在這里，萊辛同意這種節(jié)制體現(xiàn)了藝術(shù)家的智慧，但對溫克爾曼所根據(jù)的理由以及由此推演出來的普遍規(guī)律“卻不能同意”，也就是說，在繪畫上萊辛基本是同意溫克爾曼的靜穆理想，但如朱光潛先生所說：“萊辛正是在他（溫克爾曼）的影響之下寫成《拉奧孔》的，主旨在反對溫克爾曼的藝術(shù)理想應(yīng)用到詩或文學(xué)的領(lǐng)域。”⑦所以，并不能籠統(tǒng)地認(rèn)定萊辛完全反對溫克爾曼的觀點(diǎn)。萊辛在繪畫中以美為唯一的原則和目的，相比之下，而在詩的領(lǐng)域中主張推行另一種原則——詩的領(lǐng)域非常廣闊，以行動(dòng)為特有的題材和領(lǐng)域。他的詩與畫的區(qū)別建立在這個(gè)大基礎(chǔ)上。對于詩，萊辛主張的是“所謂的主要的東西”，即讓“人物行動(dòng)起來，通過行動(dòng)來顯出人物的性格特征主張表達(dá)情感”，⑧這實(shí)際上是直接繼承亞里士多德《詩學(xué)》中的觀點(diǎn)，在亞里士多德看來，悲劇、詩等藝術(shù)的本質(zhì)都是模仿，“悲劇是對行動(dòng)的模仿”⑨，模仿出人的性格、情感、思想和活動(dòng)；“詩人的模仿對象是行動(dòng)”⑩。萊辛主張?jiān)姂?yīng)表現(xiàn)個(gè)性，而不應(yīng)困守在藝術(shù)的局限中，因此他在書中提出一個(gè)概念——“有人氣的英雄”，作為詩的理想。針對萊辛抨擊“詩畫一致”說的主題，學(xué)界多贊成這些對比具有“抑畫揚(yáng)詩”的旨?xì)w，因?yàn)槿R辛認(rèn)為詩比畫更廣闊，更具體，不僅是題材選擇，還包括表現(xiàn)領(lǐng)域等方面。他在詩的領(lǐng)域堅(jiān)持這些主張，似乎確實(shí)支持詩比畫更高，那是不是就表明他抑畫揚(yáng)詩呢？筆者以為并非如此，萊辛提出：“生活高出圖畫有多么遠(yuǎn)，詩人在這里也就高出畫家多么遠(yuǎn)?！痹谶@里，萊辛對生活、圖畫/畫家、詩/詩人三者之間聯(lián)系的論述，表明了他貫穿全文的一個(gè)立場。因此如果僅依據(jù)萊辛文中詩畫對比結(jié)果的表象就認(rèn)定詩人一定比畫家更高就會(huì)陷入片面性，因?yàn)槲覀冞€應(yīng)注意“在這里”，萊辛認(rèn)為的“這里”就是生活，詩人更接近生活，在接近生活這一點(diǎn)上詩人確實(shí)比畫家更高，因此也就更具有現(xiàn)實(shí)意義。另外，萊辛一貫的立場不僅包括反對詩畫一致說，還有他認(rèn)為“畫家對于詩人領(lǐng)域的侵犯”和“詩人對于畫家領(lǐng)域的侵犯”都不應(yīng)該，也就是說畫家和詩人應(yīng)該在自己的領(lǐng)域里發(fā)揮優(yōu)勢以達(dá)到自己的最高目的。雖然他認(rèn)為詩人的領(lǐng)域更廣闊，且認(rèn)為詩人可以通過一些方法描繪物體美，詩不應(yīng)受藝術(shù)的限制，并努力為其指明方法，但萊辛并不主張?jiān)娙擞盟囆g(shù)家的方式侵入到藝術(shù)家的領(lǐng)域，而是強(qiáng)調(diào)詩人應(yīng)該選擇“最適合自己的”。由此可見，萊辛并沒有因?yàn)樵姷念I(lǐng)域更寬廣，更接近現(xiàn)實(shí)生活，更具有感染力而貶低繪畫，他始終堅(jiān)持二者有自己的領(lǐng)域，不容互相侵犯，如果萊辛真有抑畫揚(yáng)詩的主張，為什么他不致力于取消繪畫的領(lǐng)域呢？可是，萊辛不取消繪畫的存在的理由又是什么呢？為什么萊辛給詩與畫劃定了這么嚴(yán)格的界限，認(rèn)為詩比畫更廣，還堅(jiān)持二者的領(lǐng)域并存呢？筆者以為這應(yīng)該聯(lián)系當(dāng)時(shí)德國的社會(huì)背景以及萊辛本人的現(xiàn)實(shí)主義思想與主張。
萊辛所生活的德國是由三百六十多個(gè)小邦組成，其中兩個(gè)最大的邦是普魯士和奧地利。在英、法資本主義工商業(yè)不斷發(fā)展以至形成工業(yè)革命時(shí)，德國各邦為鞏固各自的小邦朝廷爭權(quán)奪利，造成國家分裂，戰(zhàn)亂頻仍。另外，宗教改良運(yùn)動(dòng)及其反對者之間的尖銳矛盾使得德語世界中教會(huì)一直分立對抗，延緩了中央集權(quán)的進(jìn)程。因此，十七、十八世紀(jì)的德國是歐洲幾個(gè)主要國家中最落后的。隨著資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，在受英、法啟蒙思想的影響下，德國固有的民族意識和民族情感日益覺醒。一批先進(jìn)知識分子有感于十八世紀(jì)德國在政治上的分裂局面，很重視發(fā)展德國的語言、哲學(xué)和文學(xué)，尤其是戲劇，他們把這些視為是德國在文化上統(tǒng)一的關(guān)鍵要素。他們試圖以文化的方式來啟發(fā)德意志民族的覺醒，從而使德國啟蒙運(yùn)動(dòng)的方向限于文藝和文化，并具有鮮明的民族性質(zhì)。但是在德國，市民階級雖然占很大比例，但新興資產(chǎn)階級在政治上依附于容克貴族，其力量與英、法等國相比仍十分薄弱，而以貴族為首的德國上層社會(huì)和國王都崇尚法國文化，對本國的作家和作品卻棄之鄙之。另外，德國人還具有根深蒂固的“宗教情結(jié)”。這些都消解了他們的革命性和反抗意識。而萊辛的出現(xiàn)，將德國的啟蒙運(yùn)動(dòng)推向。萊辛通過步步推導(dǎo)來批駁詩畫一致說，這體現(xiàn)了其思想的理論邏輯，但理論邏輯只是著作的一部分，總體來說，他的理論邏輯離不開社會(huì)邏輯，甚至是以社會(huì)邏輯為指導(dǎo)且為歸宿的。上文談及萊辛在繪畫方面的主張與溫克爾曼靜穆的理想并沒有根本分歧，他們都非常推崇古代藝術(shù)家的風(fēng)格，都堅(jiān)持古典主義的理想，萊辛主張繪畫以美為唯一目的，這種美是對人格化的抽象概念的表達(dá)，是一般的、抽象的、有節(jié)制的，而且他“希望把‘藝術(shù)作品’這個(gè)名稱只限用于藝術(shù)家在其中是作為藝術(shù)家而創(chuàng)作，并且以美為唯一目的的那一類作品?！比R辛主張藝術(shù)不應(yīng)為意義而應(yīng)為美而存在。萊辛認(rèn)為藝術(shù)尤其是造型藝術(shù)，“能對民族性格發(fā)生不可避免的影響”，“美的人物產(chǎn)生美的雕像，而美的雕像也可以反轉(zhuǎn)過來影響美的人物，國家有美的人物，要感謝的就是美的雕像?！彼囆g(shù)即便與需要無關(guān)，但并不代表它不會(huì)產(chǎn)生影響，作為美的藝術(shù)存在，因?yàn)槠浼兇庑裕瑢γ褡逍愿竦呐囵B(yǎng)會(huì)產(chǎn)生影響，也就有一定的教育意義，這樣一個(gè)美的領(lǐng)域也因此有了其存在的必要。本文來自于《四川戲劇》雜志。四川戲劇雜志簡介詳見
文學(xué)藝術(shù)在道德方面的教育作用以及對民族性格的塑造作用在那個(gè)時(shí)代普遍受到重視，比如法國狄德羅在《論戲劇詩》中的愿望：“倘使一切模仿性藝術(shù)都樹立起一個(gè)共同的目標(biāo)，倘使有一天它們幫助法律引導(dǎo)我們熱愛道德而憎恨罪惡，人們將會(huì)得到多大的好處！”他主張文學(xué)藝術(shù)介入現(xiàn)實(shí)，樹立道德教育的目標(biāo)。而深受萊辛影響的歌德和席勒等人也對文學(xué)藝術(shù)這方面的作用予以重視，歌德認(rèn)為當(dāng)前德國的研究者和作者都只沉心于學(xué)問和研究，把這看成是飯碗，以此謀生，卻一點(diǎn)都不關(guān)心“真正偉大的目標(biāo)”，“美文學(xué)領(lǐng)域的情況也并不比較好。偉大的目標(biāo)，對真理和德行的愛好和宣揚(yáng)，在這個(gè)領(lǐng)域里也是很稀罕的現(xiàn)象?！彼鲝埻ㄟ^文學(xué)藝術(shù)，通過這種經(jīng)驗(yàn)和教育，使得“道德美便形成教義，作為一種明白說出的道理在整個(gè)民族中傳播開來?！毕談t在《審美教育書簡》中有感于德國落后的社會(huì)狀況以及法國大革命所帶來的問題，在此基礎(chǔ)上提出了自己的美育思想，試圖以審美教育造就個(gè)人身心和諧與理性提升，最后實(shí)現(xiàn)社會(huì)改良。由此可見，審美教育觀念在當(dāng)時(shí)的藝術(shù)批評家中已是一種流行觀念。因此，萊辛之所以強(qiáng)調(diào)詩和畫的領(lǐng)域互不侵犯，且在詩的領(lǐng)域更廣的情況下并不取消畫的存在，是因?yàn)楫媽儆谌R辛藝術(shù)思想的社會(huì)邏輯的一方面，即通過教育熏陶來改變現(xiàn)狀，這也是萊辛啟蒙思想的一方面。而在詩方面，萊辛提出的主張與繪畫恰好相反，主張?jiān)姴粦?yīng)該困守在藝術(shù)的局限中，應(yīng)揚(yáng)長避短。比如，詩要充分利用豐富的題材，即便丑的和可嫌惡的也可以用來表達(dá)某些混合的情感。萊辛引入了運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)，主張?jiān)娒枥L行動(dòng)、表達(dá)情感和個(gè)性，打動(dòng)人心。鑒于德國前期啟蒙主義者的軟弱和脫離現(xiàn)實(shí)，他提出了“有人氣的英雄”這一理想，這正是當(dāng)時(shí)啟蒙運(yùn)動(dòng)所需要的，也是萊辛對啟蒙文藝運(yùn)動(dòng)所做的最偉大的貢獻(xiàn)。萊辛作為上升時(shí)期資產(chǎn)階級代言人的啟蒙主義者，面對現(xiàn)實(shí)，立足于德國啟蒙運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)狀和需要，提出了在詩方面的現(xiàn)實(shí)主義主張。因此，詩屬于萊辛藝術(shù)思想的社會(huì)邏輯的另一面，即通過實(shí)踐改變現(xiàn)狀。因此，萊辛在堅(jiān)持詩畫異質(zhì)的基礎(chǔ)上也堅(jiān)持兩個(gè)領(lǐng)域有各自的原則，與萊辛同時(shí)代的批評家中也有人堅(jiān)持“詩畫異質(zhì)”說，比如英國的博克和法國的杜博斯。伯克、杜博斯與萊辛的藝術(shù)思想雖不完全同，但都具有其社會(huì)邏輯。萊辛否定“詩畫一致”說，其詩畫異質(zhì)的觀點(diǎn)基于且服務(wù)于其啟蒙思想，他認(rèn)為不僅可以通過詩還可以通過藝術(shù)來培養(yǎng)德國的民族文學(xué)和民族性格，培養(yǎng)德國的新型資產(chǎn)階級，為啟蒙運(yùn)動(dòng)服務(wù)?？梢姴还苁抢L畫領(lǐng)域還是詩的領(lǐng)域，壓制或否定任何一方，也就是否定任何一方的理想，都不符合萊辛的思想。因此，萊辛的藝術(shù)理想應(yīng)該落實(shí)到現(xiàn)實(shí)，他的詩畫論是探討德國藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系，以及藝術(shù)與德國民族性格的關(guān)系。所以，我們應(yīng)將理論邏輯和社會(huì)邏輯結(jié)合起來看萊辛的藝術(shù)思想，而不是單純地判斷出他“抑畫揚(yáng)詩”。像萊辛這種呼吁行動(dòng)派的號召體現(xiàn)了資產(chǎn)階級的覺醒與斗志，激勵(lì)了其后的幾代人，歌德曾說：“如果我們能按照英國人的模子來改造一下德國人，少一點(diǎn)哲學(xué)，多一點(diǎn)行動(dòng)的力量，少一點(diǎn)理論，多一點(diǎn)時(shí)間，我們就可以得到一些拯救，用不著等到第二個(gè)基督出現(xiàn)了?！?/p>
[關(guān)健詞]人物的社會(huì)思想研究方法荀子背景批判繼承
一、荀子生平及其思想體系產(chǎn)生的背景
荀子名況，字卿，又稱孫卿，趙國人。約生于公元前316年。荀子是戰(zhàn)國末期新興地主階級的思想家，他的哲學(xué)思想，是適應(yīng)當(dāng)時(shí)地主階級的利益和要求，適應(yīng)當(dāng)時(shí)政治和思想領(lǐng)域的斗爭形勢而產(chǎn)生的。
從時(shí)代背景看，早在西周后期，奴隸制就已經(jīng)出現(xiàn)危機(jī)；春秋時(shí)期，奴隸制加速崩潰，在奴隸社會(huì)內(nèi)部，封建主義的經(jīng)濟(jì)形式已經(jīng)發(fā)生并日益成熟；春秋戰(zhàn)國之交和戰(zhàn)國初期，新興地主階級相繼向奴隸主階級奪取政權(quán)，并逐漸具備了建立專制主義中央集權(quán)封建國家的客觀條件。秦始皇最終通過兼并戰(zhàn)爭統(tǒng)一了中國。荀子就是生活在秦始皇統(tǒng)一中國的前夕，他作為新興地主階級的思想家，有著要求實(shí)現(xiàn)封建大一統(tǒng)的強(qiáng)烈愿望，他的學(xué)術(shù)活動(dòng)，他的哲學(xué)思想，就是為新興地主階級建立集中統(tǒng)一的封建國家，鞏固和發(fā)展封建制度服務(wù)的。
從戰(zhàn)國時(shí)期生產(chǎn)力和自然科學(xué)發(fā)展的客觀條件來看，每一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)，總要在不同程度上反映那一個(gè)時(shí)代的生產(chǎn)水平與科學(xué)水平的。戰(zhàn)國時(shí)期生產(chǎn)力的發(fā)展和自然科學(xué)的成就，影響了荀子的唯物主義哲學(xué)思想。他的“明于天人之分”和“制天命而用之的自然觀，關(guān)于“可以知，物之理”的認(rèn)識論，就是對當(dāng)時(shí)勞動(dòng)人民生產(chǎn)實(shí)踐和自然科學(xué)成就所作的一種哲學(xué)上的理論概括。
從戰(zhàn)國時(shí)期學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域的客觀環(huán)境來看，戰(zhàn)國時(shí)期正處于“百家爭鳴”的生動(dòng)局面。荀子說當(dāng)時(shí)是“諸侯異政，百家異說”的年代，正說明那個(gè)時(shí)候在政治領(lǐng)域和在意識形態(tài)領(lǐng)域，各個(gè)階級和各個(gè)集團(tuán)、學(xué)派之間的斗爭都是十分復(fù)雜、激烈的。這種獨(dú)特的思想環(huán)境為荀子哲學(xué)社會(huì)思想的建立創(chuàng)造了充分的思想條件。
二、荀子對百家之學(xué)的批判和繼承
荀子作為一個(gè)新興的地主階級哲學(xué)思想家，他的思想是對新興地主階級反對奴隸階級的斗爭經(jīng)驗(yàn)和新興地主階級的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行理論總結(jié)，對當(dāng)時(shí)社會(huì)生產(chǎn)和自然科學(xué)的發(fā)展進(jìn)行理論總結(jié)的結(jié)果，特別是他對各家各派思想、學(xué)說從理論上進(jìn)行批判總結(jié)的結(jié)果。
荀子的自然天道觀受了道家天道觀的影響，道家天道觀否定了儒家的唯心主義“天命”觀，提出了自然無為的“道”的學(xué)說。荀子在此影響下，把天看作是沒有意志的自然的天；同時(shí)荀子又把道家作為神秘實(shí)體的“道”改造成為具有規(guī)律性意義的“道”，因而建立了他自己的唯物主義天道觀。但是，荀子批評老子“有見于多訁出，無見于信”（《天論》）；對于莊子，荀子批評他“蔽于天而不知人”（《解蔽》）。宋尹文學(xué)派對荀子思想產(chǎn)生了很深的影響，但是他對他們的批評也不少。但是荀子又吸收了宋尹學(xué)派關(guān)于“氣”的學(xué)說，從而使自己的自然天道觀建立在唯物主義的氣本原論的基礎(chǔ)之上。對于宋尹學(xué)派的“虛壹而靜”的“心術(shù)”論，荀子剝掉了其神秘的成分，把它吸收到自己的認(rèn)識論中來，大大豐富了自己的認(rèn)識論的內(nèi)容。
對于墨子，荀子也提出了很多批評。他對墨子的批評集中在其“非樂”、“節(jié)用”，否認(rèn)禮樂的文飾，抹煞等級的差別等觀點(diǎn)上。但是，墨子關(guān)于“尚賢”的主張，對荀子有積極影響。特別是墨子及其后學(xué)在認(rèn)識論和邏輯學(xué)方面的積極成果，荀子更是予以吸收和繼承，融會(huì)貫通于自己的認(rèn)識論和邏輯學(xué)中。
對于法家，荀子也是有批評的。他主要批評了慎到和申不害，說“慎子蔽于法而不知賢”，“申子蔽于執(zhí)而不知知”（《解蔽》）。這是批評慎到片面的法治主義和申不害片面的權(quán)勢主義。當(dāng)然，荀子本人并不否認(rèn)法治和權(quán)勢的重要，不過他同時(shí)也強(qiáng)調(diào)禮治和尚賢使能的重要。
荀子自稱是屬于儒家的，但他對儒家中的思孟學(xué)派卻批評得特別尖銳。他說子思、孟子“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，其僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”（《非十二子》）。荀子還批判了孟子關(guān)于人性善的說法，并提出了人性惡的理論。荀子把孔子這個(gè)儒家創(chuàng)始人譽(yù)為“大儒”，似乎還頗有孔子繼承者自居的胸懷。然而從實(shí)質(zhì)上看，荀子對孔子的思想也是采取的批判態(tài)度。荀子否定了孔子唯心主義“天命”觀，否定了孔子關(guān)于“圣人”“先知”的唯心主義先驗(yàn)論的一面（不過他同時(shí)也繼承和發(fā)揮了孔子關(guān)于“學(xué)而知之”的論點(diǎn)），改造了孔子的唯心主義“正名”論。在荀子的思想的社會(huì)政治倫理思想方面，他不但沒有擺脫儒家思想的影響，而且還有意地從地主階級立場出發(fā)，在批判和繼承其他學(xué)派思想基礎(chǔ)上，對儒家思想進(jìn)行加工改造，使之適應(yīng)地主階級的需要。
荀子從地主階級立場出發(fā)，以地主階級利益為標(biāo)準(zhǔn)，去各家之“蔽”，取各家之“見”，既有批判也有吸收與繼承；同時(shí)對當(dāng)時(shí)提出來的一些哲學(xué)問題和實(shí)際問題進(jìn)行了研究和探討，在綜合百家之學(xué)的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了他自己的哲學(xué)思想體系。
三、荀子觀點(diǎn)述要
1.唯物主義自然觀。荀子在中國哲學(xué)史上第一次建立了比較系統(tǒng)的唯物主義自然觀，它包括：天是客觀存在的自然界；氣是世界統(tǒng)一性的物質(zhì)基礎(chǔ)；自然界按照自己固有的規(guī)律運(yùn)動(dòng)發(fā)展等基本內(nèi)容。
2關(guān)于天人之分與天人合一。荀子主張“天人相分”，他否定了神秘主義的“天人合一”論。
3.唯物主義反映論。荀子肯定認(rèn)識是具有認(rèn)識能力的主體對可以被認(rèn)識的客觀對象的反映，區(qū)分了感性認(rèn)識和理性認(rèn)識，并正確把握了兩者的關(guān)系。此外，荀子還提出了“虛壹而靜”的認(rèn)識方法，主張克服認(rèn)識的主觀性、片面性。在知行關(guān)系上，荀子重行，把行看作認(rèn)識的來源和目的。
