時間：2022-06-30 20:50:33
序論：在您撰寫哲學方法論論文時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導您走向新的創(chuàng)作高度。
關鍵詞：實踐，實踐哲學，惟理智主義，共時性和歷時性，社會個體生成論
無論從今天哲學研究必須進行與時俱進的理論創(chuàng)新角度來看，還是就20世紀初以來西方哲學界已經(jīng)出現(xiàn)的“社會哲學轉(zhuǎn)向”而言，對實踐進行恰當?shù)恼軐W研究都具有極其重要的關鍵性意義——之所以如此是因為，一方面，實踐觀點既是馬克思哲學的根本觀點、代表了其與所有其他哲學觀點不同的嶄新本質(zhì)特征、是其與時俱進的旺盛生命力的根源之所在，同時也因為無論馬克思本人還是其他經(jīng)典作家，都沒有建立嚴格學術意義上的、以實踐為研究對象的系統(tǒng)完善的哲學理論體系，因而即使在今天看來，“究竟應當如何對實踐進行恰當?shù)恼軐W研究？”仍然是一個懸而未決的根本性方法論問題；另一方面，西方哲學界自20世紀初以來出現(xiàn)的“走向生活世界、實施社會轉(zhuǎn)向”的基本態(tài)勢，實際上既從研究對象角度表明了研究活生生的現(xiàn)實社會實踐活動必然是“走向生活世界”的進一步具體化和根本出路，也因此而對其所有研究者提出了進行方法論反思和創(chuàng)新的關鍵性任務，即如果實踐本身不同于西方哲學研究迄今為止的研究對象，那么研究者顯然就必須進行必要的反思、探索真正適合于研究實踐的嶄新的方法論模式。
這樣一來，“究竟應當如何對實踐進行恰當?shù)恼軐W研究”這樣一個實踐哲學的方法論問題，顯然就不是一個可有可無的枝節(jié)問題或者偽問題，而是一個既事關實踐哲學研究成敗、也事關當今哲學研究究竟是否能夠健康發(fā)展的關鍵性問題。實際上，研究和解決這個問題的關鍵在于，研究者本身究竟如何看待作為其研究對象而實際存在的“實踐”——是在繼續(xù)沿用西方傳統(tǒng)的惟理智主義哲學研究傳統(tǒng)的基礎上，把它看作是與相對靜止、不涉及任何社會維度和個體維度的自然物質(zhì)對象一般無二，還是實事求是地承認它與自然物質(zhì)對象有本質(zhì)的不同，是既包含有機結(jié)合的社會維度和個體維度、又同時對客觀世界和主觀世界不斷進行改造的動態(tài)性過程；如果承認后者，那么，我們顯然就絕不能繼續(xù)沿用這種惟理智主義方法論和研究模式，而是必須通過實事求是的探討和研究，找到揚棄了這種惟理智主義方法論和研究模式的、嶄新的、真正適合于研究社會實踐過程的方法論和研究模式。
有鑒于此，本文試圖通過強調(diào)指出作為被研究對象的“實踐”根本不是傳統(tǒng)意義上的“本體”，揭示西方哲學傳統(tǒng)的惟理智主義方法論和研究模式根本不適合于探討和研究實踐的基本特征，進而指出只有從把社會與個體、把被研究對象的歷時性維度（diachronicaldimension）和共時性維度（synchronicaldimension）有機統(tǒng)一起來的“社會個體生成論”的方法論和研究模式出發(fā)，今后的實踐哲學研究才可能真正走上健康發(fā)展之路。
一、“實踐”怎么可能是“本體”
探討和論述以實踐為研究對象的哲學研究方法論問題，首先無疑必須確定作為被研究對象的實踐的本質(zhì)特征。如上所述，假如研究者能夠完全把動態(tài)的社會實踐活動與靜態(tài)的自然物質(zhì)對象等量齊觀，那么，進行這樣的探討就沒有什么意義了，因為在這種情況下，研究者完全可以繼續(xù)沿用——事實已經(jīng)證明能夠非常有效地研究中觀范圍的自然物質(zhì)對象的——西方惟理智主義哲學的思維方式和研究模式，而不用對這種思維方式和研究模式進行任何批判改造?？上У氖鞘聦嵅⒎侨绱耍驗樽鳛楸谎芯繉ο蟮膶嵺`與自然物質(zhì)對象的本質(zhì)區(qū)別是一目了然的。而且，更加重要的是下列關鍵性問題，即究竟是被研究對象的基本內(nèi)容、存在狀態(tài)和本質(zhì)特征決定研究者的思維方式和研究模式，還是研究者的思維方式和研究模式?jīng)Q定被研究對象——如果承認前者，我們的探討就顯然是必要的，而假如承認后者，則不僅會最終導致“削足適履”的不良結(jié)果、使迄今為止的實踐哲學研究舉步維艱，同時也顯然違背了幾乎所有研究者都自覺不自覺地堅持的客觀立場。因此，探討和研究實踐哲學的方法論問題，是當今進行實踐哲學研究的關鍵性問題，而這種探討和研究的起點則必然是首先清晰地確定作為被研究對象的實踐本身的本質(zhì)特征。從這種角度出發(fā)并結(jié)合國內(nèi)的一些研究結(jié)果來看，我們遇到的第一個問題就是“實踐”是“本體”嗎？因為從根本上說，只有以“實踐是××本體”這樣的觀點為個案進行盡可能徹底的批判分析，我們才能為嚴格地探討和研究實踐哲學的方法論問題奠定基礎、做好必要的準備。
概覽一下十余年來國內(nèi)外、特別是國內(nèi)學者有關實踐的界定性觀點可見，許多研究者都不約而同地不再堅持“物質(zhì)本體論”，開始通過把“實踐”看作是“本體”而嘗試建立各種各樣的“實踐本體論”——舉凡所謂“實踐本體論”、“物質(zhì)－實踐本體論”、“實踐生成本體論”、“社會生產(chǎn)關系本體論”、“實踐－價值本體論”……等等，實際上都是從不同的角度出發(fā)，把實踐看作是本體、把馬克思實踐哲學看作是某種“實踐本體論”[①]?？陀^地說，這些舉措雖然體現(xiàn)了這些研究者面對新的現(xiàn)實問題、通過研究和吸收西方哲學史和現(xiàn)代西方哲學的某些研究成果而進行的種種新的努力探索和研究進展，不過，在對這些富有創(chuàng)新色彩的觀點的欽佩、研究和反思之余，人們卻不禁會提出“實踐是本體嗎？”這樣的問題，如果實踐不是本體，那么它與西方哲學以往所說的“本體”又有哪些不同？而且，如果更加深入地反思一下這些觀點以及使它們得以形成的相應研究方式，我們還會發(fā)現(xiàn)進一步的問題，即所有這些研究者究竟為什么認為“實踐”是“本體”？這種做法對實踐哲學研究來說究竟有什么利弊？
關于這里的第一方面問題，我認為，從嚴格的學術意義上說，“實踐”根本不可能是西方哲學傳統(tǒng)意義上的“本體”。即使囿于篇幅的限制不可能進行比較詳細的引證和分析，我們也可以通過概略考察它們各自的“基本內(nèi)容”、“存在狀態(tài)”、“特定功能”和“相關理論形式”等幾個方面，來簡要地看一看實際情況究竟是不是這樣：
第一，就基本內(nèi)容而言：西方哲學傳統(tǒng)意義上的、表示“存在”或者“有”、“是”之義的“本體”（on，sein，tobe，being等等），所指的主要是作為整個世界的原始起點、終極基礎、最抽象依據(jù)和最一般本源的“本原”、“始基”、“唯一者”等等，同時也兼及各種具體事物（即所謂“存在者”）的、抽象的共同屬性，因而無論它們的具體表達方式是什么、相應的具體譯名[②]是什么，“本體”都主要是指作為“第一推動者”和“不動的推動者”而存在的“本原”、“始基”。所以，“本體”只能是極其抽象的、靜態(tài)的，既不涉及社會也不涉及現(xiàn)實個體的最一般范疇。相形之下，“實踐”則具有與此截然不同的含義：盡管西方哲學史上論述這個概念的一流哲學家不少，但從學術的現(xiàn)實針對性及其意義的角度來看，只有馬克思的實踐觀最符合實際，亦即只有認為“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐”[③]的觀點，才是最恰當?shù)挠^點。因此，“實踐”不僅是現(xiàn)實的人進行的、有直接目的的、具體的和動態(tài)的現(xiàn)實活動抑或現(xiàn)實行動，而且它同時涉及并導致對環(huán)境的改造和對作為現(xiàn)實社會個體的人的主觀世界的改造。因此，實踐不僅改造具體的自然界和人類社會，同時也改造生存于這兩者之中并構(gòu)成特定的人類社會的現(xiàn)實社會個體。因此，“本體”和“實踐”顯然截然不同。
第二，就存在狀態(tài)而言：雖然研究者可以認為具有上述含義的“本體”也是“客觀存在的”，但它實際上卻只可能存在于某種特定的觀念之中，而根本不可能存在于現(xiàn)實之中——也就是說，就像人們不可能在現(xiàn)實生活之中找到并指認“上帝”的實際存在那樣，無論就自然環(huán)境來說、還是就社會環(huán)境而言，人們都不可能在其中真正找到并指認“本體”實際上就是什么；而且更加重要的是，處于不同的歷史文化傳統(tǒng)和社會現(xiàn)實環(huán)境之中的研究者，所形成的“本體”觀也截然不同。這顯然意味著，“本體”實際上只存在于某種特定的觀念之中、抑或說只能是在一定的理論層次上對某種特定的觀念或者信念的表達。相形之下，“實踐”則顯然是具體存在于人們對現(xiàn)實生活之中并且不斷發(fā)展變化的，這意味著它不僅涉及對特定自然界、對具體社會環(huán)境進行的不斷改造過程，同時還涉及對包括哲學研究者在內(nèi)的所有現(xiàn)實社會個體的不斷改造過程。所以，從這種角度來看，“本體”和“實踐”也顯然截然不同。
第三，就特定功能而言：通過簡要概覽西方哲學史上的各種本體論觀點可見，以往哲學家們之所以設定“本體”，基本上是力圖使之發(fā)揮兩個方面的作用，即一是作為這些哲學家所認定的終極性原因、本原而發(fā)揮整個世界的始因、起源、基礎和前提的作用，二是為這些哲學家通過邏輯推理構(gòu)建其理論體系提供特定的基本前提、出發(fā)點和依據(jù)[④]。相形之下，“實踐”的功能則豐富得多——它不僅發(fā)揮對各種認識結(jié)論的檢驗和評判作用，而且更重要的是，它還涉及到改造客觀世界同時也改造主觀世界，特別是涉及到使作為社會個體而實際存在的現(xiàn)實的人真正成為人、使其精神境界不斷生成和提高的過程[⑤]；一言以蔽之，只有借助于活生生的具體社會實踐過程、通過同時改造客觀世界和主觀世界的實踐過程，各種觀念的力量才能真正實際發(fā)揮出來，人才能從抽象的、生物意義上的人具體生成為現(xiàn)實的社會意義上的人，并且通過各種各樣的社會互動過程（socialinteractions）使其人生境界不斷得到提高。因此，如果說作為“觀念的王國”之最堅固的基石和最根本的內(nèi)容，“本體”存在于既抽象又富麗堂皇的“天國”之中、是某種固定不變的“原點”，那么，“實踐”則是存在于塵世之中、彌漫著人間煙火并充滿了利益博弈的動態(tài)性現(xiàn)實改造過程。所以，“實踐”根本不可能是“本體”。
最后，就其理論表現(xiàn)形式而言：概略說來，研究“本體”的理論即作為傳統(tǒng)的“第一哲學”和“形而上學”之核心的“本體論”，是以所謂“始基”、“第一因”為基本前提，通過運用抽象的、似乎具有普遍必然性的演繹邏輯推理過程逐步構(gòu)建起來的，而且，盡管這種研究在2000多年的發(fā)展過程中出現(xiàn)過多次對象的變化和方法的翻新，但它總的說來已經(jīng)達到了成熟穩(wěn)定狀態(tài)，使其研究對象、研究模式、研究方法、乃至研究結(jié)論，共同構(gòu)成了“本體論研究”這樣一個富有西方哲學特色、作為形而上學的一個最重要部分而存在的學統(tǒng)。相形之下，盡管當今國內(nèi)外都有不少研究者認為，以“實踐”為研究對象的“實踐哲學”已經(jīng)取代“本體論”和“形而上學”而成為當代“第一哲學”，但是，由于在西方哲學傳統(tǒng)中，它長期以來一直作為哲學的一個邊緣性部門或者分支而存在，特別是因為幾乎所有研究者都對究竟什么是“實踐”眾說紛紜、對究竟應當運用何種研究模式和研究方法對它加以研究莫衷一是，所以，即使到今天，“實踐哲學”實際上仍然是一個研究對象不明、研究模式和研究方法不清、研究結(jié)論五花八門的“年輕”學科。因此從這種角度來看，“實踐”也同樣不可能是“本體”。
這樣一來，我們就自然走向了這里的第二方面問題，即“許多研究者究竟為什么認為‘實踐’是‘本體’？這種做法對實踐哲學研究究竟有什么利弊？”在我看來，回答這個問題要比回答上述第一個問題簡單得多——實際上，這些研究者之所以持這樣的觀點，主要出于以下三個方面的原因：
第一，沒有從根本上弄清楚“本體”的確切含義，因而把本來具有上述截然不同的“實踐”等同于“本體”并加以研究了。從一定程度上說，這表明，這些實踐哲學的研究者既因為特定的知識積累差異，沒有真正搞清楚“本體”在西方哲學傳統(tǒng)之中的具體含義和用法，也因為“哲學研究”和“西方哲學研究”之間存在的“門戶壁壘”，沒有真正準確全面地理解和把握馬克思實踐哲學所實現(xiàn)的、對西方傳統(tǒng)哲學的徹底變革的真諦究竟是什么，更沒有充分意識到這種徹底變革對于今天的實踐哲學研究來說究竟意味著什么。
第二，未加徹底批判反思地直接搬用現(xiàn)代西方學者的觀點——毋庸贅言，不少現(xiàn)代西方學者對“本體”這個概念的運用也同樣沒有嚴格遵循它的傳統(tǒng)含義，而是表現(xiàn)出了一定的隨意性，諸如所謂“社會存在本體論”[⑥]就是一個比較突出的例證。在我看來，這種做法實際上是把“本體”與實質(zhì)上的某一種“被研究對象”等同起來了。在這種情況下，研究者不僅表面上混淆了這兩者各自的本質(zhì)特征、因而顯得具體含義不明，實質(zhì)上也為我們今天重新探討實踐哲學的方法論設置了難以逾越的障礙，因為即使就盧卡奇的相應觀點而言，“社會存在”也和“實踐”一樣根本不可能是“本體”，因為后者根本不具有任何“社會”的維度和成分。
第三，最重要的是，國內(nèi)許多實踐哲學研究者采用這樣的觀點，是為了論述自己的實踐哲學觀、進而構(gòu)建相應的理論體系——也就是說，他們實際上試圖通過不加任何批判反思地搬用上述西方學者構(gòu)建其“本體論”的思維方式和研究模式，來展開自己的實踐哲學研究、建立自己的需要理論體系，因而主要關注的是建立其哲學理論體系的方式，并沒有真正清楚地意識到“本體”與“實踐”的上述本質(zhì)區(qū)別，更沒有立足于這些區(qū)別、通過進一步展開更加深入細致的研究而構(gòu)建真正符合實際的理論體系。而這樣一來，其研究結(jié)論究竟是不是實事求是、在何種程度上具有現(xiàn)實針對性和相應的解釋力，顯然就大有問題了。
綜上所述，只要承認被研究對象的基本內(nèi)容、存在狀態(tài)和本質(zhì)特征決定研究者的思維方式和研究模式，只要承認作為被研究對象的“實踐”根本不是西方傳統(tǒng)意義上的“本體”，那么，我們顯然就不應當繼續(xù)不加任何批判反思地搬用西方哲學家們用于研究“本體”的惟理智主義思維方式和研究模式來進行實踐哲學研究，而是必須在徹底批判反思這種思維方式和研究模式的基礎上，探討和研究嶄新的、真正適合于看待和研究實踐的思維方式和研究模式。
那么，這種惟理智主義思維方式和研究模式真的不適合于探討和研究實踐嗎？究竟為什么？
二、惟理智主義思維方式和研究模式為什么不適合于研究實踐
一般說來，在進行某項哲學研究的時候，許多研究者、特別是國內(nèi)研究者都幾乎很少事先認真地深刻反思一下，自己所運用的思維方式和研究模式究竟是不是真正適合于自己的被研究對象，就實踐哲學研究而言，情況尤其如此。毋庸贅言，這種態(tài)度和具體做法顯然不符合真正嚴格的哲學研究要求的徹底批判反思精神。在這里，我們所面對的問題是，西方哲學家們用于研究“本體”的思維方式和研究模式，究竟是否適合于探討和研究“實踐”？在我看來，其答案完全是否定的！
這里必須預先說明的是，我們強調(diào)指出“本體論”的思維方式和研究模式不適合于研究實踐，并不是說進行實踐哲學研究不需要（西方惟理智主義思維方式和研究模式所一貫要求、強調(diào)和堅持貫徹的）學術研究的嚴格性和嚴謹性，而是因為與“本體”相比，作為被研究對象的“實踐”本身在“基本內(nèi)容”、“存在狀態(tài)”、“特定功能”和“相關理論形式”等方面都具有上述本質(zhì)區(qū)別，因而必須強調(diào)這種惟理智主義的思維方式和研究模式并不適合于研究實踐、必須對它進行徹底的批判反思。這樣一來，這里的關鍵性難題、亦即實踐哲學的方法論問題首先便在于，如果能夠確定這種惟理智主義思維方式和研究模式不適合于研究實踐，那么，我們究竟應當如何進行實踐哲學研究，才能通過保持其學術研究的嚴格性和嚴謹性而得出恰當結(jié)論呢？
實際上，雖然對實踐進行研究的確必須同樣堅持嚴格的學術探究精神，作為西方學術主流的惟理智主義哲學傳統(tǒng)所一貫堅持的這種思維方式和研究模式，也確實一直被認為是嚴格的學術研究的典型代表，但是，人們并沒有任何充分理由因此而得出它完全適合于研究實踐的結(jié)論——簡而言之，因為這種惟理智主義思維方式和研究模式完全是以數(shù)學自然科學的思維方式和研究模式為典范的，而后者在其研究者那里則是為了追求并獲得具有盡可能完全的客觀性、靜態(tài)性和形式普遍性的知識，其通過一系列日益系統(tǒng)化和越來越嚴格的研究程序所探討和研究的，也基本上都是處于中觀領域之中的、相對靜止的、沒有生命和情感的客觀物質(zhì)性對象，而不是不斷變化發(fā)展的、有作為現(xiàn)實社會個體而存在的人參與其中的、既改造客觀世界又改造主觀世界的、活生生的現(xiàn)實社會活動。因此，總的說來，這種惟理智主義思維方式和研究模式并不適合于探討和研究實踐。
當然，僅僅如此強調(diào)這種惟理智主義思維方式和研究模式不適合于研究實踐是非常一般化的；具體說來，我認為，這種惟理智主義思維方式和研究模式之所以如此不適當，主要是由其下列基本特征決定的：
第一，這種研究的根本取向是，研究者立足于抽象的認識主體和認識對象的分裂對立，力圖以富有機械色彩的直線性客觀因果性為依據(jù)而獲得絕對客觀、絕對普遍有效的真理——這種取向就其本身而言雖然無可非議，但其中卻隱含著對所有各種具有社會性和個體主觀性的現(xiàn)實成分，特別是對各種主觀活動、主觀體驗和感受的忽視、貶低、甚至徹底抹煞。顯然，這樣一來，它是不可能恰當?shù)乜创脱芯考雀脑彀ㄉ鐣澜缭趦?nèi)的客觀世界、又改造包括所有各種主觀成分的主觀世界進行的社會實踐過程的。
第二，這種研究的基本方式是，研究者只集中著眼于被研究對象的“共時性”維度，亦即只主要關注被研究對象的客觀現(xiàn)狀，力圖通過“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”而得出具有絕對的客觀性和普遍有效性的研究結(jié)論，因而基本上忽視了被研究對象的“歷時性”維度，沒有充分重視這種對象的生成脈絡——毋庸贅言，盡管這樣做有可能使研究者保持“充分的客觀性”，但要想因此而使其研究結(jié)論具有“普遍有效性”卻是根本不可能的，因為即使這種有效性實際存在，它并不僅僅涉及該對象的共時性的空間范圍維度、而是同時必然會涉及該對象的歷時性的時間綿延維度，而對象由于后者而發(fā)生各種各樣的變化則是不可避免的。實際上，作為既改造客觀世界、又改造主觀世界的現(xiàn)實社會活動過程的實踐，其不同于相對靜態(tài)的中觀自然物質(zhì)對象的根本特征之一，恰恰是通過各種各樣的歷時性維度體現(xiàn)出來的、不斷變化生成的活動過程。因此，這種忽視被研究對象的歷時性維度的哲學研究方式不可能適合于研究實踐。
第三，這種研究的基本步驟是，研究者往往試圖最大限度地舍棄包括被研究對象的實質(zhì)內(nèi)容在內(nèi)的、所有各種有可能發(fā)生變化的成分和因素，通過不斷采用越來越純粹化、形式化和精確化的研究手段和研究程序，力圖因此而保證其研究結(jié)論的絕對普遍有效性。這樣一來，被研究對象的各種無法量化的成分，包括不斷變化生成的社會成分和主觀體驗成分，便都被排斥在研究者的視野之外了——其結(jié)果是，盡管從純粹形式推理的角度來看，研究者因此而得出的結(jié)論可能是嚴格的、嚴密的和必然有效的，但一旦具體運用于活生生的、不斷流動變化的社會生活之中，這種結(jié)論的嚴格性和有效性就會因為各種已經(jīng)被“忽略不計”的現(xiàn)實因素而大打折扣，而在涉及到以社會成分和主觀精神成分為本質(zhì)特征的社會實踐過程的時候，這樣的嚴格性和有效性究竟還能存在幾何，就更是難以說清楚、這里也不必詳細論證的問題了。
最后，就這種研究的具體結(jié)論而言，由于研究者采取的上述根本取向、基本方式和基本步驟所產(chǎn)生的支配性影響，其研究結(jié)論顯然只可能涉及沒有生命、情感和欲望的自然物質(zhì)對象，而對于主體參與其中的社會生活、特別是對于既改造客觀世界又改造主觀世界的社會實踐活動過程來說，則顯然會出現(xiàn)兩種結(jié)果，亦即要么由于研究者的無能為力而對這樣的被研究對象、特別是對其表現(xiàn)為活生生的改造過程的本質(zhì)特征存而不論、甚至置之不理，要么把這種被研究對象與不包含任何社會成分、相對靜止的物質(zhì)對象等量齊觀，運用同樣的研究模式加以探討和研究，從而得出削足適履的結(jié)果。
可見，盡管對社會實踐活動進行探討和研究無疑必須以嚴格的學術研究為基礎，盡管西方哲學傳統(tǒng)的惟理智主義思維方式和研究模式的確是“嚴格的學術研究”的典型代表，但是，在這里發(fā)揮關鍵性作用的卻是被研究對象之基本內(nèi)容和本質(zhì)特征的根本不同——在研究者那里，這種關鍵性作用是通過其所采取的上述基本研究取向、研究方式、研究步驟和研究結(jié)論具體表現(xiàn)出來的，而我們已經(jīng)看到的上述所有各種把“實踐”等同于“本體”、運用西方惟理智主義思維方式和研究模式進行的實踐哲學研究及其結(jié)論，實際上都是研究者在幾乎完全忽視了這種被研究對象的各種本質(zhì)特征的情況下，運用本來只適用于研究相對靜止、沒有生命和情感的中觀自然物質(zhì)對象的思維方式和研究模式，來探討和研究與這種對象根本不同的、活生生的、不斷變化發(fā)展的社會實踐活動的。
不過，這里必須補充說明的是，我們突出強調(diào)“西方傳統(tǒng)哲學的惟理智主義思維方式和研究模式根本不適合于探討和研究實踐”，主要是希望突出強調(diào)如果研究者不加任何批判反思地沿用和照搬這種思維方式和研究模式來探討和研究實踐，就必然會產(chǎn)生削足適履的不恰當結(jié)果；而根本不是像某些走極端的研究者那樣，從根本上完全徹底地否定這種思維方式研究模式在研究社會實踐的過程中所發(fā)揮的作用。實際上，由于現(xiàn)實存在的社會實踐過程本身并不純粹是“一切皆流、無物常駐”，而是既具有歷時性維度、又具有共時性維度，既具有不斷變化生成的特征、又具有相對靜止的特征，所以，這種能夠相對有效地探討和研究中觀領域自然物質(zhì)對象的惟理智主義思維方式和研究模式，并不是根本不能被用于探討和研究社會實踐過程的相對靜止的維度，而是恰恰相反——包括諸如社會統(tǒng)計學在內(nèi)的、運用這種思維方式和研究模式的各種“社會科學”已經(jīng)有效發(fā)揮的種種作用，實際上已經(jīng)從不同的角度充分說明了這一點。
既然我們突出強調(diào)這種思維方式和研究模式根本不適合于探討和研究社會實踐過程，同時又指出它在這種研究過程中并非一無是處、毫無意義，那么，我們究竟應當如何看待它在探討和研究實踐的過程中所發(fā)揮的作用呢？
實際上，在我們通過深入全面地批判反思而得出的、有關這種思維方式和研究模式的這兩種相應觀點之間，并不存在任何矛盾之處——因為前者是從總體上肯定我們根本不能完全照搬這種能夠有效地探討和研究自然物質(zhì)對象、但卻基本上無視被研究對象的社會維度和個體主觀世界維度的思維方式和研究模式，否則就有可能出現(xiàn)削足適履的后果；后者則是在承認必須對這種思維方式和研究模式進行徹底批判反思和揚棄的基礎上，進一步實事求是地肯定它的現(xiàn)實作用和意義。當然，僅僅如此指出這種思維方式和研究模式的優(yōu)劣，總的說來還是抽象的、很可能是泛泛而談而沒有什么實際針對性，因為我們尚未確切地指出在今天的實踐哲學研究中，人們究竟怎樣才能恰當?shù)貙Υ瓦\用它。
我認為，要想在今天的實踐哲學研究中真正做到恰當?shù)貙Υ瓦\用這種惟理智主義思維方式和研究模式，研究者必須堅持馬克思哲學所具有的、既唯物又辯證的科學指導方針，從嚴格徹底的批判反思精神出發(fā)，通過對這種思維方式和研究模式進行系統(tǒng)、深入、全面的批判性考察，真正做到實事求是地、清晰地確定它的有效性限度，從而真正實現(xiàn)對它進行的嚴格學術定位（academiclocation）。實際上，只有通過實現(xiàn)了對它的這種嚴格學術定位，我們才有可能真正有具體針對性地、實事求是地全面探討和研究它的學術地位、作用和意義，從而清晰準確地確定它在我們探討和研究社會實踐活動的過程中究竟能夠發(fā)揮哪些有意義的作用，以及如何才能發(fā)揮有意義的作用。
此外更加重要的是，在我看來，只有在完成了這樣的徹底批判反思和嚴格學術定位任務的基礎上，我們才有可能通過徹底揚棄這種為西方哲學傳統(tǒng)所特有的、從總體上來看并不適合于探討和研究社會實踐過程的惟理智主義的思維方式和研究模式，逐步走上探索并找到真正適合于探討和研究社會實踐過程的、嶄新的思維方式和研究模式的正確道路；而要完成這種任務，我們顯然必須非常清楚地認識究竟它的關鍵性缺陷是什么——在我看來，這種思維方式和研究模式的根本缺陷，一方面表現(xiàn)為就研究內(nèi)容而言的既忽視現(xiàn)實存在的社會、又忽視現(xiàn)實存在的社會個體，另一方面、就研究模式而言，也表現(xiàn)為忽視以生成、變化和發(fā)展為本質(zhì)特征的被研究對象的歷時性維度。正因為如此，我自己經(jīng)過長期摸索而在數(shù)年前提出并一直不斷加以完善的、“社會個體生成論”（TheSocialIndividualGrowing-upTheory）的思維方式和研究模式，有可能為我們進行這樣的探索提供一條富有啟發(fā)性的基本思路。
三、“社會個體生成論”為什么可能成為富有啟發(fā)意義的基本思路
所謂“社會個體生成論”，是我在以往長期進行西方哲學研究、特別是結(jié)合當代西方社會學理論進行社會哲學探索和研究的過程中，逐漸形成的一個基本思路和一系列相應的基本觀點[⑦]。概而言之，它力圖通過既批判揚棄迄今為止一直存在于西方社會哲學和社會理論之中的、使社會和個體處于分裂對立狀態(tài)的種種做法，同時也實事求是地繼承并發(fā)展以馬克思為杰出代表的、充分強調(diào)被研究對象的歷時性發(fā)展過程維度的基本立場和研究模式，突出強調(diào)這種社會和個體的分裂對立狀態(tài)完全是觀念性的、主要是由作為西方哲學傳統(tǒng)主流的惟理智主義思維方式和研究模式造成的，因而只有創(chuàng)立把被研究對象的共時性維度和歷時性維度有機統(tǒng)一起來的、社會和個體相互生成的“生成視角”（growing-upperspective），才能真正恰當和有效地探討和研究包括自然界、人類社會和思維在內(nèi)的所有各種被研究對象，特別是才能真正恰當和有效地探討和研究與中觀自然物質(zhì)對象截然不同的、既改造客觀世界又改造主觀世界的社會實踐過程。
正是基于這樣的基本看法，社會個體生成論強調(diào)指出：
第一，包括學術研究者在內(nèi)的任何一個現(xiàn)實社會個體，都生存于某種以歷史文化傳統(tǒng)和具體社會現(xiàn)實為實際背景和現(xiàn)實環(huán)境的、通過各種各樣的社會互動過程進行的實際生成過程之中；而這種現(xiàn)實存在和不斷生成變化的社會實踐過程，則既是這種生成過程的現(xiàn)實母體和基本前提，同時也是其最重要的核心組成部分，以各種方式不斷發(fā)揮著直接或者間接地決定其他所有方面的作用。
第二，這種以實踐為基本內(nèi)容和主體部分的生成過程包含著兩個有機統(tǒng)一的方面：其一是現(xiàn)實社會個體通過各種既具有歷史性又具有現(xiàn)實性、既有沖突又有協(xié)作的社會互動過程，不斷承擔、變換內(nèi)容日益豐富和形式日益多樣的社會角色，其二則是個體的主觀世界由于這些社會互動過程而不斷得到生成和提升、達到越來越高的精神境界[⑧]；
第三，包括學術研究活動在內(nèi)的人類社會生活的所有各個方面，都是由社會角色、社會地位各不相同的現(xiàn)實社會個體，通過這種以實踐為基礎和核心內(nèi)容的社會互動過程和生成過程而造成的結(jié)果，因而都是這樣的社會個體在實踐基礎上不斷進行各種各樣的建構(gòu)和解構(gòu)過程所造成的結(jié)果；
最后，包括自然現(xiàn)象、社會現(xiàn)象和文化現(xiàn)象在內(nèi)的所有各種被研究對象，尤其是特定社會個體針對所有這些對象的研究方式、研究過程和具體研究結(jié)果，都必須從這種關于社會個體主觀世界的生成過程的視角出發(fā)進行探討和研究，才有可能真正加以系統(tǒng)全面的理解。
既然如此，那么，與上述西方傳統(tǒng)哲學的惟理智主義思維方式和研究模式相比，社會個體生成論在探討和研究實踐的過程中運用的思維方式和研究模式究竟具有哪些嶄新的根本特征，使它能夠真正實現(xiàn)對這種惟理智主義思維方式和研究模式的徹底揚棄、能夠真正成為適合于探討和研究社會實踐過程的思維方式和研究模式呢？
我認為，概略說來，“社會個體生成論”具有的以下三個方面的關鍵性優(yōu)勢或者根本特征，從根本上決定了它真正能夠適合于看待、探討和研究社會實踐過程：
第一，社會個體生成論具有融被研究對象的靜態(tài)與動態(tài)、既定現(xiàn)狀與生成過程于一體的基本立場、研究模式和方法論視角——在這里，所謂“成”（up）涉及的是被研究對象之靜態(tài)的、共時性的現(xiàn)狀維度，而這種維度正是上述西方傳統(tǒng)哲學的惟理智主義思維方式和研究模式所集中關注的對象。因此，社會個體生成論不僅堅持了所有研究者都必須堅持的唯物主義基本立場，實際上也通過批判揚棄而實事求是地肯定和吸收了西方惟理智主義立場的合理成分。另一方面，社會個體生成論的方法論視角所謂的“生”（growing）則通過充分強調(diào)研究者只有進一步集中關注被研究對象之動態(tài)的、歷時性的生成維度，亦即只有充分關注和認識被研究對象之“所以然”，才能更加系統(tǒng)和全面地認識其“然”，亦即才能將被研究對象實事求是地置于由過去、現(xiàn)在和未來構(gòu)成的整體性生成發(fā)展脈絡之中，加以系統(tǒng)全面的探討和研究，因而破除了這種惟理智主義思維方式和研究模式僅僅以孤立、靜止、片面的方式，對待和研究所有各種被研究對象、特別是對待和研究社會現(xiàn)象所出現(xiàn)的種種弊端。
第二，正因為具有上述思維方式和研究模式，社會個體生成論根本不像上述惟理智主義的思維方式和研究模式那樣對包括實踐活動在內(nèi)的幾乎所有各種社會現(xiàn)象都無能為力，而是完全有能力把既改造客觀世界、同時也改造主觀世界的現(xiàn)實社會實踐過程，當作一種不斷發(fā)展變化、構(gòu)成人類社會其他所有生成過程之根本前提和現(xiàn)實母體的、具有來龍去脈的現(xiàn)實生成過程而加以探討和研究——簡而言之，無論主要改造客觀世界、還是主要改造主觀世界，特定的社會實踐過程實質(zhì)上都是既作現(xiàn)實個體而實際存在、又作為具有特定社會身份和社會地位的“社會人”，出于特定的欲求、目的和動機而進行的具體改造某種對象，從而通過生成（“創(chuàng)造”）某種新事物而實現(xiàn)自己愿望的現(xiàn)實活動過程；而這種既包含由過去、現(xiàn)在和未來共同構(gòu)成的歷時性維度，更進一步擁有（只有被幻想出來的上帝才可能具有的）極其鮮明的“改造－創(chuàng)造”特征的現(xiàn)實社會實踐活動，顯然是上述惟理智主義思維方式和研究模式所無法加以研究的。
第三，綜觀西方哲學史上自覺不自覺地以上述惟理智主義思維方式和研究模式為依據(jù)的各種實踐哲學觀可見，它們基本上都沒有真正涉及現(xiàn)實存在、不斷發(fā)展變化的社會和個體的互動過程和相互關系，更不要說把這些內(nèi)容當作社會實踐本身的主要內(nèi)容來加以系統(tǒng)詳細的探討和研究了——在它們那里，“個體”是既沒有血肉和七情六欲、更沒有任何社會地位和身份的、遠離人間煙火的抽象符號，“社會”則是和自然物質(zhì)對象沒有什么本質(zhì)區(qū)別的純粹“事實”。而這樣一來，盡管它們有可能抽象出各種各樣似乎能夠作為“金科玉律”（goldenrules）而存在的“絕對命令”，但在現(xiàn)實生活之中、特別是在活生生的社會實踐過程中，這些戒律充其量只能發(fā)揮類似“底線倫理”（baselineethic）的作用，實質(zhì)上是完全與現(xiàn)實存在的實踐活動及其結(jié)果脫節(jié)的[⑨]，因而難以發(fā)揮具有明確的現(xiàn)實針對性的規(guī)范引導作用。
相形之下，社會個體生成論的思維方式和研究模式根本不是照搬這種惟理智主義思維方式和研究模式，把現(xiàn)實的社會個體參與其中的社會實踐過程當作自然物質(zhì)對象、以“一刀切”的方式來加以探討和研究，而是在徹底批判揚棄這種思維方式和研究模式的基礎上，把現(xiàn)實的“個體”與“社會”的相互關系當作以活生生的社會實踐活動為基礎和前提，既由“社會”通過各種社會互動過程不斷培育和塑造個體、又由個體通過富有創(chuàng)造性的建構(gòu)和解構(gòu)過程不斷構(gòu)成并推動“社會”前進的有機動態(tài)過程來加以探討和研究。因此，它在思維方式和研究模式方面的優(yōu)勢是顯而易見的。超級秘書網(wǎng)
當然，這樣一來，真正既具有學術研究的嚴肅性、又具有充分的現(xiàn)實針對性的當代實踐哲學研究，就不會具有這些秉持惟理智主義思維方式和研究模式的研究者所憧憬追求的、永遠凝固不變的、絕對的普遍有效性了——從社會個體生成論的角度出發(fā)來看，真正具有現(xiàn)實針對性和理論解釋力的實踐哲學研究結(jié)論，根本不可能是所謂“理論是灰色的，只有生命之樹常青”之中的“理論”，亦即根本不可能是以脫離客觀現(xiàn)實為代價換取“絕對的普遍有效性”的“實踐哲學”理論，而只能是與時俱進的、活生生的、對現(xiàn)實存在和不斷發(fā)展的社會實踐過程提供有效的指導意義的實踐哲學理論。
在我看來，竭力追求其結(jié)論具有絕對的普遍有效性的任何一種理論研究，包括一般的哲學研究和實踐哲學研究，盡管其研究者具有的這種主觀愿望無可厚非、甚至有可能發(fā)揮某些積極的推動作用，但這樣的愿望和做法本身卻具有非常濃厚的一廂情愿色彩，很容易導致似乎能夠一勞永逸、實質(zhì)上卻往往大而無當?shù)摹敖Y(jié)論”，因而這種愿望既沒有任何現(xiàn)實基礎，也因而是根本不可能實現(xiàn)的——即使似乎具有嚴格性、嚴密性和形式普遍性的數(shù)學自然科學的研究結(jié)論尚且如此，更不用說其研究對象與這些自然科學理論截然不同的社會科學、特別是實踐哲學了。因此，從根本上說，我們只有不再一廂情愿地秉承這樣的愿望、采用這樣的做法，而是從真正適合于探討和研究社會實踐活動的社會個體生成論的這種思維方式和研究模式出發(fā)，真正做到既實事求是、又與時俱進，今后的實踐哲學研究才有可能真正走上健康發(fā)展之路。
最后需要加以說明的是，我們這里對“實踐”與“本體”的嚴格區(qū)分、對惟理智主義思維方式和研究模式的分析批判，以及對有可能成為今后實踐哲學研究之現(xiàn)實發(fā)展出路的社會個體生成論的思維方式和研究模式的論述，本身都具有非常強烈的探索色彩、根本不是“一錘定音”式的結(jié)論。
路正長，而且充滿艱辛坎坷，但只要我們真正從現(xiàn)實出發(fā)、立足于扎實充分的學術積累、秉持哲學研究所要求的徹底的批判反思精神、堅持不懈地不斷進行開拓性理論探索，那么，我們今后的實踐哲學研究就一定大有希望！
參考文獻：
1、宋繼杰主編：《BEING與西方哲學傳統(tǒng)》，保定：河北大學出版社，2002年10月版。
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3、霍桂桓：《文化哲學論要》，北京：北京出版社出版集團，2006年10版。
4、霍桂桓：《論實踐的主體超越性——社會個體生成論的實踐哲學觀概要》，該文載《哲學研究》（北京），2005年，第一期。
【正文】
哲學的經(jīng)濟學分析和經(jīng)濟學的哲學概括，是馬克思理論研究中極其重要的內(nèi)容，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認真清理和總結(jié)這些思想，無論對于我們建構(gòu)當代中國經(jīng)濟哲學還是分析現(xiàn)實經(jīng)濟問題，都具有重要的理論借鑒意義。
一、客觀性與主體性的統(tǒng)一
馬克思的經(jīng)濟哲學既非單純經(jīng)濟學也非純粹哲學，而是在融合兩者基礎上形成的一種新質(zhì)科學。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當時的一些哲學家和經(jīng)濟學家考察經(jīng)濟問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟現(xiàn)實，否認后者是前者的基礎；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟現(xiàn)象的表層，否認作為主體的人的認識、實踐的能動創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟哲學方法，后者是機械唯物主義的經(jīng)濟哲學方法。
馬克思對唯心主義經(jīng)濟哲學思想的批判，在他最初的經(jīng)濟哲學研究成果《哲學的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟學的哲學體系，把經(jīng)濟范疇視作“不依賴實際關系而自生”的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經(jīng)濟哲學。而他關于經(jīng)濟學要能夠真正揭示現(xiàn)實經(jīng)濟生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學的圈子研究經(jīng)濟現(xiàn)象的思想，則蘊含著從經(jīng)濟現(xiàn)實、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟哲學思想。同時，對庸俗經(jīng)濟學思想的反思，使馬克思意識到，經(jīng)濟哲學要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對現(xiàn)實的同時發(fā)揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進行理論創(chuàng)新。
集馬克思經(jīng)濟哲學思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟生活的現(xiàn)實，從現(xiàn)象分析中揭開資本主義社會結(jié)構(gòu)、關系、運行機制乃至整個人類社會歷史的“謎底”有關，又與馬克思在充分吸取以往和當時的經(jīng)濟學、哲學思維成果基礎上，善于走出哲學和經(jīng)濟學各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎上進行理論創(chuàng)新不無聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實現(xiàn)了其哲學與經(jīng)濟學成果——唯物史觀與剩余價值論的有機統(tǒng)一。
縱觀馬克思一生的經(jīng)濟哲學研究，他不是躲進書齋給自己設定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟現(xiàn)實，捕捉時代提出的重大問題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實經(jīng)濟生活的真諦。
今天，雖然時代的巨變使經(jīng)濟哲學研究無論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟哲學的思路和方法，仍能為我們從事當代經(jīng)濟哲學研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟哲學要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用”。同時，要充分發(fā)揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時俱進。
二、科學性與人文性的統(tǒng)一
科學性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對世界的兩種基本態(tài)度和價值取向，前者強調(diào)客觀性和事實評價，后者強調(diào)主體性和人文關懷。馬克思經(jīng)濟哲學研究的對象，無疑是“現(xiàn)實的人”。馬克思認為，“現(xiàn)實的人”既是“社會關系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟哲學要研究“物”，也要研究“人”，應是科學性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟哲學中，科學性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。
馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術理性、經(jīng)濟模式出發(fā)考察經(jīng)濟現(xiàn)實的做法，認為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟現(xiàn)實的做法，認為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級經(jīng)濟學或哲學不同，馬克思經(jīng)濟哲學的獨到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和人類社會歷史的本質(zhì)時，把它們視為以人的生產(chǎn)實踐為基礎和中介的合規(guī)律的過程，強調(diào)無產(chǎn)階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟底層，同時，又關注現(xiàn)實的人尤其是無產(chǎn)階級的地位、處境、命運和出路，認為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟哲學中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學研究為基礎，又以對人的價值追求和發(fā)展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎、本源角度探究人文關懷的合理性和可能性。
今天，借鑒馬克思科學性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當代中國經(jīng)濟哲學，有助于我們關注和研究全球化和我國社會主義市場經(jīng)濟中經(jīng)濟增長、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來趨勢，立足科學的實證經(jīng)濟學，從人化了的客觀世界中認識不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現(xiàn)實性、時代的變易性、社會生活的真?zhèn)涡?，以及準確定位與之相應的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時，也關注和研究人在全球化和社會主義市場經(jīng)濟中體現(xiàn)自身價值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運用科學的哲學世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟哲學要研究宏觀的經(jīng)濟增長與人的發(fā)展、社會進步三者間的關系，研究微觀的諸如經(jīng)濟發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟、政治與經(jīng)濟、法律與經(jīng)濟乃至社會心理與經(jīng)濟等等之間的關系問題。三、決定性與選擇性的統(tǒng)一
決定性與選擇性則側(cè)重于從實踐角度表述主客關系。決定性即承認人類社會歷史及其經(jīng)濟運動是有自身規(guī)律可循的自然歷史過程；選擇性即承認社會歷史及其經(jīng)濟運動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創(chuàng)造性，認為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經(jīng)濟運動的規(guī)律，是通過現(xiàn)實的人的有選擇的能動性活動而得以實現(xiàn)的。人的實踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實踐基礎上，兩者達到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟哲學研究的目的之一，就在于通過對經(jīng)濟現(xiàn)實的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動性提供理論根據(jù)，因此它應當從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟哲學思想中，同樣得到了體現(xiàn)。
在馬克思看來，資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家陷入純實證經(jīng)濟論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關系來考察經(jīng)濟問題，沒有看到客觀經(jīng)濟規(guī)律既是人的能動實踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無策；但經(jīng)濟事實作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認識經(jīng)濟活動中決定性與選擇性的統(tǒng)一關系，導致他們或者陷于機械決定論，視資本主義經(jīng)濟關系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經(jīng)濟矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認為社會的、歷史的物質(zhì)活動是人類生產(chǎn)實踐、經(jīng)濟生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟活動的歷史過程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無前提的先驗假設；同時又認為人類生產(chǎn)實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產(chǎn)力是人的實踐能力的物化，生產(chǎn)關系是人為適應生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過物質(zhì)生產(chǎn)實踐作為歷史的主體與客體的基礎和中介，科學地預示了人類社會歷史和經(jīng)濟活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。
今天，借鑒馬克思的上述方法考察當代中國選擇社會主義市場經(jīng)濟之路和制訂新世紀現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟的調(diào)整、重組、改革、開放等關系；又充分發(fā)揮主體的能動創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進而深入研究諸如經(jīng)濟增長與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會發(fā)展，以及社會生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關系。
四、共時性與歷時性的統(tǒng)一
共時性與歷時性，是分別從靜態(tài)與動態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會經(jīng)濟運動的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關系為基礎，把握社會結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會經(jīng)濟運動的過程以及過程中的矛盾運動發(fā)展的規(guī)律為基礎，把握社會形態(tài)。運動通過靜止表現(xiàn)出來，相對靜止中有永恒的運動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統(tǒng)一的關系。
上述理論在馬克思經(jīng)濟哲學中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會生產(chǎn)體系”觀：社會就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關系和社會關系；就其動態(tài)展開看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關系及其一切社會關系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關系價值，是共時性與歷時性的統(tǒng)一。人類社會特定結(jié)構(gòu)及其整個歷史運動，既是一個以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎的系統(tǒng)，又是一個由生產(chǎn)方式運動推動的過程。因此，社會結(jié)構(gòu)與社會形態(tài)統(tǒng)一的基礎，在于社會的生產(chǎn)方式。
今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實的國情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經(jīng)濟發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會發(fā)展的全過程和總趨勢，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補，生產(chǎn)的技術層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎，經(jīng)濟體系以它為坐標系，經(jīng)濟形態(tài)的依次演進從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場經(jīng)濟發(fā)展階段不可超越，中國必須實行經(jīng)濟體制改革，實行市場經(jīng)濟；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟關系、社會制度結(jié)合，生產(chǎn)關系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經(jīng)濟，應該而且必然是社會主義的。
五、實證歸納與理性概括的統(tǒng)一
實證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟哲學研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟哲學不僅從經(jīng)濟現(xiàn)實出發(fā)，在研究經(jīng)濟現(xiàn)實中進行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實證歸納；而且在對經(jīng)濟現(xiàn)象進行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟的實證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。
還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟哲學之初，他就批判地審視了當時的經(jīng)濟理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學理念投射經(jīng)濟現(xiàn)實，認為這只能導致“可笑的哲學”；[9]又批評一些資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家停留于純粹經(jīng)濟事實的膚淺表述和實證歸納，認為其不從經(jīng)濟關系的社會歷史性考察、深究經(jīng)濟現(xiàn)象的本質(zhì)，導致了他們視資本主義生產(chǎn)關系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟學實證性與哲學思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學唯物史觀的運用而使經(jīng)濟學的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強烈的理性思辨，又因經(jīng)濟學勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗說服力，從而使它的價值，遠遠超過了任何單純的經(jīng)濟學著作或單純的哲學著作?？v觀馬克思的經(jīng)濟哲學思想，其哲學與經(jīng)濟學在相互交融基礎上達到了辯證統(tǒng)一。如同勞動、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關系既是經(jīng)濟學又是哲學的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟哲學理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學的經(jīng)濟學，又是經(jīng)濟的社會學、歷史學和哲學。
今天，借鑒馬克思的哲學理性思考和經(jīng)濟學實證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當代中國經(jīng)濟哲學，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經(jīng)濟、經(jīng)濟全球化等具體問題時，必須運用世界歷史理論、社會形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟范式、技術模式、操作手段等經(jīng)濟學的表層。另一方面，在深化諸如的社會結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動力論等基本理論時，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國的社會經(jīng)濟變化現(xiàn)狀和趨勢，以及新科技革命、信息革命等問題加以經(jīng)驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導社會主義市場經(jīng)濟現(xiàn)實的經(jīng)濟哲學理論。
【參考文獻】
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馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.
傳統(tǒng)教科書對哲學作為“科學的方法論”的誤讀
對于哲學是“科學的方法論”這一問題，長期以來我國是以“傳統(tǒng)哲學教科書”為參照來進行理解的。而所謂的“傳統(tǒng)哲學教科書”是指以蘇聯(lián)斯大林時代哲學教科書為藍本、以我國學術前輩編撰的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”為權(quán)威的哲學教科書的理論體系［2］49。這是基于形而上學的思維方式即唯物辯證的思維方式對哲學作為科學的方法論所做的理解，這種形而上學的思維方式是以形式邏輯作為自己思考問題的道和理的，采用的是抽象同一的A=A的形式規(guī)律。首先，他們認為所謂的世界觀就是人們對整個世界以及人與世界關系的根本觀點和根本看法。在世界觀形成之后，人們用其中的觀點去解釋世界中的現(xiàn)象，處理各種現(xiàn)實中的具體問題，從而把世界觀直接當成指導人們在現(xiàn)實生活中活動的原則方法，把方法論當成是關于認識世界和改造世界的根本方法。因此世界觀和方法論二者之間的關系也就被概括為，世界觀的觀點等同于方法論的方法，即“對世界的基本觀點怎樣，觀察、研究、改造世界的根本方法也就是怎樣”;“用辯證唯物主義的世界觀去指導人們認識世界和改造世界，便是辯證唯物主義方法論”，即所謂“辯證唯物主義是唯一科學的世界觀，又是唯一科學的方法論，此外并沒有脫離世界觀的單獨的方法論”。［3］
但是這樣一種將世界觀與方法論等同起來的觀點，忽略了指導人們的世界觀所具有的一般性，即如果要使其成為具體性的方法論還要經(jīng)過科學的轉(zhuǎn)化，從而使其轉(zhuǎn)變成特殊性的環(huán)節(jié)以適應改造世界的需要，做到一般性與特殊性的有機統(tǒng)一，這樣才有可能成為貫穿人們的實踐過程、起指導作用的方法論。其次，傳統(tǒng)哲學教科書認為，哲學是一種關于自然、社會和人類思維發(fā)展一般規(guī)律的物質(zhì)世界觀。它追求的是世界的始因，通過把自然、社會和人類的思維都消解還原為物質(zhì)的方式，試圖建立一種世界萬物都統(tǒng)一于物質(zhì)的世界觀理論。在這樣的世界觀理論下，支配人們活動的是自然物質(zhì)的運動變化規(guī)律，自在物質(zhì)的實體性和客觀性在此得到了空前的強調(diào)。這樣一種世界觀雖然可以精確地描繪物質(zhì)世界的運動，但是如果在人的實踐活動中，也把這樣的世界觀當成方法論來指導實際工作，就會忽視主體的主觀能動性，忽視人以及人的世界與客觀物質(zhì)世界之間的復雜關系。究其實質(zhì)，這種世界觀是敵視人的世界觀，在其中人被當作物，人的一切都會作為無關于本體論的無意義現(xiàn)象，像雜草一樣從這種無垠的廣袤之中被徹底清除掉。最后，傳統(tǒng)哲學教科書把哲學理解為辯證唯物主義和歷史唯物主義，認為歷史唯物主義是辯證唯物主義在歷史領域的應用。哲學是既唯物又辯證的，強調(diào)唯物是相對于黑格爾哲學中的唯心而言的，強調(diào)辯證是相對于舊唯物主義哲學的直觀而言的，但這是經(jīng)典作家對馬克思哲學思想所進行的理解，而不是基于馬克思本人的思維方式所進行的理解。依據(jù)這種理解，他們把哲學當成是通過簡單地對黑格爾和費爾巴哈哲學所進行顛倒、結(jié)合而形成的哲學。因此，綜上所述，基于形而上學思維方式的這種對世界觀和方法論的理解，在人類的實踐活動中，使得作為實踐活動主體的人只實現(xiàn)了對事物“真值”的追求，而忽略了人在實踐活動中的目的是對“真”、“善”、“美”的統(tǒng)一性的追求。
新哲學對哲學作為“科學的方法論”的理解
馬克思曾在《關于費爾巴哈的提綱》第一條中指出，“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是:對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，也就是說不是從主體方面去理解。因此，“和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的。”［4］對對象的理解不能只從客觀的或者主觀的方面去理解，而要從主客觀相互統(tǒng)一的基礎上去理解，從實踐上去理解，這是哲學的本質(zhì)特征，也是哲學的“主義”所在。因此，為了和傳統(tǒng)教科書中的哲學相區(qū)別，我們稱其為新哲學。它要求我們要立足實踐，即實踐思維方式和實踐邏輯，去重新理解哲學作為“科學的方法論”這一命題，從而使哲學的教育走出困境，在現(xiàn)實的活動中突顯哲學的本質(zhì)特征。傳統(tǒng)哲學教科書以形而上學的思維方式對哲學作為“科學的方法論”所做的理解，存在著種種缺陷。而新哲學是就其區(qū)別于古代本體論哲學和近代認識論哲學而言的，它是應用實踐思維方式和實踐邏輯來對哲學是科學的方法論所進行的理解。首先，它認為哲學作為一種系統(tǒng)化的“思想”，是在顯層態(tài)上從實踐理解而形成的世界觀即實踐的世界觀，這是學說的“形”。它不同于傳統(tǒng)教科書的物質(zhì)世界觀，而是指“以實踐思維方式和實踐邏輯為根本特征的世界觀，是立足于實踐的本性和規(guī)律、從實踐理解屬人世界的總的看法和根本觀點。它是哲學從實踐理解、把握屬人世界———實踐存在的理論成果和表現(xiàn)。”［2］194
這種實踐的世界觀不是關于自然、社會和人類思維的一般規(guī)律的根本觀點和根本看法，而是通過實踐把整個自然界、社會和現(xiàn)實的人的發(fā)展聯(lián)系起來，認為實踐是生成現(xiàn)實世界的“道”和“理”與內(nèi)在規(guī)律。它雖然也承認自然界的優(yōu)先地位，即承認自然界在時間上的優(yōu)先性和客觀的外在世界即自在世界，但是這個自在世界是“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界;這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界。”［5］因此，新哲學的世界是與人有關的，是在人的主體客體化和客體主體化的雙向?qū)嵺`活動中形成的屬人世界。這個世界雖然是在自在世界的基礎上產(chǎn)生的，但它卻是人類的實踐對象化的產(chǎn)物，它“絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果”。［6］197因此，用實踐思維方式和實踐邏輯來對哲學所作的理解，才能體現(xiàn)出它是科學的世界觀，在這種科學的世界觀中體現(xiàn)的概念、觀點和范疇才具有科學的方法論的意義，才能體現(xiàn)出哲學“主義”的所在。其次，它要求我們堅持以馬克思本人思考問題的方式和邏輯來理解哲學作為“科學的方法論”，即實踐的方法論。這種方法論是指“以實踐思維方式和實踐邏輯為根本特征的方法論，是立足于實踐的本性、規(guī)律和邏輯，從實踐理解屬人世界的方法論，是從實踐去思考把握存在、詮釋評價存在，實現(xiàn)思維和存在統(tǒng)一的方法和邏輯。”［2］198這是隱層態(tài)上哲學的方法論，是一種規(guī)則性的“思考”，是哲學的“魂”。因此，這種意義上的理解才能體現(xiàn)用馬克思本人的精神來思考問題。所以以實踐的思維方式和實踐邏輯來對哲學作為“科學的方法論”所作的理解，才能在主體改造客體的雙重對象性活動中，體現(xiàn)出主體的主體性，才能明確地表達主體在實踐活動中的價值取向，即追求“真”、“善”、“美”三者的有機統(tǒng)一。#p#分頁標題#e#
在傳統(tǒng)的教科書中，一般強調(diào)把世界觀的觀點和理論直接運用到解決現(xiàn)實的問題上，認為哲學的方法論就是對世界觀的直接且不做任何改變的應用。所以新哲學針對傳統(tǒng)哲學教科書中世界觀與方法論關系解釋上的缺陷，做出了全新的闡釋，即實踐世界觀和實踐方法論的關系是對立統(tǒng)一的。二者的對立主要體現(xiàn)在研究對象及其與實際的聯(lián)系程度不同上面。實踐的世界觀是從實踐理解形成屬人世界的根本觀點和根本看法，一般要經(jīng)過向?qū)嵺`觀念的轉(zhuǎn)化才能指導實踐活動。實踐的方法論是從實踐理解屬人世界的方法論，是從實踐思考把握存在、詮釋評價存在，是實踐思維和存在相統(tǒng)一的方法和邏輯，在現(xiàn)實的實踐活動中根據(jù)這種思考問題的思維方式提供進行研究的出發(fā)點和供研究所使用的方法以解決現(xiàn)實問題。從統(tǒng)一性來看，二者的理論前提和理論目的是一樣的，并且在一定條件下實踐世界觀和實踐方法論是可以相互轉(zhuǎn)化的。一方面，從的生成來看，是“思考”決定“思想”———即所謂的“方法論”決定“世界觀”。因為形成屬人世界的根本觀點和根本看法的前提是從實踐進行理解。這種方法論不在世界觀之外，而在世界觀之中，即只有在人類的實踐活動中學會像馬克思那樣思考，才能形成對人與世界之間關系進行理解的正確觀點，才能實現(xiàn)正確的世界觀對人的實踐活動的指導。另一方面，從對哲學的運用來看，是“思想”決定“思考”———即所謂“世界觀”決定“方法論”。在實踐的世界觀中，一般的理論、觀點，由于它的一般性、抽象性不能直接地指導具體的問題，但世界觀中的概念、范疇、觀點、理論體系具有方法論的意義，從而能夠在的實際運用中體現(xiàn)方法論。所以，作為以實踐思維方式和實踐邏輯為本質(zhì)特征的新哲學，使我們糾正了以前對哲學中世界觀和方法論的理解問題，使其凸顯出真正的“科學方法論”的意義。
正確理解哲學作為“科學的方法論”的現(xiàn)實意義
在語言的起源和發(fā)展問題上，系統(tǒng)功能語言學者和者都對“語言神授論”和“語言天賦論”持否定態(tài)度，主張以歷史的、發(fā)展的、進化的和唯物的觀點來看待語言的起源和發(fā)展。韓禮德認為應借助神經(jīng)語言學、生物科學、考古學和遺傳學等學科的最新研究成果來研究語言，并始終堅持進化的、歷史的和唯物的觀點。其中，進化觀是“受到神經(jīng)生物學家艾德爾曼(Edelman)‘神經(jīng)達爾文主義’的思想影響”⑨，歷史觀是“受到中國學者羅常培的影響”。韓禮德關于語言起源和發(fā)展的歷史唯物觀可從語言的個體發(fā)生、種系發(fā)生和話語發(fā)生的相關討論中得到具體闡釋。關于個體發(fā)生，韓禮德做了大量細致的研究。通過對他兒子奈杰爾(Nige1)的語言學習過程進行個案觀察，他認為成人語言是由幼兒原型語言發(fā)展而成，語言發(fā)展過程即是以原型語言為中介語的生物進化過程。而原型語言起源于物質(zhì)與意識這對矛盾的經(jīng)驗模式。原型語言最初表現(xiàn)為通過聲音、面部表情和肢體語言來索取物品或支配他人的行為。隨著需求和互動的增多，發(fā)音系統(tǒng)隨之發(fā)生改變，可以用不同聲音指代不同的意義，并以此切分大量精密的意義系統(tǒng)。個體語言發(fā)展是一個自下而上的過程，經(jīng)歷了三個發(fā)展階段，從人際關系協(xié)商到經(jīng)驗的概念構(gòu)建，再到語篇形成。依據(jù)貝爾法則，韓禮德將兒童個體語言的發(fā)生過程類比推知語言的種系發(fā)生，為種系發(fā)生提出假設。從種系發(fā)生看，有聲語言的語序是從原始非語言交流進化而來，語言功能的擴展是為表達說話者的經(jīng)驗，語篇復雜性是為協(xié)商社會關系和構(gòu)建經(jīng)驗服務的。結(jié)合考古學的研究成果，韓禮德指出人類的原型語言成型于舊石器時代晚期，有意義的有聲語言形成于現(xiàn)代智人。
關于話語發(fā)生，韓禮德認為兒童剛開始的時候并沒有任何語法可言，語言是一個兩層的系統(tǒng)，即聲音與意義，這至少是兒童原型語言的組織方式。在真正掌握母語之前，他們通常會為自己構(gòu)建一套符號系統(tǒng)。而在兩歲左右的時候，這一系統(tǒng)被一個三層的系統(tǒng)(意義系統(tǒng)、詞匯語法系統(tǒng)和表達系統(tǒng))所替代，意義先被編碼成為詞匯，而詞匯再被編碼成為表達形式(即聲音)。上述分析表明，韓禮德關注語言的進化和發(fā)展史，種系發(fā)生、個體發(fā)生和話語發(fā)生這三個術語本身也說明要用歷時的、發(fā)展的眼光看待語言，因為種系發(fā)生指“語言的歷史”，個體發(fā)生指“個人的歷史”，話語發(fā)生指“語篇的歷史”。同時，在語言起源問題上，韓禮德指出是幼兒交際互動和需要的增多促成語言的產(chǎn)生和發(fā)展。系統(tǒng)功能語言學這種發(fā)展進化的唯物論思想，與有關語言的起源和發(fā)展的觀點一致。在《勞動從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》一書中，恩格斯在談到語言的起源和發(fā)展過程時指出“語言也和意識一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的需要產(chǎn)生了自己的器官：猿類不發(fā)達的喉頭，由于音調(diào)的抑揚頓挫的不斷增多，緩慢地然而肯定地得到改造，而口部的器官也逐漸學會了發(fā)出一個個清晰的音節(jié)。”⑨同時，他還指出語言是一種歷史現(xiàn)象，是發(fā)展變化的，而非穩(wěn)定的體系。雖然語言有其內(nèi)在的約束機制，但依然會緊隨歷史的腳步，映射時代的影子，“語言和意識具有同樣長久的歷史”⑨。當然，者是從個體發(fā)生和系統(tǒng)發(fā)生(即種系發(fā)生)兩個維度研究語言的起源和發(fā)展，而韓禮德采用上述三個維度。其中，logogeny(語篇發(fā)生)一詞是韓禮德自創(chuàng)的術語，前綴logo一表示“語言”、“邏輯”、或“語篇”等含義，后綴一geny則是“創(chuàng)造”或“進化”的意思。韓禮德關于語言起源的唯物論視角，還體現(xiàn)在有關意義產(chǎn)生的論述方面。韓禮德強調(diào)意義產(chǎn)生于語境，意義是語言系統(tǒng)與語言使用環(huán)境之間的關聯(lián)產(chǎn)物，意義與行為相伴而生，都與物質(zhì)環(huán)境和社會環(huán)境互動，這些論點和巴赫金的語境論和體裁理論都十分契合。
二、語言的本質(zhì)屬性論：社會實踐論域下的社會語言觀
韓禮德受社會學家伯恩斯坦(B．Bemstein)、人類學家馬林諾夫斯基(B．K．MMinowski)和語言學家費斯(J．R．Fiah)、葉姆斯列夫(LHjelmslev)以及拉波夫(W．Labov)等人影響，同時也深受20世紀70年代至8O年代風行一時的語言研究視角的影響，從社會的角度探索語言問題。在那個時代，人作為“社會人”的研究成了語言研究的主題，語言研究因而強調(diào)人的社會屬性。鑒于此，韓禮德和者關于語言的本質(zhì)屬性的看法是一致的，都認為語言的本質(zhì)屬性是語言的社會實踐屬性。這種本質(zhì)屬性觀來源于對語言本質(zhì)的認識，者和韓禮德都把語言當作是資源，而不是喬姆斯基所認為的一套規(guī)則。把語言當作資源時，關注的是語言與社會結(jié)構(gòu)或社會系統(tǒng)之間的關系，也就是更多關注語言的社會性，從而從社會語言學的角度研究語言。關于語言的社會實踐性，韓禮德在《作為社會符號的語言：從社會角度詮釋語言與意義》一書中做過詳細闡釋。在有關論述中，韓禮德將語言看作是一種行為潛勢(即社會行為)，兒童成長為社會人，必須以語言為媒介，在和各種社會群體(如家庭、社團等)建立起來的人際互動過程中，通過吸收各社會群體的價值觀和文化觀，逐漸成長為一個社會人。簡言之，是語言使人成為社會化的一員，語言在人與人，人與環(huán)境的互動過程中產(chǎn)生?？梢?，系統(tǒng)功能語言學強調(diào)語言的社會實踐屬性，重視語言在人的社會化過程中的作用。韓禮德有關語言社會性的論述，還體現(xiàn)在韓禮德有關集體語言構(gòu)建觀以及集體經(jīng)驗觀，即強調(diào)語言的集體行為和互動關系。關于語言的社會實踐性，恩格斯指出，勞動不僅創(chuàng)造了人類社會，同時也創(chuàng)造了語言。同時，馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》與《關于費爾巴哈的提綱》等著述中也有所涉及。@馬克思反對以黑格爾為代表的德國古典哲學唯心主義語言觀，反對語言神秘化。馬克思和恩格斯認為，“語言是在實踐基礎上形成的符號系統(tǒng)，體現(xiàn)為一種社會性的交往活動。語言是思想的直接現(xiàn)實，是人的社會化的重要途徑，學習和使用語言的過程就是人的社會化的過程，語言的社會性和人的社會化密不可分”。他們認為，人們通過語言交流思想、相互理解、共同勞作，并在實踐基礎上獲得對現(xiàn)實世界的客觀認識和描述，并反過來指導人們的對象化實踐和人與人之間的交往實踐。語言不能離開社會而單獨存在，也不可能被個人憑空產(chǎn)出?！叭耸亲蠲逼鋵嵉纳鐣游?，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物。孤立的一個人在社會之外進行生產(chǎn)，這是罕見的事，偶然落到荒野中的已經(jīng)內(nèi)在地具有社會力量的文明人或許能做到，就像許多個人不在一起生活和彼此交談而競有語言一樣，是不可思議的?！?/p>
馬克思和恩格斯有關語言的此番論述與哈桑(R．Hasan)在訪談錄音中有關語言社會實踐性的觀點本質(zhì)上是一致的。哈桑在訪談中針對韓禮德對語言社會實踐性闡釋補充說，“語言的社會屬性是系統(tǒng)功能語言學的一個重要的觀點。有人對此加以刁難，認為我們不相信人類的心智活動或思維活動。我們有大腦，我們肯定相信心智活動的存在。但心智活動離不開社會，否則，它會在半空中無所依托。如果一個人與世隔絕(就像魯濱遜一樣)，心智活動也不會發(fā)展。人類必須融入社會。離開社會，人類無法生存。人類語言更是如此，離開社會，就成了一堆空殼?！雹怅P于語言的社會實踐性，斯大林在《與語言學問題》一書中也做過闡述，語言不是上層建筑，不是經(jīng)濟基礎，語言也不同于上層建筑，不同于經(jīng)濟基礎，語言是一種社會現(xiàn)象，是全民交際的工具，是思維的工具。關于語言社會性的認識，沃洛西洛夫在《與語言哲學》一書中也提到，語言是一項共享的實踐活動。他還指出，語言研究應和文化研究相融合，對語言的考察不應只局限而應“超越”語言體系的各層次，進入話語領域。⑩沃洛西洛夫的超語言學見解受到了系統(tǒng)功能語言學派的重視。以上分析說明，韓禮德對語言社會實踐性的認識跟有關語言的社會實踐性的論述十分契合。他們都認為，語言是社會共同體的產(chǎn)物，離開了社會群體以及社會實踐，語言的產(chǎn)生和發(fā)展是不可想象的。脫離實踐的語言觀是抽象的，這顯然有別于海德格爾的本體論語言觀、喬姆斯基的語言天賦論以及索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語言觀。韓禮德和者對語言社會性的共同認識，促使他們對語言與社會的關系問題的看法也基本一致。彼此都認為，語言和社會的關系是一種反映和被反映的或表征和被表征的關系。同時，韓禮德繼承和發(fā)展了傳統(tǒng)的的語言建構(gòu)論，語言與現(xiàn)實之間不再被看作是一種簡單的反映關系，而是一種復雜的自然的辯證的關系。這種復雜的自然的辯證的關系表現(xiàn)在兩個方面。一方面，語言積極地表征社會現(xiàn)實或反映社會現(xiàn)實；另一方面，語言與現(xiàn)實是一種創(chuàng)造與被創(chuàng)造或一種構(gòu)建和被構(gòu)建的關系。語言與現(xiàn)實的這種關系認識建立在把語言看作是一種社會規(guī)約和系統(tǒng)的認識基礎之上。當把語言看作一套社會規(guī)約時，語言與現(xiàn)實的關系就是一種反映與被反映的關系；但把語言看作是由語義、詞匯語法和語音三個語言層次構(gòu)成的系統(tǒng)時，語言與現(xiàn)實的關系就是一種構(gòu)建和被構(gòu)建的關系，因為三個層級之間是一種實現(xiàn)的關系。具體來說，韓禮德認為，當把語言當作系統(tǒng)時，語義層是社會系統(tǒng)(如意識形態(tài)等)的意義潛勢，語言是意義潛勢編碼的重要的手段之一，意義潛勢是對社會系統(tǒng)的實現(xiàn)形式；詞匯語法層是意義潛勢的實現(xiàn)形式，而語音層則是詞匯語法層的實現(xiàn)形式。這樣，語言與社會系統(tǒng)之間構(gòu)成一種構(gòu)建與被構(gòu)建的關系。語言不再被看作是被動地反映現(xiàn)實，而是通過意義能動地構(gòu)建社會現(xiàn)實和社會關系。需要說明的是，韓禮德和麥蒂遜在《通過意義識解經(jīng)驗——基于語言認知》一書中并沒有使用“社會現(xiàn)實”這一術語，而是使用“經(jīng)驗”這一術語。在韓禮德和麥蒂遜看來“經(jīng)驗就是人們用語言手段構(gòu)建的現(xiàn)實”。語言形式如何通過意義潛勢構(gòu)建社會現(xiàn)實和社會關系?具體來講，概念意義構(gòu)建社會現(xiàn)實或者說社會經(jīng)驗；人際意義通過主體之間的交互行為，經(jīng)由協(xié)商和角色分配等手段構(gòu)建社會關系；概念意義和人際意義通過語篇形式來構(gòu)建，語篇形式是概念意義和人際意義構(gòu)建社會現(xiàn)實和社會關系的橋梁。語言對社會現(xiàn)實和社會關系的構(gòu)建關系的認識導致系統(tǒng)功能語言學者把意義當作是一種潛勢，可以用不同的語言形式體現(xiàn)，在任何語言層面(包括音位系統(tǒng)、詞匯語法系統(tǒng))上的選擇都是有意義的選擇。語言形式和意義之間是一種選擇的關系，而語言形式與社會現(xiàn)實和社會關系之間體現(xiàn)為一種示例的關系。
三、語言研究的方法論：語言哲學的辯證法
在批判索緒爾二元對立研究思想后，韓禮德承繼了沃洛希洛夫((V．N．Volosinov)、弗雷德里克•詹姆遜(FredericJamson)的語言哲學辯證法思想，并有效適用于語言研究。韓禮德語言學研究的辯證法哲學方法論主要體現(xiàn)在以下諸方面。三維度整體論語言學研究思想。韓禮德認為“研究語言應該把語言當作一個整體，從三維立體的視角研究語言，即從上位、下位和本位三個維度研究語言”。曾這種三維立體研究與語言的三個層次(語義層、詞匯語法層和音系層)相對應。從語言研究層次的角度看，從語義層研究即是從上位研究，主要研究詞匯語法范疇如何實現(xiàn)意義表達；從詞匯語法層即是從本位研究，關注詞匯語法主體及其與周圍的關系；從音系層即是從下位研究，研究詞匯和語法范疇如何在形態(tài)和語音層得以體現(xiàn)。韓禮德把這種整體觀進一步運用到語言系統(tǒng)的具體分析。以小句研究為例，他認為應該從小句之上(小句復合體)、小句之下(詞組和短語)和小句周圍(小句、小句之旁和小句之外)研究語言?；パa性語言學研究思維方式。除整體性研究思想外，韓禮德還主張用互補的視角研究語言，這一思想的成熟標志是2008年《語言的并協(xié)與互補》一書的出版?；パa性思想顯然有別于二元論思想。在韓禮德看來，互補思想是一種對待事物的方法和原則，不是“非此即彼”而是“亦此亦彼”的思維方式。韓禮德的互補性思想具體體現(xiàn)在兩個方面，一是研究視角的互補性，二是語言系統(tǒng)研究的互補性。在韓禮德看來，語言研究視角大致可分為生物體之間的研究和生物體內(nèi)部研究兩種。生物體之間的語言學研究方法把生物體當作整體，重視生物體的社會行為和環(huán)境的互動，從外部研究語言，這實際上就是語言的功能觀。
生物體內(nèi)部的語言學研究方法重視生物體的生物屬性，尤其是大腦的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，從生物體內(nèi)部研究語言。語言研究可從以這兩種方法中任意一種方法人手，不同點在于生物體之間的研究方法常把語言當作一種社會行為，生物體內(nèi)部的研究方法把語言當作知識。這兩種研究方法，在韓禮德看來是互補的。把語言當作知識的研究方法試圖回答生物個體大腦內(nèi)部與語言表達和理解有關的運行機制，回答生物個體如何使用語言、理解語言和學習語言。然而，語言的使用和理解離不開語境，人們并非把語言當作抽象的有聲系統(tǒng)或語法規(guī)則加以理解，而是通過學會如何使用才能掌握語言。因而，韓禮德認為兩種研究方法彼此互補，不可分割。另外，韓禮德和麥蒂遜主張應采用類型學和拓撲學相結(jié)合的互補研究視角研究意義系統(tǒng)，因為類型學關注線性的意義系統(tǒng)，而拓撲學關注意義的空間維度，二者對意義的研究是一種互補的關系。韓禮德還進一步把這種互補性的思想貫穿到整個語言系統(tǒng)的研究，認為“互補性是語言系統(tǒng)的一個根本屬性”。在《語言的并協(xié)與互補》一書中，韓禮德認為語言系統(tǒng)中存在三種互補模式：詞匯與語法的互補、語言作為系統(tǒng)與語言作為語篇的互補以及口語與書面語的互補。除此之外，語言系統(tǒng)還存在及物與作格、創(chuàng)造與轉(zhuǎn)換、肯定與否定、情態(tài)與意態(tài)、已知信息與未知信息、析取與合取、一致式與隱喻式，內(nèi)部與外部等方面的互補性。根據(jù)語言使用來研究語言的實踐論研究思想。在語言研究方法上，韓禮德還主張研究語言應理論聯(lián)系實際。系統(tǒng)功能語言學在理論語言學和應用語言學中保持中立的立場，是以解決語言問題為導向的普通語言學理論，專門回答跟語言打交道的人們(如譯者、病理學者、教師等)所提出的問題，用韓禮德的話說，就是“要根據(jù)語言的使用來研究語言”。目前，系統(tǒng)功能語言學在理論上已發(fā)展成一套成熟完善的理論體系，在應用上也十分廣泛，比如在翻譯研究、臨床話語分析、教育教學、批評話語分析、積極話語分析、文體學、語言類型學、人工智能、語料庫、計算語言學和法律文本分析等方面的應用。從系統(tǒng)功能語言學的廣泛應用情況以及不斷拓展的研究領域看，系統(tǒng)功能語言學是“適用語言學”。韓禮德語言學研究思想體現(xiàn)了一種開放、包容的辯證研究方法，在門派林立、新穎語言理論層出不窮的現(xiàn)代語境下，韓禮德的語言學研究思想有助于促進語言學與其他社會科學的交融式發(fā)展。
四、余論
[關鍵詞]實踐 實踐哲學 唯理智主義 共時性和歷時性 社會個體生成論
〔中圖分類號〕B026 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕 1000-7326（2008）06-0025-07
無論從今天哲學研究必須進行與時俱進的理論創(chuàng)新角度來看，還是就20世紀初以來西方哲學界已經(jīng)出現(xiàn)的“社會哲學轉(zhuǎn)向”而言，對實踐進行恰當?shù)恼軐W研究都具有極其重要的關鍵性意義。這是因為，一方面，實踐觀點既是馬克思哲學的根本觀點，代表了其與所有其他哲學觀點不同的嶄新本質(zhì)特征，是其與時俱進的旺盛生命力的根源之所在；同時也因為無論馬克思本人還是其他經(jīng)典作家，都沒有建立嚴格學術意義上的、以實踐為研究對象的系統(tǒng)完善的哲學理論體系，因而即使在今天看來，“究竟應當如何對實踐進行恰當?shù)恼軐W研究”仍然是一個懸而未決的根本性方法論問題。另一方面，西方哲學界自20世紀初以來出現(xiàn)的“走向生活世界、實施社會轉(zhuǎn)向”的基本態(tài)勢，實際上既從研究對象角度表明了研究活生生的現(xiàn)實社會實踐活動必然是“走向生活世界”的進一步具體化和根本出路，也因此對其所有研究者提出了進行方法論反思和創(chuàng)新的關鍵性任務，即如果實踐本身不同于西方哲學研究迄今為止的研究對象，那么研究者顯然就必須進行必要的反思，探索真正適合于研究實踐的嶄新的方法論模式。
這樣一來，“究竟應當如何對實踐進行恰當?shù)恼軐W研究”這樣一個實踐哲學的方法論問題，顯然就不是一個可有可無的枝節(jié)問題或者偽問題，而是一個既事關實踐哲學研究成敗，也事關當今哲學研究究竟是否能夠健康發(fā)展的關鍵性問題。實際上，研究和解決這個問題的關鍵在于，研究者本身究竟是如何看待作為其研究對象而實際存在的“實踐”的。是在繼續(xù)沿用西方傳統(tǒng)的唯理智主義哲學研究傳統(tǒng)的基礎上，把它看作是與相對靜止、不涉及任何社會維度和個體維度的自然物質(zhì)對象一般無二的；還是實事求是地承認它與自然物質(zhì)對象有本質(zhì)的不同，是既包含有機結(jié)合的社會維度和個體維度，又同時對客觀世界和主觀世界不斷進行改造的動態(tài)性過程。如果承認后者，那么，我們顯然就絕不能繼續(xù)沿用這種唯理智主義方法論和研究模式，而是必須通過實事求是的探討和研究，找到揚棄了這種唯理智主義方法論和研究模式的嶄新的、真正適合于研究社會實踐過程的方法論和研究模式。
一、實踐怎么可能是本體
探討和論述以實踐為研究對象的哲學研究方法論問題，首先必須確定作為被研究對象的實踐的本質(zhì)特征。如上所述，假如研究者能夠完全把動態(tài)的社會實踐活動與靜態(tài)的自然物質(zhì)對象等量齊觀，那么，進行這樣的探討就沒有什么意義了。因為在這種情況下，研究者完全可以繼續(xù)沿用――事實已經(jīng)證明能夠非常有效地研究中觀范圍的自然物質(zhì)對象的――西方唯理智主義哲學的思維方式和研究模式，而不用對這種思維方式和研究模式進行任何批判改造?？上聦嵅⒎侨绱耍驗樽鳛楸谎芯繉ο蟮膶嵺`與自然物質(zhì)對象的本質(zhì)區(qū)別是一目了然的。而且更加重要的是下列關鍵性問題，即究竟是被研究對象的基本內(nèi)容、存在狀態(tài)和本質(zhì)特征決定研究者的思維方式和研究模式，還是研究者的思維方式和研究模式?jīng)Q定被研究對象。如果承認前者，我們的探討就顯然是必要的；假如承認后者，則不僅會最終導致“削足適履”的不良結(jié)果，使迄今為止的實踐哲學研究舉步維艱，同時也顯然違背了幾乎所有研究者都自覺不自覺地堅持的客觀立場。因此，探討和研究實踐哲學的方法論問題，是當今進行實踐哲學研究的關鍵性問題，而這種探討和研究的起點則必然是首先清晰地確定作為被研究對象的實踐本身的本質(zhì)特征。
概覽一下10余年來國內(nèi)外、特別是國內(nèi)學者有關實踐的界定性觀點可見，許多研究者都不約而同地不再堅持“物質(zhì)本體論”，開始通過把實踐看作是本體而嘗試建立各種各樣的“實踐本體論”。舉凡所謂“實踐本體論”、“物質(zhì)―實踐本體論”、“實踐生成本體論”、“社會生產(chǎn)關系本體論”、“實踐―價值本體論”等等，實際上都是從不同的角度出發(fā)，把實踐看作是本體、把馬克思實踐哲學看作是某種“實踐本體論”。① 客觀地說，這些舉措雖然體現(xiàn)了這些研究者面對新的現(xiàn)實問題，通過研究和吸收西方哲學史和現(xiàn)代西方哲學的某些研究成果而進行的種種新的努力探索和研究進展，不過，在對這些富有創(chuàng)新色彩的觀點的欽佩、研究和反思之余，人們卻不禁會提出“實踐是本體嗎”這樣的問題。如果實踐不是本體，那么它與西方哲學以往所說的“本體”又有哪些不同？我認為，從嚴格的學術意義上說，“實踐”根本不可能是西方哲學傳統(tǒng)意義上的“本體”。
第一，就基本內(nèi)容而言：西方哲學傳統(tǒng)意義上的、表示“存在”或者“有”、“是”之義的“本體”（on，sein，to be，being等等），所指的主要是作為整個世界的原始起點、終極基礎、最抽象依據(jù)和最一般本源的“本原”、“始基”、“唯一者”等等，同時也兼及各種具體事物（即所謂“存在者”）的、抽象的共同屬性，因而無論它們的具體表達方式是什么、相應的具體譯名② 是什么，“本體”都主要是指作為“第一推動者”和“不動的推動者”而存在的“本原”、“始基”。所以，“本體”只能是極其抽象的、靜態(tài)的，既不涉及社會也不涉及現(xiàn)實個體的最一般范疇。相形之下，“實踐”則具有與此截然不同的含義。盡管西方哲學史上論述這個概念的一流哲學家不少，但從學術的現(xiàn)實針對性及其意義的角度來看，只有馬克思的實踐觀最符合實際，亦即只有認為“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐”[1] （P55） 的觀點，才是最恰當?shù)挠^點。因此，“實踐”不僅是現(xiàn)實的人進行的、有直接目的的、具體的和動態(tài)的現(xiàn)實活動抑或現(xiàn)實行動，而且它同時涉及并導致對環(huán)境的改造和對作為現(xiàn)實社會個體的人的主觀世界的改造。因此，實踐不僅改造具體的自然界和人類社會，同時也改造生存于這兩者之中并構(gòu)成特定的人類社會的現(xiàn)實社會個體。
第二，就存在狀態(tài)而言，雖然研究者可以認為具有上述含義的“本體”也是“客觀存在的”，但它實際上卻只可能存在于某種特定的觀念之中，而根本不可能存在于現(xiàn)實之中。也就是說，就像人們不可能在現(xiàn)實生活之中找到并指認“上帝”的實際存在那樣，無論就自然環(huán)境來說還是就社會環(huán)境而言，人們都不可能在其中真正找到并指認“本體”實際上就是什么；而且更加重要的是，處于不同的歷史文化傳統(tǒng)和社會現(xiàn)實環(huán)境之中的研究者，所形成的“本體”觀也截然不同。這顯然意味著，“本體”實際上只存在于某種特定的觀念之中，抑或說只能是在一定的理論層次上對某種特定的觀念或者信念的表達。相形之下，“實踐”則顯然是具體存在于人們對現(xiàn)實生活之中并且不斷發(fā)展變化的。這就意味著它不僅涉及對特定自然界、對具體社會環(huán)境進行的不斷改造過程，同時還涉及對包括哲學研究者在內(nèi)的所有現(xiàn)實社會個體的不斷改造過程。
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第三，就特定功能而言，通過簡要概覽西方哲學史上的各種本體論觀點可見，以往哲學家們之所以設定“本體”，基本上是力圖使之發(fā)揮兩個方面的作用，一是作為這些哲學家所認定的終極性原因、本原而發(fā)揮整個世界的始因、起源、基礎和前提的作用，二是為這些哲學家通過邏輯推理構(gòu)建其理論體系提供特定的基本前提、出發(fā)點和依據(jù)。① 相形之下，“實踐”的功能則豐富得多。它不僅發(fā)揮對各種認識結(jié)論的檢驗和評判作用，而且更重要的是，它還涉及到改造客觀世界同時也改造主觀世界，特別是涉及到使作為社會個體而實際存在的現(xiàn)實的人真正成為人，使其精神境界不斷生成和提高的過程。[2] 一言以蔽之，只有借助于活生生的具體社會實踐過程，通過同時改造客觀世界和主觀世界的實踐過程，各種觀念的力量才能真正實際發(fā)揮出來，人才能從抽象的、生物意義上的人具體生成為現(xiàn)實的社會意義上的人，并且通過各種各樣的社會互動過程（social interactions）使其人生境界不斷得到提高。因此，如果說作為“觀念的王國”之最堅固的基石和最根本的內(nèi)容，“本體”存在于既抽象又富麗堂皇的“天國”之中，是某種固定不變的“原點”；那么，“實踐”則是存在于塵世之中、彌漫著人間煙火并充滿了利益博弈的動態(tài)性現(xiàn)實改造過程之中。
最后，就其理論表現(xiàn)形式而言，概略說來，研究“本體”的理論即作為傳統(tǒng)的“第一哲學”和“形而上學”之核心的“本體論”，是以所謂“始基”、“第一因”為基本前提，通過運用抽象的、似乎具有普遍必然性的演繹邏輯推理過程逐步構(gòu)建起來的；而且，盡管這種研究在2000多年的發(fā)展過程中出現(xiàn)過多次對象的變化和方法的翻新，但它總的說來已經(jīng)達到了成熟穩(wěn)定狀態(tài)，使其研究對象、研究模式、研究方法乃至研究結(jié)論，共同構(gòu)成了“本體論研究”這樣一個富有西方哲學特色、作為形而上學的一個最重要部分而存在的學統(tǒng)。相形之下，盡管當今國內(nèi)外都有不少研究者認為，以“實踐”為研究對象的“實踐哲學”已經(jīng)取代“本體論”和“形而上學”而成為當代“第一哲學”，但是，由于在西方哲學傳統(tǒng)中，它長期以來一直作為哲學的一個邊緣性部門或者分支而存在，特別是因為幾乎所有研究者都對究竟什么是“實踐”眾說紛紜，對究竟應當運用何種研究模式和研究方法對它加以研究莫衷一是，所以，即使到今天，“實踐哲學”實際上仍然是一個研究對象不明、研究模式和研究方法五花八門、研究結(jié)論不清的“年輕”學科。
這樣一來，我們自然就會提出這樣的問題，即“許多研究者究竟為什么認為實踐是本體？這種做法對實踐哲學研究究竟有什么利弊？”回答這個問題要比回答上述第一個問題簡單得多。
第一，沒有從根本上弄清楚“本體”的確切含義，因而把本來具有上述截然不同的“實踐”等同于“本體”并加以研究了。從一定程度上說，這表明，這些實踐哲學的研究者既因為特定的知識積累差異，沒有真正搞清楚“本體”在西方哲學傳統(tǒng)之中的具體含義和用法，也因為哲學研究和西方哲學研究之間存在的門戶壁壘，沒有真正準確全面地理解和把握馬克思實踐哲學所實現(xiàn)的、對西方傳統(tǒng)哲學的徹底變革的真諦究竟是什么，更沒有充分意識到這種徹底變革對于今天的實踐哲學研究來說究竟意味著什么。
第二，未加徹底批判地反思就直接搬用現(xiàn)代西方學者的觀點。不少現(xiàn)代西方學者對“本體”這個概念的運用同樣沒有嚴格遵循它的傳統(tǒng)含義，而是表現(xiàn)出了一定的隨意性，如所謂“社會存在本體論”[3] 就是一個比較突出的例證。這種做法實際上是把“本體”與實質(zhì)上的某一種“被研究對象”等同起來了。在這種情況下，研究者不僅表面上混淆了這兩者各自的本質(zhì)特征，因而顯得具體含義不明；實質(zhì)上也為我們今天重新探討實踐哲學的方法論設置了難以逾越的障礙，因為即使就盧卡奇的相應觀點而言，“社會存在”也和“實踐”一樣根本不可能是“本體”，因為后者根本不具有任何“社會”的維度和成分。
第三，最重要的是，國內(nèi)許多實踐哲學研究者采用這樣的觀點，是為了論述自己的實踐哲學觀，進而構(gòu)建相應的理論體系。他們實際上試圖通過不加任何批判反思地搬用上述西方學者構(gòu)建其“本體論”的思維方式和研究模式，來展開自己的實踐哲學研究，建立自己需要的理論體系。他們主要關注的是建立其哲學理論體系的方式，并沒有真正清楚地意識到“本體”與“實踐”的上述本質(zhì)區(qū)別，更沒有立足于這些區(qū)別、通過進一步展開更加深入細致地研究而構(gòu)建真正符合實際的理論體系。而這樣一來，其研究結(jié)論究竟是不是實事求是，在何種程度上具有現(xiàn)實針對性和相應的解釋力，顯然就大有問題了。
綜上所述，只要承認被研究對象的基本內(nèi)容、存在狀態(tài)和本質(zhì)特征決定研究者的思維方式和研究模式，只要承認作為被研究對象的“實踐”根本不是西方傳統(tǒng)意義上的“本體”，那么，我們顯然就不應當繼續(xù)不加任何批判反思地搬用西方哲學家們用于研究“本體”的唯理智主義思維方式和研究模式來進行實踐哲學研究，而必須在徹底批判反思這種思維方式和研究模式的基礎上，探討和研究嶄新的、真正適合于研究實踐的思維方式和研究模式。
二、唯理智主義思維方式和研究模式為什么不適合于研究實踐
實際上，雖然對實踐進行研究的確必須同樣堅持嚴格的學術探究精神；作為西方學術主流的唯理智主義哲學傳統(tǒng)所一貫堅持的這種思維方式和研究模式，也確實一直被認為是嚴格的學術研究的典型代表，但是，人們并沒有任何充分理由因此而得出它完全適合于研究實踐的結(jié)論。因為這種唯理智主義思維方式和研究模式完全是以數(shù)學自然科學的思維方式和研究模式為典范的，而后者在其研究者那里則是為了追求并獲得具有盡可能完全的客觀性、靜態(tài)性和形式普遍性的知識，其通過一系列日益系統(tǒng)化和越來越嚴格的研究程序所探討和研究的，也基本上都是處于中觀領域之中的、相對靜止的、沒有生命和情感的客觀物質(zhì)性對象，而不是不斷變化發(fā)展的、有作為現(xiàn)實社會個體而存在的人參與其中的、既改造客觀世界又改造主觀世界的、活生生的現(xiàn)實社會活動。因此，總的說來，這種唯理智主義思維方式和研究模式并不適合于探討和研究實踐。具體說來，主要是由其下列基本特征決定的。
第一，這種研究的根本取向是，研究者立足于抽象的認識主體和認識對象的分裂對立，力圖以富有機械色彩的直線性客觀因果性為依據(jù)而獲得絕對客觀、絕對普遍有效的真理。這種取向就其本身而言雖然無可非議，但其中卻隱含著對所有各種具有社會性和個體主觀性的現(xiàn)實成分，特別是對各種主觀活動、主觀體驗和感受的忽視、貶低，甚至徹底抹煞。這樣一來，它是不可能恰當?shù)乜创脱芯考雀脑彀ㄉ鐣澜缭趦?nèi)的客觀世界，又改造包括所有各種主觀成分的主觀世界所進行的社會實踐過程的。
第二，這種研究的基本方式是，研究者只集中著眼于被研究對象的共時性維度，亦即主要只關注被研究對象的客觀現(xiàn)狀，力圖通過“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”而得出具有絕對的客觀性和普遍有效性的研究結(jié)論，因而基本上忽視了被研究對象的歷時性維度，沒有充分重視這種對象的生成脈絡。盡管這樣做有可能使研究者保持“充分的客觀性”，但要想因此而使其研究結(jié)論具有“普遍有效性”卻是根本不可能的。因為即使這種有效性實際存在，它并不僅僅涉及該對象的共時性的空間范圍維度，同時還必然會涉及該對象的歷時性的時間綿延維度，而對象由于后者而發(fā)生各種各樣的變化則是不可避免的。實際上，作為既改造客觀世界又改造主觀世界的現(xiàn)實社會活動過程的實踐，其不同于相對靜態(tài)的中觀自然物質(zhì)對象的根本特征之一，恰恰是通過各種各樣的歷時性維度體現(xiàn)出來的、不斷變化生成的活動過程。因此，這種忽視被研究對象的歷時性維度的哲學研究方式不可能適合于研究實踐。
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第三，這種研究的基本步驟是，研究者往往試圖最大限度地舍棄包括被研究對象的實質(zhì)內(nèi)容在內(nèi)的，所有各種有可能發(fā)生變化的成分和因素，通過不斷采用越來越純粹化、形式化和精確化的研究手段和研究程序，力圖因此而保證其研究結(jié)論的絕對普遍有效性。這樣一來，被研究對象的各種無法量化的成分，包括不斷變化生成的社會成分和主觀體驗成分，便都被排斥在研究者的視野之外了。其結(jié)果是，盡管從純粹形式推理的角度來看，研究者因此而得出的結(jié)論可能是嚴格的、嚴密的和必然有效的，但一旦具體運用于活生生的、不斷流動變化的社會生活之中，這種結(jié)論的嚴格性和有效性就會因為各種已經(jīng)被“忽略不計”的現(xiàn)實因素而大打折扣。而在涉及到以社會成分和主觀精神成分為本質(zhì)特征的社會實踐過程的時候，這樣的嚴格性和有效性究竟還能存在幾何，就更是難以說清楚了。
最后，就這種研究的具體結(jié)論而言，由于研究者采取的上述根本取向、基本方式和基本步驟所產(chǎn)生的支配性影響，其研究結(jié)論顯然只可能涉及沒有生命、情感和欲望的自然物質(zhì)對象；而對于主體參與其中的社會生活，特別是對于既改造客觀世界又改造主觀世界的社會實踐活動過程來說，則顯然會出現(xiàn)兩種結(jié)果：亦即要么由于研究者的無能為力而對這樣的被研究對象、特別是對其表現(xiàn)為活生生的改造過程的本質(zhì)特征存而不論，甚至置之不理；要么把這種被研究對象與不包含任何社會成分、相對靜止的物質(zhì)對象等量齊觀，運用同樣的研究模式加以探討和研究，從而得出削足適履的結(jié)果。
在這里要說明的是，我們不是像某些走極端的研究者那樣，要從根本上完全徹底地否定這種思維方式和研究模式在研究社會實踐的過程中所發(fā)揮的作用。實際上，由于現(xiàn)實存在的社會實踐過程本身并不純粹是“一切皆流、無物常駐”，而是既具有歷時性維度又具有共時性維度，既具有不斷變化生成的特征又具有相對靜止的特征；所以，這種能夠相對有效地探討和研究中觀領域自然物質(zhì)對象的唯理智主義思維方式和研究模式，并不是根本不能被用于探討和研究社會實踐過程的相對靜止的維度，而是恰恰相反――包括諸如社會統(tǒng)計學在內(nèi)的、運用這種思維方式和研究模式的各種“社會科學”已經(jīng)有效發(fā)揮的種種作用，實際上從不同的角度充分說明了這一點。
要想在今天的實踐哲學研究中真正做到恰當?shù)貙Υ瓦\用這種唯理智主義思維方式和研究模式，研究者必須堅持馬克思哲學所具有的既唯物又辯證的科學指導方針，從嚴格徹底的批判反思精神出發(fā)，通過對這種思維方式和研究模式進行系統(tǒng)、深入、全面的批判性考察，真正做到實事求是地、清晰地確定它的有效性限度，從而真正實現(xiàn)對它進行的嚴格學術定位（academic location）。實際上，只有通過實現(xiàn)了對它的這種嚴格學術定位，我們才有可能真正有具體針對性地、實事求是地全面探討和研究它的學術地位、作用和意義，從而清晰準確地確定它在我們探討和研究社會實踐活動的過程中究竟能夠發(fā)揮哪些有意義的作用，以及如何才能發(fā)揮有意義的作用。
只有在完成了這樣的徹底批判反思和嚴格學術定位任務的基礎上，我們才有可能通過徹底揚棄這種為西方哲學傳統(tǒng)所特有的，從總體上來看并不適合于探討和研究社會實踐過程的唯理智主義的思維方式和研究模式，逐步走上探索并找到真正適合于探討和研究社會實踐過程的、嶄新的思維方式和研究模式的正確道路。而要完成這個任務，我們顯然必須非常清楚地認識究竟它的關鍵性缺陷是什么。在我看來，這種思維方式和研究模式的根本缺陷，一方面表現(xiàn)為就研究內(nèi)容而言的既忽視現(xiàn)實存在的社會，又忽視現(xiàn)實存在的社會個體；另一方面，就研究模式而言，也表現(xiàn)為忽視以生成、變化和發(fā)展為本質(zhì)特征的被研究對象的歷時性維度。正因為如此，我自己經(jīng)過長期摸索而在數(shù)年前提出并一直不斷加以完善的 “社會個體生成論”（the social individual growing-up theory）的思維方式和研究模式，有可能為我們進行這樣的探索提供一條富有啟發(fā)性的基本思路。
三、社會個體生成論為什么可能成為富有啟發(fā)意義的基本思路
所謂“社會個體生成論”，是我在以往長期進行西方哲學研究，特別是結(jié)合當代西方社會學理論進行社會哲學探索和研究的過程中，逐漸形成的一個基本思路和一系列相應的基本觀點。[4] （P2-5） 概而言之，它力圖通過既批判揚棄迄今為止一直存在于西方社會哲學和社會理論之中的，使社會和個體處于分裂對立狀態(tài)的種種做法；同時也實事求是地繼承并發(fā)展以馬克思為杰出代表的，充分強調(diào)被研究對象的歷時性發(fā)展過程維度的基本立場和研究模式，突出強調(diào)這種社會和個體的分裂對立狀態(tài)完全是觀念性的，主要是由作為西方哲學傳統(tǒng)主流的唯理智主義思維方式和研究模式造成的，因而只有創(chuàng)立把被研究對象的共時性維度和歷時性維度有機統(tǒng)一起來的、社會和個體相互生成的“生成視角”（growing-up perspective），才能真正恰當和有效地探討和研究包括自然界、人類社會和思維在內(nèi)的所有各種被研究對象，特別是才能真正恰當和有效地探討和研究與中觀自然物質(zhì)對象截然不同的，既改造客觀世界又改造主觀世界的社會實踐過程。第一，包括學術研究者在內(nèi)的任何一個現(xiàn)實社會個體，都生存于某種以歷史文化傳統(tǒng)和具體社會現(xiàn)實為實際背景和現(xiàn)實環(huán)境的，通過各種各樣的社會互動過程進行的實際生成過程之中；而這種現(xiàn)實存在和不斷生成變化的社會實踐過程，則既是這種生成過程的現(xiàn)實母體和基本前提，同時也是其最重要的核心組成部分，以各種方式不斷發(fā)揮著直接或者間接地決定其他所有方面的作用。第二，這種以實踐為基本內(nèi)容和主體部分的生成過程包含著兩個有機統(tǒng)一的方面。其一是現(xiàn)實社會個體通過各種既具有歷史性又具有現(xiàn)實性，既有沖突又有協(xié)作的社會互動過程，不斷承擔、變換內(nèi)容日益豐富和形式日益多樣的社會角色。其二則是個體的主觀世界由于這些社會互動過程而不斷得到生成和提升，達到越來越高的精神境界。① 第三，包括學術研究活動在內(nèi)的人類社會生活的所有各個方面，都是由社會角色、社會地位各不相同的現(xiàn)實社會個體，通過這種以實踐為基礎和核心內(nèi)容的社會互動過程和生成過程而造成的結(jié)果，因而都是這樣的社會個體在實踐基礎上不斷進行各種各樣的建構(gòu)和解構(gòu)過程所造成的結(jié)果。最后，包括自然現(xiàn)象、社會現(xiàn)象和文化現(xiàn)象在內(nèi)的所有各種被研究對象，尤其是特定社會個體針對所有這些對象的研究方式、研究過程和具體研究結(jié)果，都必須從這種關于社會個體主觀世界的生成過程的視角出發(fā)進行探討和研究，才有可能真正加以系統(tǒng)全面的理解。
概略說來，“社會個體生成論”具有的以下三個方面的關鍵性優(yōu)勢或者根本特征，從根本上決定了它真正能夠適合于看待、探討和研究社會實踐過程。
第一，社會個體生成論具有融被研究對象的靜態(tài)與動態(tài)、既定現(xiàn)狀與生成過程于一體的基本立場、研究模式和方法論視角。在這里，所謂“成”（up）涉及的是被研究對象之靜態(tài)的、共時性的現(xiàn)狀維度，而這種維度正是上述西方傳統(tǒng)哲學的唯理智主義思維方式和研究模式所集中關注的對象。因此，社會個體生成論不僅堅持了所有研究者都必須堅持的唯物主義基本立場，實際上也通過批判揚棄而實事求是地肯定和吸收了西方唯理智主義立場的合理成分。另一方面，社會個體生成論的方法論視角所謂的“生”（growing）則通過充分強調(diào)研究者只有進一步集中關注被研究對象之動態(tài)的、歷時性的生成維度，亦即只有充分關注和認識被研究對象之“所以然”，才能更加系統(tǒng)和全面地認識其“然”，才能將被研究對象實事求是地置于由過去、現(xiàn)在和未來構(gòu)成的整體性生成發(fā)展脈絡之中，加以系統(tǒng)全面的探討和研究。因而破除了這種唯理智主義思維方式和研究模式僅僅以孤立、靜止、片面的方式，對待和研究所有各種被研究對象，特別是對待和研究社會現(xiàn)象所出現(xiàn)的種種弊端。
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第二，正因為具有上述思維方式和研究模式，社會個體生成論根本不像上述唯理智主義的思維方式和研究模式那樣對包括實踐活動在內(nèi)的幾乎所有各種社會現(xiàn)象都無能為力，而是完全有能力把既改造客觀世界、同時也改造主觀世界的現(xiàn)實社會實踐過程，當作一種不斷發(fā)展變化，構(gòu)成人類社會其他所有生成過程之根本前提和現(xiàn)實母體的，具有來龍去脈的現(xiàn)實生成過程而加以探討和研究。簡而言之，無論是主要改造客觀世界，還是主要改造主觀世界，特定的社會實踐過程實質(zhì)上都是既作為現(xiàn)實個體而實際存在，又作為具有特定社會身份和社會地位的“社會人”，出于特定的欲求、目的和動機而進行的具體改造某種對象，從而通過生成（“創(chuàng)造”）某種新事物而實現(xiàn)自己愿望的現(xiàn)實活動過程。而這種既包含由過去、現(xiàn)在和未來共同構(gòu)成的歷時性維度，更進一步擁有極其鮮明的“改造―創(chuàng)造”特征的現(xiàn)實社會實踐活動，顯然是上述唯理智主義思維方式和研究模式所無法加以研究的。
第三，綜觀西方哲學史上自覺不自覺地以上述唯理智主義思維方式和研究模式為依據(jù)的各種實踐哲學觀，它們基本上都沒有真正涉及現(xiàn)實存在、不斷發(fā)展變化的社會和個體的互動過程和相互關系，更不要說把這些內(nèi)容當作社會實踐本身的主要內(nèi)容來加以系統(tǒng)詳細的探討和研究了。在它們那里，“個體”是既沒有血肉和七情六欲，更沒有任何社會地位和身份的、遠離人間煙火的抽象符號，“社會”則是和自然物質(zhì)對象沒有什么本質(zhì)區(qū)別的純粹“事實”。而這樣一來，盡管它們有可能抽象出各種各樣似乎能夠作為“金科玉律”（golden rules）而存在的“絕對命令”，但在現(xiàn)實生活之中，特別是在活生生的社會實踐過程中，這些戒律充其量只能發(fā)揮類似“底線倫理”（base line ethic）的作用，實質(zhì)上是完全與現(xiàn)實存在的實踐活動及其結(jié)果脫節(jié)的，① 因而難以發(fā)揮具有明確的現(xiàn)實針對性的規(guī)范引導作用。
相形之下，社會個體生成論的思維方式和研究模式根本不是照搬這種唯理智主義思維方式和研究模式，把現(xiàn)實的社會個體參與其中的社會實踐過程當作自然物質(zhì)對象，以“一刀切”的方式來加以探討和研究；而是在徹底批判揚棄這種思維方式和研究模式的基礎上，把現(xiàn)實的“個體”與“社會”的相互關系當作以活生生的社會實踐活動為基礎和前提，既由“社會”通過各種社會互動過程不斷培育和塑造個體，又由個體通過富有創(chuàng)造性的建構(gòu)和解構(gòu)過程不斷構(gòu)成并推動“社會”前進的有機動態(tài)過程來加以探討和研究。因此，它在思維方式和研究模式方面的優(yōu)勢是顯而易見的。
當然，這樣一來，真正既具有學術研究的嚴肅性又具有充分的現(xiàn)實針對性的當代實踐哲學研究，就不會具有這些秉持唯理智主義思維方式和研究模式的研究者所憧憬追求的、永遠凝固不變的、絕對的普遍有效性了。從社會個體生成論的角度出發(fā)來看，真正具有現(xiàn)實針對性和理論解釋力的實踐哲學研究結(jié)論，根本不可能是以脫離客觀現(xiàn)實為代價換取“絕對的普遍有效性”的“實踐哲學”理論，而只能是與時俱進的、活生生的、對現(xiàn)實存在和不斷發(fā)展的社會實踐過程提供有效的指導意義的實踐哲學理論。
最后需要加以說明的是，我們這里對“實踐”與“本體”的嚴格區(qū)分，對唯理智主義思維方式和研究模式的分析批判，以及對有可能成為今后實踐哲學研究之現(xiàn)實發(fā)展出路的社會個體生成論的思維方式和研究模式的論述，本身都具有非常強烈的探索色彩，而不是“一錘定音”式的結(jié)論。
[參考文獻]
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【正文】
哲學的經(jīng)濟學分析和經(jīng)濟學的哲學概括，是馬克思理論研究中極其重要的內(nèi)容，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認真清理和總結(jié)這些思想，無論對于我們建構(gòu)當代中國經(jīng)濟哲學還是分析現(xiàn)實經(jīng)濟問題，都具有重要的理論借鑒意義。
一、客觀性與主體性的統(tǒng)一
馬克思的經(jīng)濟哲學既非單純經(jīng)濟學也非純粹哲學，而是在融合兩者基礎上形成的一種新質(zhì)科學。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當時的一些哲學家和經(jīng)濟學家考察經(jīng)濟問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟現(xiàn)實，否認后者是前者的基礎；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟現(xiàn)象的表層，否認作為主體的人的認識、實踐的能動創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟哲學方法，后者是機械唯物主義的經(jīng)濟哲學方法。
馬克思對唯心主義經(jīng)濟哲學思想的批判，在他最初的經(jīng)濟哲學研究成果《哲學的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟學的哲學體系，把經(jīng)濟范疇視作“不依賴實際關系而自生”的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經(jīng)濟哲學。而他關于經(jīng)濟學要能夠真正揭示現(xiàn)實經(jīng)濟生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學的圈子研究經(jīng)濟現(xiàn)象的思想，則蘊含著從經(jīng)濟現(xiàn)實、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟哲學思想。同時，對庸俗經(jīng)濟學思想的反思，使馬克思意識到，經(jīng)濟哲學要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對現(xiàn)實的同時發(fā)揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進行理論創(chuàng)新。
集馬克思經(jīng)濟哲學思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟生活的現(xiàn)實，從現(xiàn)象分析中揭開資本主義社會結(jié)構(gòu)、關系、運行機制乃至整個人類社會歷史的“謎底”有關，又與馬克思在充分吸取以往和當時的經(jīng)濟學、哲學思維成果基礎上，善于走出哲學和經(jīng)濟學各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎上進行理論創(chuàng)新不無聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實現(xiàn)了其哲學與經(jīng)濟學成果——唯物史觀與剩余價值論的有機統(tǒng)一。
縱觀馬克思一生的經(jīng)濟哲學研究，他不是躲進書齋給自己設定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟現(xiàn)實，捕捉時代提出的重大問題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實經(jīng)濟生活的真諦。
今天，雖然時代的巨變使經(jīng)濟哲學研究無論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟哲學的思路和方法，仍能為我們從事當代經(jīng)濟哲學研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟哲學要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用”。同時，要充分發(fā)揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時俱進。
二、科學性與人文性的統(tǒng)一
科學性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對世界的兩種基本態(tài)度和價值取向，前者強調(diào)客觀性和事實評價，后者強調(diào)主體性和人文關懷。馬克思經(jīng)濟哲學研究的對象，無疑是“現(xiàn)實的人”。馬克思認為，“現(xiàn)實的人”既是“社會關系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟哲學要研究“物”，也要研究“人”，應是科學性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟哲學中，科學性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。
馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術理性、經(jīng)濟模式出發(fā)考察經(jīng)濟現(xiàn)實的做法，認為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟現(xiàn)實的做法，認為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級經(jīng)濟學或哲學不同，馬克思經(jīng)濟哲學的獨到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和人類社會歷史的本質(zhì)時，把它們視為以人的生產(chǎn)實踐為基礎和中介的合規(guī)律的過程，強調(diào)無產(chǎn)階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟底層，同時，又關注現(xiàn)實的人尤其是無產(chǎn)階級的地位、處境、命運和出路，認為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟哲學中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學研究為基礎，又以對人的價值追求和發(fā)展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎、本源角度探究人文關懷的合理性和可能性。
今天，借鑒馬克思科學性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當代中國經(jīng)濟哲學，有助于我們關注和研究全球化和我國社會主義市場經(jīng)濟中經(jīng)濟增長、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來趨勢，立足科學的實證經(jīng)濟學，從人化了的客觀世界中認識不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現(xiàn)實性、時代的變易性、社會生活的真?zhèn)涡?，以及準確定位與之相應的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時，也關注和研究人在全球化和社會主義市場經(jīng)濟中體現(xiàn)自身價值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運用科學的哲學世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟哲學要研究宏觀的經(jīng)濟增長與人的發(fā)展、社會進步三者間的關系，研究微觀的諸如經(jīng)濟發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟、政治與經(jīng)濟、法律與經(jīng)濟乃至社會心理與經(jīng)濟等等之間的關系問題。三、決定性與選擇性的統(tǒng)一
決定性與選擇性則側(cè)重于從實踐角度表述主客關系。決定性即承認人類社會歷史及其經(jīng)濟運動是有自身規(guī)律可循的自然歷史過程；選擇性即承認社會歷史及其經(jīng)濟運動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創(chuàng)造性，認為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經(jīng)濟運動的規(guī)律，是通過現(xiàn)實的人的有選擇的能動性活動而得以實現(xiàn)的。人的實踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實踐基礎上，兩者達到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟哲學研究的目的之一，就在于通過對經(jīng)濟現(xiàn)實的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動性提供理論根據(jù)，因此它應當從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟哲學思想中，同樣得到了體現(xiàn)。
在馬克思看來，資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家陷入純實證經(jīng)濟論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關系來考察經(jīng)濟問題，沒有看到客觀經(jīng)濟規(guī)律既是人的能動實踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無策；但經(jīng)濟事實作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認識經(jīng)濟活動中決定性與選擇性的統(tǒng)一關系，導致他們或者陷于機械決定論，視資本主義經(jīng)濟關系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經(jīng)濟矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認為社會的、歷史的物質(zhì)活動是人類生產(chǎn)實踐、經(jīng)濟生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟活動的歷史過程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無前提的先驗假設；同時又認為人類生產(chǎn)實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產(chǎn)力是人的實踐能力的物化，生產(chǎn)關系是人為適應生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過物質(zhì)生產(chǎn)實踐作為歷史的主體與客體的基礎和中介，科學地預示了人類社會歷史和經(jīng)濟活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。
今天，借鑒馬克思的上述方法考察當代中國選擇社會主義市場經(jīng)濟之路和制訂新世紀現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟的調(diào)整、重組、改革、開放等關系；又充分發(fā)揮主體的能動創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進而深入研究諸如經(jīng)濟增長與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會發(fā)展，以及社會生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關系。
四、共時性與歷時性的統(tǒng)一
共時性與歷時性，是分別從靜態(tài)與動態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會經(jīng)濟運動的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關系為基礎，把握社會結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會經(jīng)濟運動的過程以及過程中的矛盾運動發(fā)展的規(guī)律為基礎，把握社會形態(tài)。運動通過靜止表現(xiàn)出來，相對靜止中有永恒的運動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統(tǒng)一的關系。
上述理論在馬克思經(jīng)濟哲學中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會生產(chǎn)體系”觀：社會就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關系和社會關系；就其動態(tài)展開看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關系及其一切社會關系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關系價值，是共時性與歷時性的統(tǒng)一。人類社會特定結(jié)構(gòu)及其整個歷史運動，既是一個以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎的系統(tǒng)，又是一個由生產(chǎn)方式運動推動的過程。因此，社會結(jié)構(gòu)與社會形態(tài)統(tǒng)一的基礎，在于社會的生產(chǎn)方式。
今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實的國情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經(jīng)濟發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會發(fā)展的全過程和總趨勢，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補，生產(chǎn)的技術層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎，經(jīng)濟體系以它為坐標系，經(jīng)濟形態(tài)的依次演進從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場經(jīng)濟發(fā)展階段不可超越，中國必須實行經(jīng)濟體制改革，實行市場經(jīng)濟；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟關系、社會制度結(jié)合，生產(chǎn)關系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經(jīng)濟，應該而且必然是社會主義的。
五、實證歸納與理性概括的統(tǒng)一
實證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟哲學研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟哲學不僅從經(jīng)濟現(xiàn)實出發(fā)，在研究經(jīng)濟現(xiàn)實中進行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實證歸納；而且在對經(jīng)濟現(xiàn)象進行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟的實證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。
還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟哲學之初，他就批判地審視了當時的經(jīng)濟理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學理念投射經(jīng)濟現(xiàn)實，認為這只能導致“可笑的哲學”；[9]又批評一些資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家停留于純粹經(jīng)濟事實的膚淺表述和實證歸納，認為其不從經(jīng)濟關系的社會歷史性考察、深究經(jīng)濟現(xiàn)象的本質(zhì)，導致了他們視資本主義生產(chǎn)關系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟學實證性與哲學思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學唯物史觀的運用而使經(jīng)濟學的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強烈的理性思辨，又因經(jīng)濟學勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗說服力，從而使它的價值，遠遠超過了任何單純的經(jīng)濟學著作或單純的哲學著作。縱觀馬克思的經(jīng)濟哲學思想，其哲學與經(jīng)濟學在相互交融基礎上達到了辯證統(tǒng)一。如同勞動、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關系既是經(jīng)濟學又是哲學的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟哲學理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學的經(jīng)濟學，又是經(jīng)濟的社會學、歷史學和哲學。
今天，借鑒馬克思的哲學理性思考和經(jīng)濟學實證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當代中國經(jīng)濟哲學，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經(jīng)濟、經(jīng)濟全球化等具體問題時，必須運用世界歷史理論、社會形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟范式、技術模式、操作手段等經(jīng)濟學的表層。另一方面，在深化諸如的社會結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動力論等基本理論時，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國的社會經(jīng)濟變化現(xiàn)狀和趨勢，以及新科技革命、信息革命等問題加以經(jīng)驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導社會主義市場經(jīng)濟現(xiàn)實的經(jīng)濟哲學理論。
【參考文獻】
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資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，1975.98.
馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.
馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.
馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.
學習哲學的目的：
對于專門從事哲學研究的人來說，學哲學本身就是學哲學的目的。即為哲學而哲學。生存就是為了哲學研究。人生的一切意義就在于哲學研究。
對于非專門從事哲學研究的人而言，學哲學的目的是：挖掘、構(gòu)造、強化和改造人的思想（自我的和他/她人的）；規(guī)范和批判人的思維方法，進而養(yǎng)成高效的思維習慣；指導、反思和檢驗人的具體思考和實踐行為，進而達到個體和社會的自我否定、主客統(tǒng)一，實現(xiàn)個人的有效實踐、人類自身的生存和生命的延續(xù)。
學習哲學的三個必要前提：
一、明確哲學的意義——哲學是人生的意義之源，學哲學能讓人懂得人生的來龍去脈；系統(tǒng)地學哲學，人的智慧就能呈幾何級數(shù)增長；能在哲學上有所成就的人必然青史留名，并往往長壽。
二、擁有自我批評、聞過則喜、知錯能改、納諫如流的操養(yǎng)、勇氣和習慣。
三、有一定的自然、社會和思維知識積累。一般高中文化是基礎。
學習哲學的方法：簡言之，就是用興趣引導閱讀，用思辨形成體系，用實踐檢驗學習。
一、培養(yǎng)興趣。長期、間斷性地刺激對哲學的愛好之情——說白了就是不停地問為什么，并為此感到喜悅。
二、反復閱讀。閱讀原著、評論、總論等各種哲學類書籍，可以從哲學故事、哲學史、哲學人物傳記等大眾讀物讀起，這樣利于興趣的積累，先憑興趣翻閱，然后由翻閱擴展為泛讀，再然后是精讀感興趣的某類哲學著作和該哲學的哲學史，最后是全面系統(tǒng)地閱讀各流派哲學著作和哲學史。閱讀中肯定會發(fā)現(xiàn)并提出問題，不一定要立刻解決（有些也不用解決），要保持這種發(fā)問的心態(tài)——這是不斷、反復閱讀的內(nèi)在動力。
