時(shí)間：2023-07-10 16:03:37
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一、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)
中醫(yī)學(xué)的思維方式即哲學(xué)基礎(chǔ)問題,是近代以來哲學(xué)研究的重要內(nèi)容之一。但是,由于近代以來的西學(xué)東漸產(chǎn)生的西體西用的理性進(jìn)路,所以,對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇對(duì)中醫(yī)學(xué)的思維方式進(jìn)行西化式的疏解,所以,從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言,由于脫離了自在的中國文化的基礎(chǔ),因此,應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些結(jié)果根本不是中國哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來面目。對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是中國文化研究中的自在的哲學(xué)反思的結(jié)果,因?yàn)槿魏挝幕问降臍v史和邏輯的過程只能形成于其文化母體的自在性,而不可能是以任何外來文化所可能進(jìn)行的解釋。西方當(dāng)代的分析哲學(xué)和解釋學(xué)表明,因?yàn)槲鞣轿幕膬?nèi)在結(jié)構(gòu)所限定,以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對(duì)文本所進(jìn)行的解釋困難重重,并且認(rèn)為不可能達(dá)到本來的意義,所以,其西方文化自在的文字和語言本身所進(jìn)行的解釋都不具備其文本意義,既然如此,何以能用西方的哲學(xué)和形式對(duì)中國的文化和哲學(xué)進(jìn)行解釋呢?真不理解當(dāng)代中國學(xué)界何以能以西體西用的方法論進(jìn)行中國文化的研究,并自以為是的認(rèn)為是發(fā)現(xiàn)了中國文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以其中國哲學(xué)自在的形式與這些“基本規(guī)律”進(jìn)行比較后,就會(huì)發(fā)現(xiàn)中西文化是絕然不同的形式,而且就思維方式的基本性而言,中西文化不能在形式和內(nèi)容上進(jìn)行簡單的類比和實(shí)現(xiàn)思維方式的統(tǒng)一⑴。哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明,任何一種獨(dú)立的文化只能是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果,因此,中國文化的形式只能是自在的中國哲學(xué)思維的結(jié)果。而中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也只能在其文化母體中尋求。那么,中醫(yī)У惱苧Ь烤故鞘裁蔥問降?于中國哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的?對(duì)這些問題的研究表明,其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問題。顯然,在這一研究進(jìn)路中,將構(gòu)成對(duì)中國哲學(xué)及文化的反思。
我在對(duì)中國哲學(xué)的研究中,以時(shí)空的認(rèn)識(shí)論原理對(duì)中國的知識(shí)系統(tǒng)進(jìn)行反思,發(fā)現(xiàn)在中國的知識(shí)形式中,《易經(jīng)》是中國哲學(xué)的基礎(chǔ),而中醫(yī)學(xué)是運(yùn)用中國哲學(xué)思維所產(chǎn)生的最成熟的知識(shí)形式,也可以這樣認(rèn)為,從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國哲學(xué)的本質(zhì)性,所謂醫(yī)易相通是也。那么,中國哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的,這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要解決的問題。
所以,研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是要把《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)的形式,而這也是研究中國哲學(xué)的首要的工作。我對(duì)《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對(duì)《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的,并以形而中論的哲學(xué)原理進(jìn)行了對(duì)中國哲學(xué)的概括⑵,形而中論的哲學(xué)思維方式表明,時(shí)空對(duì)應(yīng)的認(rèn)識(shí)論原理、對(duì)應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時(shí)空本體論是中國哲學(xué)的基本規(guī)律。因此,對(duì)中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個(gè)基本規(guī)律是哲學(xué)反思的重要工作。
因此,從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對(duì)其進(jìn)行與中國哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》的統(tǒng)一,所以歷代中醫(yī)學(xué)者對(duì)醫(yī)易相通的哲學(xué)問題都有相當(dāng)深刻的理解,例如,有清一代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋,論世間事跡,褒君子,貶小人,以明治亂之所由,原非論陰陽之理者?！兑住废蟊黻庩栠M(jìn)退消長之理,儒者用喻世事治亂事之道?！室诪榇蟮乐?醫(yī)理、儒理俱在其中,《易·辭》為儒者之言,可用治世,不可治病也?！裴t(yī)明大道之一截,易明大道之全體,醫(yī)書豈真與易書比哉?醫(yī)經(jīng)與易經(jīng),體同而用異,拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛,遂有一橛截全體之見,而不識(shí)其體用所在也。圣人韋編讀易,不聞讀醫(yī),假年學(xué)易,不聞學(xué)醫(yī),蓋以此也。圣人為治世之大道,不為治病之小道,故言某未達(dá)不敢當(dāng)。然道之用有大小,而其體一也。其所系之重,猶先于大道,何故?蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者,醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽太極之源,故體同而用異也。”（《章虛谷:《醫(yī)門棒喝·論易理》）顯然,章虛谷對(duì)《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識(shí)是深刻的。由于哲學(xué)形式的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù),因此,和所有對(duì)醫(yī)易相通有相當(dāng)深刻認(rèn)識(shí)的古代學(xué)者一樣,這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的外化形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。
我們已經(jīng)把中國哲學(xué)暨《易經(jīng)》中的哲學(xué)模式以形而中論的原理進(jìn)行概括和反思,由于在中醫(yī)學(xué)中主要體現(xiàn)出醫(yī)學(xué)的目的和方法論的統(tǒng)一──“保性命者,醫(yī)道也”,所以,對(duì)應(yīng)和中是中醫(yī)學(xué)中主要的思維方式和哲學(xué)方法論。以對(duì)應(yīng)和中的規(guī)律進(jìn)行對(duì)中醫(yī)學(xué)的反思,其表明,在這一方法論的作用下產(chǎn)生的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)的主要規(guī)律是:陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律。下面對(duì)這三大規(guī)律進(jìn)行具體的論述。
二、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基本規(guī)律
就中國哲學(xué)的主體性而言,對(duì)應(yīng)和中者,人對(duì)應(yīng)天地而和于中者也。因此,于道、器論之,人是形而中之存在。而人體中之中者,以藏象論之,脾胃也,以五行論之,中土也。以三焦論之,中焦也。而和于中者,人體健康之象也,而離偏于中者,疾病之所出矣！辨證施治者何以謂之?辨證者,由癥對(duì)應(yīng)于陰陽、五行、三焦者也;施治者,和于中者也;和者,由治而達(dá)者;中者,陰陽、五行、三焦之中者也;和也者,陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者也。
“夫自古通天者,生之本,本于陰陽天地之間,六合之內(nèi)。其氣九州九竅五歲十二節(jié),皆生五,其氣三,數(shù)犯此者,則邪氣傷人,此壽命之本也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·生氣通天論篇第三》）,“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀(jì),變化之父母,生殺之本始,神明之府也。”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）,“陰陽者,天地之道也”于主體性而言,陰陽對(duì)應(yīng)和于中者也,陰陽對(duì)應(yīng)者,時(shí)空對(duì)應(yīng)之機(jī)也,人的形而中者也。所以,于人而言,“陰平陽秘,精神乃治;陰陽離決,精氣乃絕”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·生氣通天論篇第三》）?！耙魂幰魂栒?天地之道;一開一和者,動(dòng)靜之機(jī)?！保▍侵t:《醫(yī)宗金鑒·刪補(bǔ)名醫(yī)方論卷二·六味地黃丸集注》）“陰勝則陽病,陽勝則陰病”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）。以上的論述在基本的意義上闡明了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。
所以,如果認(rèn)為“一陰一陽之謂道,偏陰偏陽之謂疾。”（張?jiān)亍夺t(yī)學(xué)啟源·卷之中·十、內(nèi)經(jīng)主治備要》）從而使之陰陽對(duì)應(yīng)成為哲學(xué)本體論的依據(jù),那么,我認(rèn)為“陰陽和中之謂醫(yī)”。陰陽和中者,醫(yī)之大用也?！皻庋栽谙?培養(yǎng)在中,發(fā)用在上?！保ㄠ崏廴?《醫(yī)理真?zhèn)鳌ぞ砣柌∪烁煽戎苌戆W者何故》）。“培養(yǎng)在中”者,“黃中通理”者是也?！叭酥?dú)?根基于腎,萌牙于肝,培養(yǎng)于脾,積貯于胸中為大氣,以斡旋全身?！保◤堝a純:《醫(yī)學(xué)衷中參西錄·第四卷·治氣學(xué)郁滯肢體疼痛方·培脾舒肝湯》）“培養(yǎng)在中”“培養(yǎng)于脾”,中之用也。所以,“凡人中氣充足,則署邪不能相犯;署氣入侵,皆氣虛招之也?！保愂胯I《辨證錄·卷八·內(nèi)傷門》）。所以,陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者,陰陽、五行與三焦辯證而使之和于中者也。和于中者,后天而言,和于脾胃者也,先天而言,和于腎者也,和于脾胃者,血之用也,和于腎者也,氣之用也。所以,后天而言,“人以胃氣為本。”（李杲《脾胃論·卷中·飲食勞倦所傷始為熱中論》）。對(duì)中土的認(rèn)識(shí),歷代醫(yī)家都有深刻的認(rèn)識(shí):“脾為土臟,主乎運(yùn)水,全身水道,賴脾為通調(diào)?！保▍强藵?《大眾醫(yī)藥·第二十四章·衛(wèi)生門·健康要覽》）,“胃者,水谷氣血之海也”（《靈樞經(jīng)·玉版第六十》）,“脾胃為血?dú)怅庩栔佟保ㄉ蚪瘀棥秼D科玉尺·卷五·崩漏》）,“胃者十二經(jīng)之源,水谷之海也,平則萬化安,病則萬化危?！保ɡ铌健镀⑽刚摗ぞ硐隆て⑽柑搫t九竅不通論》）,“胃受司受納,脾司運(yùn)化,一納一運(yùn),化生精氣,津液上升,糟粕下降,斯無病矣?！保ㄍ蹙]:《明醫(yī)雜著·卷一·枳術(shù)丸論》）。以哲學(xué)思維論中土者,以章虛谷為要,他說:“土本先天太極之廓,為后天萬物之母,故通貫四氣而主于中也……夫太極為。五行之廓者,生物之道也;土為太極之廓者,成物之道也。以五行該有形,則太極為五行之廓矣。以有形該無形,則土為太極之廓矣。理氣有回環(huán),故生成有順逆耳?！家躁庩栯m判而太極之體即具陰陽之中,四象雖分而太極之體即具四象之內(nèi)。所以加土稱五行者,以表土中即太極之體所在也。是故五行相生循環(huán)無間者,以太極渾然之氣流行乎中也。渾然之氣無形而土居四象之中, 通貫四氣以顯太極之用,故其成物則土為太極之廓而渾然之氣即寓于中矣?！保ㄕ绿摴?《醫(yī)門棒喝·太極五行發(fā)揮》）。
關(guān)于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基本規(guī)律,以陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律的概括,使之辨證施治成之所為也,是為中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)論和方法論的規(guī)律也。中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論是以《周易》的思維方式為基礎(chǔ)的,因此,醫(yī)易相通者,哲學(xué)思維的統(tǒng)一性也。
三、中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向
由上可知,醫(yī)易相通是在哲學(xué)思維中的統(tǒng)一,因此,作為中醫(yī)學(xué)的文化形式而言,其本質(zhì)性與中國文化的形式及本質(zhì)性是統(tǒng)一的。所以,中醫(yī)學(xué)在當(dāng)展方向的問題,宏觀而言,其與中國文化在當(dāng)代的發(fā)展是統(tǒng)一的,微觀而言,是由中醫(yī)學(xué)的自在的規(guī)律所決定的,而且與當(dāng)代的哲學(xué)思維密切相關(guān)。
在西醫(yī)學(xué)已經(jīng)于當(dāng)代越來越顯現(xiàn)出其固有的不足和缺欠的同時(shí),伴隨著中國文化熱的出現(xiàn),中國醫(yī)學(xué)的優(yōu)異之處同時(shí)引起了世界醫(yī)學(xué)界的重視。對(duì)其進(jìn)行的哲學(xué)反思表明,從問題的發(fā)生的根本原因而言,其所要解決的問題已不僅僅是單純的醫(yī)學(xué)問題。因?yàn)閺哪壳拔鞣轿幕哪Ｊ剿┞冻龅膯栴},不僅僅表現(xiàn)在醫(yī)學(xué)方面,其更主要的問題是在西方文化的哲學(xué)方面。應(yīng)當(dāng)認(rèn)為,兩種醫(yī)學(xué)模式的優(yōu)劣是在其不同的思維方式中形成的,這些優(yōu)劣還要在以后的醫(yī)學(xué)和文化的進(jìn)步中更加明顯的表現(xiàn)出來。關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者顯然已注意到中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢(shì),但是,除了中醫(yī)學(xué)的醫(yī)療實(shí)踐上的優(yōu)勢(shì)以外,筆者認(rèn)為,中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢(shì)表現(xiàn)在哲學(xué)思維上,中醫(yī)學(xué)的成就是中國哲學(xué)思維所造成的。因此,正是在中國文化及哲學(xué)的統(tǒng)一下所生成的中醫(yī)學(xué)本體論,使中醫(yī)學(xué)的醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐在歷史上取得了輝煌的成就,在當(dāng)代社會(huì)中發(fā)揮著重要的作用,并將成為人類醫(yī)學(xué)繼續(xù)發(fā)展的相當(dāng)重要的參照系。但是,由于近代中國引進(jìn)西方文化和哲學(xué)以來所造成的思維定勢(shì)和對(duì)中國哲學(xué)的判定的失誤,以至于造成對(duì)中醫(yī)學(xué)的研究和發(fā)展形成思維方式上的誤導(dǎo),影響了中醫(yī)學(xué)的正確發(fā)展。因此,從哲學(xué)的高度研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論及其在實(shí)踐中的作用,是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論研究中的重要的工作,也是中國哲學(xué)研究中的重要組成部分。
但是,由于中國的哲學(xué)思維與西方的哲學(xué)思維的不同,以至于到目前為止,學(xué)術(shù)界還沒有從固有的中國文化形式中重視中國哲學(xué)的本質(zhì)性,即中國哲學(xué)是以怎樣的本體和本體論進(jìn)行哲學(xué)思辯的。盡管西方的形式化的哲學(xué)思維造就了西方文化,但是,由于中國的傳統(tǒng)哲學(xué)不是形式化的,以西方哲學(xué)的形式化的概念和范疇釋解中國哲學(xué)就勢(shì)必使中國哲學(xué)的本質(zhì)性受到歪曲,例如,對(duì)“道”范疇的研究,以西方哲學(xué)形式所進(jìn)行的疏解,已使我們看到二律悖反的結(jié)論。因此,研究中國哲學(xué)的本體論是哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)發(fā)展的重大的理論問題。例如:我們經(jīng)常看到這樣一個(gè)觀點(diǎn),即認(rèn)為中國哲學(xué)是“天人合一”的,實(shí)際上這并不是哲學(xué)上的終極結(jié)論,應(yīng)該反思和追問產(chǎn)生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學(xué)問題,以最終使中國哲學(xué)的本體和本體論形式被發(fā)現(xiàn)出來。
從道教醫(yī)學(xué)大家孫思邈對(duì)中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)性質(zhì)的觀點(diǎn)能夠得到中醫(yī)學(xué)本體論問題的相關(guān)啟示。他認(rèn)為:“凡欲為大醫(yī),必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對(duì)》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方,又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬,須精熟。如此乃得為大醫(yī)。若不爾者,如無目夜游,動(dòng)致顛損;次須熟讀此方,尋思妙理,留意研究,始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書,何者?若不讀五經(jīng),不知有仁義之道;不讀三史,不知有古今之事;不讀諸子百家,則不能默而識(shí)之;不讀內(nèi)經(jīng),則不知有慈悲喜舍之德;不讀莊老,不能任真體運(yùn),則吉兇拘忌,觸涂而生。至于五行休王,七耀天文,須探微,若能具而學(xué)之,則醫(yī)道無所滯礙,而盡善盡美者矣?！保▽O思邈:《備急千斤要方》）。由時(shí)空對(duì)應(yīng)的本體論和陰陽對(duì)應(yīng)和中的中國哲學(xué)可知,“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀(jì),變化之父母,生殺之本始,神明之府也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、 “法于陰陽,和于術(shù)數(shù)”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認(rèn)為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫(yī)學(xué)本身即是關(guān)于“道”的學(xué)問,只有把握了“道”的哲學(xué)思辯,才能具體把握中醫(yī)學(xué),但由于自在的思維方式所決定,中國哲學(xué)在歷史上并沒有象西方哲學(xué)那樣從西方文化中形成形式化的哲學(xué),因此,“道”就不可能在形式化的思維中把握,而只能在存在的整體性上把握,因此,一個(gè)有貢獻(xiàn)的中醫(yī)學(xué)者,必須象孫思邈所論述的那樣,非達(dá)到群書博覽,涉獵百科而得“道”莫屬。因此,舉凡歷史上的名醫(yī),無一不是對(duì)“道”有深刻的體認(rèn)的得“道”者,從而使其“醫(yī)道無所滯礙,而盡善盡美者矣。”而在完成對(duì)中國的文化外化為哲學(xué)之后,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也將以自為的思維方式指導(dǎo)中醫(yī)學(xué)的研究,中國哲學(xué)的自為的形式將對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展帶來根本的正本清源和本質(zhì)性的進(jìn)步。⑶
由于西方文化從近代開始的對(duì)中國文化和哲學(xué)的濫觴,在當(dāng)代完成對(duì)中國哲學(xué)“道”本體論的發(fā)掘,以建構(gòu)中國哲學(xué)的獨(dú)立形式,盡管無論對(duì)中醫(yī)學(xué)或中國文化的發(fā)展至關(guān)重要,然而,就目前的中國哲學(xué)的研究的狀況而言,卻顯的任重而道遠(yuǎn)。因此,就中醫(yī)學(xué)界而言,應(yīng)當(dāng)重點(diǎn)研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論問題,使人的存在本質(zhì)與存在本體統(tǒng)一,這將是中醫(yī)學(xué)今后的發(fā)展方向。具體而言,中醫(yī)學(xué)應(yīng)在“道”本體論的思辯形式中,完成對(duì)人的生命的本質(zhì)性的認(rèn)識(shí),在確立可操作的形式中,使人類的生存達(dá)到其應(yīng)達(dá)到的境地。
以本文所論證的中醫(yī)哲學(xué)的基本規(guī)律表明,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)是與中國的文化和哲學(xué)統(tǒng)一的,而中國的文化和哲學(xué)是自在的和獨(dú)立的系統(tǒng),是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括,因此,人的存在方式應(yīng)與其形而中的本質(zhì)性統(tǒng)一。所以,中國的文化和哲學(xué)是不同于西方文化和哲學(xué)的文化形式,歷史和邏輯均表明,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展與其中國的文化和哲學(xué)一樣有其自在的理路和規(guī)律。由此可知,中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展將取決于中國文化在當(dāng)代的發(fā)展,應(yīng)當(dāng)認(rèn)為,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是與中國文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)中國哲學(xué)的規(guī)律,以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時(shí)空層次的對(duì)應(yīng)統(tǒng)一,使中醫(yī)學(xué)的形式在與人的存在的必然性上統(tǒng)一,這將是中國的文化和哲學(xué)及中醫(yī)學(xué)在今后的發(fā)展進(jìn)路并將以此實(shí)現(xiàn)社會(huì)和人類的本體論意義上的自在的存在形式。
注釋
⑴關(guān)于中西哲學(xué)的統(tǒng)一性問題,是建立人類哲學(xué)的必然性工作,但這只能是在發(fā)現(xiàn)了人類共同的哲學(xué)基礎(chǔ)之后才能完成的工作,任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法,不但違背了形式邏輯的乖詰囊孕問交吶Σ⒁源誦問繳系墓槔嗟姆椒?不但違背了形式邏輯的購?fù)本体聞犋行掌r急緄?。拒西方的袉柦化祼榔r嘉煬土宋鞣轎幕?但是,由于中國的傳統(tǒng)哲學(xué)不是形式化的,以西方哲學(xué)的形式化的概念和范疇釋解中國哲學(xué)就勢(shì)必使中國哲學(xué)的本質(zhì)性受到歪曲,例如,對(duì)“道”范疇的研究,以西方哲學(xué)形式所進(jìn)行的疏解,已使我們看到二律悖反的結(jié)論。因此,研究中國哲學(xué)的本體論是哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)發(fā)展的重大的理論問題。例如:我們經(jīng)?？吹竭@樣一個(gè)觀點(diǎn),即認(rèn)為中國哲學(xué)是“天人合一”的,實(shí)際上這并不是哲學(xué)上的終極結(jié)論,應(yīng)該反思和追問產(chǎn)生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學(xué)問題,以最終使中國哲學(xué)的本體和本體論形式被發(fā)現(xiàn)出來。
從道教醫(yī)學(xué)大家孫思邈對(duì)中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)性質(zhì)的觀點(diǎn)能夠得到中醫(yī)學(xué)本體論問題的相關(guān)啟示。他認(rèn)為:“凡欲為大醫(yī),必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對(duì)》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方,又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬,須精熟。如此乃得為大醫(yī)。若不爾者,如無目夜游,動(dòng)致顛損;次須熟讀此方,尋思妙理,留意研究,始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書,何者?若不讀五經(jīng),不知有仁義之道;不讀三史,不知有古今之事;不讀諸子百家,則不能默而識(shí)之;不讀內(nèi)經(jīng),則不知有慈悲喜舍之德;不讀莊老,不能任真體運(yùn),則吉兇拘忌,觸涂而生。至于五行休王,七耀天文,須探微,若能具而學(xué)之,則醫(yī)道無所滯礙,而盡善盡美者矣?！保▽O思邈:《備急千斤要方》）。由時(shí)空對(duì)應(yīng)的本體論和陰陽對(duì)應(yīng)和中的中國哲學(xué)可知,“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀(jì),變化之父母,生殺之本始,神明之府也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、 “法于陰陽,和于術(shù)數(shù)”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認(rèn)為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫(yī)學(xué)本身即是關(guān)于“道”的學(xué)問,只有把握了“道”的哲學(xué)思辯,才能具體把握中醫(yī)學(xué),但由于自在的思維方式所決定,中國哲學(xué)在歷史上并沒有象西方哲學(xué)那樣從西方文化中形成形式化的哲學(xué),因此,“道”就不可能在形式化的思維中把握,而只能在存在的整體性上把握,因此,一個(gè)有貢獻(xiàn)的中醫(yī)學(xué)者,必須象孫思邈所論述的那樣,非達(dá)到群書博覽,涉獵百科而得“道”莫屬。因此,舉凡歷史上的名醫(yī),無一不是對(duì)“道”有深刻的體認(rèn)的得“道”者,從而使其“醫(yī)道無所滯礙,而盡善盡美者矣?！倍谕瓿蓪?duì)中國的文化外化為哲學(xué)之后,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也將以自為的思維方式指導(dǎo)中醫(yī)學(xué)的研究,中國哲學(xué)的自為的形式將對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展帶來根本的正本清源和本質(zhì)性的進(jìn)步。⑶
由于西方文化從近代開始的對(duì)中國文化和哲學(xué)的濫觴,在當(dāng)代完成對(duì)中國哲學(xué)“道”本體論的發(fā)掘,以建構(gòu)中國哲學(xué)的獨(dú)立形式,盡管無論對(duì)中醫(yī)學(xué)或中國文化的發(fā)展至關(guān)重要,然而,就目前的中國哲學(xué)的研究的狀況而言,卻顯的任重而道遠(yuǎn)。因此,就中醫(yī)學(xué)界而言,應(yīng)當(dāng)重點(diǎn)研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論問題,使人的存在本質(zhì)與存在本體統(tǒng)一,這將是中醫(yī)學(xué)今后的發(fā)展方向。具體而言,中醫(yī)學(xué)應(yīng)在“道”本體論的思辯形式中,完成對(duì)人的生命的本質(zhì)性的認(rèn)識(shí),在確立可操作的形式中,使人類的生存達(dá)到其應(yīng)達(dá)到的境地。
以本文所論證的中醫(yī)哲學(xué)的基本規(guī)律表明,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)是與中國的文化和哲學(xué)統(tǒng)一的,而中國的文化和哲學(xué)是自在的和獨(dú)立的系統(tǒng),是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括,因此,人的存在方式應(yīng)與其形而中的本質(zhì)性統(tǒng)一。所以,中國的文化和哲學(xué)是不同于西方文化和哲學(xué)的文化形式,歷史和邏輯均表明,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展與其中國的文化和哲學(xué)一樣有其自在的理路和規(guī)律。由此可知,中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展將取決于中國文化在當(dāng)代的發(fā)展,應(yīng)當(dāng)認(rèn)為,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是與中國文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)中國哲學(xué)的規(guī)律,以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時(shí)空層次的對(duì)應(yīng)統(tǒng)一,使中醫(yī)學(xué)的形式在與人的存在的必然性上統(tǒng)一,這將是中國的文化和哲學(xué)及中醫(yī)學(xué)在今后的發(fā)展進(jìn)路并將以此實(shí)現(xiàn)社會(huì)和人類的本體論意義上的自在的存在形式。
注釋
⑴關(guān)于中西哲學(xué)的統(tǒng)一性問題,是建立人類哲學(xué)的必然性工作,但這只能是在發(fā)現(xiàn)了人類共同的哲學(xué)基礎(chǔ)之后才能完成的工作,任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法,不但沉誦問鉸嘸墓媛桑ㄐ問郊安問降穆嘸肼嘸安嘸男問絞峭騁壞模?而且不可能從形式到邏輯進(jìn)行不同文化形式的整合,正如英語和漢語不可能實(shí)現(xiàn)在形式到邏輯的統(tǒng)一一樣。人類文化的統(tǒng)一首先要求哲學(xué)的統(tǒng)一。筆者的研究表明,人類的文化形式和哲學(xué)思維只有在完成時(shí)空的形式和方式的還原以后,才有可能完成,這是筆者的“時(shí)空統(tǒng)一論”哲學(xué)體系所力圖完成的工作。
1西醫(yī)學(xué)與中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)
1．1西醫(yī)學(xué)的世界觀和方法論
西醫(yī)學(xué)的發(fā)展與現(xiàn)代西方科技的發(fā)展同步，西方現(xiàn)代科技的快速發(fā)展有賴于17世紀(jì)興起的機(jī)械唯物主義世界觀，法國醫(yī)生拉美特里（Lamettrie）著作《人是機(jī)器》就是把人體醫(yī)學(xué)研究納入機(jī)械唯物主義的主要代表。還原論是機(jī)械唯物主義的主要方法論，主張將物質(zhì)的高級(jí)運(yùn)動(dòng)形式（如生命運(yùn)動(dòng)）歸結(jié)于低級(jí)運(yùn)動(dòng)形式（如機(jī)械運(yùn)動(dòng)），用低級(jí)運(yùn)動(dòng)形式的規(guī)律代替高級(jí)運(yùn)動(dòng)形式的規(guī)律的形而上學(xué)方法。還原論認(rèn)為，各種現(xiàn)象都可還原成一組基本的要素，各基本要素彼此獨(dú)立，通過對(duì)這些基本要素的研究，可推知整體現(xiàn)象的本質(zhì)。在這種思想的指導(dǎo)下，通過不斷的醫(yī)學(xué)實(shí)踐逐步建立了解剖學(xué)、生理學(xué)、病理學(xué)、微生物等學(xué)科，為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)，促使醫(yī)學(xué)研究日益向微細(xì)方向深入，從大體水平、組織水平、細(xì)胞水平、分子水平，甚至到達(dá)基因水平［2］。迄今為止，以還原論為哲學(xué)指導(dǎo)的醫(yī)學(xué)研究已經(jīng)取得了輝煌的成就，重組DNA理論和技術(shù)更是引起了生物學(xué)、醫(yī)學(xué)的革命性變化，分子生物學(xué)將各個(gè)學(xué)科的研究內(nèi)容引入到分子水平，使人們對(duì)生物學(xué)原理和規(guī)律的認(rèn)識(shí)越來越接近生命的本質(zhì)［3］。可見西醫(yī)理論的世界觀源自于西方機(jī)械唯物主義世界觀，西醫(yī)學(xué)研究的方法論傾向于還原論。
1．2中醫(yī)學(xué)的世界觀和方法論
中醫(yī)學(xué)理論是以中國古代自然辯證法為指導(dǎo)的，陰陽五行學(xué)說是其理論基礎(chǔ)，注重整體觀、聯(lián)系觀、平衡觀是其主要的特點(diǎn)。系統(tǒng)論作為一門學(xué)科是美籍奧地利生物學(xué)家L?V?貝塔朗菲提出的，其核心思想是系統(tǒng)的整體觀。任何系統(tǒng)都是一個(gè)有機(jī)的整體，它不是各個(gè)部分的機(jī)械組合或簡單相加。系統(tǒng)的整體功能是各要素在孤立狀態(tài)下所沒有的性質(zhì)。同時(shí)，系統(tǒng)中各要素不是孤立地存在著，每個(gè)要素在系統(tǒng)中都處于一定的位置上，起著特定的作用，要素之間相互關(guān)聯(lián)，構(gòu)成一個(gè)不可分割的整體［4］。中醫(yī)理論誕生于中華文化的母體中，其指導(dǎo)觀是以中國古代自然辯證法為指導(dǎo)的，陰陽五行學(xué)說是中醫(yī)理論的核心理念，以陰陽平衡觀和五行相關(guān)學(xué)說貫穿于中醫(yī)理論的全過程。陰陽學(xué)說代表著人體與環(huán)境，機(jī)體內(nèi)部、臟腑間、氣血津液間的動(dòng)態(tài)平衡觀，五行學(xué)說代表著機(jī)體內(nèi)部的多系統(tǒng)、多層次相互間的聯(lián)系觀，因此整體觀、平衡觀、系統(tǒng)觀、聯(lián)系觀是中醫(yī)理論的主線。經(jīng)過近千年的臨床實(shí)踐，形成了一套融辨證論治、理法方藥于一體的較系統(tǒng)的臨床醫(yī)學(xué)理論，對(duì)疾病診治有著較強(qiáng)的整體性、系統(tǒng)性性、聯(lián)系性，其研究方法完全符合系統(tǒng)論思想?？梢娭嗅t(yī)學(xué)理論的世界觀源自于以中國古代的自然辯證法，中醫(yī)學(xué)研究的方法論符合系統(tǒng)論。
2中醫(yī)學(xué)理論與西醫(yī)學(xué)各自的理論特點(diǎn)及不足
醫(yī)學(xué)是以人體為研究主體，以保護(hù)和促進(jìn)人類健康、預(yù)防疾病為研究內(nèi)容的科學(xué)［5］。由研究的主體、內(nèi)容可以知道西醫(yī)學(xué)和中醫(yī)學(xué)是可以相通的。由于兩個(gè)醫(yī)學(xué)理論有著完全不同的世界觀和方法論，其理論也各具特點(diǎn)和不足。從兩者特點(diǎn)可見，他們的世界觀是可以互通的，方法論是可以互補(bǔ)的。
2．1西醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)理論特點(diǎn)與不足
2．1．1西醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)理論特點(diǎn)西醫(yī)理論是以還原論哲學(xué)觀為指導(dǎo)，他的發(fā)展與現(xiàn)代西方科技發(fā)展同步，從醫(yī)學(xué)的形式看西醫(yī)學(xué)遵循著現(xiàn)代科學(xué)以還原論哲學(xué)觀為指導(dǎo)，它以客觀、具體、形象的實(shí)物證據(jù)為基礎(chǔ)，重視人體細(xì)微結(jié)構(gòu)的分析研究，用微觀的變化解釋宏觀現(xiàn)象的本質(zhì)就成了西醫(yī)學(xué)縱向思維方式的基礎(chǔ)［6］。西醫(yī)學(xué)把單元結(jié)構(gòu)作為其理論基礎(chǔ)，把單元結(jié)構(gòu)局部微觀的生理、病理變化作為研究依據(jù)，善于抓住疾病的根本原因和起始因素，主張對(duì)疾病的一元化的解釋，根據(jù)西醫(yī)學(xué)的基本特點(diǎn)我們可以把以還原論為指導(dǎo)的以單元結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)的西醫(yī)學(xué)簡單理解為“元”醫(yī)學(xué)。西醫(yī)這種純技術(shù)的還原論的研究方式促進(jìn)了人類醫(yī)學(xué)健康事業(yè)的快速發(fā)展，多數(shù)傳染病被有效控制、多數(shù)疾病找到了診斷治療的方法，人類平均壽命得到了很大提高。
2．1．2西醫(yī)學(xué)理論的不足隨著時(shí)代的發(fā)展，西醫(yī)學(xué)這種過于依賴于實(shí)驗(yàn)科學(xué)，過于強(qiáng)調(diào)對(duì)人體微觀結(jié)構(gòu)的研究，把生命視為一個(gè)線性的系統(tǒng)，以簡單的因果關(guān)系來推導(dǎo)生命活動(dòng)、推導(dǎo)生理病理、推導(dǎo)治療手段的還原論方法日見其局限性。有時(shí)單純的還原分析難以導(dǎo)出由一些隨機(jī)、綜合因素所引發(fā)的變化和產(chǎn)生結(jié)果的機(jī)制［7］。例如，生物體活性的理解，按線性關(guān)系從無活性不能得出活性；沒有組成要素的非線性關(guān)系、復(fù)雜系統(tǒng)的概念，則難以理解活性［8］。由于還原論過于強(qiáng)調(diào)新發(fā)現(xiàn)、新技術(shù)，新的技術(shù)常常以市場(chǎng)為導(dǎo)向而忘記了醫(yī)學(xué)研究的人本主義精神，存在著技術(shù)性有余、思想性不足的現(xiàn)象。其片面性、局限性是難以避免的，例如隨著社會(huì)發(fā)展現(xiàn)代醫(yī)學(xué)雖然對(duì)一些慢性疾病如高血壓、糖尿病、心腦血管疾病的病因、病理、防治方法的認(rèn)識(shí)均達(dá)到了空前的高度，診斷治療方法不斷增多，但從整個(gè)社會(huì)的角度看其發(fā)病率和死亡率居高不下，并有不斷升高的趨勢(shì)，給患者、患者家庭和社會(huì)帶來了極大負(fù)擔(dān)。創(chuàng)新技術(shù)產(chǎn)生的成果被快速產(chǎn)業(yè)化運(yùn)用于臨床，為過度檢查、過度治療提供了理論庇護(hù)。其產(chǎn)生的后果具有一定的普遍性，已經(jīng)引起了社會(huì)各方關(guān)注。這種非人性化的局限性是以單純的技術(shù)至上的還原論的哲學(xué)觀指導(dǎo)下的西醫(yī)自身無法解決的。
2．2中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)理論特點(diǎn)與不足
2．2．1中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)理論特點(diǎn)中醫(yī)學(xué)以陰陽平衡觀為指導(dǎo)，以五行相關(guān)學(xué)說為聯(lián)系，用辨證論治的方法進(jìn)行疾病的診治，具有較強(qiáng)的整體性和系統(tǒng)性，中醫(yī)理論誕生于中華文化的母體中，以陰陽平衡觀和五行相關(guān)學(xué)說貫穿于中醫(yī)理論的過程，臟腑、氣血津液學(xué)說代表某一臟器的結(jié)構(gòu)單元的動(dòng)態(tài)平衡觀，五行生克代表著多個(gè)臟器間的多層次的相互影響和相互協(xié)調(diào)的層次平衡關(guān)系，天地人的平衡觀代表人與環(huán)境的整體平衡狀態(tài)，因此動(dòng)態(tài)平衡觀是中醫(yī)理論的主線。經(jīng)過近千年的臨床實(shí)踐，形成了一套以陰陽平衡為指導(dǎo)的，融理法方藥于一體的較系統(tǒng)的臨床醫(yī)學(xué)理論，對(duì)疾病診治有著較強(qiáng)的系統(tǒng)性和完整性，對(duì)人體健康和對(duì)疾病總的看法是以平衡觀、聯(lián)系觀為基礎(chǔ)的。因此中醫(yī)的思維方式是以動(dòng)態(tài)平衡為基本線索的整體性、系統(tǒng)性思維模式。我們可以簡單理解為“衡”醫(yī)學(xué)。
2．2．2中醫(yī)學(xué)理論的不足中醫(yī)理論系統(tǒng)觀思維是其最大的特點(diǎn)，但我們必須看到系統(tǒng)論不是孤立存在的，其核心內(nèi)涵是需要以還原論為基礎(chǔ)的，在中醫(yī)理論的構(gòu)建中，由于中醫(yī)理論對(duì)還原論思想有著先天不足，過于依賴系統(tǒng)思維，對(duì)一些客觀存在的結(jié)構(gòu)不夠重視，不重視對(duì)微觀結(jié)構(gòu)的研究，常常在診斷疾病過程中存在病變部位不清，治療方法籠統(tǒng)的缺陷，面對(duì)蓬勃發(fā)展的西醫(yī)科技，常常顯示出思想性有余而技術(shù)性不足。我們只有在充分了解各個(gè)組織、器官、系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)和功能的基礎(chǔ)上才可能進(jìn)行系統(tǒng)性、整體性的研究。否則這種系統(tǒng)論的研究只能是一種“暗箱”。
2．3中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)學(xué)的特點(diǎn)與不足
從當(dāng)代中西醫(yī)結(jié)合的形式看，我們不難知道，中西醫(yī)結(jié)合取得的成果主要體現(xiàn)在技術(shù)層面，如用西醫(yī)的方法來發(fā)展、研究、解釋中醫(yī)理論，用西醫(yī)的方法來評(píng)價(jià)中醫(yī)診斷和療效，用西醫(yī)的方法來研究中藥（藥理分析、組方成分分析），以中醫(yī)的療法補(bǔ)充西醫(yī)治療或用西醫(yī)的療法補(bǔ)充中醫(yī)治療，用西醫(yī)的技術(shù)方法進(jìn)行檢查診斷，用中醫(yī)的方法進(jìn)行治療，或同一病種使用中西醫(yī)兩種方法進(jìn)行診治，這些中西醫(yī)結(jié)合方式雖然在臨床上取得了不少令人滿意的成果，但基本停留在技術(shù)層面的互補(bǔ)，對(duì)中醫(yī)科學(xué)性論證及對(duì)中醫(yī)理論的局部觀點(diǎn)的證實(shí)，以及對(duì)中藥組分分析，存在著點(diǎn)多、線長、面廣，較龐雜不夠系統(tǒng)，且多處于摸索和嘗試階段。其主體指導(dǎo)思想仍然是把中醫(yī)藥處于被動(dòng)從屬和被檢驗(yàn)和驗(yàn)證的地位用還原論方法指導(dǎo)中醫(yī)藥現(xiàn)代化。由于缺乏有效的醫(yī)學(xué)思想和創(chuàng)新醫(yī)學(xué)理論的指導(dǎo)，中醫(yī)與西醫(yī)在醫(yī)學(xué)指導(dǎo)思想和醫(yī)學(xué)基本理論層面上的結(jié)合非常有限，帶有很大的盲目性和隨機(jī)性。中西醫(yī)結(jié)合雖然走過了50余年，至今未能形成系統(tǒng)的中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)學(xué)基本理論。所以中西醫(yī)結(jié)合目前只是處于發(fā)展的初級(jí)階段，遠(yuǎn)不能滿足于社會(huì)對(duì)中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)學(xué)學(xué)科發(fā)展的需要，急需在取得前述的大量成果、經(jīng)驗(yàn)、素材的基礎(chǔ)上結(jié)合中西醫(yī)兩個(gè)學(xué)科各自的世界觀、方法論、基礎(chǔ)理論特點(diǎn)進(jìn)行更高層面的結(jié)合研究。
3創(chuàng)新理論的醫(yī)學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)
3．1中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)學(xué)創(chuàng)新理論的世界觀
由中西醫(yī)學(xué)理論特點(diǎn)進(jìn)行綜合分析可知，中醫(yī)理論具有整體觀、平衡觀、系統(tǒng)觀的“衡”醫(yī)學(xué)特點(diǎn)，其研究方法傾向于以中國古代的自然辯證法，具有與系統(tǒng)論相符合的醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀。西醫(yī)理論具有以單元結(jié)構(gòu)觀的“元”醫(yī)學(xué)的特點(diǎn)，其發(fā)展受西方機(jī)械唯物主義的影響較大，具有與還原論思想相符的醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀。從當(dāng)代的哲學(xué)觀看，無論是自然辯證法還是機(jī)械唯物主義都有著歷史的局限性。辯證唯物主義（辯證唯物論）是的哲學(xué)理論，是把唯物主義和辯證法有機(jī)地統(tǒng)一起來的科學(xué)世界觀。在醫(yī)學(xué)理論的世界觀中辯證唯物主義世界觀同樣可以把自然辯證法和機(jī)械唯物論有機(jī)結(jié)合起來，作為中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)學(xué)理論的世界觀。
3．2中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)學(xué)創(chuàng)新理論的方法論
由前述分析可知，無論是還原論還是系統(tǒng)論都有著其方法論的局限性，都不具備引領(lǐng)中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)學(xué)基本理論發(fā)展的重任。我們把西醫(yī)理論以解剖結(jié)構(gòu)單元為基礎(chǔ)的“元”醫(yī)學(xué)特點(diǎn)與中醫(yī)理論平衡觀為基礎(chǔ)的“衡”醫(yī)學(xué)特點(diǎn)進(jìn)行融合，形成還原論與系統(tǒng)論相統(tǒng)一的“元衡論”觀點(diǎn)?！霸笔俏麽t(yī)理論的精髓，是結(jié)構(gòu)單元的簡稱有形態(tài)的、結(jié)構(gòu)的內(nèi)涵，是以靜態(tài)的、孤立角度研究人體；“衡”有陰陽平衡觀的基本內(nèi)涵，是中醫(yī)理論的精髓，有平衡的、聯(lián)系的、動(dòng)態(tài)的內(nèi)涵，是以聯(lián)系的角度研究人體。我們可以把“元衡論”簡單地理解為以結(jié)構(gòu)單元為研究基礎(chǔ)的人體平衡觀。包括整體單元結(jié)構(gòu)、層次單元結(jié)構(gòu)、單元結(jié)構(gòu)三個(gè)層面相互聯(lián)系相互影響的動(dòng)態(tài)平衡狀態(tài)。用它進(jìn)行醫(yī)學(xué)研究就可以形成兼顧點(diǎn)（單元結(jié)構(gòu)）、線和面（層次單元結(jié)構(gòu)）、立體的（整體單元結(jié)構(gòu)）多維研究思路，可以豐富陰陽平衡理論的內(nèi)容，完善中醫(yī)的科學(xué)內(nèi)涵，彌補(bǔ)西醫(yī)學(xué)重技術(shù)輕思想，重局部輕整體的不足。使對(duì)疾病的分析更具整體性、系統(tǒng)性。用它來指導(dǎo)中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)學(xué)的基本理論構(gòu)建可以有效地兼顧局部與整體、宏觀與微觀、結(jié)構(gòu)與功能等?？梢宰鳛橐环N中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)學(xué)的方法論。用于指導(dǎo)疾病預(yù)防、控制、病因病機(jī)、診斷、治療等研究。
3．3中醫(yī)理論、西醫(yī)理論、中西醫(yī)結(jié)合元衡論觀點(diǎn)的醫(yī)學(xué)哲學(xué)特點(diǎn)
中醫(yī)理論、西醫(yī)理論、中西醫(yī)結(jié)合元衡論觀點(diǎn)的醫(yī)學(xué)哲學(xué)特點(diǎn)見表1。
3．4試用“元衡論”指導(dǎo)臨床醫(yī)學(xué)研究
痤瘡有著復(fù)雜的病因病機(jī)，我們?cè)?jīng)以“元衡論”對(duì)痤瘡的病因及治療進(jìn)行分析研究，可以看到痤瘡的發(fā)病是由于三個(gè)層次的內(nèi)在平衡失調(diào)共同作用產(chǎn)生的，性腺雄激素循環(huán)為第一層次，皮脂腺皮脂循環(huán)為第二層次，微生態(tài)循環(huán)為第三級(jí)，當(dāng)他們的循環(huán)保持平衡時(shí)，人體不會(huì)發(fā)病，當(dāng)?shù)谝粋€(gè)循環(huán)被打破，會(huì)引起連鎖反應(yīng)，導(dǎo)致第二層次循環(huán)的平衡被打破，皮脂分泌增加，進(jìn)而導(dǎo)致第三級(jí)循環(huán)的微生態(tài)的平衡被打破進(jìn)而引發(fā)痤瘡。這三個(gè)循環(huán)由第一層次到第二層次到第三層次分別由雄激素、皮脂參與介導(dǎo)，構(gòu)成一個(gè)由低級(jí)向高級(jí)依次發(fā)展的病理過程［9］。我們根據(jù)病因病機(jī)特點(diǎn)，有針對(duì)性地分解為三個(gè)層次分別針對(duì)皮膚微生態(tài)、皮脂腺分泌和雄激素分泌等進(jìn)行治療，明顯提高了療效，減少了復(fù)發(fā)。同樣的道理，遇有復(fù)雜難愈的疾病，我們也可以用類似的“元衡論”思維進(jìn)行臨床研究，例如慢性下肢靜脈性潰瘍，是一種慢性的、頑固的、反復(fù)不愈的疾病，不僅給患者帶來很多痛苦，醫(yī)學(xué)上沒有有效的治療手段，醫(yī)學(xué)上一般認(rèn)為靜脈性潰瘍的病因是靜脈曲張后靜脈機(jī)能不全，靜脈長期淤血，毛細(xì)血管損傷，通透性增加，組織水腫，最后因輕微外傷或感染形成潰瘍［10］。但通過我們的一組研究可知，以上情況只反映了病因的一個(gè)方面，靜脈性潰瘍除與下肢靜脈曲張有關(guān)外，有多種因素共同參與，與下肢淤積性皮炎、足癬、甲癬、反復(fù)發(fā)作的丹毒、甲溝炎、心衰、糖尿病等均有一定關(guān)系［11］。從“元衡論”觀點(diǎn)看包括三個(gè)層次的失調(diào)：①下肢靜脈曲張—靜脈循環(huán)障礙—淤積性皮炎；②慢性足部真菌感染—反復(fù)引起丹毒—淋巴循環(huán)障礙—淤積性皮炎；③淤積性皮炎—外傷感染—微生態(tài)失調(diào)—皮膚潰瘍。可見靜脈性潰瘍的發(fā)生是有多層次病因?qū)е碌?，其反?fù)不愈、頑固難治是由該病病因的多樣性和病情的復(fù)雜性決定的。通過給以相應(yīng)的針對(duì)各層次的綜合治療和相關(guān)的健康教育，可以大幅提高療效，并且可以有針對(duì)性防治復(fù)發(fā)［12］。
一、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)
中醫(yī)學(xué)的思維方式即哲學(xué)基礎(chǔ)問題,是近代以來哲學(xué)研究的重要內(nèi)容之一。但是,由于近代以來的西學(xué)東漸產(chǎn)生的西體西用的理性進(jìn)路,所以,對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇對(duì)中醫(yī)學(xué)的思維方式進(jìn)行西化式的疏解,所以,從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言,由于脫離了自在的中國文化的基礎(chǔ),因此,應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些結(jié)果根本不是中國哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來面目。對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是中國文化研究中的自在的哲學(xué)反思的結(jié)果,因?yàn)槿魏挝幕问降臍v史和邏輯的過程只能形成于其文化母體的自在性,而不可能是以任何外來文化所可能進(jìn)行的解釋。西方當(dāng)代的分析哲學(xué)和解釋學(xué)表明,因?yàn)槲鞣轿幕膬?nèi)在結(jié)構(gòu)所限定,以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對(duì)文本所進(jìn)行的解釋困難重重,并且認(rèn)為不可能達(dá)到本來的意義,所以,其西方文化自在的文字和語言本身所進(jìn)行的解釋都不具備其文本意義,既然如此,何以能用西方的哲學(xué)和形式對(duì)中國的文化和哲學(xué)進(jìn)行解釋呢?真不理解當(dāng)代中國學(xué)界何以能以西體西用的方法論進(jìn)行中國文化的研究,并自以為是的認(rèn)為是發(fā)現(xiàn)了中國文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以其中國哲學(xué)自在的形式與這些“基本規(guī)律”進(jìn)行比較后,就會(huì)發(fā)現(xiàn)中西文化是絕然不同的形式,而且就思維方式的基本性而言,中西文化不能在形式和內(nèi)容上進(jìn)行簡單的類比和實(shí)現(xiàn)思維方式的統(tǒng)一⑴。哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明,任何一種獨(dú)立的文化只能是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果,因此,中國文化的形式只能是自在的中國哲學(xué)思維的結(jié)果。而中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也只能在其文化母體中尋求。那么,中醫(yī)У惱苧Ь烤故鞘裁蔥問降?于中國哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的?對(duì)這些問題的研究表明,其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問題。顯然,在這一研究進(jìn)路中,將構(gòu)成對(duì)中國哲學(xué)及文化的反思。
我在對(duì)中國哲學(xué)的研究中,以時(shí)空的認(rèn)識(shí)論原理對(duì)中國的知識(shí)系統(tǒng)進(jìn)行反思,發(fā)現(xiàn)在中國的知識(shí)形式中,《易經(jīng)》是中國哲學(xué)的基礎(chǔ),而中醫(yī)學(xué)是運(yùn)用中國哲學(xué)思維所產(chǎn)生的最成熟的知識(shí)形式,也可以這樣認(rèn)為,從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國哲學(xué)的本質(zhì)性,所謂醫(yī)易相通是也。那么,中國哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的,這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要解決的問題。
所以,研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是要把《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)的形式,而這也是研究中國哲學(xué)的首要的工作。我對(duì)《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對(duì)《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的,并以形而中論的哲學(xué)原理進(jìn)行了對(duì)中國哲學(xué)的概括⑵,形而中論的哲學(xué)思維方式表明,時(shí)空對(duì)應(yīng)的認(rèn)識(shí)論原理、對(duì)應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時(shí)空本體論是中國哲學(xué)的基本規(guī)律。因此,對(duì)中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個(gè)基本規(guī)律是哲學(xué)反思的重要工作。
因此,從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對(duì)其進(jìn)行與中國哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》的統(tǒng)一,所以歷代中醫(yī)學(xué)者對(duì)醫(yī)易相通的哲學(xué)問題都有相當(dāng)深刻的理解,例如,有清一代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋,論世間事跡,褒君子,貶小人,以明治亂之所由,原非論陰陽之理者?！兑住废蟊黻庩栠M(jìn)退消長之理,儒者用喻世事治亂事之道?！室诪榇蟮乐?醫(yī)理、儒理俱在其中,《易·辭》為儒者之言,可用治世,不可治病也?！裴t(yī)明大道之一截,易明大道之全體,醫(yī)書豈真與易書比哉?醫(yī)經(jīng)與易經(jīng),體同而用異,拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛,遂有一橛截全體之見,而不識(shí)其體用所在也。圣人韋編讀易,不聞讀醫(yī),假年學(xué)易,不聞學(xué)醫(yī),蓋以此也。圣人為治世之大道,不為治病之小道,故言某未達(dá)不敢當(dāng)。然道之用有大小,而其體一也。其所系之重,猶先于大道,何故?蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者,醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽太極之源,故體同而用異也。”（《章虛谷:《醫(yī)門棒喝·論易理》）顯然,章虛谷對(duì)《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識(shí)是深刻的。由于哲學(xué)形式的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù),因此,和所有對(duì)醫(yī)易相通有相當(dāng)深刻認(rèn)識(shí)的古代學(xué)者一樣,這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的外化形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。
我們已經(jīng)把中國哲學(xué)暨《易經(jīng)》中的哲學(xué)模式以形而中論的原理進(jìn)行概括和反思,由于在中醫(yī)學(xué)中主要體現(xiàn)出醫(yī)學(xué)的目的和方法論的統(tǒng)一──“保性命者,醫(yī)道也”,所以,對(duì)應(yīng)和中是中醫(yī)學(xué)中主要的思維方式和哲學(xué)方法論。以對(duì)應(yīng)和中的規(guī)律進(jìn)行對(duì)中醫(yī)學(xué)的反思,其表明,在這一方法論的作用下產(chǎn)生的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)的主要規(guī)律是:陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律。下面對(duì)這三大規(guī)律進(jìn)行具體的論述。
二、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基本規(guī)律
就中國哲學(xué)的主體性而言,對(duì)應(yīng)和中者,人對(duì)應(yīng)天地而和于中者也。因此,于道、器論之,人是形而中之存在。而人體中之中者,以藏象論之,脾胃也,以五行論之,中土也。以三焦論之,中焦也。而和于中者,人體健康之象也,而離偏于中者,疾病之所出矣！辨證施治者何以謂之?辨證者,由癥對(duì)應(yīng)于陰陽、五行、三焦者也;施治者,和于中者也;和者,由治而達(dá)者;中者,陰陽、五行、三焦之中者也;和也者,陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者也。
“夫自古通天者,生之本,本于陰陽天地之間,六合之內(nèi)。其氣九州九竅五歲十二節(jié),皆生五,其氣三,數(shù)犯此者,則邪氣傷人,此壽命之本也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·生氣通天論篇第三》）,“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀(jì),變化之父母,生殺之本始,神明之府也。”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）,“陰陽者,天地之道也”于主體性而言,陰陽對(duì)應(yīng)和于中者也,陰陽對(duì)應(yīng)者,時(shí)空對(duì)應(yīng)之機(jī)也,人的形而中者也。所以,于人而言,“陰平陽秘,精神乃治;陰陽離決,精氣乃絕”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·生氣通天論篇第三》）?！耙魂幰魂栒?天地之道;一開一和者,動(dòng)靜之機(jī)?！保▍侵t:《醫(yī)宗金鑒·刪補(bǔ)名醫(yī)方論卷二·六味地黃丸集注》）“陰勝則陽病,陽勝則陰病”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）。以上的論述在基本的意義上闡明了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。
所以,如果認(rèn)為“一陰一陽之謂道,偏陰偏陽之謂疾?！保◤?jiān)亍夺t(yī)學(xué)啟源·卷之中·
十、內(nèi)經(jīng)主治備要》）從而使之陰陽對(duì)應(yīng)成為哲學(xué)本體論的依據(jù),那么,我認(rèn)為“陰陽和中之謂醫(yī)”。陰陽和中者,醫(yī)之大用也?！皻庋栽谙?培養(yǎng)在中,發(fā)用在上?！保ㄠ崏廴?《醫(yī)理真?zhèn)鳌ぞ砣柌∪烁煽戎苌戆W者何故》）?！芭囵B(yǎng)在中”者,“黃中通理”者是也?！叭酥?dú)?根基于腎,萌牙于肝,培養(yǎng)于脾,積貯于胸中為大氣,以斡旋全身?！保◤堝a純:《醫(yī)學(xué)衷中參西錄·第四卷·治氣學(xué)郁滯肢體疼痛方·培脾舒肝湯》）“培養(yǎng)在中”“培養(yǎng)于脾”,中之用也。所以,“凡人中氣充足,則署邪不能相犯;署氣入侵,皆氣虛招之也。”（陳士鐸《辨證錄·卷八·內(nèi)傷門》）。所以,陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者,陰陽、五行與三焦辯證而使之和于中者也。和于中者,后天而言,和于脾胃者也,先天而言,和于腎者也,和于脾胃者,血之用也,和于腎者也,氣之用也。所以,后天而言,“人以胃氣為本?！保ɡ铌健镀⑽刚摗ぞ碇小わ嬍硠诰胨鶄紴闊嶂姓摗罚?duì)中土的認(rèn)識(shí),歷代醫(yī)家都有深刻的認(rèn)識(shí):“脾為土臟,主乎運(yùn)水,全身水道,賴脾為通調(diào)?！保▍强藵?《大眾醫(yī)藥·第二十四章·衛(wèi)生門·健康要覽》）,“胃者,水谷氣血之海也”（《靈樞經(jīng)·玉版第六十》）,“脾胃為血?dú)怅庩栔佟保ㄉ蚪瘀棥秼D科玉尺·卷五·崩漏》）,“胃者十二經(jīng)之源,水谷之海也,平則萬化安,病則萬化危?！保ɡ铌健镀⑽刚摗ぞ硐隆て⑽柑搫t九竅不通論》）,“胃受司受納,脾司運(yùn)化,一納一運(yùn),化生精氣,津液上升,糟粕下降,斯無病矣。”（王綸:《明醫(yī)雜著·卷一·枳術(shù)丸論》）。以哲學(xué)思維論中土者,以章虛谷為要,他說:“土本先天太極之廓,為后天萬物之母,故通貫四氣而主于中也……夫太極為。五行之廓者,生物之道也;土為太極之廓者,成物之道也。以五行該有形,則太極為五行之廓矣。以有形該無形,則土為太極之廓矣。理氣有回環(huán),故生成有順逆耳?！家躁庩栯m判而太極之體即具陰陽之中,四象雖分而太極之體即具四象之內(nèi)。所以加土稱五行者,以表土中即太極之體所在也。是故五行相生循環(huán)無間者,以太極渾然之氣流行乎中也。渾然之氣無形而土居四象之中, 通貫四氣以顯太極之用,故其成物則土為太極之廓而渾然之氣即寓于中矣?！保ㄕ绿摴?《醫(yī)門棒喝·太極五行發(fā)揮》）。
關(guān)于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基本規(guī)律,以陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律的概括,使之辨證施治成之所為也,是為中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)論和方法論的規(guī)律也。中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論是以《周易》的思維方式為基礎(chǔ)的,因此,醫(yī)易相通者,哲學(xué)思維的統(tǒng)一性也。
三、中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向
由上可知,醫(yī)易相通是在哲學(xué)思維中的統(tǒng)一,因此,作為中醫(yī)學(xué)的文化形式而言,其本質(zhì)性與中國文化的形式及本質(zhì)性是統(tǒng)一的。所以,中醫(yī)學(xué)在當(dāng)展方向的問題,宏觀而言,其與中國文化在當(dāng)代的發(fā)展是統(tǒng)一的,微觀而言,是由中醫(yī)學(xué)的自在的規(guī)律所決定的,而且與當(dāng)代的哲學(xué)思維密切相關(guān)。
在西醫(yī)學(xué)已經(jīng)于當(dāng)代越來越顯現(xiàn)出其固有的不足和缺欠的同時(shí),伴隨著中國文化熱的出現(xiàn),中國醫(yī)學(xué)的優(yōu)異之處同時(shí)引起了世界醫(yī)學(xué)界的重視。對(duì)其進(jìn)行的哲學(xué)反思表明,從問題的發(fā)生的根本原因而言,其所要解決的問題已不僅僅是單純的醫(yī)學(xué)問題。因?yàn)閺哪壳拔鞣轿幕哪Ｊ剿┞冻龅膯栴},不僅僅表現(xiàn)在醫(yī)學(xué)方面,其更主要的問題是在西方文化的哲學(xué)方面。應(yīng)當(dāng)認(rèn)為,兩種醫(yī)學(xué)模式的優(yōu)劣是在其不同的思維方式中形成的,這些優(yōu)劣還要在以后的醫(yī)學(xué)和文化的進(jìn)步中更加明顯的表現(xiàn)出來。關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者顯然已注意到中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢(shì),但是,除了中醫(yī)學(xué)的醫(yī)療實(shí)踐上的優(yōu)勢(shì)以外,筆者認(rèn)為,中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢(shì)表現(xiàn)在哲學(xué)思維上,中醫(yī)學(xué)的成就是中國哲學(xué)思維所造成的。因此,正是在中國文化及哲學(xué)的統(tǒng)一下所生成的中醫(yī)學(xué)本體論,使中醫(yī)學(xué)的醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐在歷史上取得了輝煌的成就,在當(dāng)代社會(huì)中發(fā)揮著重要的作用,并將成為人類醫(yī)學(xué)繼續(xù)發(fā)展的相當(dāng)重要的參照系。但是,由于近代中國引進(jìn)西方文化和哲學(xué)以來所造成的思維定勢(shì)和對(duì)中國哲學(xué)的判定的失誤,以至于造成對(duì)中醫(yī)學(xué)的研究和發(fā)展形成思維方式上的誤導(dǎo),影響了中醫(yī)學(xué)的正確發(fā)展。因此,從哲學(xué)的高度研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論及其在實(shí)踐中的作用,是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論研究中的重要的工作,也是中國哲學(xué)研究中的重要組成部分。
但是,由于中國的哲學(xué)思維與西方的哲學(xué)思維的不同,以至于到目前為止,學(xué)術(shù)界還沒有從固有的中國文化形式中重視中國哲學(xué)的本質(zhì)性,即中國哲學(xué)是以怎樣的本體和本體論進(jìn)行哲學(xué)思辯的。盡管西方的形式化的哲學(xué)思維造就了西方文化,但是,由于中國的傳統(tǒng)哲學(xué)不是形式化的,以西方哲學(xué)的形式化的概念和范疇釋解中國哲學(xué)就勢(shì)必使中國哲學(xué)的本質(zhì)性受到歪曲,例如,對(duì)“道”范疇的研究,以西方哲學(xué)形式所進(jìn)行的疏解,已使我們看到二律悖反的結(jié)論。因此,研究中國哲學(xué)的本體論是哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)發(fā)展的重大的理論問題。例如:我們經(jīng)常看到這樣一個(gè)觀點(diǎn),即認(rèn)為中國哲學(xué)是“天人合一”的,實(shí)際上這并不是哲學(xué)上的終極結(jié)論,應(yīng)該反思和追問產(chǎn)生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學(xué)問題,以最終使中國哲學(xué)的本體和本體論形式被發(fā)現(xiàn)出來。
從道教醫(yī)學(xué)大家孫思邈對(duì)中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)性質(zhì)的觀點(diǎn)能夠得到中醫(yī)學(xué)本體論問題的相關(guān)啟示。他認(rèn)為:“凡欲為大醫(yī),必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對(duì)》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方,又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬,須精熟。如此乃得為大醫(yī)。若不爾者,如無目夜游,動(dòng)致顛損;次須熟讀此方,尋思妙理,留意研究,始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書,何者?若不讀五經(jīng),不知有仁義之道;不讀三史,不知有古今之事;不讀諸子百家,則不能默而識(shí)之;不讀內(nèi)經(jīng),則不知有慈悲喜舍之德;不讀莊老,不能任真體運(yùn),則吉兇拘忌,觸涂而生。至于五行休王,七耀天文,須探微,若能具而學(xué)之,則醫(yī)道無所滯礙,而盡善盡美者矣?！保▽O思邈:《備急千斤要方》）。由時(shí)空對(duì)應(yīng)的本體論和陰陽對(duì)應(yīng)和中的中國哲學(xué)可知,“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀(jì),變化之父母,生殺之本始,神明之府也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、 “法于陰陽,和于術(shù)數(shù)”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認(rèn)為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫(yī)學(xué)本身即是關(guān)于“道”的學(xué)問,只有把握了“道”的哲學(xué)思辯,才能具體把握中醫(yī)學(xué),但由于自在的思維方式所決定,中國哲學(xué)在歷史上并沒有象西方哲學(xué)那樣從西方文化中形成形式化的哲學(xué),因此,“道”就不可能在形式化的思維中把握,而只能在存在的整體性上把握,因此,一個(gè)有貢獻(xiàn)的中醫(yī)學(xué)者,必須象孫思邈所論述的那樣,非達(dá)到群書博覽,涉獵百科而得“道”莫屬。因此,舉凡歷史上的名醫(yī),無一不是對(duì)“道”有深刻的體認(rèn)的得“道”者,從而使其“醫(yī)道無所滯礙,而盡善盡美者矣。”而在完成對(duì)中國的文化外化為哲學(xué)之后,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也將以自為的思維方式指導(dǎo)中醫(yī)學(xué)的研究,中國哲學(xué)的自為的形式將對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展帶來根本的正本清源和本質(zhì)性的進(jìn)步。⑶
由于西方文化從近代開始的對(duì)中國文化和哲學(xué)的濫觴,在當(dāng)代完成對(duì)中國哲學(xué)“道”本體論的發(fā)掘,以建構(gòu)中國哲學(xué)的獨(dú)立形式,盡管無論對(duì)中醫(yī)學(xué)或中國文化的發(fā)展至關(guān)重要,然而,就目前的中國哲學(xué)的研究的狀況而言,卻顯的任重而道遠(yuǎn)。因此,就中醫(yī)學(xué)界而言,應(yīng)當(dāng)重點(diǎn)研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論問題,使人的存在本質(zhì)與存在本體統(tǒng)一,這將是中醫(yī)學(xué)今后的發(fā)展方向。具體而言,中醫(yī)學(xué)應(yīng)在“道”本體論的思辯形式中,完成對(duì)人的生命的本質(zhì)性的認(rèn)識(shí),在確立可操作的形式中,使人類的生存達(dá)到其應(yīng)達(dá)到的境地。
以本文所論證的中醫(yī)哲學(xué)的基本規(guī)律表明,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)是與中國的文化和哲學(xué)統(tǒng)一的,而中國的文化和哲學(xué)是自在的和獨(dú)立的系統(tǒng),是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括,因此,人的存在方式應(yīng)與其形而中的本質(zhì)性統(tǒng)一。所以,中國的文化和哲學(xué)是不同于西方文化和哲學(xué)的文化形式,歷史和邏輯均表明,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展與其中國的文化和哲學(xué)一樣有其自在的理路和規(guī)律。由此可知,中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展將取決于中國文化在當(dāng)代的發(fā)展,應(yīng)當(dāng)認(rèn)為,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是與中國文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)中國哲學(xué)的規(guī)律,以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時(shí)空層次的對(duì)應(yīng)統(tǒng)一,使中醫(yī)學(xué)的形式在與人的存在的必然性上統(tǒng)一,這將是中國的文化和哲學(xué)及中醫(yī)學(xué)在今后的發(fā)展進(jìn)路并將以此實(shí)現(xiàn)社會(huì)和人類的本體論意義上的自在的存在形式。
注釋
⑴關(guān)于中西哲學(xué)的統(tǒng)一性問題,是建立人類哲學(xué)的必然性工作,但這只能是在發(fā)現(xiàn)了人類共同的哲學(xué)基礎(chǔ)之后才能完成的工作,任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法,不但違背了形式邏輯的乖詰囊孕問交吶Σ⒁源誦問繳系墓槔嗟姆椒?不但違背了形式邏輯的購?fù)本体聞犋行掌r急緄?。拒西方的袉柦化祼榔r嘉煬土宋鞣轎幕?但是,由于中國的傳統(tǒng)哲學(xué)不是形式化的,以西方哲學(xué)的形式化的概念和范疇釋解中國哲學(xué)就勢(shì)必使中國哲學(xué)的本質(zhì)性受到歪曲,例如,對(duì)“道”范疇的研究,以西方哲學(xué)形式所進(jìn)行的疏解,已使我們看到二律悖反的結(jié)論。因此,研究中國哲學(xué)的本體論是哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)發(fā)展的重大的理論問題。例如:我們經(jīng)?？吹竭@樣一個(gè)觀點(diǎn),即認(rèn)為中國哲學(xué)是“天人合一”的,實(shí)際上這并不是哲學(xué)上的終極結(jié)論,應(yīng)該反思和追問產(chǎn)生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學(xué)問題,以最終使中國哲學(xué)的本體和本體論形式被發(fā)現(xiàn)出來。
從道教醫(yī)學(xué)大家孫思邈對(duì)中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)性質(zhì)的觀點(diǎn)能夠得到中醫(yī)學(xué)本體論問題的相關(guān)啟示。他認(rèn)為:“凡欲為大醫(yī),必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對(duì)》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方,又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬,須精熟。如此乃得為大醫(yī)。若不爾者,如無目夜游,動(dòng)致顛損;次須熟讀此方,尋思妙理,留意研究,始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書,何者?若不讀五經(jīng),不知有仁義之道;不讀三史,不知有古今之事;不讀諸子百家,則不能默而識(shí)之;不讀內(nèi)經(jīng),則不知有慈悲喜舍之德;不讀莊老,不能任真體運(yùn),則吉兇拘忌,觸涂而生。至于五行休王,七耀天文,須探微,若能具而學(xué)之,則醫(yī)道無所滯礙,而盡善盡美者矣。”（孫思邈:《備急千斤要方》）。由時(shí)空對(duì)應(yīng)的本體論和陰陽對(duì)應(yīng)和中的中國哲學(xué)可知,“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀(jì),變化之父母,生殺之本始,神明之府也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、 “法于陰陽,和于術(shù)數(shù)”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認(rèn)為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫(yī)學(xué)本身即是關(guān)于“道”的學(xué)問,只有把握了“道”的哲學(xué)思辯,才能具體把握中醫(yī)學(xué),但由于自在的思維方式所決定,中國哲學(xué)在歷史上并沒有象西方哲學(xué)那樣從西方文化中形成形式化的哲學(xué),因此,“道”就不可能在形式化的思維中把握,而只能在存在的整體性上把握,因此,一個(gè)有貢獻(xiàn)的中醫(yī)學(xué)者,必須象孫思邈所論述的那樣,非達(dá)到群書博覽,涉獵百科而得“道”莫屬。因此,舉凡歷史上的名醫(yī),無一不是對(duì)“道”有深刻的體認(rèn)的得“道”者,從而使其“醫(yī)道無所滯礙,而盡善盡美者矣?！倍谕瓿蓪?duì)中國的文化外化為哲學(xué)之后,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也將以自為的思維方式指導(dǎo)中醫(yī)學(xué)的研究,中國哲學(xué)的自為的形式將對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展帶來根本的正本清源和本質(zhì)性的進(jìn)步。⑶
由于西方文化從近代開始的對(duì)中國文化和哲學(xué)的濫觴,在當(dāng)代完成對(duì)中國哲學(xué)“道”本體論的發(fā)掘,以建構(gòu)中國哲學(xué)的獨(dú)立形式,盡管無論對(duì)中醫(yī)學(xué)或中國文化的發(fā)展至關(guān)重要,然而,就目前的中國哲學(xué)的研究的狀況而言,卻顯的任重而道遠(yuǎn)。因此,就中醫(yī)學(xué)界而言,應(yīng)當(dāng)重點(diǎn)研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論問題,使人的存在本質(zhì)與存在本體統(tǒng)一,這將是中醫(yī)學(xué)今后的發(fā)展方向。具體而言,中醫(yī)學(xué)應(yīng)在“道”本體論的思辯形式中,完成對(duì)人的生命的本質(zhì)性的認(rèn)識(shí),在確立可操作的形式中,使人類的生存達(dá)到其應(yīng)達(dá)到的境地。
以本文所論證的中醫(yī)哲學(xué)的基本規(guī)律表明,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)是與中國的文化和哲學(xué)統(tǒng)一的,而中國的文化和哲學(xué)是自在的和獨(dú)立的系統(tǒng),是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括,因此,人的存在方式應(yīng)與其形而中的本質(zhì)性統(tǒng)一。所以,中國的文化和哲學(xué)是不同于西方文化和哲學(xué)的文化形式,歷史和邏輯均表明,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展與其中國的文化和哲學(xué)一樣有其自在的理路和規(guī)律。由此可知,中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展將取決于中國文化在當(dāng)代的發(fā)展,應(yīng)當(dāng)認(rèn)為,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是與中國文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)中國哲學(xué)的規(guī)律,以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時(shí)空層次的對(duì)應(yīng)統(tǒng)一,使中醫(yī)學(xué)的形式在與人的存在的必然性上統(tǒng)一,這將是中國的文化和哲學(xué)及中醫(yī)學(xué)在今后的發(fā)展進(jìn)路并將以此實(shí)現(xiàn)社會(huì)和人類的本體論意義上的自在的存在形式。
注釋
⑴關(guān)于中西哲學(xué)的統(tǒng)一性問題,是建立人類哲學(xué)的必然性工作,但這只能是在發(fā)現(xiàn)了人類共同的哲學(xué)基礎(chǔ)之后才能完成的工作,任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法,不但ケ沉誦問鉸嘸墓媛桑ㄐ問郊安問降穆嘸肼嘸安嘸男問絞峭騁壞模?而且不可能從形式到邏輯進(jìn)行不同文化形式的整合,正如英語和漢語不可能實(shí)現(xiàn)在形式到邏輯的統(tǒng)一一樣。人類文化的統(tǒng)一首先要求哲學(xué)的統(tǒng)一。筆者的研究表明,人類的文化形式和哲學(xué)思維只有在完成時(shí)空的形式和方式的還原以后,才有可能完成,這是筆者的“時(shí)空統(tǒng)一論”哲學(xué)體系所力圖完成的工作。
一、 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)
中醫(yī)學(xué)的思維方式即哲學(xué)基礎(chǔ)問題， 是近代以來哲學(xué)研究的重要內(nèi)容之一。但是， 由于近代以來的西學(xué)東漸產(chǎn)生的西體西用的理性進(jìn)路， 所以， 對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇對(duì)中醫(yī)學(xué)的思維方式進(jìn)行西化式的疏解，所以， 從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言， 由于脫離了自在的中國文化的基礎(chǔ)， 因此， 應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些結(jié)果根本不是中國哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來面目。對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是中國文化研究中的自在的哲學(xué)反思的結(jié)果， 因?yàn)槿魏挝幕问降臍v史和邏輯的過程只能形成于其文化母體的自在性， 而不可能是以任何外來文化所可能進(jìn)行的解釋。西方當(dāng)代的分析哲學(xué)和解釋學(xué)表明， 因?yàn)槲鞣轿幕膬?nèi)在結(jié)構(gòu)所限定， 以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對(duì)文本所進(jìn)行的解釋困難重重， 并且認(rèn)為不可能達(dá)到本來的意義， 所以 ，其西方文化自在的文字和語言本身所進(jìn)行的解釋都不具備其文本意義， 既然如此， 何以能用西方的哲學(xué)和形式對(duì)中國的文化和哲學(xué)進(jìn)行解釋呢? 真不理解當(dāng)代中國學(xué)界何以能以西體西用的方法論進(jìn)行中國文化的研究， 并自以為是的認(rèn)為是發(fā)現(xiàn)了中國文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以其中國哲學(xué)自在的形式與這些“基本規(guī)律”進(jìn)行比較后， 就會(huì)發(fā)現(xiàn)中西文化是絕然不同的形式， 而且就思維方式的基本性而言， 中西文化不能在形式和內(nèi)容上進(jìn)行簡單的類比和實(shí)現(xiàn)思維方式的統(tǒng)一⑴。哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明， 任何一種獨(dú)立的文化只能是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果， 因此， 中國文化的形式只能是自在的中國哲學(xué)思維的結(jié)果。而中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也只能在其文化母體中尋求。那么， 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)究竟是什么形式的? 于中國哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的? 對(duì)這些問題的研究表明， 其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問題。顯然， 在這一研究進(jìn)路中， 將構(gòu)成對(duì)中國哲學(xué)及文化的反思。
我在對(duì)中國哲學(xué)的研究中， 以時(shí)空的認(rèn)識(shí)論原理對(duì)中國的知識(shí)系統(tǒng)進(jìn)行反思， 發(fā)現(xiàn)在中國的知識(shí)形式中， 《易經(jīng)》是中國哲學(xué)的基礎(chǔ)， 而中醫(yī)學(xué)是運(yùn)用中國哲學(xué)思維所產(chǎn)生的最成熟的知識(shí)形式， 也可以這樣認(rèn)為， 從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國哲學(xué)的本質(zhì)性， 所謂醫(yī)易相通是也。那么， 中國哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的， 這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要解決的問題。
所以， 研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是要把《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)的形式， 而這也是研究中國哲學(xué)的首要的工作。我對(duì)《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對(duì)《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的， 并以形而中論的哲學(xué)原理進(jìn)行了對(duì)中國哲學(xué)的概括⑵ ，形而中論的哲學(xué)思維方式表明， 時(shí)空對(duì)應(yīng)的認(rèn)識(shí)論原理、對(duì)應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時(shí)空本體論是中國哲學(xué)的基本規(guī)律。因此， 對(duì)中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個(gè)基本規(guī)律是哲學(xué)反思的重要工作。
因此， 從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對(duì)其進(jìn)行與中國哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》的統(tǒng)一， 所以歷代中醫(yī)學(xué)者對(duì)醫(yī)易相通的哲學(xué)問題都有相當(dāng)深刻的理解， 例如，有清一代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋， 論世間事跡， 褒君子， 貶小人， 以明治亂之所由， 原非論陰陽之理者。《易》象表陰陽進(jìn)退消長之理， 儒者用喻世事治亂事之道。……故易為大道之源， 醫(yī)理、儒理俱在其中， 《易·辭》為儒者之言， 可用治世， 不可治病也?！裴t(yī)明大道之一截， 易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉 ? 醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)， 體同而用異， 拙集屢申其義矣。 即將先天后天打作兩橛， 遂有一橛截全體之見， 而不識(shí)其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)， 假年學(xué)易， 不聞學(xué)醫(yī)， 蓋以此也。圣人為治世之大道， 不為治病之小道， 故言某未達(dá)不敢當(dāng)。然道之用有大小， 而其體一也。其所系之重， 猶先于大道， 何故 ? 蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者， 醫(yī)道也。 其理與《易經(jīng)》同出陰陽太極之源， 故體同而用異也。”（《章虛谷: 《醫(yī)門棒喝·論易理》）顯然， 章虛谷對(duì)《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識(shí)是深刻的。由于哲學(xué)形式的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù)， 因此， 和所有對(duì)醫(yī)易相通有相當(dāng)深刻認(rèn)識(shí)的古代學(xué)者一樣， 這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的外化形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。轉(zhuǎn)貼于
我們已經(jīng)把中國哲學(xué)暨《易經(jīng)》中的哲學(xué)模式以形而中論的原理進(jìn)行概括和反思， 由于在中醫(yī)學(xué)中主要體現(xiàn)出醫(yī)學(xué)的目的和方法論的統(tǒng)一 ──“保性命者， 醫(yī)道也”，所以，對(duì)應(yīng)和中是中醫(yī)學(xué)中主要的思維方式和哲學(xué)方法論。以對(duì)應(yīng)和中的規(guī)律進(jìn)行對(duì)中醫(yī)學(xué)的反思， 其表明， 在這一方法論的作用下產(chǎn)生的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)的主要規(guī)律是: 陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律。下面對(duì)這三大規(guī)律進(jìn)行具體的論述。
二、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基本規(guī)律
就中國哲學(xué)的主體性而言， 對(duì)應(yīng)和中者， 人對(duì)應(yīng)天地而和于中者也。因此，于道、器論之， 人是形而中之存在。而人體中之中者， 以藏象論之， 脾胃也 ，以五行論之， 中土也。以三焦論之， 中焦也。而和于中者， 人體健康之象也 ，而離偏于中者， 疾病之所出矣！辨證施治者何以謂之? 辨證者， 由癥對(duì)應(yīng)于陰陽、五行、三焦者也; 施治者， 和于中者也; 和者， 由治而達(dá)者; 中者， 陰陽、五行、三焦之中者也; 和也者， 陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者也。
“夫自古通天者， 生之本， 本于陰陽天地之間， 六合之內(nèi)。其氣九州九竅五歲十二節(jié)， 皆生五， 其氣三， 數(shù)犯此者， 則邪氣傷人， 此壽命之本也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·生氣通天論篇第三》），“陰陽者， 天地之道也， 萬物之綱紀(jì)，變化之父母， 生殺之本始， 神明之府也。”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》），“陰陽者， 天地之道也”于主體性而言， 陰陽對(duì)應(yīng)和于中者也，陰陽對(duì)應(yīng)者， 時(shí)空對(duì)應(yīng)之機(jī)也， 人的形而中者也。所以，于人而言，“陰平陽秘 ，精神乃治; 陰陽離決， 精氣乃絕”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·生氣通天論篇第三》）?！耙魂幰魂栒?， 天地之道; 一開一和者， 動(dòng)靜之機(jī)。”（吳謙: 《醫(yī)宗金鑒·刪補(bǔ)名醫(yī)方論卷二·六味地黃丸集注》）“陰勝則陽病， 陽勝則陰病”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）。以上的論述在基本的意義上闡明了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。
所以， 如果認(rèn)為“一陰一陽之謂道， 偏陰偏陽之謂疾。”（張?jiān)亍夺t(yī)學(xué)啟源·卷之中·十、內(nèi)經(jīng)主治備要》）從而使之陰陽對(duì)應(yīng)成為哲學(xué)本體論的依據(jù)， 那么， 我認(rèn)為“陰陽和中之謂醫(yī)”。陰陽和中者， 醫(yī)之大用也?！皻庋栽谙拢?培養(yǎng)在中， 發(fā)用在上。”（鄭壽全: 《醫(yī)理真?zhèn)鳌ぞ砣柌∪烁煽戎苌戆W者何故》）?！芭囵B(yǎng)在中”者，“黃中通理”者是也?！叭酥?dú)?，根基于腎， 萌牙于肝， 培養(yǎng)于脾， 積貯于胸中為大氣， 以斡旋全身。”（張錫純:《醫(yī)學(xué)衷中參西錄·第四卷·治氣學(xué)郁滯肢體疼痛方·培脾舒肝湯》）“培養(yǎng)在中”“培養(yǎng)于脾”， 中之用也。所以， “凡人中氣充足， 則署邪不能相犯 ;署氣入侵， 皆氣虛招之也。”（陳士鐸《辨證錄·卷八·內(nèi)傷門》）。所以 ，陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者， 陰陽、五行與三焦辯證而使之和于中者也。和于中者， 后天而言， 和于脾胃者也， 先天而言， 和于腎者也， 和于脾胃者， 血之用也， 和于腎者也， 氣之用也。所以， 后天而言， “人以胃氣為本。”（李杲《脾胃論·卷中·飲食勞倦所傷始為熱中論》）。對(duì)中土的認(rèn)識(shí)，歷代醫(yī)家都有深刻的認(rèn)識(shí):“脾為土臟，主乎運(yùn)水， 全身水道， 賴脾為通調(diào)?！保▍强藵?《大眾醫(yī)藥·第二十四章·衛(wèi)生門·健康要覽》），“胃者， 水谷氣血之海也”（《靈樞經(jīng)·玉版第六十》）， “脾胃為血?dú)怅庩栔佟保ㄉ蚪瘀棥秼D科玉尺·卷五·崩漏》），“胃者十二經(jīng)之源， 水谷之海也， 平則萬化安， 病則萬化危?！保ɡ铌健镀⑽刚摗ぞ硐隆て⑽柑搫t九竅不通論》）， “胃受司受納， 脾司運(yùn)化， 一納一運(yùn)， 化生精氣，津液上升， 糟粕下降，斯無病矣?！保ㄍ蹙]:《明醫(yī)雜著·卷一·枳術(shù)丸論》）。以哲學(xué)思維論中土者， 以章虛谷為要， 他說:“土本先天太極之廓， 為后天萬物之母， 故通貫四氣而主于中也……夫太極為。五行之廓者， 生物之道也; 土為太極之廓者， 成物之道也。以五行該有形， 則太極為五行之廓矣。以有形該無形， 則土為太極之廓矣。理氣有回環(huán)，故生成有順逆耳?！家躁庩栯m判而太極之體即具陰陽之中， 四象雖分而太極之體即具四象之內(nèi)。所以加土稱五行者， 以表土中即太極之體所在也。是故五行相生循環(huán)無間者， 以太極渾然之氣流行乎中也。渾然之氣無形而土居四象之中， 通貫四氣以顯太極之用， 故其成物則土為太極之廓而渾然之氣即寓于中矣?！保ㄕ绿摴?《醫(yī)門棒喝·太極五行發(fā)揮》）。
關(guān)于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基本規(guī)律， 以陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律的概括， 使之辨證施治成之所為也， 是為中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)論和方法論的規(guī)律也。中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論是以《周易》的思維方式為基礎(chǔ)的， 因此， 醫(yī)易相通者， 哲學(xué)思維的統(tǒng)一性也。
三、中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向
由上可知， 醫(yī)易相通是在哲學(xué)思維中的統(tǒng)一， 因此， 作為中醫(yī)學(xué)的文化形式而言， 其本質(zhì)性與中國文化的形式及本質(zhì)性是統(tǒng)一的。所以， 中醫(yī)學(xué)在當(dāng)展方向的問題， 宏觀而言， 其與中國文化在當(dāng)代的發(fā)展是統(tǒng)一的， 微觀而言，是由中醫(yī)學(xué)的自在的規(guī)律所決定的， 而且與當(dāng)代的哲學(xué)思維密切相關(guān)。
在西醫(yī)學(xué)已經(jīng)于當(dāng)代越來越顯現(xiàn)出其固有的不足和缺欠的同時(shí)， 伴隨著中國文化熱的出現(xiàn)， 中國醫(yī)學(xué)的優(yōu)異之處同時(shí)引起了世界醫(yī)學(xué)界的重視。對(duì)其進(jìn)行的哲學(xué)反思表明， 從問題的發(fā)生的根本原因而言， 其所要解決的問題已不僅僅是單純的醫(yī)學(xué)問題。因?yàn)閺哪壳拔鞣轿幕哪Ｊ剿┞冻龅膯栴}， 不僅僅表現(xiàn)在醫(yī)學(xué)方面， 其更主要的問題是在西方文化的哲學(xué)方面。應(yīng)當(dāng)認(rèn)為， 兩種醫(yī)學(xué)模式的優(yōu)劣是在其不同的思維方式中形成的， 這些優(yōu)劣還要在以后的醫(yī)學(xué)和文化的進(jìn)步中更加明顯的表現(xiàn)出來。關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者顯然已注意到中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢(shì)， 但是， 除了中醫(yī)學(xué)的醫(yī)療實(shí)踐上的優(yōu)勢(shì)以外， 筆者認(rèn)為， 中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢(shì)表現(xiàn)在哲學(xué)思維上， 中醫(yī)學(xué)的成就是中國哲學(xué)思維所造成的。因此， 正是在中國文化及哲學(xué)的統(tǒng)一下所生成的中醫(yī)學(xué)本體論， 使中醫(yī)學(xué)的醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐在歷史上取得了輝煌的成就， 在當(dāng)代社會(huì)中發(fā)揮著重要的作用， 并將成為人類醫(yī)學(xué)繼續(xù)發(fā)展的相當(dāng)重要的參照系。但是， 由于近代中國引進(jìn)西方文化和哲學(xué)以來所造成的思維定勢(shì)和對(duì)中國哲學(xué)的判定的失誤， 以至于造成對(duì)中醫(yī)學(xué)的研究和發(fā)展形成思維方式上的誤導(dǎo)， 影響了中醫(yī)學(xué)的正確發(fā)展。因此， 從哲學(xué)的高度研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論及其在實(shí)踐中的作用， 是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論研究中的重要的工作， 也是中國哲學(xué)研究中的重要組成部分。
但是， 由于中國的哲學(xué)思維與西方的哲學(xué)思維的不同， 以至于到目前為止，學(xué)術(shù)界還沒有從固有的中國文化形式中重視中國哲學(xué)的本質(zhì)性， 即中國哲學(xué)是以怎樣的本體和本體論進(jìn)行哲學(xué)思辯的。盡管西方的形式化的哲學(xué)思維造就了西方文化， 但是， 由于中國的傳統(tǒng)哲學(xué)不是形式化的， 以西方哲學(xué)的形式化的概念和范疇釋解中國哲學(xué)就勢(shì)必使中國哲學(xué)的本質(zhì)性受到歪曲， 例如， 對(duì)“道”范疇的研究， 以西方哲學(xué)形式所進(jìn)行的疏解， 已使我們看到二律悖反的結(jié)論。因此，研究中國哲學(xué)的本體論是哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)發(fā)展的重大的理論問題。例如: 我們經(jīng)常看到這樣一個(gè)觀點(diǎn)， 即認(rèn)為中國哲學(xué)是“天人合一”的， 實(shí)際上這并不是哲學(xué)上的終極結(jié)論， 應(yīng)該反思和追問產(chǎn)生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學(xué)問題， 以最終使中國哲學(xué)的本體和本體論形式被發(fā)現(xiàn)出來。
從道教醫(yī)學(xué)大家孫思邈對(duì)中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)性質(zhì)的觀點(diǎn)能夠得到中醫(yī)學(xué)本體論問題的相關(guān)啟示。他認(rèn)為: “凡欲為大醫(yī)， 必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對(duì)》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方，又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬， 須精熟。 如此乃得為大醫(yī)。若不爾者， 如無目夜游， 動(dòng)致顛損; 次須熟讀此方， 尋思妙理， 留意研究， 始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書， 何者? 若不讀五經(jīng)， 不知有仁義之道; 不讀三史， 不知有古今之事;不讀諸子百家， 則不能默而識(shí)之; 不讀內(nèi)經(jīng)， 則不知有慈悲喜舍之德; 不讀莊老， 不能任真體運(yùn)， 則吉兇拘忌， 觸涂而生。至于五行休王， 七耀天文， 須探微，若能具而學(xué)之， 則醫(yī)道無所滯礙，而盡善盡美者矣。”（孫思邈:《備急千斤要方》）。由時(shí)空對(duì)應(yīng)的本體論和陰陽對(duì)應(yīng)和中的中國哲學(xué)可知， “陰陽者，天地之道也， 萬物之綱紀(jì)， 變化之父母， 生殺之本始，神明之府也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、 “法于陰陽， 和于術(shù)數(shù)”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認(rèn)為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫(yī)學(xué)本身即是關(guān)于“道”的學(xué)問， 只有把握了“道”的哲學(xué)思辯， 才能具體把握中醫(yī)學(xué)， 但由于自在的思維方式所決定， 中國哲學(xué)在歷史上并沒有象西方哲學(xué)那樣從西方文化中形成形式化的哲學(xué)， 因此，“道”就不可能在形式化的思維中把握， 而只能在存在的整體性上把握， 因此， 一個(gè)有貢獻(xiàn)的中醫(yī)學(xué)者， 必須象孫思邈所論述的那樣， 非達(dá)到群書博覽， 涉獵百科而得“道”莫屬。因此， 舉凡歷史上的名醫(yī)， 無一不是對(duì)“道”有深刻的體認(rèn)的得“道”者， 從而使其“醫(yī)道無所滯礙， 而盡善盡美者矣?！倍谕瓿蓪?duì)中國的文化外化為哲學(xué)之后， 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也將以自為的思維方式指導(dǎo)中醫(yī)學(xué)的研究， 中國哲學(xué)的自為的形式將對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展帶來根本的正本清源和本質(zhì)性的進(jìn)步。⑶
由于西方文化從近代開始的對(duì)中國文化和哲學(xué)的濫觴， 在當(dāng)代完成對(duì)中國哲學(xué)“道”本體論的發(fā)掘， 以建構(gòu)中國哲學(xué)的獨(dú)立形式， 盡管無論對(duì)中醫(yī)學(xué)或中國文化的發(fā)展至關(guān)重要， 然而， 就目前的中國哲學(xué)的研究的狀況而言， 卻顯的任重而道遠(yuǎn)。因此， 就中醫(yī)學(xué)界而言， 應(yīng)當(dāng)重點(diǎn)研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論問題， 使人的存在本質(zhì)與存在本體統(tǒng)一， 這將是中醫(yī)學(xué)今后的發(fā)展方向。具體而言， 中醫(yī)學(xué)應(yīng)在“道”本體論的思辯形式中， 完成對(duì)人的生命的本質(zhì)性的認(rèn)識(shí)，在確立可操作的形式中， 使人類的生存達(dá)到其應(yīng)達(dá)到的境地。
以本文所論證的中醫(yī)哲學(xué)的基本規(guī)律表明， 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)是與中國的文化和哲學(xué)統(tǒng)一的， 而中國的文化和哲學(xué)是自在的和獨(dú)立的系統(tǒng)， 是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括， 因此， 人的存在方式應(yīng)與其形而中的本質(zhì)性統(tǒng)一。所以， 中國的文化和哲學(xué)是不同于西方文化和哲學(xué)的文化形式， 歷史和邏輯均表明， 中醫(yī)學(xué)的發(fā)展與其中國的文化和哲學(xué)一樣有其自在的理路和規(guī)律。由此可知， 中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展將取決于中國文化在當(dāng)代的發(fā)展， 應(yīng)當(dāng)認(rèn)為 ，中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是與中國文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)中國哲學(xué)的規(guī)律 ，以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時(shí)空層次的對(duì)應(yīng)統(tǒng)一， 使中醫(yī)學(xué)的形式在與人的存在的必然性上統(tǒng)一， 這將是中國的文化和哲學(xué)及中醫(yī)學(xué)在今后的發(fā)展進(jìn)路并將以此實(shí)現(xiàn)社會(huì)和人類的本體論意義上的自在的存在形式。
注 釋
⑴ 關(guān)于中西哲學(xué)的統(tǒng)一性問題， 是建立人類哲學(xué)的必然性工作， 但這只能是在發(fā)現(xiàn)了人類共同的哲學(xué)基礎(chǔ)之后才能完成的工作， 任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法， 不但違背了形式邏輯的乖詰囊孕問交吶Σ⒁源誦問繳系墓槔嗟姆椒? 不但違背了形式邏輯的購?fù)本体聞犋行掌r急緄?。拒西方的袉柦化祼榔r嘉煬土宋鞣轎幕? 但是， 由于中國的傳統(tǒng)哲學(xué)不是形式化的， 以西方哲學(xué)的形式化的概念和范疇釋解中國哲學(xué)就勢(shì)必使中國哲學(xué)的本質(zhì)性受到歪曲， 例如， 對(duì)“道”范疇的研究， 以西方哲學(xué)形式所進(jìn)行的疏解， 已使我們看到二律悖反的結(jié)論。因此，研究中國哲學(xué)的本體論是哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)發(fā)展的重大的理論問題。例如: 我們經(jīng)?？吹竭@樣一個(gè)觀點(diǎn)， 即認(rèn)為中國哲學(xué)是“天人合一”的， 實(shí)際上這并不是哲學(xué)上的終極結(jié)論， 應(yīng)該反思和追問產(chǎn)生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學(xué)問題， 以最終使中國哲學(xué)的本體和本體論形式被發(fā)現(xiàn)出來。
從道教醫(yī)學(xué)大家孫思邈對(duì)中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)性質(zhì)的觀點(diǎn)能夠得到中醫(yī)學(xué)本體論問題的相關(guān)啟示。他認(rèn)為: “凡欲為大醫(yī)， 必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對(duì)》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方，又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬， 須精熟。 如此乃得為大醫(yī)。若不爾者， 如無目夜游， 動(dòng)致顛損; 次須熟讀此方， 尋思妙理， 留意研究， 始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書， 何者? 若不讀五經(jīng)， 不知有仁義之道; 不讀三史， 不知有古今之事;不讀諸子百家， 則不能默而識(shí)之; 不讀內(nèi)經(jīng)， 則不知有慈悲喜舍之德; 不讀莊老， 不能任真體運(yùn)， 則吉兇拘忌， 觸涂而生。至于五行休王， 七耀天文， 須探微，若能具而學(xué)之， 則醫(yī)道無所滯礙，而盡善盡美者矣?！保▽O思邈:《備急千斤要方》）。由時(shí)空對(duì)應(yīng)的本體論和陰陽對(duì)應(yīng)和中的中國哲學(xué)可知， “陰陽者，天地之道也， 萬物之綱紀(jì)， 變化之父母， 生殺之本始，神明之府也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、 “法于陰陽， 和于術(shù)數(shù)”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認(rèn)為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫(yī)學(xué)本身即是關(guān)于“道”的學(xué)問， 只有把握了“道”的哲學(xué)思辯， 才能具體把握中醫(yī)學(xué)， 但由于自在的思維方式所決定， 中國哲學(xué)在歷史上并沒有象西方哲學(xué)那樣從西方文化中形成形式化的哲學(xué)， 因此，“道”就不可能在形式化的思維中把握， 而只能在存在的整體性上把握， 因此， 一個(gè)有貢獻(xiàn)的中醫(yī)學(xué)者， 必須象孫思邈所論述的那樣， 非達(dá)到群書博覽， 涉獵百科而得“道”莫屬。因此， 舉凡歷史上的名醫(yī)， 無一不是對(duì)“道”有深刻的體認(rèn)的得“道”者， 從而使其“醫(yī)道無所滯礙， 而盡善盡美者矣?！倍谕瓿蓪?duì)中國的文化外化為哲學(xué)之后， 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也將以自為的思維方式指導(dǎo)中醫(yī)學(xué)的研究， 中國哲學(xué)的自為的形式將對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展帶來根本的正本清源和本質(zhì)性的進(jìn)步。⑶
由于西方文化從近代開始的對(duì)中國文化和哲學(xué)的濫觴， 在當(dāng)代完成對(duì)中國哲學(xué)“道”本體論的發(fā)掘， 以建構(gòu)中國哲學(xué)的獨(dú)立形式， 盡管無論對(duì)中醫(yī)學(xué)或中國文化的發(fā)展至關(guān)重要， 然而， 就目前的中國哲學(xué)的研究的狀況而言， 卻顯的任重而道遠(yuǎn)。因此， 就中醫(yī)學(xué)界而言， 應(yīng)當(dāng)重點(diǎn)研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論問題， 使人的存在本質(zhì)與存在本體統(tǒng)一， 這將是中醫(yī)學(xué)今后的發(fā)展方向。具體而言， 中醫(yī)學(xué)應(yīng)在“道”本體論的思辯形式中， 完成對(duì)人的生命的本質(zhì)性的認(rèn)識(shí)，在確立可操作的形式中， 使人類的生存達(dá)到其應(yīng)達(dá)到的境地。
以本文所論證的中醫(yī)哲學(xué)的基本規(guī)律表明， 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)是與中國的文化和哲學(xué)統(tǒng)一的， 而中國的文化和哲學(xué)是自在的和獨(dú)立的系統(tǒng)， 是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括， 因此， 人的存在方式應(yīng)與其形而中的本質(zhì)性統(tǒng)一。所以， 中國的文化和哲學(xué)是不同于西方文化和哲學(xué)的文化形式， 歷史和邏輯均表明， 中醫(yī)學(xué)的發(fā)展與其中國的文化和哲學(xué)一樣有其自在的理路和規(guī)律。由此可知， 中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展將取決于中國文化在當(dāng)代的發(fā)展， 應(yīng)當(dāng)認(rèn)為 ，中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是與中國文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)中國哲學(xué)的規(guī)律 ，以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時(shí)空層次的對(duì)應(yīng)統(tǒng)一， 使中醫(yī)學(xué)的形式在與人的存在的必然性上統(tǒng)一， 這將是中國的文化和哲學(xué)及中醫(yī)學(xué)在今后的發(fā)展進(jìn)路并將以此實(shí)現(xiàn)社會(huì)和人類的本體論意義上的自在的存在形式。
注 釋
⑴ 關(guān)于中西哲學(xué)的統(tǒng)一性問題， 是建立人類哲學(xué)的必然性工作， 但這只能是在發(fā)現(xiàn)了人類共同的哲學(xué)基礎(chǔ)之后才能完成的工作， 任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法， 不但ケ沉誦問鉸嘸墓媛桑ㄐ問郊安問降穆嘸肼嘸安嘸男問絞峭騁壞模? 而且不可能從形式到邏輯進(jìn)行不同文化形式的整合， 正如英語和漢語不可能實(shí)現(xiàn)在形式到邏輯的統(tǒng)一一樣。人類文化的統(tǒng)一首先要求哲學(xué)的統(tǒng)一。筆者的研究表明， 人類的文化形式和哲學(xué)思維只有在完成時(shí)空的形式和方式的還原以后， 才有可能完成， 這是筆者的“時(shí)空統(tǒng)一論”哲學(xué)體系所力圖完成的工作。
科學(xué)哲學(xué)作為一門哲學(xué)學(xué)科，以科學(xué)為分析和研究的對(duì)象，對(duì)科學(xué)活動(dòng)和科學(xué)理論從認(rèn)識(shí)論、方法論及本體論、價(jià)值論角度進(jìn)行考察和分析，旨在提供關(guān)于科學(xué)認(rèn)識(shí)及其發(fā)展的邏輯性、歷史性和社會(huì)制約性的模型，探討科學(xué)知識(shí)的本質(zhì)，獲取方法、評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)、邏輯結(jié)果和目的等。中醫(yī)基礎(chǔ)理論作為一種科學(xué)理論，當(dāng)然也在科學(xué)哲學(xué)研究的范圍內(nèi)，可以用科學(xué)哲學(xué)的觀點(diǎn)來考察。
根據(jù)科學(xué)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)，理論（或假說)能得到經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的確證，就表明該理論具有解釋或說明經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的可行性，從而引起科學(xué)家共同體或個(gè)人的信任，就被認(rèn)為是科學(xué)的。121理論的可行性取決于理論自身的邏輯可行性、理論的可檢驗(yàn)性以及理論的解釋能力和預(yù)測(cè)能力等幾個(gè)方面，以下從這幾個(gè)方面對(duì)中醫(yī)基礎(chǔ)理論加以剖析。
1.理論的邏輯可行性
科學(xué)理論或科學(xué)假說都是由基本概念、基本命題以及得到解釋的經(jīng)驗(yàn)陳述，依據(jù)一定的邏輯法則組成的演繹系統(tǒng)。這樣的系統(tǒng)必須是基本概念明晰，基本命題成立，命題之間協(xié)調(diào)而無矛盾的。因此評(píng)價(jià)理論的邏輯可行性就是要審視理論內(nèi)部的結(jié)構(gòu)要素及其邏輯關(guān)系。一個(gè)邏輯可行的理論，首先是具有邏輯一致性的理論，自相矛盾的和缺乏內(nèi)在聯(lián)系的“理論”都不是真正的理論，充其量也就是語句或命題的無規(guī)則組合。12中醫(yī)基礎(chǔ)理論在這方面還有著不足之處。首先是概念的明確性，中醫(yī)基礎(chǔ)理論中的許多概念是模糊的，如“心陰”、“心陽”、“腎陰，，、“腎陽，，等，而對(duì)“三焦”、“命門，，概念的具體所指更是爭(zhēng)論不斷。
其次，中醫(yī)基礎(chǔ)理論中的許多命題是否成立以及其成立的條件也有待進(jìn)一步考察，主要是理論可檢驗(yàn)性的問題。
再次，命題之間的協(xié)調(diào)性也存在著問題。中醫(yī)基礎(chǔ)理論的某些內(nèi)容間缺乏內(nèi)在聯(lián)系，本來圍繞著同一問題的不同內(nèi)容之間的相關(guān)性差，不能構(gòu)成完整的理論，這也是導(dǎo)致中醫(yī)臨床上片斷地運(yùn)用基礎(chǔ)理論的原因之一。
如中醫(yī)基礎(chǔ)理論中關(guān)于汗有“汗為心之液”、“血汗同源”、“陽虛自汗，陰虛盜汗”的理論，又有肺主皮毛，司汗孔開合的理論，還有“膀胱氣化失職，津液不能化為尿液，逆行于上而出汗”13、“脾運(yùn)化失常，津液旁達(dá)于四末而出汗”131等理論，但并沒有一個(gè)可以涵蓋以上所有內(nèi)容并且明確說明不同命題間相互關(guān)系的理論，如“汗為心之液”和“肺主皮毛，司汗孔開合”間有何聯(lián)系？運(yùn)用于臨床的時(shí)候只能是各說各的，能用哪個(gè)算哪個(gè)。究其原因，是中醫(yī)基礎(chǔ)理論以辨證邏輯為主要形式，而形式邏輯的成分較少.這是中醫(yī)的特色，但一種理論如果沒有了形式邏輯的確定性而過于靈活，就會(huì)變得難以掌握并且使可信度降低，還會(huì)讓理論的使用者在實(shí)踐中無所適從或者對(duì)其隨意使用。
2.理論的可檢驗(yàn)性
理論的可檢驗(yàn)性是由理論的本質(zhì)所決定的，理論原本是用來解釋經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的。如果某理論不具有可檢驗(yàn)性特征，那么該理論就不可能具有可行性。因?yàn)槔碚摰目蓹z驗(yàn)性表現(xiàn)為該理論蘊(yùn)含著若干經(jīng)驗(yàn)陳述，這些經(jīng)驗(yàn)陳述可以接受經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)。這一點(diǎn)也恰好就是理論確證的必要條件，如果由一個(gè)理論不能導(dǎo)出經(jīng)驗(yàn)事例，或者經(jīng)驗(yàn)事例是不可檢驗(yàn)的，該理論就不可能獲得確證，也就沒有解釋或說明經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的可行性。例如，“物體受熱會(huì)膨脹”和萬有引力定律，都是可以直接或者間接地以某種方式加以檢驗(yàn)的。
由于中醫(yī)基礎(chǔ)理論中的許多基本概念是哲學(xué)、辯證思維和意象思維參與形成的產(chǎn)物，并不是完全以客觀物質(zhì)實(shí)體為基礎(chǔ)一這也是中醫(yī)基礎(chǔ)理論區(qū)別于現(xiàn)代科學(xué)實(shí)體論哲學(xué)基礎(chǔ)的特點(diǎn)所在，所以中醫(yī)基礎(chǔ)理論中存在著一些可以找到需要檢驗(yàn)的陳述卻無法進(jìn)行檢驗(yàn)的命題。例如，要檢驗(yàn)命題“尿液的生成和排泄依賴于腎中精氣的蒸騰氣化”，首先要明確“腎”、“腎中精氣”以及“蒸騰氣化”的概念；之后，由此命題可以導(dǎo)出的經(jīng)驗(yàn)陳述之一是：腎中精氣蒸騰氣化失常，就會(huì)導(dǎo)致尿液生成和排泄的障礙。要想驗(yàn)證這一陳述，最大的困難是如何確定“腎中精氣蒸騰氣化失?！钡臓顟B(tài)，“精氣”看不見摸不著，其“蒸騰氣化”更是難尋蹤跡(包括其內(nèi)在和外在的表現(xiàn)）這里，雖然可以得到理論的經(jīng)驗(yàn)陳述，但是其檢驗(yàn)卻是無法實(shí)施的。因此，不能照搬現(xiàn)代科學(xué)的檢驗(yàn)思路，但必須結(jié)合中醫(yī)基礎(chǔ)理論自身的特點(diǎn)提出新的檢驗(yàn)思路，畢竟理論如果是不可檢驗(yàn)的，就無從知道哪些是正確的、哪些是錯(cuò)誤的，難以使人信服和接受，更談不上通過自身的不斷完善來取得發(fā)展了。
3.理論的經(jīng)驗(yàn)解釋力
理論可行性的關(guān)鍵在于它解釋經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的能力，而邏輯可行性與可檢驗(yàn)性只是解釋力的必要前提。一般地說，科學(xué)家考察理論的可行性，首要的是關(guān)注理論對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的解釋能力。從現(xiàn)象E。中逆推的猜測(cè)性理論H是否具有可行性，就在于它能否用來推導(dǎo)現(xiàn)象E。以及相關(guān)的同類現(xiàn)象El、E2、En。如果逆推理論H是可行的，那么，應(yīng)能導(dǎo)出;
在考察理論的可行性時(shí)，對(duì)現(xiàn)象的解釋是主要的。這是因?yàn)槔碚撛揪褪怯靡哉f明現(xiàn)象的，同時(shí)科學(xué)活動(dòng)的目的也在于建立既可圓滿地解釋巳知事實(shí)又可成功地推導(dǎo)未知事實(shí)的理論。所以理論可行性的評(píng)價(jià)也就主要表現(xiàn)為對(duì)理論解釋力的評(píng)價(jià)，這種評(píng)價(jià)只是從邏輯上對(duì)理論進(jìn)行的主觀評(píng)價(jià)，不同于評(píng)定理論真理性的事實(shí)驗(yàn)證。在理論可行性的評(píng)價(jià)中，有時(shí)還出現(xiàn)這種情形：當(dāng)某一逆推的理論H能夠成功地解釋更多的新事實(shí)時(shí)，人們也由此得出H是比較可行的。正如庫恩所指出的：人們?cè)u(píng)價(jià)、選擇某一理論的標(biāo)準(zhǔn)之一就在于，該理論“應(yīng)有廣闊視野:特別是，一種理論的結(jié)論應(yīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出他最初所要解釋的特殊觀察、定律或分支理論。
哲學(xué)是人類對(duì)世界的思考和認(rèn)識(shí)，因此分為主觀和客觀兩種；而科學(xué)是可重復(fù)的客觀規(guī)律，因此哲學(xué)包括科學(xué)。在主觀哲學(xué)中，一種是站在特定角度，可驗(yàn)證的主觀真理（如果論述所處角度，就成為科學(xué)）；另一種是從未驗(yàn)證，卻認(rèn)為是對(duì)的，包括宗教和迷信。中醫(yī)是一種哲學(xué)，是建立在中國古代哲學(xué)思維模式基礎(chǔ)之上具有其獨(dú)特的中醫(yī)藥理論思維方式的醫(yī)學(xué)體系。中醫(yī)學(xué)作為一種以中國古代哲學(xué)為基礎(chǔ)的建構(gòu)醫(yī)學(xué)體系，其形式必然表現(xiàn)出中國古代哲學(xué)的基本原理，即以陰陽、五行、精氣學(xué)說為主旨，其核心是陰陽和五行，其中尤以陰陽為所有理論體系構(gòu)建的基礎(chǔ)。精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說是中醫(yī)學(xué)理論體系的重要組成部分。
1精氣學(xué)說
精氣學(xué)說是一種古代哲學(xué)關(guān)于宇宙生成及發(fā)展變化的認(rèn)知體系，其自身認(rèn)為：宇宙的本源是精氣，以精氣為介導(dǎo)的宇宙是一個(gè)萬物相通的有機(jī)整體；作為宇宙萬物之一的人類，其構(gòu)成亦離不開精氣；精氣是存在于宇宙之中而又運(yùn)動(dòng)不息的精微物質(zhì)，其自身的運(yùn)動(dòng)形式是推動(dòng)宇宙萬物發(fā)生發(fā)展與變化的原動(dòng)力。《周易·系辭上》說:“精氣為物。”認(rèn)為精氣是構(gòu)成宇宙萬物的本源。精，又稱精氣，在中國古代哲學(xué)認(rèn)知體系中，一般泛指氣，是一種充塞宇宙之中的無形而運(yùn)動(dòng)不息的精微物質(zhì)，在某些情況下專指氣中的精髓部分，是構(gòu)成人類的本源。現(xiàn)代唯物主義哲學(xué)中物質(zhì)是世界的根本觀點(diǎn)與精氣學(xué)說的物質(zhì)觀頗為相似。中國古代哲學(xué)范疇中一個(gè)最重要、最基本的范疇是氣，其普遍的范疇是中華民族所獨(dú)有的。兩漢時(shí)期興起的“元?dú)庖辉摚ㄓ址Q“元?dú)庹摗?對(duì)中國傳統(tǒng)文化具有極其深刻的影響，成為中國古人認(rèn)識(shí)世界的認(rèn)識(shí)論。
古代哲學(xué)精氣學(xué)說奠基于先秦、兩漢時(shí)期，這一時(shí)期正值中醫(yī)學(xué)理論體系的形成時(shí)期，因此古代哲學(xué)精氣學(xué)說對(duì)中醫(yī)學(xué)理論體系的形成，尤其是中醫(yī)學(xué)精氣生命論和整體觀的雛形產(chǎn)生了極為深刻的影響。中醫(yī)學(xué)的精氣學(xué)說是闡釋人體內(nèi)精與氣的本質(zhì)、來源、分布、功能、相互關(guān)系，以及與臟腑經(jīng)絡(luò)關(guān)系的系統(tǒng)理論。古代哲學(xué)精氣學(xué)說關(guān)于精或氣是宇宙萬物本源的認(rèn)識(shí)，影響到中醫(yī)學(xué)中便形成精是構(gòu)成人體生命的本原，氣是人體生命的動(dòng)力，人體的臟腑形體官竅皆由精化成形，人體的各種機(jī)能皆由氣機(jī)推動(dòng)和調(diào)控產(chǎn)生運(yùn)動(dòng)變化的理論。中醫(yī)學(xué)的精氣學(xué)說融入了古代哲學(xué)精氣學(xué)說的精髓，將其作為一種思維范式構(gòu)建其中，與其固有的理論和實(shí)踐相融洽，興起了中醫(yī)學(xué)獨(dú)特的精氣生命認(rèn)知理論。但是古代哲學(xué)精氣學(xué)說認(rèn)為，精氣的概念涵蓋了自然、社會(huì)、人類的各個(gè)層面，自然、社會(huì)、人類及其道德精神獲得統(tǒng)一的物質(zhì)基礎(chǔ)是精氣；宇宙萬物的本原是精氣，精氣充塞宇宙中各個(gè)萬物形體之間，具有信息交融的媒介作用，使天、地、人之間產(chǎn)生感應(yīng)。這些深邃的哲學(xué)思想滲透到中醫(yī)學(xué)理論體系中，拔升了中醫(yī)學(xué)的同源性思維和相互聯(lián)系的認(rèn)知觀，形成了闡述人體自身完整及人與自然、社會(huì)環(huán)境天人相應(yīng)的整體觀念。
2陰陽學(xué)說
陰陽學(xué)說是闡釋陰陽的定義及其運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律，并以此闡述宇宙形體物理的發(fā)生、發(fā)展和變化的一種古代哲學(xué)體系，是中國古代樸素的對(duì)立統(tǒng)一理論，亦是古人探索宇宙本源和闡釋宇宙變化的一種辨證觀念，屬于中國土生土長的唯物論和辨證法的范疇。陰陽，是對(duì)自然界相互關(guān)聯(lián)的某些事物或現(xiàn)象對(duì)立雙方屬性的概括?！瓣庩栒撸环譃槎病?。陰陽學(xué)說認(rèn)為世界的整體是物質(zhì)性的，陰陽二氣的對(duì)立統(tǒng)一、相互作用的結(jié)果推動(dòng)了世界本身形體的產(chǎn)生，發(fā)展和變化。通過中醫(yī)學(xué)的中國古代哲學(xué)基礎(chǔ)的發(fā)展研宄及思維模式和方法論的初探，以此來解釋宇宙自然和生命本體事物的發(fā)展和變化。如《素問·陰陽應(yīng)象大論》云：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也?！标庩枌W(xué)說對(duì)中醫(yī)理論的指導(dǎo)，促使中醫(yī)學(xué)逐漸形成了獨(dú)特的思維范式，普遍用來解釋人體正常的生命活動(dòng)及病態(tài)生命的原因和變化過程，從而更好地診斷和防治疾病，使之成為了中醫(yī)學(xué)理論體系中的重要組成部分。陰陽學(xué)說在疾病防治的認(rèn)識(shí)中具有舉足輕重的指導(dǎo)作用?！胺ㄓ陉庩枴?，根據(jù)四時(shí)陰陽的變化情況養(yǎng)生防??；根據(jù)病癥的陰陽偏盛、偏衰情況確定治療原則：陰陽偏盛者，損其有余；陰陽偏衰者，補(bǔ)其不足。然后再根據(jù)藥物的四氣五味和升降浮沉的陰陽屬性，立法方藥，調(diào)整疾病過程中的陰陽失調(diào)，使之陰平陽秘，從而達(dá)到驅(qū)除病邪、恢復(fù)正氣的目的。
3五行學(xué)說
五行學(xué)說是中國古代的系統(tǒng)論，和陰陽學(xué)說一樣，注重于事物的矛盾作用和事物的運(yùn)動(dòng)和變化形式，從事物的結(jié)構(gòu)元素關(guān)系及其運(yùn)動(dòng)變化形式，探索和闡釋宇宙物質(zhì)形體間的運(yùn)動(dòng)及動(dòng)態(tài)平衡。五行一詞，首見于《尚書》?！渡袝ぶ軙ず榉丁吩唬骸胺d埂洪水。淚陳其五行。”文辭對(duì)五行的特質(zhì)從哲學(xué)角度作了高度的抽象概括,指出五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土愛稼墻?！逼渲械奈逍?，不單單只是金、木、水、火、土五種具體物質(zhì)元素，而是從中抽象上升為哲學(xué)的理性范疇。五行學(xué)說是探究金、木、水、火、土五行的定義、特質(zhì)、生克制化乘侮規(guī)律，以此來闡釋宇宙界萬物形體間的發(fā)生、發(fā)展、變化及相互作用關(guān)系的一種古代哲學(xué)思想，是屬于中國古代所特有的唯物論和辨證法范疇。五行學(xué)說認(rèn)為，金、木、水、火、土五種基本物質(zhì)構(gòu)成了宇宙間的一切事物，五種物質(zhì)不斷運(yùn)動(dòng)和相互作用的結(jié)果推動(dòng)了自然界萬物形體現(xiàn)象的發(fā)展變化。
五行學(xué)說以五行的特性來闡釋人體臟腑、經(jīng)絡(luò)、形體、官竅和精神情志等諸多功能活動(dòng)，形成以五臟為中心的生理病理系統(tǒng)，達(dá)成與自然環(huán)境相聯(lián)系，營造天人一體的五臟系統(tǒng)，憑借五行的生克制化規(guī)律來分析五臟之間的生理聯(lián)系，運(yùn)用五行的乘侮和母子相及來闡釋五臟病變的相互影響，最終達(dá)到診斷和防治疾病的指導(dǎo)作用。因此，五行學(xué)說作為中醫(yī)學(xué)主要的思維范式在中醫(yī)學(xué)理論體系的構(gòu)建中起著舉足輕重的作用，尤其是對(duì)中醫(yī)臨床實(shí)踐具有重要指導(dǎo)意義。在中國古代哲學(xué)精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說的基礎(chǔ)上，中醫(yī)學(xué)繼承和創(chuàng)新的運(yùn)用醫(yī)學(xué)理論來闡明人類生命活動(dòng)和外界環(huán)境的關(guān)系，解釋了疾病發(fā)生、發(fā)展及其防治規(guī)律，從多方面措施增進(jìn)健康、延年益壽和提高生產(chǎn)勞動(dòng)能力等，形成了中醫(yī)學(xué)獨(dú)樹一幟的精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說。中醫(yī)學(xué)的中國古代哲學(xué)基礎(chǔ)思想精氣、陰陽、五行學(xué)說等，都具有注重宏觀觀察、整體研究、擅長思維哲學(xué)、強(qiáng)調(diào)功能聯(lián)系等四個(gè)方面的基本特點(diǎn)。
總之，中醫(yī)學(xué)是興起于中國古代的一門比較系統(tǒng)的醫(yī)學(xué)學(xué)科，在探索人體生命運(yùn)動(dòng)規(guī)律時(shí)，把中國古代較為先進(jìn)的哲學(xué)理論和醫(yī)學(xué)理論有機(jī)地熔鑄成為一個(gè)不可分割的整體，并拔升至哲學(xué)形態(tài)。中醫(yī)學(xué)以精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說作為自己的哲學(xué)基礎(chǔ)，運(yùn)用綜合思維方式分析和解決醫(yī)學(xué)理論和醫(yī)療實(shí)踐，體現(xiàn)出了中國傳統(tǒng)文化和中醫(yī)學(xué)密切交融的特點(diǎn)。
4中醫(yī)學(xué)古代哲學(xué)基礎(chǔ)的幾點(diǎn)反思
中醫(yī)哲學(xué)基礎(chǔ)以陰陽、五行、精氣學(xué)說為核心，從《內(nèi)經(jīng)》時(shí)代以來沒有大的變化。古代較為深邃的哲學(xué)思想指導(dǎo)使中醫(yī)理論大放異彩，也使中醫(yī)滯澀不前。如何在新時(shí)代里與時(shí)俱進(jìn)，勤奮、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乩^承和創(chuàng)新，進(jìn)一步完善中醫(yī)理論是一個(gè)刻不容緩的醫(yī)學(xué)時(shí)代命題。
4.1中醫(yī)五行學(xué)說要實(shí)事求是，不應(yīng)吹毛求疵 為了反擊廢除五行論，近代學(xué)者對(duì)五行哲學(xué)思想進(jìn)行了新的研究，如從數(shù)理思想、非線性動(dòng)力學(xué)、控制論、系統(tǒng)論、耗散結(jié)構(gòu)理論等方面論證五行思想的合理性。但是必須看到，五行學(xué)說在中醫(yī)理論中更多的是起到方法論的意義，它在構(gòu)建五臟關(guān)系的研究上功不可沒，對(duì)指導(dǎo)臨床用藥亦有積極作用，但其畢竟只是一種研究五臟關(guān)系的方法模式，實(shí)際上五臟關(guān)系遠(yuǎn)比五行生克論復(fù)雜得多。按數(shù)學(xué)規(guī)律，五臟可發(fā)生的兩兩關(guān)系有10種，二臟相關(guān)關(guān)系有10種，四臟相關(guān)關(guān)系有5種，因此拘泥于五行生克理論不利于拓展臟腑病機(jī)學(xué)的理論發(fā)展。近人有提出“五臟系統(tǒng)相關(guān)”說者，值得參考。
4.2系統(tǒng)論之下亟待完善中醫(yī)五行學(xué)說 系統(tǒng)論是當(dāng)代最時(shí)髦的哲學(xué)話題，五行學(xué)說有系統(tǒng)論的雛形，但還不是完整的系統(tǒng)論，只能說是整體論。中醫(yī)具有系統(tǒng)整體性思維特點(diǎn)，這一點(diǎn)對(duì)比西方還原論有很大的優(yōu)勢(shì)，但也有局限。中醫(yī)有徹底的整體論,但在局部和細(xì)節(jié)問題上常陷入僵局，這是“司外揣內(nèi)”思維的結(jié)果，也是過于偏重整體論的結(jié)果。系統(tǒng)論的創(chuàng)始人貝塔郎非認(rèn)為:為了理解一個(gè)整體或系統(tǒng)，不僅需要了解其各個(gè)部分，而且同樣要了解他們之間的關(guān)系，生命是穩(wěn)態(tài)的開放系統(tǒng)。不了解局部，就無法構(gòu)建完整意義上的系統(tǒng)聯(lián)系，因此中醫(yī)理論還需在人體內(nèi)部細(xì)節(jié)上多作完善,發(fā)現(xiàn)新的聯(lián)系方式。
4.3中醫(yī)學(xué)理論要在古代哲學(xué)基礎(chǔ)上進(jìn)行繼承為前提、創(chuàng)新為契機(jī)的思想突破 首先，說到中醫(yī)理論的突破，必須正視中醫(yī)理論體系的傳承誤區(qū)。中醫(yī)具有注重整體聯(lián)系、模糊思維的特點(diǎn)，摒棄煩瑣的求證過程，直接抓住主要矛盾，但是習(xí)醫(yī)者感悟具體病機(jī)、治療原理的解釋造成了本真化的缺失。中醫(yī)重功能不重實(shí)體,在認(rèn)識(shí)人體內(nèi)部細(xì)節(jié)上要借鑒解剖學(xué)的成果。在認(rèn)識(shí)人體方面中醫(yī)有必要進(jìn)一步格物致知，完善中醫(yī)理論體系。其次，中醫(yī)取象比類的思維模式是一種亟待完善的象數(shù)思維體系。因此應(yīng)適當(dāng)借鑒實(shí)證研宄、實(shí)驗(yàn)研究，以陰陽、五行、精氣學(xué)說為核心，建立以藏象為基礎(chǔ)的象數(shù)醫(yī)學(xué)模式，充分運(yùn)用中醫(yī)的意象思維來構(gòu)建數(shù)理之上的直覺品質(zhì)，使中醫(yī)學(xué)在古代哲學(xué)高屋建瓴的指導(dǎo)下與時(shí)俱進(jìn),開拓進(jìn)取，日日為新。再次，拓寬五行思想的延展性，拓展更廣泛的認(rèn)識(shí)論、方法論,加以系統(tǒng)論為借鑒指導(dǎo)，適當(dāng)借鑒西方還原論的某些方法。但是中醫(yī)在以分析思維為模式的五臟整體論方向走的道路與西醫(yī)以結(jié)構(gòu)思維模式的還原論是南轅北轍，完全等價(jià)勢(shì)必水火難容，最終也會(huì)殆盡中醫(yī)的特色和優(yōu)勢(shì)。
總之，中醫(yī)理論的產(chǎn)生、發(fā)展是與中國古代哲學(xué)的發(fā)展變化息息相關(guān)的，其中儒、釋、道三教的哲學(xué)理論對(duì)于中醫(yī)理論的影響深遠(yuǎn)，并伴隨著三家哲學(xué)思想內(nèi)涵的不斷發(fā)展而齊頭并進(jìn)。中醫(yī)思維哲學(xué)和為醫(yī)之道的知識(shí)中存在著大量的隱性知識(shí),這些隱性知識(shí)如浩瀚星河，可能與人類認(rèn)知的絕大部分不可割裂，它們具有重要的意義，值得研究挖掘。運(yùn)用現(xiàn)有的理論和技術(shù)在一定程度上實(shí)現(xiàn)顯性化，從多學(xué)科交叉的角度初步嘗試表現(xiàn)醫(yī)家問題解決過程中的思維軌跡，相信隨著后續(xù)研究的不斷深入和技術(shù)的更新成熟,在中醫(yī)學(xué)古代哲學(xué)基礎(chǔ)的研宄領(lǐng)域會(huì)得到更豐碩的成果。
進(jìn)入20世紀(jì)后，由于唯物辯證法的科學(xué)性，使數(shù)學(xué)家致力探索事物內(nèi)外在聯(lián)系和相互作用，從而在數(shù)學(xué)各分支的基礎(chǔ)研究方面取得若干成果.借助勒貝格測(cè)度及一般抽象測(cè)度的積分理論，1933年蘇聯(lián)科學(xué)家柯爾莫戈洛夫提出了概率論的公理化結(jié)構(gòu).可見概率論從產(chǎn)生之日起，就不斷積累、抽象，概括升華到理論，在實(shí)踐中去偽存真.當(dāng)成果積累到一定程度時(shí)，還進(jìn)一步追求哲學(xué)基礎(chǔ)與原始概念分析的深化與歸納邏輯的完美.概率論與科學(xué)哲學(xué)的關(guān)系本文以唯物辯證法為主要理論基礎(chǔ)，闡述概率理論與科學(xué)哲學(xué)的方法論和本體論兩方面之間的相互影響和相互促進(jìn)關(guān)系.概率哲學(xué)的方法論問題包括類比和歸納思維等.概率論的形成和發(fā)展需要具備歸納思維.在文藝復(fù)興以前，占主導(dǎo)地位的推理思維是演繹思維，歸納思維是不受重視的.從重演繹到重歸納是一場(chǎng)思想革命.哲學(xué)史上對(duì)其貢獻(xiàn)最大的是英國的培根，在其巨著《新工具》中大力提倡歸納法.歸納法雖然是與演繹法同時(shí)存在的邏輯方式，與演繹思維不同，歸納思維使人們更有可能把看似無序、偶然性現(xiàn)象與自然界的有序、必然性現(xiàn)象聯(lián)系起來，而概率論反映的就是從大量隨機(jī)現(xiàn)象中抽象出來的穩(wěn)定的規(guī)律性.在這種思維方式下所產(chǎn)生的研究方法使人們理想當(dāng)中的穩(wěn)定的規(guī)律性在技術(shù)上成為可能.概率哲學(xué)的本體論問題包括必然性與偶然性、隨機(jī)現(xiàn)象和統(tǒng)計(jì)規(guī)律的客觀性等.事物的發(fā)展過程，既受必然性的支配又受偶然性的影響，認(rèn)為只要無限制地增加和控制條件，偶然性就不復(fù)存在的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的.概率論所研究的是隨機(jī)現(xiàn)象的統(tǒng)計(jì)規(guī)律，而概率哲學(xué)思想是揭示隱藏在偶然性內(nèi)部的客觀規(guī)律.隨機(jī)性也是自然界運(yùn)行的一種模式，深入研究隨機(jī)現(xiàn)象的統(tǒng)計(jì)規(guī)律才能更好地理解世界運(yùn)行的規(guī)律，因此對(duì)概率論隨機(jī)現(xiàn)象的研究具有很大的認(rèn)識(shí)論價(jià)值.關(guān)于必然性與偶然性的界限是否存在以及隨機(jī)性本質(zhì)這個(gè)哲學(xué)基本問題至今仍是概率哲學(xué)家的關(guān)注的熱點(diǎn)問題之一.在哲學(xué)領(lǐng)域，構(gòu)建概率論理論體系的方法也直接影響和促進(jìn)了科學(xué)哲學(xué)本體論和方法論的發(fā)展.19世紀(jì)著名的物理學(xué)家開爾文(Kelvin)勛爵說過:“數(shù)學(xué)是唯一有用的形而上學(xué)”，數(shù)學(xué)在哲學(xué)領(lǐng)域里所取得的成就由此可見一斑.由于概率論所取得的成就超乎人們想象，使哲學(xué)不得不對(duì)長期以來形成的思想體系進(jìn)行重新認(rèn)識(shí)，并且借助于概率論的成果重建新的解釋體系，使科學(xué)哲學(xué)范圍得到了驚人的擴(kuò)展.因此應(yīng)當(dāng)大力倡導(dǎo)把科學(xué)哲學(xué)與概率論看作協(xié)同發(fā)展的系統(tǒng).
創(chuàng)新性思維是超越一般思維的“高級(jí)思維”，本文介紹教師如何講解概率論才能啟發(fā)學(xué)生創(chuàng)新思維.數(shù)學(xué)家賽爾伯格說：“數(shù)學(xué)的內(nèi)容一定要重新斟酌.應(yīng)該增加一些涉及如何發(fā)現(xiàn)并令人振奮的內(nèi)容.”在備課過程中會(huì)發(fā)現(xiàn)，許多對(duì)概率論的產(chǎn)生和發(fā)展做出過突出貢獻(xiàn)的科學(xué)家都是廣泛涉獵的雜家，既是數(shù)學(xué)家又是經(jīng)濟(jì)學(xué)家，或是物理學(xué)家的都不足為奇，如拉普拉斯是數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家和物理學(xué)家；然而，有的學(xué)者既是數(shù)學(xué)家又是哲學(xué)家，如帕斯卡除對(duì)概率論做出突出貢獻(xiàn)外，還是有名的哲學(xué)家，寫過哲學(xué)名著《思想錄》；伯努利不但是數(shù)學(xué)家，還獲得過藝術(shù)碩士和神學(xué)碩士學(xué)位.這說明看似是兩個(gè)文理不同的方向，事實(shí)上是緊密聯(lián)系的.各門學(xué)科都是相通的，甚至是文理科也是如此，教學(xué)中對(duì)此適時(shí)做簡單介紹，引導(dǎo)學(xué)生廣泛學(xué)習(xí)，重視各個(gè)學(xué)科的融合，為創(chuàng)新思維提供參考素材.歸納思維是從大量的事物和現(xiàn)象中抽象出共性和本質(zhì)的東西.拉普拉斯說：“分析和自然哲學(xué)中許多重大的發(fā)現(xiàn)，都?xì)w功于歸納方法.”例如，伯努利大數(shù)定律表明:大量重復(fù)做某試驗(yàn)，某隨機(jī)事件的頻率將在某數(shù)值附近波動(dòng)，且隨著試驗(yàn)次數(shù)的增加，波動(dòng)的幅度越來越小，穩(wěn)定在一個(gè)定值附近.即：設(shè)nA是n重伯努利試驗(yàn)中事件A發(fā)生的次數(shù)，p是事件A在每次試驗(yàn)中發(fā)生的概率，則對(duì)于任意正數(shù)ε>0，有（式略）這一定理不僅給出概率的統(tǒng)計(jì)定義，還推動(dòng)了概率極限理論的發(fā)展.大數(shù)定律體現(xiàn)了哲學(xué)上的必然性與偶然性的辯證統(tǒng)一.在概率論教學(xué)中應(yīng)啟發(fā)學(xué)生偶然與必然相統(tǒng)一的辨證思維和歸納思維.即以隨機(jī)數(shù)學(xué)原理解釋客觀世界存在的偶然現(xiàn)象，改變過去確定性的、唯一性的思維定勢(shì)，完善簡單化、經(jīng)驗(yàn)化的思維方式，從根本上拓寬思維.在教學(xué)過程中教師還應(yīng)啟發(fā)學(xué)生主客觀相統(tǒng)一的思維.例如在介紹事件的獨(dú)立性時(shí)，除了用概念P（AB）＝P（A）P（B）外，還有條件概率P（A/B）＝P（A）也就是說，事件B是否發(fā)生對(duì)事件A沒有影響，這是數(shù)學(xué)語言的客觀描述，而在實(shí)際中，我們?cè)谂袛鄡墒录欠癃?dú)立時(shí)，主要是通過主觀上判斷兩事件是否存在某種聯(lián)系，是否相互影響.在教學(xué)中突出哲學(xué)思想對(duì)科學(xué)研究的影響，及時(shí)進(jìn)行哲學(xué)反思，才會(huì)給學(xué)生更深刻的啟迪，而不是單獨(dú)開一門數(shù)學(xué)史的課去了解.筆者認(rèn)為這是創(chuàng)新教學(xué)很重要的環(huán)節(jié)，而現(xiàn)有概率論教材往往都忽略了這一點(diǎn).
概率論的哲學(xué)思想和歸納方法對(duì)指導(dǎo)我們的生活有重要意義，學(xué)生通過了解這門課不斷演變的的思想方法對(duì)解決實(shí)際問題的思路有了新的認(rèn)識(shí).雖然對(duì)于概率論的教學(xué)和科研工作中還存在著許多困難，但是隨著工作的不斷進(jìn)步，更為詳實(shí)的歷史描述和全面的專題分析還有待將來去完成：（1）概率論發(fā)展的文化、哲學(xué)方面的深入研究；（2）如何有效啟迪學(xué)生的創(chuàng)新思維，培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新意識(shí)，開發(fā)學(xué)生的創(chuàng)新潛能的研究；（3）概率論與數(shù)理統(tǒng)計(jì)學(xué)的課程重建。
作者：李靜 單位：德州學(xué)院數(shù)學(xué)系
