時間：2023-07-11 16:21:19
序論：在您撰寫中醫(yī)學(xué)的基本理論時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
中醫(yī)學(xué)是中國傳統(tǒng)中寶貴的文化形式，是中國科學(xué)的代表形式之一，是中國生命科學(xué)的重要組成部分。在中國文化發(fā)展的歷史長河中，中醫(yī)學(xué)的進步不但對中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅實的本體論基礎(chǔ)而持久的影響了中國文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說明。
近代以來，隨著西學(xué)東漸的歷程，西方的醫(yī)學(xué)思想和醫(yī)療模式也開始輸入中國。由于西方醫(yī)學(xué)在治療技術(shù)上的方便性，使之國人在醫(yī)療實踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實用主義和“全盤西化”的價值承諾形成了對中醫(yī)學(xué)和中國文化的否定思潮。表現(xiàn)在思想形式上，由于自五四以來的“全盤西化”思潮對中國傳統(tǒng)文化的全面否定，數(shù)典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學(xué)術(shù)思想界的主流之后，中醫(yī)學(xué)也成為被否定的內(nèi)容之一。為了提供否定中國文化的理性基礎(chǔ)，自覺的不自覺的以西方的哲學(xué)思想判釋中國文化的方法就成為時代的風(fēng)氣，以西方的醫(yī)學(xué)模式判釋中醫(yī)學(xué)以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個時代中醫(yī)學(xué)研究的重要特點。如果說以西方醫(yī)學(xué)技術(shù)上的特點做為可接受的標(biāo)準(zhǔn)還帶有實用主義的特點，從而還能在經(jīng)驗論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對中國文化及其對中醫(yī)學(xué)的否定就是對中國文化理性自覺的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。
時至今日，隨著對西方科學(xué)文化產(chǎn)生的一系列誤區(qū)的深入認識，中醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)實踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學(xué)也日漸受到重視。但是，對中醫(yī)學(xué)的肯定仍然是在經(jīng)驗論的層次上，遠沒有在哲學(xué)理性上實現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對于解決這一已經(jīng)產(chǎn)生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問題而言，就更需要哲學(xué)的根據(jù)和支持。
問題表明，對中醫(yī)學(xué)的正確認識及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學(xué)的研究作為基礎(chǔ)。然而，以我們已經(jīng)熟悉并習(xí)以為常運用于思想的西方哲學(xué)思維進行中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是不能產(chǎn)生正確的結(jié)果的。以西方哲學(xué)的模式為坐標(biāo)系進行中醫(yī)學(xué)的研究，其結(jié)果只能是南轅北轍。正確的方法是，應(yīng)對中國文化之所以能產(chǎn)生中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想進行發(fā)掘，進而研究中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性，以對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學(xué)發(fā)展應(yīng)解決的基礎(chǔ)理論問題，應(yīng)當(dāng)成為一切關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者應(yīng)投以相當(dāng)大的精力進行研究的問題。但是，對于中醫(yī)學(xué)發(fā)展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫(yī)哲學(xué)帶來的也是以哲學(xué)對中醫(yī)學(xué)提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個問題的兩個方面，一方面是中醫(yī)學(xué)學(xué)科的科學(xué)性及其產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)與我們所熟知并運用自如的現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)對其進行研究而產(chǎn)生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學(xué)本身能證明自身的科學(xué)性和哲學(xué)基礎(chǔ)，即中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性在本體論哲學(xué)的支持下表明其科學(xué)形式與哲學(xué)方式的統(tǒng)一──中醫(yī)學(xué)是中國哲學(xué)形而中論的自在自為的統(tǒng)一。
就中國哲學(xué)的基本原理進行研究，其表明的哲學(xué)原理與中醫(yī)學(xué)有怎樣的相關(guān)性以及中醫(yī)學(xué)表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國哲學(xué)研究中的重要組成部分。中國哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系，表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學(xué)上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學(xué)基礎(chǔ)生成了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點，那么，中醫(yī)學(xué)就在其內(nèi)容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國文化和哲學(xué)的基本形式。因此，應(yīng)當(dāng)說，進行中國哲學(xué)研究──真正想探索中國哲學(xué)奧秘、并認為中國哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、具有獨立的哲學(xué)形式，就應(yīng)在《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》及《論語》等儒家和道學(xué)經(jīng)典的研究上下功夫，這是研究中國哲學(xué)的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學(xué)的基本方法。
對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維進行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論問題，這已成為現(xiàn)代以來中國哲學(xué)研究中的重要內(nèi)容之一。但是，由于近代以來的西學(xué)東漸產(chǎn)生的“全盤西化”、西體西用的理性進路，所以，目前的研究結(jié)果表明，和以西方哲學(xué)推定中國哲學(xué)的研究一樣，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式對中醫(yī)學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式進行西化式的推定。從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎(chǔ)──中國文化對哲學(xué)的承諾及其原理的推定，應(yīng)當(dāng)認為這些推定的結(jié)果根本不是中國哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來面目，而只是西方哲學(xué)和西醫(yī)學(xué)對中醫(yī)學(xué)理論的異化。
如果承認歷史和邏輯的統(tǒng)一性，并且承認中國文化的形式具有獨立性──中醫(yī)學(xué)也因此具有完全不同于西方醫(yī)學(xué)的形式，那么，對生成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是對中國文化研究的自在的哲學(xué)反思──哲學(xué)的承諾和推定的統(tǒng)一并進行推定的結(jié)果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統(tǒng)一。所以，對生成文化的哲學(xué)基礎(chǔ)進行推定，只能是由文化所承諾的哲學(xué)──哲學(xué)所能推定的文化形式在哲學(xué)形式上的統(tǒng)一。哲學(xué)在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學(xué)進行推定。以西方哲學(xué)進行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學(xué)的比較不具有本體論承諾和推定的統(tǒng)一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學(xué)在當(dāng)代的進展產(chǎn)生了分析哲學(xué)和解釋學(xué)，其理路表明的邏輯和形式對思維的限定，使對西方哲學(xué)思維方式的運用產(chǎn)生了嚴(yán)格的限定。西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內(nèi)部所進行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對文本所進行的解釋，不可能達到本來的意義。既然對自在的文化的解釋呈現(xiàn)出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學(xué)原理和學(xué)科形式對中國的文化和哲學(xué)進行解釋呢？真不理解當(dāng)代中國學(xué)界何以能用西體西用的方法論進行中國文化的研究，并自以為是的認為發(fā)現(xiàn)了中國文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以中國哲學(xué)自在的形而中論的哲學(xué)原理與這些“基本規(guī)律”（例如辯證法）進行比較后，就會發(fā)現(xiàn)中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內(nèi)容上進行簡單的類比和實現(xiàn)哲學(xué)思維方式的統(tǒng)一。因此，就中國哲學(xué)的研究而言，只能用承諾推定法進行哲學(xué)的外化。承諾推定法表明的哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明，任何一種獨立的文化是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果，因此,中國文化的形式和內(nèi)容只能是自在的中國哲學(xué)思維產(chǎn)生的結(jié)果。
所以，對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是以哲學(xué)的承諾和推定法進行的研究。由于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律只能在中國文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)究竟是什么形式的？與中國哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的？對這些問題的研究表明，其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問題。顯然，在這一研究進路中，將同時構(gòu)成對中國哲學(xué)及文化的反思。我在對中國哲學(xué)的研究中，以《時空統(tǒng)一論》⑴的哲學(xué)原理對中國的知識系統(tǒng)進行承諾推定法的研究反思，發(fā)現(xiàn)在中國文化的知識形式中，《易經(jīng)》是中國哲學(xué)的基礎(chǔ)，而中醫(yī)學(xué)是運用中國哲學(xué)思維所產(chǎn)生的成熟的科學(xué)形式，也可以這樣認為，從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國哲學(xué)的本質(zhì)性，所謂“醫(yī)易相通”是也。那么，中國哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的？這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)首先要解決的問題。所以，研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是用哲學(xué)的承諾推定法把《易經(jīng)》的思維方式外化為哲學(xué)的形式。我對《易經(jīng)》的思維方式進行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學(xué)原理進行了對中國哲學(xué)的概括，形而中論的哲學(xué)原理及思維方式表明，時空對應(yīng)的認識論原理、對應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時空本體論是中國哲學(xué)的基本規(guī)律。因此，中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學(xué)的基本工作。
從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》統(tǒng)一，所以歷代中醫(yī)學(xué)者對“醫(yī)易相通”的哲學(xué)問題都有相當(dāng)深刻的理解，例如，清代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由，原非論陰陽之理者。《易》象表陰陽進退消長之理，儒者用喻世事治亂事之道?！室诪榇蟮乐?，醫(yī)理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也?！裴t(yī)明大道之一截，易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉？醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)，假年學(xué)易，不聞學(xué)醫(yī)，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達不敢當(dāng)。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者，醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽太極之源，故體同而用異也?！保ā墩绿摴龋骸夺t(yī)門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認識是深刻的。由于中國哲學(xué)的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù)，因此，和所有對“醫(yī)易相通”有相當(dāng)深刻認識的古代學(xué)者一樣，這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。
筆者以形而中論對中國哲學(xué)所作的概括，就是上述研究方法的結(jié)果。既然中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是形而中論的統(tǒng)一，那么，中醫(yī)學(xué)在形而中論哲學(xué)思維中生成的基本規(guī)律是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對中醫(yī)學(xué)發(fā)展的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學(xué)研究的重要的價值論承諾。
《周易》和《道德經(jīng)》及《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思維對當(dāng)代的哲學(xué)發(fā)展及對中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)進步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人存在的本質(zhì)性問題的研究中，結(jié)合西方哲學(xué)中的問題，以哲學(xué)的承諾推定法對《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學(xué)。形而中論的哲學(xué)認為，人對存在的認識，是以形作為主體認識、并區(qū)分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時空的方式建立起對形的認識，因此，形而中論的認識論和方法論是建立在時空的本體論基礎(chǔ)上，并且與中醫(yī)學(xué)的時空觀統(tǒng)一。所以，形而中論的哲學(xué)體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)問題。
二、醫(yī)易相通
隨著世界學(xué)術(shù)界對《周易》研究的關(guān)注，“醫(yī)易相通”作為中國古代學(xué)術(shù)史上重要的哲學(xué)命題，在當(dāng)代尤為引起重視?！搬t(yī)易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學(xué)術(shù)魅力發(fā)生于對人類生命本體的哲學(xué)思考和推定?！搬t(yī)易相通”概括了易學(xué)的哲學(xué)思維作為中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的基本特點，其不但表現(xiàn)出易學(xué)的博大精深，同時也說明了中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)一以貫之的哲學(xué)內(nèi)涵。顯然，從內(nèi)容到形式作出的分析都表明中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的易學(xué)哲學(xué)性質(zhì)?！吨芤住返男味姓摰恼軐W(xué)制式，表明其哲學(xué)思維完全不同于西方的哲學(xué)思維。就醫(yī)學(xué)的作用和價值而言，中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學(xué)理論和實踐特點表明了其起源于兩種不同的哲學(xué)思維，從對存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對主體存在本質(zhì)的不同認識，使其對生命形式本體的認同形成不同的醫(yī)學(xué)觀念，在此基礎(chǔ)上的發(fā)展，使我們看到了人類對生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產(chǎn)生的現(xiàn)實問題──中醫(yī)和西醫(yī)展現(xiàn)在歷史中的不同的邏輯理路和學(xué)科建構(gòu)。
然而，對當(dāng)代人類社會的存在而言，就哲學(xué)的層次上推定人類的存在形式，不能不認為雖然有西方自然科學(xué)近三百年來的主導(dǎo)和促進，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質(zhì)性問題，還是作為一個亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現(xiàn)代表現(xiàn)出所謂的人類進步絕大部分是在其表象上，而不是表現(xiàn)在人類生存本質(zhì)上的進步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對人類的理性的理想形式而言，自為的對自在的超越──自為的達到生命的更高的存在形式──實現(xiàn)自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現(xiàn)狀表明，人類還遠遠沒有達到這一目標(biāo)。
因此，當(dāng)西方科學(xué)模式對人們所期望解決的終極關(guān)懷問題不但沒有解決，而且又由此產(chǎn)生了嚴(yán)重的可持續(xù)性發(fā)展問題時，人們已經(jīng)顯得彷惶不安，尤其是自然科學(xué)產(chǎn)生的負面價值引起人們的反思時，后現(xiàn)代主義的哲學(xué)和文化思潮應(yīng)運而生?？梢哉f，后現(xiàn)代主義思潮表明的對理性否定的堅決性已經(jīng)成為困惑西方文化及科學(xué)理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國文化時，中國的《周易》就不失時機的又一次成為顯學(xué)。對中醫(yī)哲學(xué)的研究而言，面對后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮，當(dāng)企圖再以西方哲學(xué)的制式推定中國文化時，無疑是當(dāng)頭棒喝。在這種形勢下，對于中醫(yī)哲學(xué)研究而言，許多學(xué)者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學(xué)熱”也把中醫(yī)哲學(xué)帶入其中。但是，就其以“醫(yī)易相通”為命題產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，卻令人倍感失望，因為其產(chǎn)生的結(jié)論，無不帶有西方哲學(xué)的“前見”。問題表明，因為《周易》的本體論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學(xué)的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一性，使之用西方哲學(xué)的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學(xué)。中醫(yī)哲學(xué)由《周易》的哲學(xué)制式所推定，這是應(yīng)當(dāng)首先明確的問題。
顯然，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出的西方哲學(xué)的多元性及其帶來價值取向的多元性對理性的異化是顯而易見的。即使在當(dāng)代中國，也隨處可見西方文化的哲學(xué)、科學(xué)和宗教以各自的價值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎(chǔ)的中國哲學(xué)的一以貫之，不但使“醫(yī)易相通”，而且使《周易》與中國古代科學(xué)相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國文化的基石。可以說，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕，持續(xù)發(fā)展并表現(xiàn)出文化的穩(wěn)定性。西方哲學(xué)表明，就哲學(xué)問題及其表現(xiàn)出的多元性而言，西方哲學(xué)家們在近代和當(dāng)代由于他們內(nèi)在哲學(xué)傳統(tǒng)思維形式的形式化限定使對這一問題的研究顯得無能為力，最終以據(jù)斥形而上學(xué)作為西方哲學(xué)的終結(jié)。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造類存在的異化在當(dāng)代使人們終于注意到中國傳統(tǒng)文化的巨大優(yōu)越性。但是，由于中西方哲學(xué)思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學(xué)及科學(xué)和宗教是對存在形式化的結(jié)果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學(xué)作簡單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學(xué)或者把西方的思想文化的成果認定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻是其哲學(xué)的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學(xué)的本體論作簡單的比附。對西方哲學(xué)的形式化而言，《周易》哲學(xué)是內(nèi)化的，因此，把《周易》哲學(xué)作為明確的形式外化出來，是一項歷史性的任務(wù)，《周易》哲學(xué)的外化將帶來人類哲學(xué)及存在形式的空前革命。
《周易》和中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式表明，其屬于不同的知識形式和結(jié)構(gòu)，之所以稱為“醫(yī)易相通”，是指其作為共同的哲學(xué)本體而言的，具體講，《周易》的哲學(xué)思維是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)，易道廣大使中醫(yī)學(xué)與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對道的理解問題成為醫(yī)易相通的哲學(xué)問題。這屬于哲學(xué)層次的問題，在中國的學(xué)術(shù)史中被歷代學(xué)者所重視，在基本方面提高了《周易》群經(jīng)之首的學(xué)術(shù)地位，但是，在西學(xué)倡興的當(dāng)代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國哲學(xué)和西方哲學(xué)的關(guān)系和相互的哲學(xué)承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發(fā)現(xiàn)其自身歷史的和社會的、群體的和個體的行為方式所引起的價值失衡，使之把自身的本質(zhì)作為反思的對象時，以《周易》為代表的博大精深的中國文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。
所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發(fā)出其他所有問題的都應(yīng)歸結(jié)為一個基本問題──這就是所謂的終極關(guān)懷問題，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾表明了其與西方醫(yī)學(xué)和哲學(xué)的截然不同的本體觀──而西方哲學(xué)對終極關(guān)懷的無能為力在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中已經(jīng)充分的暴露無遺。中醫(yī)學(xué)家、道家及道教學(xué)者在對“醫(yī)易相通”的基礎(chǔ)上和以自身的醫(yī)療及修煉實踐中形成的中國生命科學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)和應(yīng)達到的存在方式，解決了終極關(guān)懷問題。中國的生命科學(xué)表明，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關(guān)懷的價值論承諾的統(tǒng)一，是“醫(yī)易相通”的重要表現(xiàn)形式。
關(guān)于“醫(yī)易相通”的基本原理，在中醫(yī)學(xué)的基本理論方面，在中醫(yī)學(xué)的發(fā)展過程中，張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說:“賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫(yī)，每竊疑焉。以為易之為書，在開務(wù)成務(wù)，知來常往；而醫(yī)之為道，則調(diào)元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫(yī)有內(nèi)經(jīng)，何借于易，舍近求遠，奚必其然？而今也年逾不惑，學(xué)到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長養(yǎng)百駭。易者，易也，具陰陽動靜之妙；醫(yī)者，意也，合陰陽消長之機。雖陰陽已備于內(nèi)經(jīng)，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無二致，可以醫(yī)而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數(shù)，出于一奇一偶；天下之萬理，出于一動一靜；天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。學(xué)醫(yī)不知易，必謂醫(yī)學(xué)無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯過了此生。然則醫(yī)不可以無易，易不可以無醫(yī)，設(shè)能簡而有之，則易之變化出乎天，醫(yī)之運用由乎我?！?/p>
上論表明，張介賓非常精練的總結(jié)了“醫(yī)易相通”的基本意義。把醫(yī)學(xué)和易學(xué)在天地萬物存在的基本層次上統(tǒng)一起來，使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論哲學(xué)思維，是中國哲學(xué)和醫(yī)學(xué)上的重要思想。
總結(jié)前人在“醫(yī)易相通”方面的研究，應(yīng)當(dāng)認為《周易》對中醫(yī)基礎(chǔ)理論的影響是重大的。《周易》是中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，其具體影響了中醫(yī)學(xué)的臟腑理論、經(jīng)絡(luò)理論、陰陽氣血理論、病理病機理論、診斷理論、治療理論、方劑學(xué)和本草理論。而在當(dāng)代具有重要作用的是其在生命科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的具體運用──“氣功”理論成功的運用易理，可以作為“醫(yī)易相通”最好說明。
以當(dāng)代的哲學(xué)觀推定“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾，必然要求從哲學(xué)本體論和認識論的層次分析《周易》對中醫(yī)學(xué)的影響。《周易》的陰陽之論表明，陰陽之道是時間和空間產(chǎn)生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發(fā)現(xiàn)本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，所以，陰陽能對人體的存在發(fā)生生命的本質(zhì)性作用是因為時空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統(tǒng)一，是在主體的形而中的方式性中產(chǎn)生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學(xué)推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學(xué)所關(guān)心的也必須給預(yù)回答的主體論哲學(xué)承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學(xué)中，是不作為問題的，因為結(jié)論已經(jīng)內(nèi)化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對應(yīng)于西方哲學(xué)的主體論承諾而言，《周易》對這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關(guān)于人的主體性的中醫(yī)學(xué)中推定這一與《周易》相關(guān)的哲學(xué)問題，對今天的人類哲學(xué)而言是重要的。我認為，《周易》的哲學(xué)模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時空層次和主體意識時空能力的對應(yīng)和中，通過主體時空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實現(xiàn)對存在──主在和客在的正確認識。
“醫(yī)易相通”是中國生命科學(xué)中的重要命題?！搬t(yī)易相通”的形而中論哲學(xué)推定，使主體的生命存在形式成為中國生命科學(xué)研究的內(nèi)容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對時空的形而中的方式性實現(xiàn)主體的價值。主體能夠適應(yīng)時空層次，并通過時空陰陽的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時空形式。這是形而中論哲學(xué)承諾的生命科學(xué)原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統(tǒng)一，從而解決了認識論的主體性問題。形而中論哲學(xué)表明的認識論本質(zhì)是：人沒有獨立的主體性，客觀實在也沒有獨立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時空統(tǒng)一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對客觀的存在而言，絕沒有獨立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨立性，因此，在方法論上的建構(gòu)，《周易》之卦是形而上和形而下的統(tǒng)一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲學(xué)的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對人類哲學(xué)發(fā)展作出的重要的本體論和認識論及方法論方面的貢獻，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學(xué)將成為人類科學(xué)的終極形式。
在“醫(yī)易相通”中，以陰陽的概念范疇承諾了哲學(xué)認識論?！兑讉鳌吩唬骸耙魂幰魂栔^道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成為中國哲學(xué)中的基本概念范疇。在中國文化中，陰陽范疇的具體應(yīng)用，可謂一以貫之。在中醫(yī)哲學(xué)中，陰陽承諾了哲學(xué)本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“法于陰陽，和于術(shù)數(shù)”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》），“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內(nèi)，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、“陰中有陰，陽中有陽”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。張介賓認為：“陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經(jīng)附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認為：“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統(tǒng)，而陽為陰為父”（《醫(yī)源·陰陽互根論》）；吳謙等認為：“一陰一陽者，天地之道；一開一和者，動靜之機”（《醫(yī)宗金鑒·刪補名醫(yī)方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認為：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶り柼撟C問答目錄）柯琴認為：“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在中醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用是相當(dāng)廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學(xué)的對應(yīng)和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實現(xiàn)。這是“醫(yī)易相通”承諾的中國生命科學(xué)自在性的表現(xiàn)。
三、形而中論與中醫(yī)學(xué)
如果把《周易》作為群經(jīng)之首，那么，中國的哲學(xué)原理就應(yīng)當(dāng)被《周易》所包容。形而中論對中國哲學(xué)的形式化，是以“時空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《周易》之“卦”的研究而推定為哲學(xué)形式的──形而中論是對“卦”的時空本質(zhì)性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產(chǎn)生的哲學(xué)原理。關(guān)于“形而中者謂之卦”，我已多次進行論證⑴，在這里再簡單的作一介紹。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，思維以時空方式生成對存在的認識，中國哲學(xué)是以“卦”作為方式的，其中所表明的認識論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統(tǒng)一方式──存在與思維的對應(yīng)和中，“卦”是“道”、“器”的對應(yīng)和中者也。因此，筆者認為“形而中者謂之卦”，這是中國哲學(xué)的主體論承諾和形式推定的重要表現(xiàn)形式。就人存在的本質(zhì)性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學(xué)推定表明，主體的對應(yīng)和中是外化并推定出形而中論的哲學(xué)體系，是由形而中論哲學(xué)的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一而實現(xiàn)的。
筆者在關(guān)于《周易》的研究方面，從認識論的角度把“卦”的哲學(xué)內(nèi)涵歸結(jié)為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽爻表示的“時”和“空”，由此使“卦”無所不包，“卦”作為萬物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統(tǒng)一的推定，都出于形而中論的哲學(xué)推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對應(yīng)的存在，“卦”之上的“太極”或“無”是不能與主體的形式對應(yīng)的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式，因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時空進行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面簡單的討論形而中論的幾個基本問題。超級秘書網(wǎng)
關(guān)鍵詞：基礎(chǔ)會計 理論教學(xué) 融合實操
在以往教學(xué)中，教師習(xí)慣以自己為中心，將自己的知識按自己的理解灌輸給學(xué)生，學(xué)生被動接受知識，效果欠佳。有大量的實踐和數(shù)據(jù)證明，被動學(xué)習(xí)的效果是遠遠劣于主動學(xué)習(xí)的，所以現(xiàn)在教學(xué)改革倡導(dǎo)以生為本，強調(diào)以學(xué)生為中心，高度尊重學(xué)生，發(fā)揮學(xué)生自我學(xué)習(xí)的主動性，就要求教師在授課時必須站在學(xué)生的角度，想辦法讓學(xué)生主動去理解、記憶知識點。
基礎(chǔ)會計在整個會計課程體系中，是最基礎(chǔ)也是最重要的一門課程。這門以理論為中心的課程，雖然也融合了很多實操部分，但是其中的難點還是理論知識的學(xué)習(xí)，這些理論知識的理解、記憶奠定整個會計學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)。下面我就結(jié)合我的教學(xué)經(jīng)驗淺談一下關(guān)于基礎(chǔ)會計課程一些理論知識點的理解與記憶。
一、簡化并通俗化知識點――方便理解與記憶
中專類學(xué)生的學(xué)習(xí)特點是理解能力較差、學(xué)習(xí)主動性較差，基礎(chǔ)會計是一門入門課，對于剛從初中升入高中的學(xué)生而言，理解這些文縐縐的書面用語是有一定難度的，教師需要用簡化的語言和生動通俗的描述降低這些理解難度。
1.簡化語言。重要的知識點盡可能簡化一點，歸納出要點，方便學(xué)生去背誦記憶
例如，記憶資產(chǎn)、費用等六大會計要素的增減變動方向的時候，我給學(xué)生歸納成九個字：資費借增，負所收貸增，然后讓學(xué)生像背歌謠一樣背熟這句話。這樣學(xué)生在寫會計分錄時隨時可以對照這句話分析某個會計科目該記哪個方向。
2.歸納知識點。難記容易出錯的地方，就想辦法找出規(guī)律，幫學(xué)生來記憶
例如，在學(xué)習(xí)日期大寫規(guī)律的時候，學(xué)生老是分不清大寫日期什么時候要加零。為了使他們能清楚的記住，我讓他們自己來歸納知識點。我先在黑板上這樣寫出小寫的日期：日期：01-09、10、11-19、20、21-29、30；月份：01-09、10、11-12。加下劃線的是大寫時前面要加零的，有什么規(guī)律。學(xué)生自己七嘴八舌的總結(jié)出來：小寫有零的，大寫就在前面加零。這樣學(xué)生一次性就清楚的記下來了。
3.知識點通俗化。難理解的地方，就想辦法用通俗化的語言來降低難度，或者用生活化的語言來講解
例如，在講解資產(chǎn)與負債、所有者權(quán)益的關(guān)系時，我以購買單車為例來講解。學(xué)生想買一輛金額為200元的單車，父母給了150元，找同學(xué)借了50元，然后買回來了這輛單車。假設(shè)學(xué)生自己就只有這一項資產(chǎn)。分析：資產(chǎn)金額為200元。資產(chǎn)是如何來的呢？其中150元父母投資的，不用還，就是所有者權(quán)益；50元是借的，要還，就是負債。負債和所有者權(quán)益是用來描述資產(chǎn)的來源。這樣，不僅講解了資產(chǎn)與負債和所有者權(quán)益的關(guān)系，也練習(xí)了其中的平衡關(guān)系。
二、精選針對性練習(xí)――強化記憶
基礎(chǔ)會計課程中理論知識點其實不多，但是必須要清楚的理解并記憶，因為這個直接關(guān)系到后續(xù)的學(xué)習(xí)。但是練習(xí)題不是貪多就好。對于中職學(xué)生而言，他們學(xué)習(xí)積極性不強，練習(xí)多了反而混亂，甚至都是抄抄了事。所以在授課時首先要精選練習(xí)，通過有代表性的練習(xí)把知識點弄通。
例如，在基礎(chǔ)會計中會計科目非常重要，為了讓學(xué)生記住它們，除了把基礎(chǔ)會計中的幾十個會計科目制定階梯背誦計劃外，還制作了類似名詞解釋的練習(xí)題來加深記憶。具體如：價值為3000元的辦公桌椅；尚未繳納的2000元稅金；銷售產(chǎn)品取得的10000元收入……讓學(xué)生分析是屬什么會計科目。
學(xué)完會計科目緊接著就學(xué)習(xí)復(fù)式記賬，可以在會計科目練習(xí)的基礎(chǔ)上，繼續(xù)深化練習(xí)：用現(xiàn)金購買價值為3000元的辦公座椅；用銀行里的存款支付尚未繳納的2000元稅金；銷售產(chǎn)品取得的10000元收入存進銀行……分析這些業(yè)務(wù)涉及些會計科目，是增加還是減少，分別記借方還是貸方。
下一步學(xué)習(xí)會計分錄的時候，還可以讓學(xué)生根據(jù)上面的業(yè)務(wù)寫出會計分錄。
通過這樣層層遞進的練習(xí)，學(xué)生對會計科目的應(yīng)用能比較熟練，也能快速從會計科目過渡到會計分錄的學(xué)習(xí)。
三、融合實操――深化知識的應(yīng)用
理論知識的學(xué)習(xí)最終還是要應(yīng)用到實操過程中，而通過這個融合過程，能降低理論知識的枯燥性，也能深化知識的應(yīng)用。除了常規(guī)的填制憑證、登記賬薄的實操練習(xí)外，還可以做一些生動有趣的練習(xí)，來調(diào)動學(xué)生的積極性。
例如，在講解關(guān)于原始單據(jù)的審核與傳遞時，這個知識單純靠講解是比較抽象難懂的，可以實際動手做一做才能理解和深化?？梢詢蓚€同學(xué)為一組，一個買東西一個賣東西形成一個對應(yīng)企業(yè)，然后一個開發(fā)票一個開支票，填完單據(jù)傳遞并審核，審核時如果發(fā)現(xiàn)有單據(jù)填錯了，就要求退回去重開。審核無誤才可以開始填制記賬憑證。這樣一個練習(xí)能加深對憑證填制和傳遞的理解。
還可以把課堂的實操拓展到課外去。講解發(fā)票的時候，可以要求周末學(xué)生和家長外出購物時索取發(fā)票，索取時注意：1、對方是如何開具發(fā)票的；2、收到的發(fā)票具體的填制項目。講解賬簿類型的時候，可以要求學(xué)生周末逛街時，注意看看哪兒可以買到賬簿，商店里的賬簿有哪些類型，和課堂上講的有沒有不同；講解銀行單據(jù)和填寫規(guī)范時，可以建議學(xué)生和父母去辦一次銀行業(yè)務(wù)，觀察一下這些單據(jù)的填制項目和填制要求。
總之，會計知識的學(xué)習(xí)是一個不斷積累的過程，而基礎(chǔ)會計作為入門課，培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)能力與學(xué)習(xí)興趣，為后續(xù)的進一步學(xué)習(xí)奠定了基礎(chǔ)。在教學(xué)過程中，要多從學(xué)生的角度思考，分析如何去讓學(xué)生主動積極并高效的學(xué)習(xí)知識。
作者簡介
關(guān)鍵詞：基本樂理教學(xué) 理解 記憶 方法
眾所周知，基本樂理課程是音樂理論學(xué)科的基礎(chǔ)課程，也是音樂入門的必修課程之一，其作為一門系統(tǒng)講授音樂理論的課程，經(jīng)歷了長期的發(fā)展和形成階段，具有豐富的課程內(nèi)容。而面對這樣一門音樂基礎(chǔ)課程，很多學(xué)校學(xué)生的學(xué)習(xí)現(xiàn)狀卻并不是那么樂觀，通常表現(xiàn)為對樂理的記憶困難、思維混亂以及容易遺忘等問題，當(dāng)然，這些問題也是困擾很多樂理教師的問題。因此，如何才能在基本的樂理課程教學(xué)中，讓學(xué)生不必花費太大的精力，而又能夠獲得豐富的樂理知識，取得最佳的記憶效果，以最終達到提高學(xué)習(xí)效率的目的，正是本文即將探討的內(nèi)容。
一、基本樂理教學(xué)中常見的快速理解與記憶方法
當(dāng)前，隨著生活水平的提升，在學(xué)校中接受音樂教育的學(xué)生人數(shù)也在不斷增多，而隨著學(xué)生之間基本樂理知識水平的差異化進一步提高，就更需要教師在基本樂理教學(xué)課堂中運用有效的方法使其快速理解。當(dāng)然，不同的教師都有著不同的基本樂理理解與記憶方法，可謂仁者見仁智者見智。而筆者通過對多個基本樂理課堂教學(xué)中的快速理解與記憶方法進行調(diào)研后發(fā)現(xiàn)，其中最為有效的方法無外乎是口訣方法、游戲方法以及圖表方法三種。首先，口訣法即是把理解和記憶基本樂理的方法編成口訣，利用押韻等特點來達到快速理解和記憶的效果。游戲法在基本樂理教學(xué)中是最為常見的一種快速理解與記憶方法，其能夠通過在教學(xué)中以游戲的方式幫助學(xué)習(xí)者快速理解和記憶基本樂理知識。而圖表法就是利用圖表來快速理解和記憶基本樂理，該種方法有著清晰、直觀的感覺，目前在基本樂理課程教學(xué)中的運用范圍也是比較廣泛的。
二、基本樂理教學(xué)中常見快速理解與記憶方法的運用
（一）口訣方法的運用
對于基本樂理教學(xué)中運用的口訣方法來說，其主要是將基本樂理內(nèi)容編成押韻的口訣，這些口訣的編制和實踐有著緊密的聯(lián)系，需要從實踐中進行提取，在提取歸納時還需要找到貼切的字詞準(zhǔn)確表達意思并達到押韻。可見，該種方法對歸納者的水平提出了較高的要求，比如：在學(xué)習(xí)《音程、和弦基本樂理教學(xué)記憶術(shù)――樂理教學(xué)記憶秘笈之二》時，有學(xué)者就將介紹音程及和弦協(xié)和性規(guī)律時其歸納為“純一純八極協(xié)和，純四純五全融合；大小三六能湊合，大小二七動干戈?！泵黠@可以看出，通過該種總結(jié)，僅僅需要簡短的幾句話，便讓我們很輕易地對極完全協(xié)和、完全協(xié)和、不完全協(xié)和與不協(xié)和音程進行了牢固的記憶。因此，在教學(xué)實踐中，教師需要時刻留意對基本樂理知識的口訣歸納與總結(jié)，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中不僅能夠快速理解還能快速記憶。
（二）游戲方法的運用
在上文中已經(jīng)論述，游戲方法在基本樂理教學(xué)中是最為常見的一種快速理解與記憶方法，其最為突出的特征就是能夠?qū)⒖菰锏膶W(xué)習(xí)“寓教于樂”，讓學(xué)生在玩耍中掌握學(xué)習(xí)知識，并能牢牢地記住。比如：在學(xué)習(xí)基本樂理課程中“音名與唱名”時，教師可以發(fā)動學(xué)生做出14張卡片，并將選出來的14名學(xué)生按照每組7人分成兩組，其中一組人手拿著一個音名，另一組人手拿著一個唱名，讓他們通過某種游戲的方式找到各自對應(yīng)的音名或唱名。通過一通游戲玩下來之后，學(xué)生也能夠充分掌握了同一音級有音名和唱名兩種記法，從而讓他們能夠真正在游戲中快速理解和記憶樂理知識。
（三）圖表方法的運用
在基本樂理課程教學(xué)中運用圖表的方法，最為直接的效果便是清晰、直觀，而且學(xué)生最為容易接受，在目前的教學(xué)過程中應(yīng)用最為廣泛，而且取得的教學(xué)效果也是最為明顯的。比如在對基本樂理教學(xué)中的“自然音程與變化音程”的內(nèi)容進行講解時，為了能夠讓學(xué)生可以快速理解和記憶度數(shù)相同而音數(shù)不同的各種音程相互關(guān)系，可以向他們展示下圖：
可見，通過把這些音程簡要列出后只要將圖中括號內(nèi)的文字提醒學(xué)生，也即是讓學(xué)生真正理解和明白了相鄰兩種音程間的關(guān)系為半音，向左為減少半音，向右為增加半音，就達到了相應(yīng)的教學(xué)目的，取得了教學(xué)效果。
三、結(jié)語
總之，隨著社會的發(fā)展，雖然傳統(tǒng)的“口傳心授”教學(xué)方法已經(jīng)不能適應(yīng)當(dāng)前教學(xué)的需要，但是這種傳統(tǒng)的教學(xué)方法還是能夠在基本樂理課程教學(xué)這門基本的音樂理論課程中發(fā)揮出不可替代的作用。通過有效快速理解與記憶方法的運用，再加上教師的總結(jié)、引領(lǐng)，一定能夠使學(xué)生的聲樂知識得到不斷的豐富，并在日常學(xué)習(xí)中形成一種理念和思維上的正確導(dǎo)向。
參考文獻：
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一、經(jīng)濟關(guān)系中的政治問題：所有權(quán)關(guān)系的本體論基礎(chǔ)
所有權(quán)在經(jīng)濟領(lǐng)域體現(xiàn)的是人與勞動對象的法定關(guān)系，是人們一切經(jīng)濟行為的基礎(chǔ)。馬克思在寫作《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱“《手稿》）時開始其研究思路由哲學(xué)向經(jīng)濟學(xué)的轉(zhuǎn)向，所有權(quán)關(guān)系成為其討論中的基本關(guān)系。這從兩個方面體現(xiàn)出來：其一是人與勞動對象的關(guān)系，其二是人與自身活動對象化結(jié)果的關(guān)系；前者體現(xiàn)為勞動與資本、自然資源（土地等）的關(guān)系，后者體現(xiàn)為勞動與勞動結(jié)果的關(guān)系。在1857-1858年的《政治經(jīng)濟學(xué)批判大綱》（以下簡稱“《大綱》”中，馬克思從更加廣泛的意義上關(guān)注這一問題：一方面是縱向的歷史進程，另一方面是橫向的資本主義經(jīng)濟關(guān)系的展開;《大綱》的魅力也許正在于此。1859年出版的《政治經(jīng)濟學(xué)批判。第一分冊》（以下簡稱“《第一分冊》”是馬克思在《大綱》基礎(chǔ)上嘗試出版的政治經(jīng)濟學(xué)批判著作六分冊中的第一冊，實際上也是這一計劃中出版了的唯一一冊；該分冊出版后，馬克思的整個研究計劃發(fā)生了改變。我們在該分冊的初稿片段中能夠看到馬克思對政治經(jīng)濟學(xué)的批判思路在前期研究基礎(chǔ)上的反思，這其中就包括所有權(quán)問題。
在《第一分冊》的初稿片段中，馬克思對所有權(quán)問題的關(guān)注對象，除了洛克的勞動本體論，即以個人勞動為基礎(chǔ)的對其勞動對象的所有權(quán)解釋之外，還列舉了其他經(jīng)濟學(xué)家對所有權(quán)問題的認識,并對這些觀點進行了歸納，指出：無論是偏重于經(jīng)濟學(xué)還是法學(xué)的所有現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)家們，都把個人自己的勞動說成是最初的所有權(quán)依據(jù)（即洛克觀點）,與此相應(yīng)，把對自己勞動成果的所有權(quán)說成是資本主義社會的基本前提，亞當(dāng)?斯密就持這樣的觀點。(cf.Marx/EngelsGesamtausgabe，Bd.II/2，S.48；參見《馬克思恩格斯全集》第31卷，第2版，第348頁。下引只標(biāo)卷數(shù)和頁碼）
不過，他們的這一理論解釋在現(xiàn)實的資本主義經(jīng)濟關(guān)系中被顛覆了。因為，勞動所有權(quán)作為經(jīng)濟交換關(guān)系的前提，在資本主義的生產(chǎn)關(guān)系中是建立在以交換價值為前提、而并非以簡單交換關(guān)系為前提的基礎(chǔ)上的。（ibid，S.48-49;同上，第348-349頁）言下之意，由于勞動力的交換價值與其創(chuàng)造價值的價值不相等（這在《手稿》時期并沒有得到充分論證）,勞動所有權(quán)的基礎(chǔ)受到了侵犯。
顯然，馬克思的批判并不是指向勞動所有權(quán)這一原則本身，而是指向勞動所有權(quán)在以交換價值為基礎(chǔ)的經(jīng)濟交往關(guān)系中被顛覆的現(xiàn)象，而政治經(jīng)濟學(xué)原理則試圖論證勞動所有權(quán)是資本主義經(jīng)濟關(guān)系的基礎(chǔ)，這是馬克思與政治經(jīng)濟學(xué)家們的區(qū)別所在。
在馬克思看來，古典經(jīng)濟學(xué)家們把來自資產(chǎn)階級社會本身的觀念，即勞動所有權(quán)理論，稱為一般規(guī)律，又把這一規(guī)律的現(xiàn)實性延伸至還不存在所有權(quán)的黃金時代（原始時代）（ibid，S.49-50;同上，第349-350頁）,也就是說，將這一資本主義社會的所有權(quán)占有規(guī)律看作是存在于人類社會一切發(fā)展進程中的永恒的規(guī)律。
與國民經(jīng)濟學(xué)家不同，馬克思則從資本主義的經(jīng)濟交換關(guān)系中去理解這一觀念的形成，將其看作是資本主義經(jīng)濟交換關(guān)系的產(chǎn)物。那么，資本主義經(jīng)濟交換關(guān)系的基礎(chǔ)是什么呢？在1859年的《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》中，馬克思從生產(chǎn)力發(fā)展水平對此進行解釋。
馬克思對經(jīng)濟學(xué)家們的批判不是指向他們對所有權(quán)的勞動基礎(chǔ)的解釋，而是指向他們將所有權(quán)規(guī)則抽象為永恒的規(guī)則。在馬克思看來，經(jīng)濟學(xué)家們的這一認識方法在兩個方面引起麻煩：第一，從不存在所有權(quán)的史前社會那里去尋找所有權(quán)的本體論基礎(chǔ)；第二，看不到勞動所有權(quán)在資本主義經(jīng)濟關(guān)系中存在著的悖論。（ibid，S.50;同上，第350頁）
馬克思從資本主義經(jīng)濟關(guān)系中去解釋資本主義所有權(quán)理論的生成，進而從社會生產(chǎn)發(fā)展?fàn)顩r去論證資本主義經(jīng)濟關(guān)系的形成，這在一定程度上解決了經(jīng)濟學(xué)家們的兩個麻煩：第一，以勞動為基礎(chǔ)的所有權(quán)只是一定歷史條件下的產(chǎn)物；第二，這一所有權(quán)被資本主義經(jīng)濟關(guān)系所顛覆。
不過，在這里我們同樣應(yīng)該看到，資本主義經(jīng)濟關(guān)系形成的歷史條件與這種經(jīng)濟關(guān)系形成的內(nèi)在機制，是解讀這一問題的兩個不同的認識維度：一方面，我們看到以勞動為基礎(chǔ)的所有權(quán)及其被顛覆的客觀性，這是馬克思嘗試去論證的東西；另一方面，我們也應(yīng)該進一步看到并且分析這一悖論現(xiàn)象之所以產(chǎn)生的內(nèi)在機制。
馬克思對政治經(jīng)濟學(xué)家仰賴于普遍原則的批判，促使他關(guān)注資本主義經(jīng)濟形態(tài)的歷史演變，這是第一個認識維度。他對以勞動為基礎(chǔ)的所有權(quán)悖論現(xiàn)象的揭示，促使其關(guān)注資本主義生產(chǎn)關(guān)系形成的內(nèi)在機制，這是第二個認識維度。前者是縱向的，后者是橫向的；對前者的分析維度能夠包含后者,但是不能夠取代后者。
從橫向的意義上來看，這一勞動所有權(quán)原則的被顛覆具有一定的歷史條件；從縱向的意義上來看，這一條件是歷史的，而非永恒的。對這一條件的形成歷史和運行機制的分析，一方面進一步將馬克思的研究思路與古典經(jīng)濟學(xué)、國民經(jīng)濟學(xué)區(qū)分開來；另一方面將這一研究思路與哲學(xué)家的思路區(qū)分開來。從橫向的意義上來看，這一條件實際上涉及到兩個因素：其一是與勞動相關(guān)的對勞動對象(如土地、自然資源）的所有權(quán)，或者對外化了的勞動結(jié)果（貨幣資本）的所有權(quán)；其二是勞動與資本的交換（并非簡單交換）。前者是前提，后者是程序；在一定的程序中，前提成為占有他人勞動的條件，被資本雇傭者的勞動所有權(quán)受到顛覆。對于自然勞動對象的占有問題，馬克思在更大程度上是通過人類學(xué)的歷史資料來關(guān)注的。
國民經(jīng)濟學(xué)家關(guān)注的問題是以這一原則為基礎(chǔ)的經(jīng)濟發(fā)展、物質(zhì)財富的增加。他們既然沒有將資本的利潤看作是工人的剩余勞動，也就不會去關(guān)注勞動原則的被顛覆問題。在他們看來，資本主義經(jīng)濟的所有權(quán)原則是對自然狀況下存在著的原則的延續(xù)。而哲學(xué)家只是提出了抽象的原則，而沒有去分析這一抽象的原則為什么在現(xiàn)實的資本主義經(jīng)濟關(guān)系中被扭曲；哲學(xué)視角中的異化勞動并不能夠?qū)@一扭曲現(xiàn)象進行論證。
根據(jù)馬克思對財產(chǎn)與勞動所有權(quán)分離的歷史程序及其結(jié)果的闡述（cf.Bd.II/1.2，S.367-369；參見第30卷，第2版，第450-452頁），我們可以理解，勞動所有權(quán)原則的被顛覆為什么能夠說明在資本主義社會，增加了的物質(zhì)財富在一部分人手上集中起來，而大多數(shù)人則陷于貧困（或者相對貧困）；而且這些集中起來的財富能夠成為進一步顛覆這一原則的客觀條件。
顯然，與國民經(jīng)濟學(xué)家不同，馬克思從歷史進程中來理解所有權(quán)的形成及其原則。但是我們同時應(yīng)該看到，原則的形成與原則的實現(xiàn)條件是同一個問題的兩個不同方面：其一，扭曲原則得以實現(xiàn)的歷史條件與原則形成的歷史路徑，涉及的是不同的問題。其二，扭曲原則得以實現(xiàn)的歷史條件并沒有否認原則本身的存在，它仍然能夠成為其自身被扭曲了的社會制度的理論支撐；盡管這一原則本身已經(jīng)成為“幻想‘幽靈'被顛倒了的意識形態(tài)，但是仍然作為正統(tǒng)的意識形態(tài)支撐著這一社會。
二、經(jīng)濟關(guān)系中的哲學(xué)問題：原則、程序與悖論
我們看到，馬克思與古典經(jīng)濟學(xué)、國民經(jīng)濟學(xué)對所有權(quán)問題在認識上的分歧，并非產(chǎn)生于對所有權(quán)形成的自然基礎(chǔ)在認識上的差異；雖然馬克思強調(diào)的是其形成的歷史性，不過這是縱向意義上的。馬克思對人類社會早期生產(chǎn)方式、財產(chǎn)權(quán)形式的認識，并沒有一個先入之見或者抽象原則：從《德意志意識形態(tài)》到晚年的人類學(xué)筆記，馬克思都非常關(guān)注歷史資料和人類學(xué)研究的最新進展。馬克思與古典經(jīng)濟學(xué)家們對所有權(quán)問題在認識上的差異，植根于對一定歷史條件下這一原則的一致性及其背離在認識上的分歧。這一分歧緣起于對異化勞動的認識，有待于對剩余勞動的論證。這里已經(jīng)存在著如何理解觀念與現(xiàn)實的關(guān)系問題。
在資本主義的經(jīng)濟關(guān)系中，所有權(quán)原則與現(xiàn)實之間的悖論進一步構(gòu)成了自由和平等原則與現(xiàn)實之間的悖論。在《大綱》中，馬克思的研究思路進一步深入到經(jīng)濟關(guān)系之中，從原則的形成與原則實現(xiàn)的程序上來分析悖論的形成：
在流通中發(fā)展起來的交換價值程序，不但尊重自由和平等，而且自由和平等是它的產(chǎn)物；它是自由和平等（dieFreiheitundGleichheit)的現(xiàn)實基礎(chǔ)。作為純粹觀念，自由和平等是交換價值程序中各種要素的一種理想化的體現(xiàn)。作為在法律的、政治的和社會的關(guān)系上發(fā)展了的東西，自由和平等只不過是從另一個方面再現(xiàn)出來。（Bd.II/2，S.60;參見第31卷，第362頁）
資本主義經(jīng)濟關(guān)系產(chǎn)生了自由和平等的觀念，前者是后者的基礎(chǔ)；這些觀念在社會生活的其他方面例如法律的和政治的方面再現(xiàn)出來。這是馬克思的理解思路，對于馬克思而言：一方面，觀念是現(xiàn)實的產(chǎn)物(cf.ibid;同上），但是另一方面，現(xiàn)實中的資本主義經(jīng)濟關(guān)系是對這些觀念的背叛(cf.Bd.11/1.2，S.685-686;同上，第230-231頁），體現(xiàn)出來的是不平等。
那么，反映現(xiàn)實的觀念是如何形成于被扭曲了的現(xiàn)實的？換句話說，既然觀念是現(xiàn)實的反映，為什么不直接反映被扭曲了的事實，而是反映被扭曲前的假設(shè)？
一方面，抽象的觀念是現(xiàn)實社會經(jīng)濟關(guān)系的產(chǎn)物，以等價交換為基本內(nèi)容的經(jīng)濟關(guān)系體現(xiàn)的是人們?yōu)榱藵M足生存需要的生產(chǎn)和交換活動，它自發(fā)地依據(jù)于自由原則和等價交換原則，在此基礎(chǔ)上形成了自由觀念和平等觀念；另一方面，現(xiàn)實社會的經(jīng)濟關(guān)系扭曲了這一觀念，但是這一觀念仍然是其奉行的原則，是其基本的理念支撐。
意識到這一問題并非始于馬克思，當(dāng)時的其他思想家已經(jīng)提出了這一問題：自由和平等的觀念為什么帶來的是非自由和不平等。馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)批判是嘗試揭示這一觀念被扭曲的現(xiàn)實依據(jù)。
如果說自由和平等觀念是支撐資本主義體制的理念，那么作為經(jīng)濟關(guān)系的產(chǎn)物，它們形成于前資本主義階段。簡單的經(jīng)濟交往關(guān)系即以自由支配自己的（勞動）產(chǎn)品和等價（值）交換為基礎(chǔ)，自由和平等的觀念在此基礎(chǔ)上形成。這種簡單商品經(jīng)濟的狀態(tài)存在于前資本主義社會的不同社會形態(tài)中。當(dāng)然，這并不意味著前資本主義社會就不存在資本因素，也不意味著前資本主義社會的經(jīng)濟交往關(guān)系就是一種平等的交換關(guān)系；經(jīng)濟關(guān)系并不能獨立于整個社會關(guān)系。
但是，當(dāng)這些觀念被高舉著作為一種理念、一種意識形態(tài)用來支撐資本主義社會時，在現(xiàn)實中它們實際上已經(jīng)走向了自身的反面。這一發(fā)生轉(zhuǎn)折的契機，存在于簡單商品交換向勞動與資本交往關(guān)系的發(fā)展進程中；這是歷史的程序。
在《手稿》中，馬克思比較充分地討論了資本主義經(jīng)濟關(guān)系形成的歷史進程，并且揭示了前資本主義時期的經(jīng)濟交換與資本主義經(jīng)濟交換的區(qū)別：
關(guān)于公平和正義的空談，只是要用適應(yīng)于簡單交換的財產(chǎn)權(quán)關(guān)系和法的關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)，去衡量交換價值的較高發(fā)展階段上的財產(chǎn)和法的關(guān)系。（Bd.II/1.1，S.236;參見第30卷，第279頁）
將前資本主義經(jīng)濟交換關(guān)系與資本主義經(jīng)濟交換關(guān)系區(qū)別開來，是為了彰顯后者在質(zhì)上所發(fā)生的變化：正是這一變化使得簡單經(jīng)濟交換關(guān)系的理念不再符合于資本主義經(jīng)濟交換關(guān)系。對于此時的馬克思來說，他已經(jīng)清晰地看到勞動與資本交換的表面平等與實質(zhì)不平等。
自由、平等、公平、正義這些觀念在用來評價資本主義的經(jīng)濟關(guān)系時，實際上包含著三個基本內(nèi)容：自己擁有（以所有權(quán)為基礎(chǔ)的自主權(quán)）,規(guī)則平等（這是資產(chǎn)階級革命所強調(diào)或者政治經(jīng)濟學(xué)所討論的平等觀：這里的平等并非指收入或者物質(zhì)財富的分配平等，而是指經(jīng)濟交換關(guān)系中的原則平等）,等價交換。前者體現(xiàn)為自由原則，后兩者體現(xiàn)為平等原則，三者缺一不可。
從現(xiàn)象上來看，資本主義經(jīng)濟關(guān)系似乎符合這三個基本條件，但是實際結(jié)果為什么走向了反面呢？換言之，我們有什么理由認為不斷分裂的資本主義現(xiàn)實社會是由于其前提而走向了反面呢？
馬克思的批判并沒有針對前提本身，而是從前提進入其得以實現(xiàn)的程序：馬克思的分析對從價值的形成（勞動）到價值的實現(xiàn)（工資、利潤）的整個過程的程序進行層層解析、剝離，將問題的癥
結(jié)歸結(jié)于勞動力與資本的交換這是_個不等價（值）交換。不過，這_認識本身也有著一個過程，而并非是一下子完成的。這可以從馬克思所使用的“勞動”概念向“勞動力”概念的變化中看出。另外，從馬克思在手稿中所留下的一些沒有得到回答的問題以及對抽象的價值概念的論證問題等等中，我們又看到問題并未完結(jié)。
顯然，對原則與其結(jié)果之間的悖論關(guān)系，從原則的實現(xiàn)程序中去進行批判，與對觀念的虛假、顛倒進行的批判比較起來，要更加具有說服力、更加深刻。后者是哲學(xué)領(lǐng)域的批判，前者是政治經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域的批判。
三、經(jīng)濟關(guān)系中的倫理問題：個別性與普遍性
個別性與普遍性是抽象的哲學(xué)概念，個人利益與普遍利益是經(jīng)濟倫理概念，對后者的問題在抽象的意義上進行討論，或許就是（政治）經(jīng)濟哲學(xué)問題。這樣的區(qū)分可能顯得機械、累贅，但這個問題是在反思基礎(chǔ)上必然要生成的問題：對于古典經(jīng)濟學(xué)家、政治經(jīng)濟學(xué)家，或者對于進行政治經(jīng)濟學(xué)批判性研究的馬克思來說，他們對這同一個問題的討論有時是在非常不同的層次上進行的。
對于馬克思來說，在資本主義生產(chǎn)關(guān)系體系下，以普遍性形式存在著的自由、平等原則在現(xiàn)實的資本關(guān)系中被顛覆，與此同時，社會財富的增長同時意味著社會分裂的進展，對象化了的勞動脫離其創(chuàng)造主體而日益集中于其他少數(shù)人之手。馬克思看到的普遍性是以個體、階級之間的對抗為基礎(chǔ)的。
與馬克思的時代不同，在今天的資本主義社會，上述情況既可以通過生產(chǎn)領(lǐng)域也可以通過非生產(chǎn)領(lǐng)域發(fā)生，例如文化產(chǎn)業(yè)與文化消費、信息產(chǎn)業(yè)與信息消費現(xiàn)象的出現(xiàn)，后者預(yù)示著新的需要進行研究、發(fā)掘的領(lǐng)域。
黑格爾在哲學(xué)觀念上對個體與社會的關(guān)系從普遍性、特殊性和個別性的不同層次進行推論，用抽象的普遍性統(tǒng)一特殊性、個別性。這其中的具體關(guān)系并不在他的關(guān)注視野之內(nèi)，他的使命似乎是構(gòu)建一個能夠把握社會的概念體系，用自在和自為的統(tǒng)一預(yù)測未來的社會。
而對于古典經(jīng)濟學(xué)家、政治經(jīng)濟學(xué)家甚至今天以所有權(quán)、契約原則、等價交換為基礎(chǔ)的自由主義理論家來說，原則的普遍性是最重要的，是構(gòu)建現(xiàn)代社會的基礎(chǔ)。至于現(xiàn)實社會為什么會因為普遍原則的實施而日益分裂，他們對此又有著非常不同的解讀和認識。諾齊克并不認為普遍原則在資本主義社會受到了顛覆；相反，他認為資本主義社會的經(jīng)濟關(guān)系在原則上具有邏輯一致性。羅爾斯也沒有認為普遍原則在資本主義社會受到了顛覆，但是他試圖在原則的現(xiàn)實化程序中對其極端的社會分化結(jié)果加以矯正。
各類非理論家并非訴諸于一種有違倫理的理念作為現(xiàn)實資本主義社會的理論支撐，相反，在他們看來，只有普遍的原則才能符合倫理的基本要求。至于奉行普遍原則的資本主義社會在現(xiàn)實中為什么不斷強化著貧富分化、從而產(chǎn)生整個社會的不斷分裂，這似乎沒有進入他們的關(guān)注視野。至少在信念上，他們并不認為這些原則在現(xiàn)實社會中被顛覆，或者反過來說，他們并不認為社會分化是因為奉行普遍原則的結(jié)果。
馬克思與他們不同的地方在于：他嘗試揭示使普遍性原則受到顛覆的現(xiàn)實社會條件，而不是僅僅將這些普遍原則作為虛幻的、顛倒的意識形態(tài)并且滿足于抽象的批判。即使從古典經(jīng)濟學(xué)、國民經(jīng)濟學(xué)甚至當(dāng)今自由主義的理論視角來看，如果不是借助于整個社會關(guān)系體系，那么只依靠一種抽象的普遍原則，少數(shù)人是不可能僅僅憑著一種能夠積累起來的符號（從實物貨幣到數(shù)字信息）而占有整個社會、自然的大部分資源的。
因此問題就在于：這一普遍的原則借助于什么樣的魔力，在合法的途徑下產(chǎn)生了社會分化的現(xiàn)象？這是問題的一方面；另一方面，人們在自覺意識中又是如何認識這一矛盾的現(xiàn)象的？
在《大綱》中，馬克思在當(dāng)時的語境中嘗試揭示和批判資本主義社會關(guān)系中自欺欺人的普遍性：主體還盡可以有這樣一種神圣（erhebende)的意識：他不顧他人而謀得的個別利益的滿足，正好就是被揚棄的個別利益即一般利益的實現(xiàn)。（Bd.II/2，S.56;參見第31卷，第358頁）
即使在今天這也是一種很常見的觀點。個別性與一般性體現(xiàn)在人們意識中的矛盾，是以現(xiàn)實經(jīng)濟關(guān)系中存在著的個體與整體之間在利益關(guān)系上的相關(guān)性、沖突性為基礎(chǔ)的：自愿的交易；任何一方都不使用暴力；只是作為自身的手段或自我的目的，才能成為他人的手段；最后，意識到一般（allgemeine)利益或共同（gemeinschaftliche)利益只是自私（selbstsUchtigen)利益的全面性(Allseitigkeit)。(Bd.11/2，S.56-57;參見第31卷，第358頁）
馬克思在這里沒有使用個人的“自我利益”這一中性詞匯，而是選擇了“自私利益”這一貶義性詞匯。這說明馬克思沒有簡單地來看待各個個體的利益與一般利益的關(guān)系：在馬克思那里，這個一般利益并不是個人利益的簡單集合，在財產(chǎn)權(quán)占有發(fā)生社會分化的前提下，人們彼此之間的利益是分裂的、異化的。在互為手段和目的的經(jīng)濟交往關(guān)系中，資本的利益是在犧牲和占有他人利益的前提下而獲得的。
馬克思所看到的資本主義經(jīng)濟關(guān)系，不僅使得所有權(quán)的持有原則發(fā)生了悖論，而且使得勞資關(guān)系之間等價交換的原則也發(fā)生了悖論。于是，從所有權(quán)的持有到所有權(quán)的交換原則都走向了自身的反面，普遍的原則成為虛假的觀念一顛倒了的意識形態(tài)。馬克思的這一批判性認識在最初的意義上是以異化勞動理念為基礎(chǔ)的。
這是馬克思與其他政治經(jīng)濟學(xué)家們的分歧所在。這一分歧并不產(chǎn)生于對抽象原則的認同與否，而是產(chǎn)生于資本主義社會的經(jīng)濟運行機制與其原則之間存在著的悖論；這一悖論在人們的意識中又以個體與整體之間的矛盾關(guān)系體現(xiàn)出來。在馬克思那里，對這一悖論的認識是以其勞動價值理論及其核心內(nèi)容剩余價值理論為基礎(chǔ)的，換言之，只有借助于剩余價值理論才能論證原則及其悖論的存在。
在馬克思的研究維度中，哲學(xué)問題與政治經(jīng)濟學(xué)問題是交融在一起的：一方面，人們的對象化勞動結(jié)果具有個別性，但是當(dāng)人們將自己的勞動產(chǎn)品作為交換價值與他人進行交換時，他的個人勞動產(chǎn)品已經(jīng)具有了社會性，他的個別性在一般性中得到體現(xiàn)；另一方面，正是這一對象化的程序、交換過程，或者說個別性轉(zhuǎn)向普遍性的過程，孕育了社會分化的可能性。
這一可能性在資本主義交換關(guān)系取代簡單商品交換關(guān)系的前提下發(fā)展成為現(xiàn)實性：簡單商品交換關(guān)系中存在著的等價交換，在資本與勞動的交換過程中被否定。不過，這一可能性一方面并不涉及這一轉(zhuǎn)折的契機，作為結(jié)果的現(xiàn)實本身不能夠又成為原因；另一方面也不能用來解釋前資本主義社會階級關(guān)系的形成。
這一理論解釋模式具有歷史階段的局限性，它仰賴于剩余價值理論，首先仰賴于勞動價值概念的形成。馬克思從古典經(jīng)濟學(xué)家（李嘉圖）那里承襲了勞動價值概念，但是已經(jīng)賦予其不同的涵義。
為了更加清晰地使用這一概念去把握資本主義的經(jīng)濟關(guān)系，馬克思以社會必要勞動時間作為衡量勞動價值的尺度（cf.MarxEngelsWerke，Bd.^，S.83;參見第4卷，第1版，第94頁）：個別性只有在一般性意義上被認同才是有效的，否則少、慢、差、費也在創(chuàng)造著勞動價值，這種一般性的認同程序自然地在市場競爭中完成。但是，這只是勞動價值概念的一部分內(nèi)容，另一部分內(nèi)容取決于勞動者的生存成本（同樣以勞動價值來衡量）。（cf.Bd.II/1.1，S.72;參見第30卷，第84-85頁）勞動者獲取的報酬(部分勞動時間）,不是以其創(chuàng)造的價值（全部勞動時間）來衡量的，而是以其生存成本（部分勞動時間）被支付的。兩者之間的差價構(gòu)成了能夠被異化的剩余價值（剩余勞動或者積累勞動）。
剩余勞動的情況在任何社會都存在，并且是社會發(fā)展的基本條件：沒有剩余、沒有積累，就沒有發(fā)展。直至今天，從世界范圍來看，也并不缺乏這樣的例子。但是在資本主義社會中，這一剩余價值被資本占有和支配，并且是在原則平等、公平交易的理念中進行的。
在這種歷史條件下，個人自主活動變?yōu)楸粍踊顒?，對象化了的勞動變?yōu)楸划惢说膭趧右贿@是從勞動者一方來說的被異化現(xiàn)象。從勞資雙方來說，或者從資本主義經(jīng)濟交往關(guān)系中的個體來說，人們彼此之間的經(jīng)濟交往活動出自于個人的自由意愿，這是一種自主行為；在這一交往過程中形成的社會性、共同體，從整體的意義上來說，又形成了規(guī)律性，具有必然性，超出任何個體的可控性。
對于馬克思來說，這涉及到個體在經(jīng)濟交往活動中的自主性與異己性問題：經(jīng)濟規(guī)律作為外在于個體的社會存在，是個體不得不受其約束的力量，它們對于個體來說具有偶然性。這一思路的發(fā)展,就是個人的自由交換行為與客觀的、異己的規(guī)律性問題，例如難以為個人所預(yù)料、所抗拒的經(jīng)濟危機(生產(chǎn)過剩）、金融危機（信貸過度）。但是，這一必然性對個體經(jīng)濟行為的制約與普遍原則的制約，是完全不同的兩個范疇，不可同日而語。
簡言之，在對資本主義社會的批判中，馬克思從以下幾個不同層次涉及了經(jīng)濟交往關(guān)系中個別性與一般性的關(guān)系：第一，現(xiàn)實中個體、群體之間的利益沖突關(guān)系；第二，意識到了的倫理關(guān)系及其困惑；第三，個人自主行為與其社會結(jié)果客觀規(guī)律性之間的關(guān)系。
1.成人教育學(xué)籍管理中以人為本理念
1.1 堅持以人為本理念能夠體現(xiàn)成人教育的本質(zhì)
成人教育的本質(zhì)目的是提升人的綜合素質(zhì)。也就是在某種程度上實現(xiàn)其個人自由、全面的發(fā)展，由成人教育本質(zhì)可以看出成人教育需要充分尊重成人學(xué)生的主體地位，為他們的成長學(xué)習(xí)提供必要的自主化空間。另外，成人教育學(xué)生大多是邊工作邊學(xué)習(xí)，比一般的學(xué)生更需要付出精力和時間，為此，成人教育學(xué)籍管理需要更加考慮成人學(xué)生的學(xué)習(xí)發(fā)展需要，制定有針對性的成人教育學(xué)籍管理策略。這就需要我們在制定學(xué)籍管理策略時，體現(xiàn)以人為本的理念。
1.2 堅持運用以人為本理念能夠滿足社會對人才發(fā)展的需要
成人學(xué)生能夠結(jié)合自己的需要來選擇學(xué)習(xí)的專業(yè)，但是一些成人學(xué)生在學(xué)習(xí)一段時間之后會發(fā)現(xiàn)自己所學(xué)的知識內(nèi)容和實際工作崗位需求不同；一些學(xué)生由于沒有參加過社會工作對未來工作對專業(yè)知識需求還不了解：一些學(xué)生不了解社會主義經(jīng)濟市場發(fā)展對人才的需求、一些已經(jīng)參加工作的學(xué)生因為各種原因出現(xiàn)工作調(diào)動.......凡此種種，需要在成人教育學(xué)籍管理中充分考慮學(xué)生實際需要的各種變數(shù)，堅持以人為本的學(xué)籍管理理念，制定更為靈活的管理制度，適應(yīng)學(xué)生發(fā)展變化的實際需要。從而更好地滿足社會發(fā)展對人才的需求。
1.3 堅持以人為本理念才能?蟣Vこ扇爍叩冉逃?的可持續(xù)發(fā)展
原有的成人教育學(xué)籍管理規(guī)定，學(xué)生需要辦理學(xué)籍變動手續(xù)的時候，需要其本人提出相應(yīng)的書面申請，說明學(xué)籍變動的原因，并提供相應(yīng)的證明資料，在學(xué)校審核批準(zhǔn)之后才能進行學(xué)籍變動。在學(xué)校沒有及時處理學(xué)籍變動問題的時候，一些學(xué)生就被迫放棄了繼續(xù)學(xué)習(xí)的機會。這種現(xiàn)象對于學(xué)校和學(xué)生個人發(fā)展都是不利的。在高等教育大眾化、社會化發(fā)展的今天，怎樣保證成人教育的生源、實現(xiàn)成人教育管理穩(wěn)定發(fā)展，成人教育學(xué)籍模式也要在成人教育改革發(fā)展的同時進行相應(yīng)的變化，從而更好的促進成人教育良性發(fā)展。
2.成人教育學(xué)籍管理以人為本理念的缺失
2.1 成人教育學(xué)籍管理工作沒有考慮成人學(xué)生發(fā)展需要
第一，一些學(xué)校在成人教育學(xué)籍管理上重視效益忽視總體管理，在學(xué)籍管理的過程中更是沒有考慮到成人學(xué)生的發(fā)展需要。第二，在成人教育的學(xué)籍管理上存在重視普通教育學(xué)籍管理，忽視具有成人特性的學(xué)籍教育管理工作。成人教育學(xué)籍管理的內(nèi)容涵蓋學(xué)習(xí)、考核、紀(jì)律、處分和獎懲等內(nèi)容，但是受成人學(xué)生的學(xué)習(xí)以業(yè)余時間為主，這些管理內(nèi)容很難充分落實，不利于成人教育學(xué)籍管理的規(guī)范化、秩序化發(fā)展。
2.2 成人教育學(xué)籍管理學(xué)制安排不符合成人學(xué)生生活需求
我國教育部門規(guī)定，成人高等教育學(xué)制為三年。但是成人學(xué)生之間往往存在很大的差距，一些學(xué)生能夠提前完成所有的課程，但是卻不能提前畢業(yè)，只能到學(xué)制期滿的時候才能畢業(yè)。還有一些學(xué)生受多種因素的影響，在接受一半成人教育的時候不得不退學(xué)，等到有機會重新接受成人教育的時候又受學(xué)制的影響不得不重頭開始學(xué)習(xí)，浪費了不必要的時間和精力。這種學(xué)籍管理學(xué)制的安排沒有考慮到成人學(xué)生的生活需求，欠缺對人性化管理的考慮。
2.3 成人教育學(xué)籍管理畢業(yè)標(biāo)準(zhǔn)極端化，沒有體現(xiàn)人性
現(xiàn)階段，很多高校采用的百分制的積分方法，在百分制積分法中，及格是最末端的檔次，但不會影響到畢業(yè)，在社會上也被認為是合格的人。這種評分標(biāo)準(zhǔn)無差別化，導(dǎo)致成人教育學(xué)校學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性不高，影響了原來成績優(yōu)秀學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，是忽視學(xué)生個體學(xué)習(xí)差異和學(xué)習(xí)能力的極端化體現(xiàn)，沒有體現(xiàn)人本化的發(fā)展要求。
2.4 成人教育學(xué)籍管理繳費工作不完善
第一，職能管理部門工作脫節(jié)。高校成人教育學(xué)籍管理繳費工作涉及多個職能部門。在實際工作中，這些部門沒有有效配合，將繳費工作完全交給財務(wù)部門，且在繳費工作上存在一些問題，比如對學(xué)生增減、專業(yè)變動工作沒有及時和財務(wù)部門溝通；班主任對催繳費的積極性不高；在發(fā)放畢業(yè)證書的時候沒有及時和財務(wù)部門核對學(xué)生繳費情況。第二，繳費方式不規(guī)范。學(xué)校采用銀行代扣和電腦集中收費的方式，但是在資源不共享的時候為繳費工作的科學(xué)性、準(zhǔn)確性帶來了制約。第三，成人學(xué)生多數(shù)已經(jīng)是參加工作的學(xué)生，有時忙于工作，常常忘了去銀行預(yù)存學(xué)費，加上銀行現(xiàn)在辦理業(yè)務(wù)的人也多，對于繳費方式過于單一，不方便。
3.在成人教育學(xué)籍管理切實運用以人為本理念的策略
3.1 樹立全心全意為成人學(xué)習(xí)服務(wù)的學(xué)籍管理意識，把以人為本理念融入為學(xué)生服務(wù)之中
成人教育學(xué)籍管理的主體是學(xué)生，為此要求成人教育學(xué)籍管理人員在一切管理活動中堅持以人為本的理念，本著“一切為了學(xué)生，為了一切學(xué)生，為了學(xué)生的一切”的原則開展學(xué)籍管理，充分調(diào)動學(xué)生自我發(fā)展、自我實現(xiàn)的積極性。同時，成人教育學(xué)籍管理要樹立“管理就是服務(wù)”的觀念，在堅持服務(wù)理念的同時進一步加快建設(shè)咨詢服務(wù)型學(xué)籍管理機構(gòu)。成人教育學(xué)籍管理工作人員需要淡化原有的制度監(jiān)督學(xué)籍管理思想，在學(xué)籍管理工作中要強化自己的服務(wù)、公平意識。
3.2 加強推廣和應(yīng)用學(xué)分制和彈性學(xué)制，體現(xiàn)以人為本理念
彈性學(xué)制的推廣和應(yīng)用充分發(fā)揮成人學(xué)生學(xué)習(xí)的主觀能動性，為此，成人教育學(xué)籍管理中要進一步推行學(xué)分制度和彈性學(xué)制，從而在最大限度上激發(fā)成人學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性和主動性。成人教育學(xué)生受個人生活、工作環(huán)境的影響，個人發(fā)展差異比較明顯，因而在成人教育學(xué)籍管理上要結(jié)合學(xué)生的多元需求采取多元管理，為學(xué)生提供更多學(xué)習(xí)的自主權(quán)，減少對學(xué)生學(xué)習(xí)、生活的約束，成人學(xué)生只要獲取規(guī)定的學(xué)分就能順利畢業(yè)。學(xué)分制在推行之后也需要進一步轉(zhuǎn)化為一種彈性學(xué)制，即成人學(xué)生在錄取和畢業(yè)期限不能超過六年。對于一些學(xué)習(xí)能力較好的學(xué)生可以適當(dāng)縮短他們的預(yù)設(shè)畢業(yè)期限，在學(xué)籍變動中充分體現(xiàn)對成人學(xué)生的關(guān)注，調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)積極性，提升成人學(xué)生的學(xué)習(xí)效果。
3.3 運用以人為本理念，規(guī)范學(xué)籍管理流程，簡化管理程序
學(xué)籍管理主要貫穿于成人學(xué)生報到入學(xué)到畢業(yè)的整個工作流程，其內(nèi)容極為繁瑣，涉及入學(xué)注冊、休學(xué)和復(fù)學(xué)、專業(yè)調(diào)劑、退學(xué)、畢業(yè)、結(jié)業(yè)等方面。就是說，成人高等教育學(xué)籍管理，不單單具備普通高校學(xué)籍管理工作的一般特性，同時還存在特殊性。因此，制定規(guī)范簡潔的管理流程，一方面方便學(xué)生了解辦理相關(guān)業(yè)務(wù)需要如何做，另一方面提高學(xué)籍管理人員辦事效率。
3.4 用以人為本理念，推動學(xué)籍管理信息化發(fā)展
在科學(xué)技術(shù)和計算機技術(shù)的發(fā)展情況下，成人教育學(xué)籍管理費用需求加大。為了提升學(xué)籍管理的高效性，需要為每名學(xué)籍管理人員提供相應(yīng)的計算機，打造專業(yè)的學(xué)籍管理隊伍，從而更為快速、高效地完成學(xué)籍管理系統(tǒng)和管理程序。建立網(wǎng)絡(luò)教育平臺，在平臺上及時學(xué)校成人教育學(xué)籍管理的各種信息，加強師生之間的溝通交流。學(xué)生可以通過自己工作室進入，可自行上網(wǎng)填寫學(xué)籍卡、畢業(yè)生登記表、?k理轉(zhuǎn)學(xué)、休學(xué)、復(fù)學(xué)手續(xù)等信息，在保證成人教育學(xué)生信息更新及時的同時，為成人教育學(xué)籍管理一系列工作的開展提供重要支持。另外，還需要應(yīng)用網(wǎng)絡(luò)技術(shù)強化成人教育學(xué)籍管理的信息化進程，在計算機技術(shù)人員和學(xué)籍管理人員的配合下完善現(xiàn)有的學(xué)籍管理系統(tǒng)，創(chuàng)造出高效化、網(wǎng)絡(luò)化的成人教育學(xué)籍管理信息平臺。
3.5 從以人為本理念出發(fā)，完善成人教育學(xué)籍管理繳費工作
第一，學(xué)校結(jié)合國家規(guī)定和學(xué)校發(fā)展實際，制定切實可行的成人教育學(xué)籍管理繳費管理辦法。每年學(xué)生須根據(jù)成人教育校歷，持學(xué)生證和繳費收據(jù)到校本部或指定函授站辦理注冊手續(xù)。確因家庭經(jīng)濟困難不能如期繳足學(xué)費者，按學(xué)校關(guān)于學(xué)生緩交教育費管理辦法辦理暫緩注冊手續(xù)。未辦理暫緩注冊手續(xù)、未請假或請假未準(zhǔn)逾期兩周以上（含兩周）未注冊者，除因不可抗力等正當(dāng)事由外，視為放棄學(xué)籍，按退學(xué)處理。在成人教育學(xué)籍管理繳費管理辦法上充分體現(xiàn)對人本理念的堅持。第二，規(guī)范收費方式，采用集中收繳。財務(wù)部門要將繳費單及時交給新生，在每年結(jié)束的時候打印下一年的繳費通知單給老生。新生的繳費單需要當(dāng)?shù)劂y行辦理相應(yīng)手續(xù)之后進行。第三，轉(zhuǎn)變相關(guān)部門觀念，將繳費工作落實到學(xué)籍管理各部門中。第四，采取多樣繳費方式，如：支付寶、微信等，方便學(xué)生，充分體現(xiàn)以人為本理念。
禮作為一種文化規(guī)范，它將人與禽獸區(qū)別開來。孟子以為：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸?！盵1]（《孟子·滕文公上》）孟子強調(diào)的教，不是別的什么內(nèi)容，而是指禮樂文化，教的內(nèi)容是教以人倫。孟子稱，禮樂文化是人在渴求與動物相區(qū)別的基礎(chǔ)上建立起來的。從生物學(xué)的意義上看，“人之所以異于禽獸者幾?！保ā峨x婁下》），但從社會文明的意義上看，正是這種“幾?！钡牟町?，才得以使人與動物區(qū)別開來，它是人所以異于禽獸的根由。孟子以為“禮”產(chǎn)生于遠古時圣人對人的自在狀態(tài)的憂慮，“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。放勛曰：‘勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之?！保ā峨墓稀罚┤伺c動物相區(qū)別的一個基點就是在群體生活中，人能自覺地不期然地結(jié)成五種基本的社會關(guān)系，即父子、君臣、夫婦、長幼以及朋友之間的關(guān)系。人作為群居的動物，在人與人相處過程中，已擺脫了動物界的自在性，于是便產(chǎn)生了調(diào)節(jié)人與人之間關(guān)系的規(guī)范，有了“應(yīng)當(dāng)如何”與“不應(yīng)當(dāng)如何”的觀念，這就是禮文化觀念的直接起源。
在孟子看來，社會生活中的這五種關(guān)系，除了“父子有親”帶有血緣的自然因素外，（同時，這種自然因素也是人類所獨有的，盡管在其他動物中，它們或許知其母，有舔犢情深的母子依賴關(guān)系，但是，知道“父子有親”的，必然是人類發(fā)展到對偶婚階段的產(chǎn)物。）其他四種關(guān)系，也純?yōu)槿祟愃氂?，而且這種關(guān)系，不會在百姓中自動地產(chǎn)生，并保持下去，它需要先知先覺們不倦地督促、糾正、幫助眾庶，使他們各得其所，然后加以提攜和教誨，才會存在于社會生活之中。
在孟子的禮學(xué)體系中，這種人倫關(guān)系居核心地位的是父子、君臣關(guān)系。父子關(guān)系體現(xiàn)了家的范圍內(nèi)以“親親”為主的原則，君臣關(guān)系則體現(xiàn)了國或社會公共空間中的“貴義”原則。它們分別代表了家、國的兩個方面，它們神圣不可侵犯。對于宣傳動搖這兩個方面的任何理論的人，孟子都不惜斥之為禽獸?！皸钪臁⒛灾杂煜?。天下之言不歸于楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼受，是無父也。無父無君，是禽獸也。”“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食?！保ā峨墓隆罚钪鞛槲遥瑥U棄君臣關(guān)系，被孟子痛斥為禽獸。但是，按照孟子自身的理論，所謂“將大有為之君，必有所不召之臣”（《公孫丑下》），從表面上看，這種“不召之臣”似乎也表現(xiàn)了一種“無君”的踞傲，但，他并不象楊子那樣一味地“為我”，他要求建立一種新型的君臣關(guān)系，認為“有為”的君主，必是那種“尊德樂道”之人，他們對待“不召之臣”的態(tài)度是禮賢下士，做到“欲有謀焉，則就之?！保ā豆珜O丑下》）孟子所謂的不召之臣，只不過是以自貴其德而向君主叫價的救世者，而非是“拔一毛利天下而不為”的自利之徒。相反，一旦為君主所賞識，他必然汲汲于“正人心，息邪說，距诐 行，放辭，以繼三圣”（《離婁上》）的宏偉事業(yè)。
同樣，在被孟子視為“無父”的墨者看來，儒家的差等之愛，若作徹底的推論，也會成一種“無父”的為我說?！赌印防镉卸卧捑蛯Α安畹戎異邸弊髁艘粋€惡意的推論，儒者巫馬子對墨子說：“我不能兼愛。我愛鄒人于越人，愛魯人于鄒人，愛我鄉(xiāng)人于魯人，愛我家人于鄉(xiāng)人，愛我親于我家人，愛我身于吾親。”[2]最后一句“愛我身于吾親”，這本是儒家差等之愛的應(yīng)有之義，經(jīng)墨家推到極至，卻使它與儒家強調(diào)的孝道不合。從思維方式上看，儒家的差等之愛是一種外推，是以自身與親的關(guān)系作為基點的，是一種愛的逐漸擴張，是在保持“親親”之愛基礎(chǔ)上的擴張，而不是一種內(nèi)斂式的愛的遞減，否則，就會走向“為我”，由此可見，儒家的差等之愛，是不具備可逆性的。儒墨的差別是一種普世之愛與差等之愛的區(qū)別，它們反映倒不是文明與野蠻的對立，相反，它們倒構(gòu)成了文明發(fā)展史上“先進”與“后進”的兩個階段。
在“人禽之辨”的討論中，孟子將“仁”內(nèi)化為一種心理感受，竟而升華為道德的自覺意識。孟子認為人之所以為人，人高于動物的地方在于禮樂道德規(guī)范背后的心理差別，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”（《公孫丑上》）但是單純的心理差異，還不足以將人與動物區(qū)別開來?，F(xiàn)代動物學(xué)研究表明，在體現(xiàn)惻隱之心的愛幼方面，不僅猿類，而且其他種類的許多動物都會表現(xiàn)得“義無反顧”，因為愛幼完全是自然界賦予動物的求生本能，這種“愛幼”的惻隱之心，利于個體求生與族類生命的延續(xù)，也符合動物界的自然法則。同樣，動物界中還存在一種動物群體在對抗另一種動物群體的進攻中所表現(xiàn)出的“是非之心”、動物界中所存在的對偶婚所表現(xiàn)的羞惡之心，以及道德家們有時為了論證“名教出于自然”，指出“蜂蟻猶有君臣，猶有父子”等等。這些都證明高等哺乳動物的群體生活、倫常秩序、同類相助、親子之愛等，并不比人類遜色多少，有些方面甚至還勝過了人類：狼不吃狼。相反，人類從蒙昧?xí)r代起就自相殘殺，西方人說一部人類史就是一部戰(zhàn)爭史，中國人說一部二十五史就是一部“相斫史”，[3]這說明單純的動物式的心理差別，不足以將人與動物區(qū)分開來。事實上，在先秦的儒道相難中，《莊子》記載：“商大宰蕩問仁于莊子。莊子曰：‘虎狼，仁也。’曰：‘何謂也？’莊子曰：‘父子相親，何為不仁？’曰：‘請問至仁。’莊子曰：‘至仁無親?！盵4]顯然，莊子所理解的“仁”及其所體現(xiàn)的惻隱之心，不是人所特有的社會品性，而是動物所共有的自然本性、本能。對這種自然本性返歸、實現(xiàn)得越徹底（“至仁”），也就是擺脫人為的、社會道德規(guī)范的“仁”越徹底，從而在自然人性復(fù)歸的目標(biāo)下，否定了儒家以“仁”為核心的禮樂文化的獨特性。
孟子雖然調(diào)強“仁”作為禮的內(nèi)在先驗依據(jù)，竟而在一定程度上，將惻隱之心、羞惡之心、是非之心、辭讓之心看作是人與動物界的區(qū)別之一，但他的認識并不就此止步。他認為：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！保ā峨x婁下》）這樣，能否將此“惻隱”之類的心理感受，常存于心，并發(fā)自內(nèi)心地去實行，是“人所以異于禽獸”的根源，也是文化精英與一般眾庶的差別，人能自覺地創(chuàng)造禮樂文化規(guī)范是人與動物界的差別。人所具有的這種道德自覺，并不是為了刻意地用一些條條框框來限制自己，相反，構(gòu)造“明于庶物，察于人倫”的禮樂文化，正是為了把自己從動物界的限制中解放出來，是對人性的一種提升，也是人優(yōu)越于動物的證明。
卡西爾說，“對于統(tǒng)轄一切其它有機體生命的生物學(xué)規(guī)律來說，人類世界并不構(gòu)成什么例外。然而，在人類世界中我們發(fā)現(xiàn)了一個看來是人類生命特殊標(biāo)志的新特征。[與動物的功能圈相比]，人的功能圈不僅僅在量上有所擴大，而且經(jīng)歷了一個質(zhì)的變化。在使自己適應(yīng)于環(huán)境方面，人仿佛已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一種新的方法?！薄叭瞬辉偕钤谝粋€單純的物理宇宙之中，而是生活在一個符號符宙之中。語言、神話、藝術(shù)和宗教則是這個符號宇宙的各個部分，它們是織成符號之網(wǎng)的不同絲線，是人類經(jīng)驗的交織之網(wǎng)。人類在思想和經(jīng)驗之中，取得的一切進步都使這個符號之網(wǎng)更為精巧和牢固?！盵5]孟子將人禽之別定位于對禮樂文化的構(gòu)造，與卡西爾的觀點，確有異曲同工之妙。其實，在人禽之別方面，人除了用禮樂文化文飾人的生活關(guān)系之外，人在適應(yīng)自然界的方式上，也與動物迥然有別，這方面的差異我們在《周禮·大司徒》中可以看到。
在辨析人與禽獸差異的過程中，孟子首先是從人的“類”屬性入手的，認為人作為一個統(tǒng)一的物類是有共性的：“堯舜與人同耳”（《離婁下》），“圣人與我同類者”（《告子上》），這種共性是圣凡所共一、共有的。那么，人的共性何在？孟子以為：“故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者。故龍子曰：‘不知足而為屨，我知其不為蕢也?！瘜罩嗨疲煜轮阃??！谥谖兑?，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理、義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《告子上》）在這里，孟子把人的共同點歸結(jié)為三點，一是體貌相似，所謂“天下之足同”；二是感覺相同，易牙認為是美味的東西，我也會認為是美味；三是心對理、義的認同，這是人性中最重要的一點，能否保持它，是自為的人與自在的人差別，也是圣凡的區(qū)別；在這種“類”的共性基礎(chǔ)之上，孟子從制度、心理、以及道德自覺等方面，進一步將人與禽獸區(qū)別開來。而這些與禽獸相區(qū)別的內(nèi)容，可以內(nèi)斂地反映在“禮”這一概念上來。
人禽之辨也體現(xiàn)在人的交往態(tài)度中，孟子對人與人的交往，強調(diào)必須注重禮的實質(zhì)性內(nèi)容。孟子說：“食而弗愛，豕交也；愛而不敬，獸畜之也。恭敬者，幣之未將者也。恭敬而無實，君子不可虛拘。”（《盡心下》）強調(diào)恭敬之心，是在送禮之前就具備了的。就是說，在人與人的交往關(guān)系中，有幾種迥異的態(tài)度。一種僅是讓別人像豬一樣地活著，這就是“豕交”的態(tài)度；一種是“獸畜”，這是一種愛而不敬的態(tài)度，他可以像寵愛小狗小貓一樣地畜養(yǎng)你，但他并不將你看作是人；而真實的合于人的尊嚴(yán)的交往，只能是發(fā)自內(nèi)心的“恭敬”。
存心，才能真正有禮；禮非徒儀節(jié)，必以敬人為本。孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之?！保ā峨x婁下》）如果一個人以仁心、以禮、以忠對待別人，依然遭受他人的蠻橫無禮，那么，我們只能遺憾地說，這種不能識別仁、禮、忠的人，與禽獸無異。因為沒有仁、禮、忠教養(yǎng)的人，是不可能識別別人的文化教養(yǎng)的。因此，文明與野蠻的分野，就在于一個人是否具有敏感的心靈，是否把人當(dāng)作人來尊重，以及在對待人事方面，是否具有盡心盡力的認真精神。禮作為文明的表征，是與人的心靈相聯(lián)系的，它要求對人的尊重是發(fā)自內(nèi)心的，而不僅僅是徒有其表的。
轉(zhuǎn)貼于 孟子不但將“禮”內(nèi)化為情感心理，而且，還將賦予它以形而上學(xué)的先驗性質(zhì)。孟子以為“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！保ā豆珜O丑上》）這種四端說，也即是孟子性善論的基礎(chǔ)，它認為人先驗地具有“仁、義、禮、智”這種內(nèi)在的道德品質(zhì)。這種“四端”說，在一定時候，被孟子認為是善的可能性，是向善的萌芽，它并不必然地使人為善，人的人格發(fā)展，還要受到外在環(huán)境的影響，環(huán)境可以使先驗的“四端”向其它方面轉(zhuǎn)化，比如，“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！保ā陡孀由稀罚┻@種承認“人皆有之”的四端能否健全地發(fā)展，主要取決于是否讓塵世的物欲“陷溺其心”。
同樣，人的善性能否得到正常發(fā)展，還要受到工具理性的制約。孟子說，“矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人，巫匠亦然，故術(shù)不可不慎也?！保ā豆珜O丑上》）正是每一種職業(yè)有其各自的要求，使得它并不去考慮源于手下的技術(shù)工具可能帶來的社會后果，甚至在多數(shù)時候，它的直接目標(biāo)就是為了從事不義的事業(yè)，或從事違背人的本性的工作，這是導(dǎo)致人們“陷溺其心”的根本原因。這種工具理性的膨脹，在《韓非子》那里，是人心為利益所遮蔽的必然結(jié)果。所謂“醫(yī)者善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也，非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不賣，情非憎人也，利在人之死也。”（《韓非子·備內(nèi)》）這樣說來，“若非不為善，非才之罪也。”（《告子上》）以仁、義、禮、智為代表的四種善性固然根植于人性，它能否暢然表現(xiàn)于外，則要受到外在因素的制約。
孟子講“四端”還有另一種說法，以為“惻隱之心，仁也；羞惡之義，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《告子上》）這是徑直將仁義禮智等同一種心理感受，它們各自之間不存在內(nèi)在萌芽的感受與外推的成長過程，所謂“恭敬之心，禮也”，說明禮不是外在的節(jié)文，禮的內(nèi)核是恭敬之心。孟子講“四端”說，能否就此認為它們就是孟子的禮學(xué)思想的核心內(nèi)容呢？我認為關(guān)鍵是要弄清這四個范疇的內(nèi)涵及其之間的關(guān)系。我們知道，孟子的四個范疇中，他更多是強調(diào)仁義，仁義并稱的時候，遠遠多于仁、義、禮、智四者并提的說法。
孟子對于“仁”這個范疇，首先是把它當(dāng)作一種心理情感。所謂“惻隱之心，仁也”（《告子上》）；“惻隱之心，仁之端也”（《公孫丑上》）；“仁，人心也”（《告子上》）；“君子所性，仁義禮智根于心”（《盡心上》），這些說法都將仁歸結(jié)為一種心理情感，但又不是純粹的心理情感，它是超感性的先驗本體與感性的心理的相統(tǒng)一。李澤厚將孟子的這種認識歸結(jié)為是“普遍的道德理性不離開感性而又超越于感性，它既是先驗本體同時又是經(jīng)驗現(xiàn)象”。[6]其次，孟子還在社會倫理關(guān)系的層面來使用“仁”這一概念?！叭酥粚W(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也?！保ā侗M心上》）孟子將仁義作為最根本原則，但仁義并不是什么抽象的原則，它們表現(xiàn)在我們的日常行為之中。他平實地宣稱，親愛父母便是仁，恭敬兄長便是義。這與《禮記》中“門內(nèi)之治以恩斷義，門外之治以義斷恩”是很不相同的，但孟子的仁義又不以“門內(nèi)”為限，他要求以“門內(nèi)”為基點，并以之外推，推到社會生活中去，“強恕而行，求仁莫近焉?！保ā侗M心上》）在推已及人的“充其義”的過程中，仁德也最容易體現(xiàn)出來的，也最為容易成就個人的“仁德”，所以說是“求仁莫近焉”的捷徑。
除以心理因素釋“仁”外，孟子說：“仁也者，人也。合而言之，道也?！保ā侗M心下》）這說明仁的感情或道德，只會在人群之中產(chǎn)生。《說文》：“仁，親也，從人二”。仁心也只有指向自己之外的他者，才會表現(xiàn)出來。但是基于仁的這種情感關(guān)系，是特定的宗法關(guān)系的產(chǎn)物，從本源的意義上講，“仁之于父子，義之于君臣，禮之于賓主，知之于賢者，圣人之于天道，命也?！保ā侗M心下》）這是說仁這種情感關(guān)系源于父子之愛，是一種必然的安排，這也是生物學(xué)意義上的血緣親近所致，我們高于動物的地方，儒者不同于墨家的分野，就在于他既不把“仁”變成一種父子之間的私情，也清楚地知道“仁者無不愛也，急親賢之為務(wù)”，“堯舜之仁不遍愛人，急親賢也?！保ā侗M心上》）“急親賢”是“仁”這種情感外推的基點，同時，又是普遍之愛中的重點。這也就是在禮與法之間，儒者何以守護的是父子之間的親情，以“親親”為最大的倫常的原由。在孔子那里，“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱。直在其中矣。”[7]在孟子那里，從親親的倫常關(guān)系出發(fā)，很輕易地化解了舜為天子，瞽叟殺人的難題。所以，“桃應(yīng)問曰：舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已矣?！薄叭粍t舜不禁與？”曰“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也?！薄叭粍t舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下。”（《盡心上》）
在這個法與情的著名假設(shè)中，孟子以為舜會離開社會，“遵海濱而處”，以與瞽叟相處。作為天子，舜一是允許皋陶去拘捕，從維持社會秩序的角度承認法的合理性；二是從個人的角度，不廢親戚，不忘父母，以事親為最高原則。這種親親之愛決定了他首先考慮的是親愛者的利益，而不是社會的整體公正，這也是歷來儒家最為人們所病詬的地方。針對舜對其弟，“至不仁”的象，以庳之國來封他，孟子的弟子萬章不解地問道：“仁人固如是乎？在他人則誅之，在弟則封之？”對此，孟子的解釋則是：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣。親親，欲其貴也；愛之，欲其富也。封之有庳，富貴之也?！保ā度f章上》）否則，自己身為天子，弟弟卻為匹夫，那是不符合“親愛”之道的。其實，這種親愛親者的感情，正是每個正常人所具有的一種普遍心理感受。比如，當(dāng)一個與己無關(guān)的人，被越人“關(guān)弓而射之”的時候，我們可以笑談此事；但一旦被射者是自己的兄弟時，人們就只會痛哭流淚地陳述它，因為被射者是自己的親人的緣故，所謂仁，不過是對親人的愛罷。這種普通的感情，正是人具有相同本性的證明，它恰如“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之的同然者，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《告子上》）
“仁”除了含有“門內(nèi)”的親親之義外，它還有社會意義，就是對他人的愛，對生命的重視?！皻⒁粺o罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣?！保ā侗M心上》）但這種對生命的重視，依然是由內(nèi)外推而來。對待生命的態(tài)度，恰恰可以看出一個人道德水準(zhǔn)的高下，它可以通過正確地使用外推原則表現(xiàn)出來，“仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛。”（《盡心下》）
既然仁義是內(nèi)在的，根源于人的本性的，是人的一種自然感情，那它理所當(dāng)然地要成為君臣、父子、兄弟之間倫理關(guān)系的準(zhǔn)則。從構(gòu)造完美社會關(guān)系的角度講，“為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以接”（《告子下》），這種仁義學(xué)說，其實不過是“禮”的別名而已。人們通常稱孔子是以仁釋禮，那么，在孟子這里，我們則可以看到他是以禮來釋仁義，他突出仁義，但仁義卻是以“親親”、“敬兄”為內(nèi)核的倫理規(guī)則[8]。
由此，孟子探討了人與自然、人與他人、人與親者，以及人與身心的四種情感關(guān)系。在人與自然也即是人之于物的關(guān)系中，孟子以為是“愛而弗仁”，愛惜它，卻不用仁德對待它；對于百姓，也即是與他人的關(guān)系中，他以為應(yīng)取的態(tài)度是“仁之而弗親”，用仁德對待他，卻不親愛他；對于親者，是“親親”，是發(fā)自內(nèi)心的真摯之愛，然后將這種“親親”之愛外推，就可以對人民仁慈；將仁慈的感情外推，可以遍愛萬物。這種愛的差等，由“親親”開始，沒有“親親”之愛，也可以說是對于人倫的“不知務(wù)”。（《盡心上》）同樣，在處理身心關(guān)系中，孟子提出了“夫仁，天之尊爵，人之安宅”（《公孫丑上》）的理論，認為人心的安頓，必須以仁的道德意識為基準(zhǔn)，沒有這個自覺的道德意識，“莫之御而不仁”，也即是沒有人阻礙你為仁，你卻要自甘墮落，遠離仁義，就是“不仁、不智、無禮、無義” （《公孫丑上》），這種人只能成為外界物質(zhì)力量或別人的奴仆。從這個意義上講，一個人格完滿的人，就是能夠做到仁、義、禮、智統(tǒng)一于心的人。
由于仁義的內(nèi)在性，使得它作為一種美德并不天然地暢達于四體，它與人們的實踐構(gòu)成了一種“求則得之，舍則失之”（《告子上》）的正向關(guān)系。因而，在歷史實踐中，仁義的實施就有三種形式：一是發(fā)自內(nèi)心的本性去推行它，比如堯舜就是如此；二是身體力行，努力向善，比如湯武就是如此；還有一種是假借，“五霸，假之者也。久假而不歸，惡知其非有也?！保ā侗M心上》）把內(nèi)在的仁義，當(dāng)作相對外在的形式，加以借假，總是依此而說，弄假成真，變成了自身所有的東西，本性中沒有的東西可以通過“外鑠”而變成固有的東西。
注釋：
［1］[清]焦循：《孟子正義》，上海：上海書店，1986年7月版。本文所引孟子的文句均出自該版本，以下只注篇名。
［2］王煥鑣：《墨子校釋》，杭州：浙江古籍出版社，1987年11月版，第342頁。
［3］許蘇民：《人文精神論》，武漢：湖北人民出版社，2000年5月版，第88頁。
［4］郭慶藩輯：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年7月版，第497-498頁。
［5］［德］卡西爾著，甘陽譯：《人論》，上海：上海譯文出版社，1985年12月版，第32-33頁。
［6］李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1986年3月版，第46頁。
關(guān)鍵詞： 《高等教育哲學(xué)》 “高深學(xué)問” “以人為本”
一
“高深學(xué)問”貫穿于《高等教育哲學(xué)》一書的始終，并圍繞“高深學(xué)問”形成一種嚴(yán)密的邏輯體系。布魯貝克立足于“高深學(xué)問”這一基點，提出：“在二十世紀(jì)，大學(xué)確立它的地位的主要途徑有兩種，即存在著兩種主要的高等教育哲學(xué)，一種哲學(xué)主要是以認識論為基礎(chǔ)。另一種哲學(xué)則以政治論為基礎(chǔ)?！睆娬{(diào)認識論的人趨向于把“閑逸的好奇”精神追求知識作為目的。然而，這種對知識的探究不僅是閑逸的好奇了，只有越來越精確地知識驗證才能使人們得到滿足。高深學(xué)問忠實于真理，不僅要求絕對忠實于客觀事實，而且要盡量做到理論簡潔、解釋有力、概念文雅、邏輯嚴(yán)密。真理能夠站得住腳的標(biāo)準(zhǔn)是它的客觀性或獨立性、學(xué)術(shù)的客觀性或獨立性來自于德國大學(xué)所稱的價值自由，教授們依據(jù)這一原則力求得出“不受價值影響”的結(jié)論，盡力排除所有的感彩［1］。強調(diào)政治論的人則認為探求深奧的知識不僅出于閑逸的好奇，而且因為它對國家有著深遠的影響，即政治論哲學(xué)強調(diào)“政治目標(biāo)”和“為國家服務(wù)”，這兩種哲學(xué)在高等教育發(fā)展過程中沖突不斷，或此消彼長或“并駕齊驅(qū)”［2］。
二
盡管這兩種教育哲學(xué)觀在對高等教育的認識上大相徑庭，但有一個共同特點，忽視高等教育對人的全面發(fā)展的培養(yǎng)作用，遠離了教育最根本的對象――人，尤其是人的精神價值和道德領(lǐng)域。這不可避免地淡化了長遠的責(zé)任意識。這種對人的忽視，并不是說高等教育完全不重視人，而是說它所重視的是“經(jīng)濟人”、“政治人”，卻不是“完整的人”和“全面發(fā)展的人”。高等教育要超越社會現(xiàn)實文化，為現(xiàn)代化進行價值定向，根本的還是取決于高等教育能否超越自身，追尋被工具理性文化所遮蔽的本質(zhì)和本體價值，使高等教育真正是屬于人的教育，是使人成為真正的人、完美的人的教育［3］。
高等教育何以存在？人是生命存在物，但人的生命存在和動物的生命存在是不同的。馬克思認為：“動物和它的生命活動是直接同一的。人則使自己的生命活動本身變成自己意志和意識的對象?！保?］“人是一種雙重生命的存在，既具有自然生命，又具有超自然的價值生命，是自然生命與價值生命的統(tǒng)一體?！比说膬r值生命的獲得，不能通過基因遺傳，而是通過社會遺傳、文化遺傳。而社會、文化的遺傳是由教育特別是高等教育來完成的?？档略谄渲鳌墩摻逃分袑懙溃骸皠游锝K身為本能所支配，只有人是需要教育的生物，而人因為教育而成為人，發(fā)展人，人的目的是‘做人’?！比说倪@種生命特性在高等教育階段表現(xiàn)得尤為突出。高等教育的主體是有一定思想，并已形成一定價值觀的人，高等教育給予他們的將是一種和他們未來生活一體的、內(nèi)在的東西，是在普通教育基礎(chǔ)上的對生命的一種更高程度和層次的提高，是生命的一種升華，是獲得超自然價值生命的最主要，也是最重要的形式。所以，高等教育的幾點只在于生命本身，因生命而發(fā)生，生命才是高等教育的“家”。高等教育當(dāng)以人的生命為基點來展開，任何偏離這個基點的教育，都不是真正的教育或是多教育的異化。
高等教育因人的生命而發(fā)生，離開了生命及其活動，就沒有了教育。人在教育特別是高等教育中，體現(xiàn)自己的生命，完善自己的生命。因此，高等教育的目的就是要充分理解生命的內(nèi)涵，尊重生命的邏輯，傾聽生命的律動，不斷地創(chuàng)造條件，促進生命的發(fā)展，提升生命的意義，增大生命的價值，創(chuàng)造新的精神生命。高等教育關(guān)注的就是人的這種自我創(chuàng)生的超越性發(fā)展，是以人的生命存在的“應(yīng)然”為理由的不斷超越的過程，是生命自組織的過程。作為人的生命存在的高等教育從各個方面充分印證和展示了人的生命特性。所以，只有把追求自由、幸福、公平和生命質(zhì)量的不斷提高作為出發(fā)點和歸宿，才是高等教育存在的理由和發(fā)展的動力［5］。
三
理解高等教育，不能離開生命，不能離開人。高等教育對人的發(fā)展起著很重要的作用。因此，高等教育立足于人生命的視角，才能稱得上是真正的教育。人的生命特性和教育的關(guān)系決定了高等教育的存在基礎(chǔ)［6］。
存在主義是二十世紀(jì)西方人本主義哲學(xué)思潮中最有影響力的一個流派。存在主義高等教育哲學(xué)關(guān)注人的存在、人的價值、人的尊嚴(yán)，注重現(xiàn)實人生。存在主義教育觀強調(diào)教育要以人為本，以關(guān)注人的存在為邏輯起點；強調(diào)人的自我實現(xiàn)，強調(diào)學(xué)生在教育的幫助指導(dǎo)下自由、有選擇、負責(zé)任地成為自由的人，以實現(xiàn)自我。其代表人物有海德格爾、雅斯貝爾斯、波爾諾夫、尼采、薩特等。雅斯貝爾斯認為，人的存在時一切存在的出發(fā)點。他說：“所謂教育，不過是對人的主體間靈肉的交流活動，包括知識內(nèi)容的傳授、生命內(nèi)涵的領(lǐng)悟、意志行為的規(guī)范，并通過文化傳遞功能，將文化遺產(chǎn)教給下一代，使他們自由地生成，并啟迪其自由天性?！蔽鞣礁叩冉逃兄凭玫淖杂山逃ú┭沤逃﹤鹘y(tǒng)，不少西方高等教育思想家也精辟地闡發(fā)過大學(xué)教育的人文理念。
教育作為培養(yǎng)人的活動，它既是人的生命存在的一種方式，又服務(wù)于人的生命存在，生命存在既是教育的出發(fā)點又是教育的歸屬。因此，教育以人的生命存在為核心。教育的本體是人的生命存在。高等教育作為教育的一種類型，是從后者的不斷發(fā)展過程中分離出來的，中西方早期的教育并無初等、中等、高等教育之分，教育的目的也包括了高等教育的目的，高等教育也是為了人生命的存在，這種生命存在表現(xiàn)為人的自由、自在、自為的和諧發(fā)展。這是人本主義哲學(xué)的主要思想，這種思想也深刻地影響了高等教育的存在和發(fā)展。高等教育本體論探究高等教育存在和發(fā)展的問題，是一種哲學(xué)的表達。它關(guān)注人的存在、人的價值、人的尊嚴(yán)，因而注重實現(xiàn)人生的人本論哲學(xué)史高等教育哲學(xué)的另一種重要形式。
高等教育哲學(xué)的人本論思想并沒有因為政治論或認識論的彰顯而湮滅。它作為一種重要的高等教育哲學(xué)觀仍然深刻地影響到西方高等教育的實踐。從亞里士多德的自由人的教育，到紐曼的自由教育觀，再到《耶魯報告》的自由教育思想，都閃耀著人本論的光輝。從美國二十世紀(jì)二三十年代、四十至六十年代、六十年代末到八十年中后期這三次通識教育運動來看,人本論思想對于西方高等教育的影響是十分巨大的。在美國,“大學(xué)本科的教育則始終相信應(yīng)該以培養(yǎng)具有廣闊的文化意識與修養(yǎng)的人才為目的”。盡管通識教育與自由教育存在著不同之處,通識教育的發(fā)展更加起伏曲折,但是通識教育已經(jīng)成為美國大學(xué)本科教育的重要內(nèi)容,是二十世紀(jì)美國本科教育改革的主題。因此,忽視人本論的高等教育哲學(xué)觀對于西方高等教育的影響和作用是有很大局限性的［6］。
四
高等教育的最終目的是對人的關(guān)懷和塑造，促進人的全面和諧發(fā)展。人的全面發(fā)展才能真正實現(xiàn)探索高深學(xué)問、促進政治文明、提高經(jīng)濟效益的高等教育功能。這就意味著必須自覺地重新思考和認識高頓成教育價值觀上可能有的偏頗和片面化，平衡地看待經(jīng)濟成就、民主和公民意識、生活的自主豁達等重要的人生目標(biāo)，力求使自己平衡全面地獲得所有這些人生意義的取向。因此，現(xiàn)代高等教育哲學(xué)應(yīng)“以人為本”，即不僅要始終關(guān)注當(dāng)代大學(xué)生當(dāng)下生存與發(fā)展的需要，而且要關(guān)注其未來發(fā)展?jié)摿ΑＴ凇叭姘l(fā)展”的基礎(chǔ)上，做到“人文見長”，亦即培養(yǎng)的學(xué)生，既要有謀生技能，又要具備良好的人文素養(yǎng)，懂得何以為人，為何而生。總之，哲學(xué)為學(xué)，現(xiàn)實為實，哲學(xué)與現(xiàn)實總存在差距，教育則是解決二者難題的方法。只有當(dāng)魅力的教育與智慧的人結(jié)合時，教育才會更具魅力，人才會更加智慧。教育，尤其是高等教育，不是將人具體地塑造成某種工具，而是使人成為存在的人、不斷發(fā)展和超越的人。高等教育要引導(dǎo)人走出自我中心和欲望的藩籬，將他們的興趣引向更寬廣的社會、生活和創(chuàng)造的領(lǐng)域。因此，高等教育哲學(xué)應(yīng)“以人為本”［8］。
參考文獻：
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［5］［6］［8］郭芳芳.高等教育哲學(xué)應(yīng)走向人――對布魯貝克高等教育哲學(xué)觀的質(zhì)疑［J］.太原師范學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版），2008，（04）.
