時間：2023-07-12 16:27:21
序論：在您撰寫倫理學(xué)的研究時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
1.社區(qū)干預(yù)試驗中的倫理學(xué)問題
社區(qū)干預(yù)試驗是一種在社區(qū)范圍基礎(chǔ)上加人干預(yù)措施的試驗，它以人群作為整體進行實驗觀察，常用于評價某種預(yù)防措施或方法的效果。
1.1 知情同意原則知情同意原則是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本原則之一。干預(yù)措施實施之前必須向預(yù)的人群充分闡明研究的目的、方法、步驟以及干預(yù)可能產(chǎn)生的結(jié)果，使其對干預(yù)措施有清楚的了解和認識，以取得他們的支持和配合，激發(fā)他們的自愿參與意識，獲得較好的干預(yù)效果。絕不能強人所難，任何強加于研究對象而又不告知其試驗的事實及可能結(jié)果，甚至采取欺騙和隱瞞的手段來達到研究目的的做法都違背了知情同意原則，是一種不道德的行為。
1.2 有利與無傷原則干預(yù)措施對預(yù)人群應(yīng)該是有利的，應(yīng)盡量避免干預(yù)措施給人群帶來有害的影響。這就要求干預(yù)措施必須在科學(xué)依據(jù)的指導(dǎo)下進行，應(yīng)該有足夠的理論或?qū)嵺`依據(jù)表明干預(yù)措施對人群是有益的，并以科學(xué)的、周密的和可靠的研究設(shè)計為前提。當然，任何診療手段或措施都有可能對研究對象產(chǎn)生不同程度的損傷。因此，這里的有利與無傷原則實際上是要尋求一種最優(yōu)化原則，即以最小的損傷為代價獲取最大的收益。所以，對于干預(yù)措施的利弊應(yīng)有足夠的估計并提出有效的預(yù)防弊端的方法，如果某項干預(yù)措施的有利作用與傷害作用均衡或難以確定其利弊關(guān)系時，則應(yīng)該謹慎從事?？傊龅礁深A(yù)措施的安全和有效性。
1.3公正與公益原則社區(qū)干預(yù)試驗涉及的人群廣泛而復(fù)雜，社區(qū)中的每個對象都應(yīng)該有同等的接受或拒絕干預(yù)的權(quán)力，而不應(yīng)該以研究者的主觀意愿決定干預(yù)措施的實施對象。此外，干預(yù)措施應(yīng)遵循公益原則，實驗后的結(jié)果應(yīng)使公眾普遍受益，即應(yīng)該一切從人群的健康和利益出發(fā)，從當前的衛(wèi)生資源及存在的重大衛(wèi)生問題出發(fā)，努力追求最好的社會效益和最大的經(jīng)濟效益。
2.臨床試驗中的倫理學(xué)問題
臨床試驗是以病人作為研究對象的試驗，屬于流行病學(xué)實驗的范疇，其目的是檢驗和評價某種藥物或治療方法的治療效果，事實上就是一種涉及人體的試驗。因此，極有可能存在一般人體實驗所具有的某些倫理學(xué)問題。1964年第18屆世界醫(yī)學(xué)大會上通過的《赫爾辛基宣言》闡述了在人體實驗中應(yīng)遵守的道德準則，對醫(yī)務(wù)衛(wèi)生工作者從事包括以人體作為試驗對象的生物醫(yī)學(xué)研究起到了指導(dǎo)作用。
2.1知情同意原則知情同意是人體實驗中受試者的一項最基本的權(quán)利?！逗諣栃粱浴分赋龀鞘茉囌咭驯徽f服同意參加，對在實驗工作進行過程中所遇風險或出現(xiàn)偶然性事故是可預(yù)報的情況有所了解。否則，參加這項研究計劃的醫(yī)藥衛(wèi)生工作者就應(yīng)棄權(quán)。”這就要求實驗前使受試者清楚地了解試驗?zāi)康?、方法、過程及試驗中可能遇到的危險或后果，甚至包括試驗所致?lián)p害的賠償及其治療方法，并簽訂受試者知情同意書。如果受試者因年幼或病情嚴重而沒有能力簽訂同意書可由其監(jiān)護人或人代簽。即使如此，受試者仍擁有中途退出試驗的權(quán)力，而不應(yīng)因此影響其原來的治療措施的執(zhí)行。
2.2 有利無傷原則即維護受試者利益的原則。《赫爾辛基宣言》指出科學(xué)研究的正義性服從于他或她的完整，這個原則必須永遠受到重視?！毖芯空咚扇〉脑囼灤胧┍仨毷菍κ茉囌哂欣?，實驗過程中要有充分的安全措施，保證受試者身體上與精神上受到的不良影響減少到最低限度。實驗過程中如査明或發(fā)現(xiàn)研究因素有可能給受試者造成損害，則應(yīng)及時停止試驗。
2.3 科學(xué)性原則所謂科學(xué)性原則是指試驗前應(yīng)該進行嚴密的實驗設(shè)計，符合普遍認可的科學(xué)原理，并以充分的科學(xué)的動物實驗結(jié)果作為依據(jù)，同時對受試者要有周密的醫(yī)學(xué)監(jiān)護和對意外事故的應(yīng)急措施?！逗諣栃粱浴访鞔_規(guī)定包括以人作為受實驗者的生物醫(yī)學(xué)科學(xué)研究工作，必須符合普遍認可的科學(xué)原理，應(yīng)該建立在足以勝任地履行實驗室任務(wù)和動物實驗的基礎(chǔ)上；并且，對于有關(guān)的科學(xué)文獻，要有詳盡的了解?！币环N缺乏科學(xué)性、有效性和可行性的臨床試驗無異于隨意將人體當作實驗品的非人道行為；同樣，未經(jīng)嚴格動物實驗就直接實施臨床試驗更是一種對研究對象極不負責任的不道德行為。況且，由于人體與動物之間不可避免地存在種屬差異，一種新的藥物雖然已經(jīng)過多次動物實驗，仍有可能在人體試驗中產(chǎn)生不同的作用。倘若不經(jīng)過小范圍的臨床試驗，而貿(mào)然將其直接廣泛地應(yīng)用于臨床，勢必給人類帶來極大的損失和嚴重的災(zāi)難。歷史上有很多這樣的教訓(xùn)。如美國在1937年將用二甘醇配制的磺胺酏直接用于臨床，結(jié)果導(dǎo)致353人發(fā)生急性中毒而至腎功能衰竭，其中107人死亡。另外還有大家熟知的反應(yīng)停藥物中毒，都是未做動物實驗而產(chǎn)生災(zāi)難性后果的例子。此外，還有做了動物實驗而未做人體實驗的例子。1942年美國西部軍營中由于接種黃熱病疫苗而引起傳染性肝炎流行，但之前已通過動物實驗表明不會引起肝炎，原因是多種動物對肝炎病毒不敏感，所以未能發(fā)現(xiàn)問題。另外如國內(nèi)曾盛行一時的“雞血療法”、西歐的“反應(yīng)停”事件都使廣大群眾深受其害。因此，動物實驗絕不能代替人體實驗，只有經(jīng)過嚴格的動物實驗及臨床試驗驗證確實無害而且有益于人類疾病的治療時，才被認為可以正式推廣應(yīng)用。
2.4 安慰劑的使用問題在嚴格的臨床試驗設(shè)計過程中，應(yīng)遵循的兩個極為重要的原則是雙盲法和安慰劑的使用，其目的是為了消除病人主觀感知和心理作用對試驗結(jié)果的影響，以客觀地反映藥物或治療方法的治療效果。
雙盲法是臨床評定療效時常用的觀察方法，即指受試者和觀察者均不知道受試者所試何種藥物。這種情形表面上似乎與知情同意原則相矛盾，但從保護病人、維護更大范圍人群的根本利益上說又是不相矛盾的。另外，為了解決上述問題，有學(xué)者提出可采用1979年Zelen提出的臨床分組方案，即Zelen設(shè)計。首先將合格受試者隨機分為兩個大組，第一大組不征求患者意見而直接給予常規(guī)療法（A組），第二大組則征求受試者意見，讓他們自己在常規(guī)療法與新療法兩者中選擇，選擇用常規(guī)療法者為B組，選擇新療法者為C組。Zelen設(shè)計既可比較新療法（C)和常規(guī)療法（A+B)間的差異，又可比較常規(guī)療法A與B之間的差異，進而評價心理因素對疔效的影響，較好地解決了知情同意與雙盲法之間的矛盾。
安慰劑是一種外表形態(tài)與所試藥物相似，但不含藥物有效成分的中性制劑。使用安慰劑對照可以保證對照組保持其固有的特征，從而清楚地看出處理因素的作用。但是，在危重病人和病情發(fā)展變化較快的患者中使用安慰劑顯然存在倫理學(xué)問題。因此.安慰劑的使用應(yīng)嚴格掌握適應(yīng)癥，不宜將重癥、危癥病人作為安慰劑對照。所研究的疾病應(yīng)是目前尚無特效治療或有明顯自愈趨勢，而病情又相對穩(wěn)定，短時間內(nèi)不治療對預(yù)后無明顯影響的疾病。凡不符合上述條件者，則不宜采用安慰劑對照。若兩組的效果已達到統(tǒng)計學(xué)顯著性意義，則可終止安慰劑的使用，當受試者的利益與科學(xué)研究發(fā)生沖突時，應(yīng)以病人的健康為重。
總之，在進行臨床試驗時應(yīng)遵循目的性、科學(xué)性、知情同意、維護病人根本利益等倫理學(xué)原則。
3.現(xiàn)場調(diào)査研究中的倫理學(xué)問題
流行病學(xué)以人群作為研究對象，現(xiàn)場調(diào)査是重要的流行病學(xué)研究方法之一，是獲得準確、真實的科研資料的重要途徑，是保障研究質(zhì)量的重要前提。現(xiàn)場調(diào)查中常存在如下倫理學(xué)問題。
3.1知情同意原則在某些情況下，為了保證現(xiàn)場調(diào)查研究的質(zhì)量，避免某些社會心理因素對被試者的干擾，以便獲得真實可靠的原始資料，研究者不得不將真實的研究目的隱藏起來，這就產(chǎn)生了欺騙問題。研究者應(yīng)當正確看待和恰當處理這種“欺騙”問題。首先，課題所研究的問題應(yīng)對保護人民健康有重大意義，即具有較髙的研究價值。其次，這種“欺騙”的目的必須只是為了獲得真實的資料，而不應(yīng)對被調(diào)查者的身心健康產(chǎn)生有害的影響，并應(yīng)將其他無損于資料真實性的事實盡可能告知被調(diào)查者。同時，為了避免不必要的麻煩，應(yīng)盡力取得被調(diào)查者單位領(lǐng)導(dǎo)及組織的理解和積極配合，這樣才能在不違背知情同意原則的情況下獲得更真實可靠的研究資料。
3.2 保密原則流行病學(xué)現(xiàn)場調(diào)查的目的就是要盡可能詳盡地獲得調(diào)查對象的個人資料，這樣才能保證研究結(jié)果的可靠性，這就必然涉及到被調(diào)查者的隱私問題。尤其是向被調(diào)查者詢問諸如性知識、性行為等敏感問題以及個人婚姻、家庭狀況等問題時，很可能由于被調(diào)査者的刻意掩飾而使研究的事實被歪曲，這就要求研究者遵守科學(xué)研究的保密原則。首先，應(yīng)向被調(diào)查者充分說明研究的目的、內(nèi)容和意義，使其解除不必要的思想顧慮。其次，在與被調(diào)査者交流的過程中，應(yīng)持和藹、熱情、坦誠的態(tài)度，以取得其信任。同時，可采用一定的技術(shù)措施如無記名問答的形式，并向被調(diào)査者言明將對其姓名及個人身份進行保密。這樣既避免了對隱私的侵犯，又保證了所獲信息的可靠性。
4.隊列研究中的倫理學(xué)問題
隊列研究將特定人群分為暴露與非暴露于某因素兩組，追蹤觀察一段時間，比較兩組人群中某病的發(fā)病率或死亡率的差異，以檢驗暴露因素與疾病之間的因果聯(lián)系。顯而易見，隊列研究所選擇的起始人群并未患所研究的疾病，若研究肆意或強行將研究人群暴露于某病的可疑病因來研究疾病的病因?qū)W則是極不道德的。因為大多數(shù)暴露因素都具有一定的危害性，這就違背了有利與無傷原則。而在現(xiàn)實生活中，有時候人們已不自覺地暴露于許多潛在的危險因素之中，如吸煙、飲酒和職業(yè)接觸等。前蘇聯(lián)核能廢料泄露后附近的居民即可能暴露于相應(yīng)的危險因素，通過隊列研究即可達到探尋這些危險因素的有害作用的目的。因此，在進行隊列研究時，暴露的分配與確定應(yīng)遵循相應(yīng)的道德準則，絕不能為了達到研究目的而人為地使研究人群暴露于危險因素之中。
本文試圖通過對經(jīng)濟史中倫理思想的梳理，總結(jié)其演進變化的過程，從而加深對整個經(jīng)濟學(xué)繼承和發(fā)展的理解，并對中國完善社會主義市場經(jīng)濟提出一些建議。
一、古希臘古羅馬和中世紀時期：倫主經(jīng)從
這一時期的經(jīng)濟倫理關(guān)系可以概括為：倫理居于主導(dǎo)，經(jīng)濟受制于倫理。在古代社會，經(jīng)濟學(xué)、倫理學(xué)都包含在哲學(xué)之中，沒有得到獨立化的發(fā)展。對于經(jīng)濟思想的思考主要都散見于思想家的著作中。這一時期的代表人物有色諾芬、亞里士多德和托馬斯·阿奎那等。雖然他們生活在不同的年代，堅持不同的政治立場，但在經(jīng)濟與倫理的關(guān)系問題上，卻都有著相同的觀點：
第一，財富是幸福的基礎(chǔ)，但財富不等同于幸福，同時德行高于財富。色諾芬的財富觀以物品是否有用作為衡量財富的標準，亞里士多德則提出商品有兩種用途，既可以用，又可以交換。在對財富認識的基礎(chǔ)上，他們強調(diào)人的德行以及靈魂的追求在人生幸福中的地位，認為“最高尚的靈魂一定比我們最富饒的財產(chǎn)或最健壯的軀體為更可珍貴”。
第二，關(guān)注公平和平等。教會代表人物阿奎那提出了“公平價格”的概念，他認為服務(wù)于公平利益的交換必須公共地進行。他肯定生產(chǎn)生活必需品的商業(yè)活動，卻貶低為謀利的經(jīng)商活動。在具體的經(jīng)濟交往中，亞里士多德主張遵循“平等”原則，對于那些“沒有名分從某些人手里獲得錢財”，卻“取得過多”的高利貸者，應(yīng)受到鄙視。
通過對古希臘古羅馬和中世紀經(jīng)濟學(xué)和倫理學(xué)關(guān)系的分析可以看出，二者的“聯(lián)姻”是不公平的，因為作為其中一方的經(jīng)濟學(xué)并不具備獨立性。我們可以簡單把產(chǎn)生這種關(guān)系的原因理解為財富在此歷史時期沒有獨立地位，哲學(xué)家和神學(xué)家僅僅把財富看成是一種幸福生活的補充，把人生的目的設(shè)定于對靈魂的拯救。
二、古典經(jīng)濟學(xué)時期：經(jīng)主倫從
這一時期的經(jīng)濟倫理關(guān)系可以概括為：經(jīng)濟居于主導(dǎo)，倫理為經(jīng)濟服務(wù)。這一時期古典經(jīng)濟學(xué)家提出了類似自由主義、最小程度政府干預(yù)等等思想來解決現(xiàn)實中的問題。代表人物有亞當·斯密、大衛(wèi)·李嘉圖等，他們把經(jīng)濟學(xué)的研究與倫理道德哲學(xué)的研究結(jié)合在一起，促成了經(jīng)濟學(xué)和倫理學(xué)的“聯(lián)姻”。
亞當·斯密的經(jīng)濟倫理思想主要集中在《道德情操論》和《國富論》當中，核心是“無形之手”?！盁o形之手”可從三個方面理解：第一，“無形之手”的基礎(chǔ)——利己心。斯密根據(jù)自利是人的本性的邏輯前提，推論出互利是人們在市場經(jīng)濟中遵循的最基本法則。從市場角度來看，首肯利己心等于尊重人權(quán)，等于保護個人發(fā)揮自身才能的權(quán)利；從人性角度來看，利己心為個人充分發(fā)展創(chuàng)造了一個寬松的社會環(huán)境，在道德和倫理的指引下利己同時利他。第二，“無形之手”的表現(xiàn)——提倡經(jīng)濟自由，反對國家干預(yù)。斯密認為，在自由的市場體系內(nèi)部，無形之手會在法律的基礎(chǔ)上解決經(jīng)濟人之間以及經(jīng)濟人與社會之間的經(jīng)濟利益決定問題，從而使個人和社會的利益都能夠同時實現(xiàn)“自然秩序”，無須政府干預(yù)。第三，“無形之手”的影響——公平分配和效率。斯密關(guān)心經(jīng)濟效率提高對于改善社會大多數(shù)人生活狀況方面的結(jié)果，將大多數(shù)人能夠分享到經(jīng)濟增長的結(jié)果視為公平的重要內(nèi)涵。正是無形之手促進了每個經(jīng)濟人對于改善自身境遇的動力，進而提高了市場的效率，提高了對于公平的關(guān)注。
斯密的思想包含了對經(jīng)濟行為的描述，也包括了對經(jīng)濟活動的規(guī)范研究。一方面，他試圖擺脫倫理的干擾，為經(jīng)濟學(xué)謀得合法的科學(xué)地位，把政治經(jīng)濟學(xué)視為可以通過純粹的經(jīng)濟要素來分析財富的科學(xué)；另一方面，本身就是倫理學(xué)家的斯密不可能擺脫經(jīng)濟學(xué)和道德倫理的聯(lián)系，他更多地將倫理因素引入到對經(jīng)濟行為的解釋之中，而不是重點對市場中的道德因素作出論述。
三、新古典經(jīng)濟學(xué)時期：經(jīng)倫分離
這一時期的經(jīng)濟倫理關(guān)系可以簡單概括為：經(jīng)濟與倫理相分離，道德因素最終被排除到經(jīng)濟學(xué)分析之外。新古典經(jīng)濟學(xué)堅持三個基本假定：理性經(jīng)濟人假設(shè)、實證研究和規(guī)范研究的嚴格劃分、價值中立。這些假設(shè)充分體現(xiàn)了新古典經(jīng)濟學(xué)“經(jīng)倫分離”的特點，即人是自私自利的，是追求自己欲望的滿足的“完全理性”的經(jīng)濟人，以這一行為模式出發(fā)所形成的自由市場經(jīng)濟乃是最成功的經(jīng)濟模式，是追求經(jīng)濟發(fā)展的最有效的方式。
新古典經(jīng)濟學(xué)建立在邊際效用理論、一般均衡理論和最大化行為之上，新古典經(jīng)濟學(xué)家以此為基礎(chǔ)試圖將經(jīng)濟學(xué)打造成為“精確的社會科學(xué)”。如約翰·穆勒在《邏輯體系》中解釋了經(jīng)濟科學(xué)的性質(zhì)，主張經(jīng)濟學(xué)是獨立的科學(xué)；米爾頓·弗里德曼在其名篇《實證經(jīng)濟學(xué)方法論》將經(jīng)濟學(xué)嚴格劃為實證科學(xué)的范疇實證經(jīng)濟學(xué)是獨立于任何特別的倫理觀念或規(guī)范判斷的，在這一點上，它同自然科學(xué)沒有任何區(qū)別。因此，經(jīng)濟學(xué)只須研究和解決“什么是”、“是怎樣”之類的問題，不用分析解決“應(yīng)該怎樣”之類的帶有倫理色彩的問題。
新古典經(jīng)濟學(xué)定義下的經(jīng)濟學(xué)在發(fā)展的過程中逐漸與倫理道德“劃清界限”，對于純經(jīng)濟化因素（例如財富、收入和效用）的關(guān)注，使得經(jīng)濟學(xué)留給自由、權(quán)利的空間越來越少。象征著衡量經(jīng)濟效率準則的帕累托原則更是忽視了分配和平等問題。正是因為有如此多問題的存在，才為經(jīng)濟學(xué)內(nèi)涵的豐富提出了更多的要求，為其進一步發(fā)展創(chuàng)造了機會。
四、現(xiàn)代經(jīng)濟：經(jīng)倫復(fù)歸
這一階段經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)之間逐漸出現(xiàn)了復(fù)歸的趨勢，這個趨勢的產(chǎn)生不僅有福利經(jīng)濟學(xué)、制度經(jīng)濟學(xué)等經(jīng)濟學(xué)內(nèi)部因素的發(fā)展推動，也有政治哲學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)的羅爾斯的正義論和諾奇克的權(quán)利論的外部壓力。兩者都試圖恢復(fù)古典經(jīng)濟學(xué)家曾經(jīng)有過的對社會、政治、法律和文化制度的廣泛的興趣。
面對主流經(jīng)濟學(xué)帶來的諸如環(huán)境污染、貧富差距等嚴重的社會和倫理問題，許多社會學(xué)家和經(jīng)濟倫理學(xué)家提出了自己的看法。福山于在《信任：社會道德與繁榮的創(chuàng)造》一書中，從經(jīng)濟社會學(xué)的角度，以信任為主線，強調(diào)了文化對經(jīng)濟發(fā)展的重要性，對新古典經(jīng)濟學(xué)進行了批判。阿馬蒂亞·森則“冒著風險觸動主流經(jīng)濟學(xué)神圣不可侵犯的‘價值中立’原則，推動現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)回歸到奠定經(jīng)濟學(xué)學(xué)科基礎(chǔ)的傳統(tǒng)動因上，進而重建了經(jīng)濟學(xué)之中的倫理緯度?！痹凇秱惱韺W(xué)與經(jīng)濟學(xué)》中，森著重強調(diào)了經(jīng)濟學(xué)和倫理學(xué)之間的互動關(guān)系：“通過更多地關(guān)注倫理學(xué)，福利經(jīng)濟學(xué)可以得到極大的豐富；同時，倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)更緊密的結(jié)合，也可以使倫理學(xué)的研究大受裨益?！?/p>
當然，經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)的復(fù)歸并不是說經(jīng)濟學(xué)一定要“吃掉”倫理學(xué)，或者說倫理學(xué)一定要“吞并”經(jīng)濟學(xué)。二者的平衡發(fā)展和相互影響才是發(fā)展的主流和趨勢。經(jīng)濟學(xué)只有重建倫理道德的思維，才能更好地解釋現(xiàn)實經(jīng)濟生活中出現(xiàn)的種種問題，并為之提出解決方法。也許這樣，它才能真正成為一門“科學(xué)”。
五、結(jié)論和啟示
在與倫理學(xué)關(guān)系的演變過程中，經(jīng)濟學(xué)不僅在自身學(xué)科建設(shè)和理論創(chuàng)新方面不斷進步，并且也與其他社會科學(xué)發(fā)生著聯(lián)系。從中我們可以看到，社會的發(fā)展永遠是產(chǎn)生二者關(guān)系演變的動因。另一方面，經(jīng)濟與倫理的復(fù)歸本身就說明了二者不可分的關(guān)系，只有將二者統(tǒng)一起來考慮，才能使我們更好地理解經(jīng)濟學(xué)的繼承與發(fā)展。從西方經(jīng)濟倫理思想演變過程中我們可以獲得許多有益啟示：
第一，尊重個人的正當利益、肯定個人的正當物質(zhì)需求是經(jīng)濟發(fā)展的內(nèi)在動力。社會主義市場經(jīng)濟下，在保證二者實現(xiàn)的基礎(chǔ)上通過倫理道德的引導(dǎo)方能實現(xiàn)市場交易的有序進行，保持“經(jīng)濟人”的積極性，進而促進經(jīng)濟的穩(wěn)定持續(xù)發(fā)展。
第二，擴大人的自由選擇是經(jīng)濟發(fā)展的價值目標。市場經(jīng)濟是自由的商品經(jīng)濟，政府扮演的只是“守夜人”的角色。在中國，一方面需要提高人們的“自由”意識，另一方面也要加快政府職能的轉(zhuǎn)變，從管理型政府轉(zhuǎn)變?yōu)榉?wù)型政府，由“大政府”轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶≌?，這樣才能符合市場經(jīng)濟發(fā)展的需要。
第三，公平分享發(fā)展成果是經(jīng)濟發(fā)展的倫理原則。經(jīng)濟發(fā)展的目標不僅僅是總量的增加，更是社會財富在成員中的合理分配，否則貧富差距將帶來社會的動蕩，進而影響到經(jīng)濟的進一步發(fā)展。近期中國提出了實現(xiàn)包括人民共享改革成果內(nèi)容的“中國夢”，這就要求加快公平正義的制度建設(shè)，發(fā)展制度這一“生產(chǎn)力”。
總之，在中國完善市場經(jīng)濟過程中，“經(jīng)濟觀”和“倫理觀”一個都不能偏廢。在經(jīng)濟發(fā)展的基礎(chǔ)上引導(dǎo)人們對于道德倫理的關(guān)注，才能更好地實現(xiàn)“中國夢”；在倫理限定的框架下加快改革、規(guī)范市場，才能使得經(jīng)濟“又好又快”的發(fā)展。
情境主義與美德倫理學(xué)的爭論
情境主義首先對美德倫理學(xué)發(fā)出了挑戰(zhàn)，而在整個交鋒中充斥著心理學(xué)的實驗證據(jù)和倫理學(xué)的哲學(xué)思考之間的對立。在情境主義看來，美德倫理學(xué)錯誤使用的那個心理學(xué)概念就是“特質(zhì)”。所謂特質(zhì)，就是一種表現(xiàn)出跨情境和跨時間穩(wěn)定性的個體差異變量。這表明具有某種特質(zhì)的人無論在何時何地都應(yīng)當會表現(xiàn)出行為上的一致性。而美德無疑是特質(zhì)這一概念的杰出代表。因為美德概念同樣意在表明它才是先于道德行為而存在的，抑或說它是可以決定道德行為的。情境主義者認為，實際上特質(zhì)這個概念就是虛幻的，而特質(zhì)概念之所以如此深入人心，則是因為：第一，我們通常高估了內(nèi)部傾向?qū)π袨榈淖饔?；第二，我們通常低估了外部情境對行為的作用。情境主義者作如此論斷的證據(jù)皆為心理學(xué)的實證研究結(jié)果。首先，情境主義以李•羅斯（LeeRoss）基本歸因錯誤（fundamentalattributionerror）的研究來說明我們通常會高估行為的內(nèi)部原因。羅斯發(fā)現(xiàn)，傾向于將行為的原因歸因于內(nèi)部，而不是外在情境，這是人類的固有傾向⑦。這一效應(yīng)在西方心理學(xué)研究中得到了廣泛的共識。人們因為基本歸因錯誤便建立起直覺上的內(nèi)部原因，即特質(zhì)。而實際上，心理學(xué)研究也發(fā)現(xiàn)，人們一旦具有了某種信念（如相信行為的原因大多是由于特質(zhì)），他就會傾向于去證實它，尋找其佐證，而對與之相抵觸的證據(jù)偏見性地給予不對等的關(guān)注，證實偏向（conforma－tionbias）也是一種普遍化的人類固有傾向⑧。即使一個人懷有對自己消極的看法，他都不會首先傾向于關(guān)注那些能夠提升自己的積極信息，而還是去尋求那些能夠確診自己自我概念的消極信息⑨。
同時，除了傾向于證實自己的信念，人們甚至會相信自己的信念為大多數(shù)人所共有，表現(xiàn)出一種虛假一致性偏向（Falseconsensusbias）。心理學(xué)研究證明，通常情況下，人們會高估其他人和自己持有同一信念的比例⑩。因此這些人類認知上的偏向，導(dǎo)致我們將只存在于直覺上的特質(zhì)作為了一種具有實在性的心理學(xué)概念。其次，情境主義使用各種社會心理學(xué)的實驗作為論據(jù)證明外在情境對于人類行為的巨大影響。這些實驗皆表明，對情境的操縱能夠影響道德行為的結(jié)果瑏瑡。譬如，在強情境中，斯坦利•米爾格拉姆（StanlyMilgram）作為權(quán)威要求人們對一個做錯了題目的女學(xué)生進行電擊懲罰，電擊的強度依次增大，而女學(xué)生的表情與叫喊變得越來越慘，在實驗者的不斷要求之下，雖然大多數(shù)人清楚地知道多少伏的電壓是人所不能承受的，但在強大的情境下，他們大多選擇了服從并對女學(xué)生施加了足以使之喪命的電壓瑏瑢。又如，在弱情境中，艾森（AliceIsen）和勒溫（PaulaLevin）發(fā)現(xiàn)的“1毛錢效應(yīng)”（thedimeeffect）現(xiàn)象。她們在城市商業(yè)區(qū)附近的一個電話亭開展了這項現(xiàn)場研究。每一位進入電話亭的人在打電話之前都會等待前一個人打完，而前面這個人是研究者假扮的，研究者打完電話從退幣口取出零錢然后離開電話亭。這時進入電話亭的人會隨機地面臨兩種情境之一，一種是退幣口還留有1毛錢，另一種退幣口沒有錢。另一位研究者隔著玻璃在外面觀察打電話的人的情況，只要在退幣口有錢的情況下，這一毛錢被發(fā)現(xiàn)了，那么他就會被算作有效數(shù)據(jù)。等他們打完電話后，研究者馬上走出去在他們前面故意將一堆文件掉落在地上。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，得到了1毛錢的人有近9成的人會幫忙整理其文件；而沒有得到1毛錢的人僅有1人提供了幫助瑏瑣。這些實驗的共同點都表現(xiàn)在，無論是強大的情境改變還是微小的情境變化，人們之后的道德行為皆會隨之變化。情境主義通過心理學(xué)的實驗研究結(jié)果推理出美德概念實際上并不具有實在性。其邏輯是，如果行為通常是由特質(zhì)或者是美德決定的，那么系統(tǒng)觀察的結(jié)果就應(yīng)該發(fā)現(xiàn)普遍的行為一致性；而系統(tǒng)觀察并未發(fā)現(xiàn)普遍的行為一致性；則，行為通常不是由特質(zhì)或者美德決定的瑏瑤。對于第二個前提來說，美德倫理學(xué)家基本認可，但也存在一些質(zhì)疑。譬如仔細分析社會心理學(xué)的實驗結(jié)果，在各種實驗中雖然大多數(shù)人都受到了情境的影響，但是實際上仍然有少數(shù)人沒有受到情境的影響而改變其行為，情境主義拿著統(tǒng)計上的大多數(shù)并對少數(shù)視而不見將之概括為普遍化的結(jié)論來抵制美德，這在邏輯上是以偏概全并且是推不出其系統(tǒng)觀察并未發(fā)現(xiàn)普遍的行為一致性這一結(jié)論的瑏瑥。雖然有質(zhì)疑，但對情境主義邏輯第二個前提的反駁還并不是那么主要。美德倫理學(xué)家的主要回應(yīng)來自于對第一個前提的反駁。在這里，情境主義其實先預(yù)設(shè)了外顯的可觀察行為作為美德是否存在的一個前提，而美德倫理學(xué)家的主要攻擊點皆在于此。具體來說，斯旺頓（ChristineSwanton）認為，以在心理學(xué)實驗結(jié)果上得出的行為缺乏跨情境一致性來反駁美德，實際上沒有真正理解倫理學(xué)的美德概念，美德除了被動反應(yīng)于行為，更應(yīng)該包含道德情感和道德動機瑏瑦。
同時，朱莉婭•安娜斯（JuliaAnnas）強調(diào)，亞里士多德式的美德概念也并不僅僅是類似情境主義式的被動反應(yīng)，美德還應(yīng)該包含實踐推理的主動過程，她強調(diào)美德的理性特征瑏瑧。而無論是情感還是理性似乎在情境主義所認為的美德上并無體現(xiàn)。實際上，體現(xiàn)在實驗中的大多數(shù)人受到情境壓力而改變道德行為，少數(shù)人卻抵抗了情境壓力而得到了行為一致性這也與倫理學(xué)的美德觀并無二致，因為倫理學(xué)家也認為有美德者只占少數(shù)，而實驗反而證明了這一點瑏瑨。韋伯（JonathanWebber）則認為，特質(zhì)就是一種以特定強度對特定刺激以特定方式來進行特定反應(yīng)的長期傾向性，心理學(xué)實驗的結(jié)果也反映出了一種人們對抗情境的傾向性，這也是特質(zhì)的一種瑏瑩。情境主義者接著給出了回應(yīng)，這一回應(yīng)中試圖調(diào)和的傾向明顯，而且特別針對了美德倫理學(xué)對其有關(guān)美德概念理解的批評。情境主義者此時后退了一步，暫時放棄特質(zhì)概念，認為即使像美德倫理學(xué)家所說，美德不僅僅是特質(zhì)，還包含著理性，那么這一理性也是由情境所決定的瑐瑠。情境主義認為，美德倫理學(xué)所謂的實踐推理，也就是心理學(xué)所研究的推理過程，而人類推理過程實際上同樣受制于情境。心理學(xué)對人類決策的研究發(fā)現(xiàn)，即使是只改變一點問題提問的方式，人們便會改變其解決問題的方法。諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎獲得者丹尼爾•卡尼曼（DanielKahneman）發(fā)現(xiàn)，當呈現(xiàn)給人們一個問題：某疾病的發(fā)作將導(dǎo)致600人死亡，現(xiàn)有兩種方案可供選擇，采用A方案則200人將生還；采用B方案則有1／3的機會600人將生還，而有2／3的機會無人將生還。此時，大多數(shù)的人選擇了A方案。而若改變問法：采用A方案400人將死去；采用B方案則有1／3的機會無人死去，而有2／3的機會600人將死去。實際上兩種問法一模一樣，只是改了一下說法，但此時大多數(shù)的人卻選擇了B方案。這說明情境的改變也影響到了人們的推理瑐瑡。同樣，情境主義者認為，不同情境之中人類經(jīng)驗和技能的遷移困難也突出了情境的巨大作用瑐瑢。再者，心理學(xué)中常用的啟動效應(yīng)（primingeffect）也體現(xiàn)了情境對思維活動的決定性影響，譬如呈現(xiàn)了長城之后人們會更多地進行整體論思維，而在觀看了白宮之后則會更傾向于分析型思維瑐瑣。情境主義同樣認為，如果用美德倫理學(xué)的邏輯，美德本來存在于少數(shù)人之中，那么美德理論在美德教育上的意義便顯得微不足道。事實上心理學(xué)家早已發(fā)現(xiàn)，人格因素與基因的相關(guān)大概在0．4－0．5之間，這是一個非常大的相關(guān)，說明人格始終有一部分生而決定，那么美德教育的意義和作用都將需要重新考慮。
對爭論的心理學(xué)審視
從上述分析中可以看出，情境主義和美德倫理學(xué)雙方爭執(zhí)的焦點最終都變成了對心理學(xué)或者是心理學(xué)概念的討論。實際上我們可以說，情境主義的主要武器便是心理學(xué)的實證研究，而美德倫理學(xué)的主要回應(yīng)方式則是一種哲學(xué)辯護。應(yīng)該說，很多地方由于雙方思維方式和擅長領(lǐng)域的不同，使得雙方并沒有站在同一個平臺上進行對話?？梢院苊黠@地發(fā)現(xiàn)，情境主義的思維方式和研究方法都與實驗社會心理學(xué)并無二致，而美德倫理學(xué)則仍然是傳統(tǒng)的哲學(xué)方式。二者一方強調(diào)自下而上的數(shù)據(jù)驅(qū)動的研究，一方強調(diào)純粹的邏輯和哲學(xué)思辨，這勢必使雙方無法達成一致。兩方對結(jié)論歸納方式的理解上也并不相同。情境主義和實驗社會心理學(xué)的研究多采用統(tǒng)計方法，試圖以最簡單的數(shù)字來代表普遍的人類行為，而這一統(tǒng)計計算過程必然損失掉大量數(shù)據(jù)信息，其統(tǒng)計推論若使用不慎便常常會犯下以偏概全的邏輯錯誤。美德倫理學(xué)顯然是看到了這一點，而情境主義似乎都并未將此當作一回事，也未對此批評進行回應(yīng)。運用統(tǒng)計方法的科學(xué)研究者從來沒有考慮過這樣的問題，他們似乎將重復(fù)研究的結(jié)果一致性作為對這一問題的回答。而心理學(xué)研究不同于物理化學(xué)等純粹自然科學(xué)研究，由于實驗對象通常涉及社會中的人，其干擾變量相對而言會更多，偶未被重復(fù)的結(jié)果實則可能是由于其他的干擾變量所致。因此用某一未被重復(fù)的結(jié)果來說明情境主義的推理并不正確，這在美德倫理學(xué)家看來是邏輯正確的，而在情境主義看來則可能并無大礙。因此，美德倫理學(xué)家意圖反駁情境主義的疑問，還應(yīng)該從心理學(xué)入手，用心理學(xué)的證據(jù)來反駁情境主義方能使其信服。
舉例來說，情境主義認為正是基本歸因錯誤導(dǎo)致了美德倫理家對美德這一內(nèi)部特質(zhì)的高估。而實際上，情境主義此時卻沒有完全引用基本歸因錯誤的心理學(xué)研究?；練w因錯誤還至少決定于兩個方面，第一個方面是事件的結(jié)果，其完整形式應(yīng)該是，當作了一件壞事時，人們傾向于將之歸因于外，而當作了一件好事時，人們傾向于將之歸因于內(nèi)，這是一種自我服務(wù)偏見（Self－servingbias）瑐瑤。第二個方面是文化，基本歸因錯誤的結(jié)果是在西方個體主義文化下研究得到的結(jié)果，而在東方集體主義文化下，人們傾向于更多地歸因于外瑐瑥。若美德倫理學(xué)進行如此辯護，則應(yīng)更能為情境主義所接受。實際上情境主義對美德倫理學(xué)挑戰(zhàn)的重點在于對特質(zhì)這個概念的批判。而這場爭論實則并不新鮮，它與心理學(xué)中曾經(jīng)發(fā)生的“人—情境之爭”（Person－SituationDebate）如出一轍。巧合的是，與美德倫理學(xué)的發(fā)展一樣，人格心理學(xué)同樣經(jīng)歷了一段時間的中道衰落，而這次衰落的原因并非主要因為行為主義忽視心理因素，造成人格概念成為了無源之水，而在于社會心理學(xué)對情境的強調(diào)，使得人格的影響變得微弱。這其實與情境主義倫理學(xué)與美德倫理學(xué)的對峙在實質(zhì)上是一樣的。在心理學(xué)的早期階段，人格心理學(xué)處于整個心理學(xué)甚至社會科學(xué)的核心地位瑐瑦。無論是文學(xué)、歷史還是藝術(shù)、美學(xué)都沉浸在弗洛伊德等人構(gòu)建的人格系統(tǒng)中，在20世紀上半葉，我們能夠很輕松地尋找到人格心理學(xué)的痕跡。當然這種狀況也與文化有關(guān)，如心理學(xué)家彭麥克（MichaelHarrisBond）所說，心理學(xué)若出生在東方世界，也許最初引人關(guān)注的便應(yīng)該是社會心理學(xué)。但經(jīng)過多年的積淀，人格心理學(xué)并沒有越來越讓人信服，反而走向了沒落，地位逐漸被社會心理學(xué)所取代。
當時幾乎所有人格心理學(xué)家都相信或者曾經(jīng)相信人格特質(zhì)就是堅如磐石般不可改變的。直到沃爾特•米歇爾（WalterMischel）1968年著述了《人格評鑒》（PersonalityandAssessment）一書，主流人格心理學(xué)家賴以生存的特質(zhì)舞臺甚至在霎那間接近崩塌瑐瑧。此書雖冠以“人格”之名，但卻行質(zhì)疑“人格”之實。米歇爾對人格特質(zhì)進行了毫不留情的批判，這本書也挑起了人格心理學(xué)與社會心理學(xué)的論戰(zhàn)。米歇爾的主要質(zhì)疑集中于四點：第一，特質(zhì)在預(yù)測行為上效用很低，其與行為的相關(guān)系數(shù)不超過0．3或者是0．4；第二，特質(zhì)的穩(wěn)定性只是語義相似性而并不是跨時間進行觀察研究的結(jié)果，即人格的穩(wěn)定性只存在于旁觀者的直覺中，實際并不存在；第三，如果特質(zhì)真有穩(wěn)定性，那么這穩(wěn)定性也應(yīng)該歸因于情境而非人格；第四，個體行為并非是跨情境一致的瑐瑨。情境主義對美德倫理學(xué)的批評與米歇爾和社會心理學(xué)家對特質(zhì)的批評幾乎一樣，可以說是米歇爾等人啟發(fā)了情境主義的挑戰(zhàn)。面對這樣的質(zhì)疑，人格心理學(xué)家也進行了一些回應(yīng)。首先，他們認為相關(guān)0．3并不小，雖然0．3只能解釋行為9％的變異，但是0．3卻意味著當隨機概率為50％的時候，特質(zhì)對行為的預(yù)測力能達到65％，而這并不是特別小瑐瑩。其次，人格心理學(xué)家們用統(tǒng)計換算將旁觀者效應(yīng)實驗以及米爾格拉姆的服從實驗等經(jīng)典社會心理學(xué)中的統(tǒng)計量換算成相關(guān)系數(shù)，發(fā)現(xiàn)情境與行為的相關(guān)也僅僅只在0．4左右，比特質(zhì)大不了多少瑑瑠。第三，人格特質(zhì)的穩(wěn)定性并非只有一種，不同的特質(zhì)在不同的穩(wěn)定性上表現(xiàn)出不同的程度。如有可能某人的外向性跟自己原來相比確實提高了，但是由于整個人群的外向性都在提高，所以他的外向性程度在整個人群里的等級順序仍然保持穩(wěn)定。面對同樣的挑戰(zhàn)，人格心理學(xué)家的回應(yīng)比美德倫理學(xué)更加具有心理學(xué)意味，他們甚至以強有力的證據(jù)表明情境所謂的強大影響力在數(shù)學(xué)上和特質(zhì)差別不大。雖然更讓人信服，但是人格心理學(xué)家當時的回答也和美德倫理學(xué)家一樣充滿著迫不得已的痕跡。他們甚至還從理論上辯駁了社會心理學(xué)家，認為特質(zhì)、情境與行為的相關(guān)都不應(yīng)該單獨考慮，特質(zhì)與情境的交互作用才是真實生活中的情況。具有某種特質(zhì)的人他并不僅僅是被動地對情境作出反應(yīng)，他們也會主動選擇情境甚至是改造情境。這就像一個內(nèi)向的人他不僅在和別人談話時沉默寡言，他也會主動選擇能夠獨處的環(huán)境甚至將自己的環(huán)境打造得不易于人際交往。但是無論是理論上還是實證數(shù)據(jù)上，人格心理學(xué)都只是證明了反對者對情境影響的看法過于夸大，他們并沒有解決特質(zhì)是否確實存在這一問題。美德倫理學(xué)同樣面臨著這一問題，他們被動地對情境主義的批評做出回應(yīng)，但是證明情境主義的主張站不住腳與證明美德的實在性是兩個問題。或者說只有證明了美德的實在性，美德倫理學(xué)才能真正站到這場爭鋒的制高點上。
爭論如何解決？
情境主義與美德倫理學(xué)的爭執(zhí)至今沒有結(jié)果，而“人—情境之爭”早已落下帷幕。作為同樣性質(zhì)的爭論，倫理學(xué)中的這場爭論與心理學(xué)中曾經(jīng)的爭論在爭論的核心上并沒有區(qū)別。雖然學(xué)科并不相同，研究者們的思維和研究方式也并不相同，但是倫理學(xué)中的情境主義者用了和幾十年前社會心理學(xué)家同樣的論點、邏輯甚至是論據(jù)。這提示我們倫理學(xué)中情境主義與美德倫理學(xué)爭執(zhí)的解決之道可能和心理學(xué)中“人—情境之爭”的結(jié)果基本相同。在米歇爾提出疑議之后，雖然人格心理學(xué)家給出了有力的反駁，但社會心理學(xué)家對特質(zhì)的質(zhì)疑之聲從未停止。心理學(xué)中的“人—情境之爭”的真正結(jié)束是來自不同取向的人格特質(zhì)研究的令人驚奇的達成了共識。詞匯學(xué)取向的心理學(xué)家劉易斯•戈登伯格（LewisGoldberg）運用因素分析基于語言學(xué)上的假設(shè)，得到了人格特質(zhì)的大五模型（BigFiveModel）瑑瑡；而理論取向的心理學(xué)家羅伯特•麥克雷（RobertMcCrae）和保羅•科斯塔（PualCos－taJr．）用問卷方法，同樣建構(gòu)出了人格特質(zhì)的五因素模型（FiveFactorModel）瑑瑢；與此同時，原型取向的心理學(xué)家奧利弗•約翰（OliverJohn）用專家評定方法也得出了同樣的五個人格特質(zhì)瑑瑣。為了方便記憶與追求形式上的美感，這五個因素被命名為“人格的海洋”（OCEAN），即：外向性（extraver－sion）、隨和性（agreeableness）、盡責性（conscien－tiousness）、神經(jīng)質(zhì)（neuroticism）和開放性（open－ness）。正是這些實證研究使特質(zhì)的實在性不再遭受懷疑，人格特質(zhì)論也重新變得重要起來。美德倫理學(xué)有著諸多的倫理學(xué)思想，但卻從未將之放到實證研究中去檢驗。亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中已然存在一份美德清單，但這份德目表從未得到數(shù)據(jù)的證實?；蛟S這不符合倫理學(xué)家的思維，但為了駁斥對自己的攻擊，美德倫理學(xué)家保持開放的態(tài)度去接受一些實驗研究的經(jīng)驗成果作為自己的論據(jù)才是真正與情境主義站在了同一個立場上在對話。美德倫理學(xué)的思辨性辯護或許能批駁情境主義的正確性，但并不能夠捍衛(wèi)美德的實在性。對這一問題的回答仍然應(yīng)該遵循心理學(xué)的原則，用心理學(xué)的方法來進行一些實證考察。
用心理學(xué)的方法來考察諸如倫理道德這樣的哲學(xué)問題并不是不可能，實驗哲學(xué)（ExperimentalPhi－losophy）作為一種哲學(xué)上的新思潮或者說新的運動已然如火如荼地開展起來瑑瑤。同樣，實驗倫理學(xué)（ExperimentalEthics）也正在西方學(xué)術(shù)界悄然興起，它與哲學(xué)有關(guān)，因為它解釋的是哲學(xué)中有關(guān)倫理學(xué)的問題；但它又與哲學(xué)和倫理學(xué)不同，因為它試圖用心理學(xué)實驗的方法來回答這些問題瑑瑥。在某種意義上來講，對意識、道德甚至自由意志等哲學(xué)問題的思考和回答是人們認識世界的重要任務(wù)和方式，是人們豐富的心理生活的一個重要方面。而且，每個人在回答諸如“美德是什么？”這樣的大問題時不需要經(jīng)過特殊的訓(xùn)練，這在普通人看來都是普通常識的問題瑑瑦。而這些常識問題在心理學(xué)家和倫理學(xué)家看來卻不應(yīng)是常識，它會為倫理學(xué)問題的解決提供新的思路。因此，面對情境主義的挑戰(zhàn)，美德倫理學(xué)家應(yīng)該在哲學(xué)辯護的同時，重視心理學(xué)的實證研究。若以實證的方式得出令情境主義無可辯駁的數(shù)據(jù)結(jié)果，那么具有典型心理學(xué)思維方式的情境主義觀點便可不攻自破。這一點，心理學(xué)家甚至做出過某些嘗試，如克里斯托佛•彼得森（ChristopherPeter－son）和馬丁•塞利格曼（MartinSeligman）在研究了眾多哲學(xué)著作和倫理書籍后，找出了千百年來人類能夠放之四海而皆準的六種跨文化的美德：即智慧與知識、勇氣、仁慈、正義、節(jié)制和超越；對于如何達到這六種美德，彼得森和塞利格曼認為得找到適合自己的特征性強項（characterstrengths），知道自己的強項在哪，并在生活中加強它們，我們就能獲得美德。塞利格曼認為，特征性強項就是一種心理特征，而且能帶來積極的結(jié)果。為了幫助人們了解自己的強項所在，彼得森等人編制了強項調(diào)查問卷（VIAStrengthSurvey）。6種美德對應(yīng)著24種特征性強項，而每個強項在優(yōu)勢調(diào)查問卷中有10道項目。實際上，這只是一種開拓性的研究，彼得森和塞利格曼的這6種美德也并非是基于數(shù)據(jù)得來。我們?nèi)匀恍枰环N自下而上且由數(shù)據(jù)驅(qū)動的研究結(jié)果，再整合美德倫理學(xué)家的理論探討，以此來結(jié)束這場爭論。在“人—情境之爭”結(jié)束后，當初扛起反人格大旗的米歇爾自己卻成為了一名人格心理學(xué)家，他也提出了自己的人格理論瑑瑧。這一趨勢應(yīng)該也反映在當今的情境主義者中，有學(xué)者已在情境主義和美德倫理學(xué)之中試圖調(diào)和，提出了一種基于社會期許的美德理論，這一理論遵循了情境主義的原則，放棄了特質(zhì)的概念，強調(diào)社會情境的作用，同時也重構(gòu)了美德的概念，使美德倫理學(xué)家易于接受瑑瑨。當然，對特質(zhì)這一概念的理解同樣值得情境主義者思考，特質(zhì)并不總是應(yīng)當看成一個存在于人格中的行為反應(yīng)器，它的存在同樣可以通過認知、情感等心理過程得以表現(xiàn)瑑瑩。
從心理學(xué)的視角來看，美德特別是道德人格研究已然形成了多種基本范式，最主要的是道德榜樣研究，即研究道德榜樣所具有的人格特征；以及道德原型研究，即人們認為一個具有美德的人他有哪些人格上的特征。一方面對情境的注意的反駁需要我們像“大五”人格研究者那樣從理論和數(shù)據(jù)上都得到一個穩(wěn)定的人格結(jié)構(gòu)。即，首先，從理論探討和問卷編制上得到一個穩(wěn)定的美德結(jié)構(gòu)模型，而這個模型又能被基于詞匯學(xué)假設(shè)的因素分析方法所驗證。其次，這個模型必須具有一定的跨文化穩(wěn)定性，亦即這個模型所包含的維度是穩(wěn)定的，但是不同文化對不同維度的強調(diào)卻可以是不同的。道德問題和文化密切相關(guān)，文化相對主義甚至存在于不少人的樸素信念中，因此，美德的結(jié)構(gòu)也理應(yīng)具有一定的跨文化穩(wěn)定性。第三，用一種原型的方式，這個美德模型理應(yīng)能被重復(fù)，也就是說人們在其民眾心理學(xué)（folkpsychology）水平上，也認可這一模型的存在。第四，比較道德榜樣與普通人，應(yīng)該發(fā)現(xiàn)他們在這一模型各個維度上的顯著差異。另一方面，美德倫理學(xué)也必須看到情境主義在實證上所具有的問題。比如，首先情境是否真的對道德行為的影響比美德要大？可以使用元分析以及比較效應(yīng)值的方法直接比較情境與美德的作用。
長期以來，西方經(jīng)濟學(xué)理論一直受到“休謨命題”的影響。西方哲學(xué)家，也是歷史學(xué)家和經(jīng)濟學(xué)家的大衛(wèi)·休謨，在《論人的本質(zhì)》一書中，提出了一個著名的哲學(xué)命題，即“一個人不能從是中推論出應(yīng)該是”，這就是所謂的“休謨命題”。休謨依據(jù)“是——應(yīng)該是”的二分法的區(qū)分，對本來存在密切關(guān)聯(lián)的事實領(lǐng)域和價值領(lǐng)域之間，來了個一刀切的區(qū)分，因此，被人們喻為“休謨的鍘刀”。因此，西方經(jīng)濟學(xué)圍繞經(jīng)濟學(xué)的研究要不要或說應(yīng)該不應(yīng)該涉及倫理道德和價值判斷的問題，展開了長期而又激烈的爭論。實證經(jīng)濟學(xué)是西方經(jīng)濟學(xué)的主流學(xué)派，他們強調(diào)經(jīng)濟學(xué)不是倫理學(xué)的“奴婢”或附屬品，認為經(jīng)濟學(xué)主要是研究經(jīng)濟發(fā)展過程的客觀規(guī)律，而不是制定或?qū)嵺`道德規(guī)范，同時，作為市場經(jīng)濟行為主體的人，也是一種“純經(jīng)濟動物”，因此，經(jīng)濟學(xué)家無需重視“道德關(guān)懷”。
規(guī)范經(jīng)濟學(xué)，作為西方經(jīng)濟學(xué)的異端學(xué)派，他們批評主流經(jīng)濟學(xué)派對道德的“遺忘”，強調(diào)經(jīng)濟學(xué)不可能擺脫道德的“糾纏”，不可能離開倫理道德原則和回避價值判斷。如新劍橋?qū)W派的主要代表人物，英國著名經(jīng)濟學(xué)家瓊·羅賓遜夫人和當代新制度經(jīng)濟學(xué)派的岡·繆爾達爾等，認為實證經(jīng)濟學(xué)與規(guī)范經(jīng)濟學(xué)之間并不存在一條不可逾越的鴻溝，經(jīng)濟學(xué)決不可能是一門“純粹”的科學(xué)。
那么，經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)之間可以溝通的橋梁又是什么？或者說兩者之間的交匯點在哪里？這也正是我們探討經(jīng)濟倫理學(xué)的切入點。
1998年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主阿馬蒂亞·森在《倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)》一書中對這一問題作了有益的探索。喬治·恩德利教授在《面向行為的經(jīng)濟倫理學(xué)》一書中指出：“他（指阿馬蒂亞·森，作者注）在倫理學(xué)和經(jīng)濟學(xué)兩方面的學(xué)術(shù)成就都是杰出的。而且，他非常精細地探索了兩者之間的交匯處，建立了一些橋梁，這些橋梁使得不同的觀點彼此之間更有意義?！奔s翰·勒蒂奇在《倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)》一書的前言中這樣講：“對于那些關(guān)心當代經(jīng)濟學(xué)與道德哲學(xué)之間的經(jīng)濟學(xué)家、哲學(xué)和政治學(xué)家們來說，這本書可謂是一個思想‘寶庫’。”“在全新的意義上，他闡述了一般均衡經(jīng)濟學(xué)能夠?qū)Φ赖抡軐W(xué)分析所做出的貢獻，道德哲學(xué)和福利經(jīng)濟學(xué)能夠?qū)χ髁鹘?jīng)濟學(xué)所做出的貢獻?！?/p>
1.阿馬蒂亞·森首先論證了經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)這一嚴重分離，以及這一分離如何鑄就了當代經(jīng)濟學(xué)的一大缺陷。阿馬蒂亞·森認為，隨著現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)之間隔閡的不斷加深，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)已經(jīng)出現(xiàn)了嚴重的貧困化現(xiàn)象。揭示這一隔閡的本質(zhì)，就顯得特別重要。他認為必須澄清兩點：一是正確認識和評價“工程學(xué)”方法在經(jīng)濟學(xué)中的應(yīng)用問題?！肮こ虒W(xué)”的探索主要專注于邏輯的問題：在一些非常簡單的行為假定中，為了最大效率地達到從別處給定的目標，一個人應(yīng)當選擇什么手段。正是由于“工程學(xué)”方法的廣泛應(yīng)用，使經(jīng)濟學(xué)可以對很多現(xiàn)實問題提供較好的理解和解釋，因為經(jīng)濟學(xué)中確實存在大量需要關(guān)注的邏輯問題，即使在狹隘解釋的非倫理人類動機觀和行為觀的有限形式中，這些邏輯問題也可以在一定程度上得到有效的解釋。如一般均衡理論所研究的是市場關(guān)系中的生產(chǎn)和交易活動，雖然這些理論非常抽象、簡單，而且對人類行為的看法也非常狹隘，但是，它們畢竟使我們對社會相互依賴性本質(zhì)的理解更加容易了，這一點是毫無疑義的。同時，他還認為，即使那些回避了倫理考慮的、極為狹隘的行為動機描述，也有助于我們對經(jīng)濟學(xué)中許多重要的、社會關(guān)系本質(zhì)問題的理解。也就是說，他并不認為，“沒有倫理考慮的方法就必定使經(jīng)濟學(xué)失效”。但是，他所強調(diào)的是，“經(jīng)濟學(xué)，正如它已經(jīng)表現(xiàn)出的那樣，可以通過更多、更明確地關(guān)注影響人類行為的倫理學(xué)思考而變得更有說服力，我的目的并不是要列舉經(jīng)濟學(xué)已經(jīng)取得的成就和正在進行的研究，而是要提出更高的要求”。
需要澄清的第二點是，由經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)之間不斷加深的隔閡所造成的損失具有兩面性。因忽視“倫理相關(guān)的動機觀”和“倫理相關(guān)的社會成就觀”而給經(jīng)濟學(xué)所帶來的損失；經(jīng)濟學(xué)中的“工程學(xué)”方法，也是可以用于現(xiàn)代倫理研究的，因此，兩個學(xué)科的分離，對于倫理學(xué)來說也是一件非常不幸的事情。
2.經(jīng)濟行為和動機。阿馬蒂亞·森指出，“理性行為”假設(shè)在現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)中具有十分重要的作用。但他認為，即使標準經(jīng)濟學(xué)關(guān)于理性行為的描述被認為是正確的，從而被人們普遍接受，也不一定意味著人們一定會實際地按照其行為。因為現(xiàn)實世界是豐富多彩的，人的行為動機也是多樣的。他說，一種理性觀會承認其他行為模式，在這種情況下，即使最終目標和約束條件被充分認定，理性行為假設(shè)自身也不足以把握某些‘必需的’的實際行為；必須把理性行為等同于實際行為（無論理性行為如何定義）的問題與理性行為的內(nèi)容問題加以區(qū)別，這兩個問題雖有聯(lián)系，但它們之間的差別還是相當大的。這兩個特征在標準經(jīng)濟學(xué)中，實際上是作為一種補充的方式被使用的。通過一個共生的過程，這二者都被用于描述人類實際行為的特性：(1)把理性行為等同于實際行為；(2)以一種相當狹隘的方式限定理性行為的性質(zhì)。
一般來說，在主流經(jīng)濟學(xué)中，定義理性行為的方法主要有兩種：第一個方法是把理性視為選擇的內(nèi)部一致性，第二個方法是把理性等同于自利最大化。這里的一致性指的是選擇和目的的一致。在他看來，理性行為必須要求一定的一致性，但是，一致性自身并不是理性行為的充分條件。因為選擇是否具有一致性，不僅取決于我們對這些選擇的解釋，而且還取決于這些選擇的某些外部條件，如我們的偏好、目的、價值觀和動機。
定義理性的第二種方法是自利最大化。理性的自利解釋有著非常悠久的歷史，在好幾個世紀中，它一直是主流經(jīng)濟學(xué)的核心特征。自利理性觀意味著對“倫理相關(guān)”動機觀的斷然拒絕。阿馬蒂亞·森對此作了有說服力的批評。他說：“把所有人都自私看成是現(xiàn)實的可能是一個錯誤；但把所有人都自私看成是理性的要求則非常愚蠢?！比毡臼袌鼋?jīng)濟在生產(chǎn)效率方面所取得的成功，曾經(jīng)被當作是自利理論的證據(jù)，但是一個自由市場經(jīng)濟的成功根本不可能告訴我們，在這樣的經(jīng)濟中，潛伏在經(jīng)濟行為主體背后的行為動機到底是什么。事實上，有大量的經(jīng)驗證據(jù)表明，責任感、忠誠和友善這些偏離自利行為的倫理考慮在其工業(yè)成功中發(fā)揮了十分重要的作用。他想著重提出的是，說自利行為在大量的日常決策中不起主要作用肯定是荒誕的。事實上，如果不是自利在我們的選擇中起了決定性的作用，正常的經(jīng)濟交易活動就會停止。真正的問題應(yīng)該在于，是否存在著動機的多元性，或者說，自利是否能成為人類行為的惟一動機。這里，他觸及到了一個人們似乎都知道但尚未徹底澄清的大問題，即對亞當·斯密提出的追求個人利益的“經(jīng)濟人”的重新討論。
長期以來，亞當·斯密被不少經(jīng)濟學(xué)家尊崇為自利的“宗師”，但這與他實際提倡的正好相反。在討論自利行為問題時，區(qū)分以下兩個不同性質(zhì)的問題是非常重要的：第一，人們的實際行為是否惟一地按照自利的方式行事；第二，如果人們惟一地按照自利的方式行事，他們能否取得某種特定意義上的成功，比如這樣一種或者那樣一種的效率。這兩個問題都與亞當·斯密有關(guān)。因此，人們常常引用亞當·斯密關(guān)于自利行為的普遍性和有效性的觀點。事實上，并沒有證據(jù)表明他相信這兩個命題中的任何一個。首先，同情心和自律在亞當·斯密的善行概念中起著重要的作用。如他所說，“根據(jù)斯多葛學(xué)派的理論，人們不應(yīng)該把自己看作某一離群索居的、孤立的個人，而應(yīng)該把自己看成是世界的一個公民，是自然界巨大的國民總體中的一員”，而且，“為了這個大團體的利益，人們應(yīng)當隨時心甘情愿地犧牲自己的微小利益”?！叭说馈⒐?、慷慨大方和熱心公益是最有益于他人的品質(zhì)”。但在擁護亞當·斯密關(guān)于自利以及自利成效的經(jīng)濟學(xué)家們的著作中，亞當·斯密的“同情心”不見了。斯密看到的，也是任何一個人都能看到的，大多數(shù)人的行為確是受自利引導(dǎo)的，其中一些行為也的確產(chǎn)生了良好的效果。而且，在論述市場中，正常的交易活動為什么會發(fā)生？如何被完成及為什么會有分工等，斯密強調(diào)了互惠貿(mào)易的普遍性，但這些并不表明，對于一個美好的社會來說，對于挽救經(jīng)濟來說，他并沒有滿足于建立在某種單一的動機之上。他曾指責伊壁鳩魯試圖把美德視為精明，并斥責某些“哲學(xué)家們”試圖把所有事情都簡化為某種單一的美德。通過上述分析，阿馬蒂亞·森認為，在現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展中，人們對亞當·斯密關(guān)于人類行為動機與市場復(fù)雜性的曲解，以及對他關(guān)于道德情操與行為倫理分析的忽視，恰好與在現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)發(fā)展中所出現(xiàn)的經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)之間的分離相吻合。“實際上，道德哲學(xué)家和先驅(qū)經(jīng)濟學(xué)家們并沒有提倡一種精神分裂式的生活，是現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)家把亞當·斯密關(guān)于人類行為的看法狹隘化了，從而鑄就了當代經(jīng)濟理論上的一個主要缺陷，經(jīng)濟學(xué)的貧困化主要是由于經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)的分離而造成的?！?/p>
3.經(jīng)濟判斷和道德哲學(xué)。阿馬蒂亞·森在依據(jù)人們對福利經(jīng)濟學(xué)與預(yù)測經(jīng)濟學(xué)不同關(guān)注程度上的分析，指出經(jīng)濟判斷與道德哲學(xué)相通的方面和不同的方面。在古典經(jīng)濟學(xué)中，本來并不存在福利經(jīng)濟學(xué)和其他經(jīng)濟學(xué)研究的嚴格界限，后來，隨著對在經(jīng)濟學(xué)中所使用的倫理學(xué)的懷疑不斷增加，福利經(jīng)濟學(xué)變得越來越不明朗了。現(xiàn)代福利經(jīng)濟學(xué)的標準定理是建立在一個結(jié)合體中，它包括兩個方面的內(nèi)容：一是追求自利的行為假設(shè)；二是一些以效用為基礎(chǔ)的社會成就判斷準則。傳統(tǒng)福利經(jīng)濟學(xué)準則曾經(jīng)是簡單效用主義者的準則，即判斷成功與否的依據(jù)是效用總和，除此之外，其他任何東西都不具有內(nèi)在價值。由于離開了倫理分析，這些理論顯得非常膚淺和狹隘。在19世紀30年代，以羅賓斯為代表的一些學(xué)者激烈批評個人之間的效用比較，認為這是“規(guī)范的”或“倫理的”考慮，是沒有意義的，從此，福利經(jīng)濟學(xué)走上了更為狹窄的道路。隨著反倫理主義的發(fā)展，福利經(jīng)濟學(xué)拒絕了個人之間的效用比較，剩下的準則，只有帕累托最優(yōu)了。
帕累托最優(yōu)是經(jīng)濟學(xué)家們普遍認同的一種對經(jīng)濟運行理想境界的經(jīng)濟學(xué)描述，這是由19世紀意大利經(jīng)濟學(xué)家帕累托用嚴密的邏輯和數(shù)學(xué)方式作出的。帕累托深受英國功利主義哲學(xué)的影響，它認為功利主義創(chuàng)始人邊沁提出的“最大多數(shù)人的最大福利”的原則，也是經(jīng)濟學(xué)家應(yīng)該追求的理想境界。在帕累托最優(yōu)中，資源和財富在每一種用途和每一個人之間實現(xiàn)了最優(yōu)配置，社會福利實現(xiàn)了最大化，以致沒有人愿意改變這一狀態(tài)。帕累托最優(yōu)有時也被稱為“經(jīng)濟效率”。阿馬蒂亞·森認為，有時這種稱謂是恰當?shù)模驗榕晾弁凶顑?yōu)所涉及的僅僅是效用范疇內(nèi)的效率，而不重視效用分配方面的考慮。這一術(shù)語又是不幸的，因為這里分析的焦點仍然是效用，這是早期效用主義傳統(tǒng)留下的遺產(chǎn)。那么，在為福利經(jīng)濟學(xué)所限定的狹窄范疇內(nèi)，由于帕累托最優(yōu)成為判斷的惟一準則，追求自利的行為成為經(jīng)濟選擇的惟一基礎(chǔ)。他進而揭示了福利經(jīng)濟學(xué)基本定理，將完全競爭條件下的市場均衡結(jié)果與帕累托最優(yōu)聯(lián)系起來，深刻地描述了價格機制運行的規(guī)律，清晰地說明了建立在人們追求自利基礎(chǔ)上的貿(mào)易、生產(chǎn)和消費的互惠本質(zhì)，解釋了市場機制中的有關(guān)的主要經(jīng)濟關(guān)系。所以，盡管帕累托最優(yōu)有著普遍的重要性，但這一準則僅是評價社會成就的一個極有局限的方法。就福利經(jīng)濟學(xué)基本定理的意義，他特別提出有一點需要澄清。關(guān)于總體社會最優(yōu)必須是帕累托最優(yōu)的理論基礎(chǔ)是，如果某一種變化有利于每一個人，那么對于這個社會來說它就必定是一個好的變化。在一定意義上，這一概念是正確的，但是要明確地把效用與利益區(qū)分開來卻是不容易的。相反，如果利益被解釋為效用之外的其他東西，那么，帕累托最優(yōu)——用個人效用來定義——不僅不是總體社會最優(yōu)的充分條件，甚至連必要條件也不是。這些分析表明，帕累托最優(yōu)在福利經(jīng)濟學(xué)中的神圣地位是與功利主義在傳統(tǒng)福利經(jīng)濟學(xué)中的神圣地位密切聯(lián)系在一起的。比如，對權(quán)利概念的理解也是這樣，這是經(jīng)濟理論中常常涉及到的，如自然稟賦、交換和契約都會涉及到不同類型的權(quán)利。然而，在功利主義的傳統(tǒng)中，這些權(quán)利只是被當作獲取其他東西的工具，尤其是當作獲得效用的工具。也就是說，傳統(tǒng)功利主義只是按照權(quán)利取得理想的結(jié)果的能力來判斷權(quán)利，而并沒有賦予權(quán)利的滿足以內(nèi)在的重要性，可以說，權(quán)利滿足本身被忽視了。這一傳統(tǒng)已經(jīng)被帶入福利經(jīng)濟學(xué)的后功利主義階段，在這里，人們所關(guān)注的只是帕累托最優(yōu)和效率。在經(jīng)濟分析中，較為典型的看法是，權(quán)利僅被當作純粹的法律實體，只具有工具價值而沒有任何內(nèi)在價值。
阿馬蒂亞·森認為，與福利經(jīng)濟學(xué)和預(yù)測經(jīng)濟學(xué)有密切聯(lián)系的倫理思想十分豐富，遠比人們在傳統(tǒng)上已經(jīng)認識的或假設(shè)的更為豐富。只是一些經(jīng)濟學(xué)理論把許多有意義的倫理思想排斥在經(jīng)濟評價和行為預(yù)測之外。他還強調(diào)說明，我們迫切需要對變量集合和變量的影響集合進行補救性擴展，以便把經(jīng)濟分析中意義的變量及其影響，如倫理，也考慮進去。對于倫理學(xué)來說，許多倫理問題也具有我們所稱之為“工程學(xué)”方面的因素，它們中間的一些也的確涉及到經(jīng)濟關(guān)系。這是倫理研究應(yīng)注意的。除了經(jīng)濟推理的直接應(yīng)用之外，經(jīng)濟學(xué)對相互依賴和相互聯(lián)系這類邏輯問題的重視和研究還具有方法論方面的意義。他一再強調(diào)，通過更多地關(guān)注倫理學(xué)，福利經(jīng)濟學(xué)可以得到極大的豐富，預(yù)測經(jīng)濟學(xué)和描述經(jīng)濟學(xué)也可以從中受益。同時，倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)更緊密的結(jié)合，也可以使倫理學(xué)的研究大受裨益。
4.經(jīng)濟倫理學(xué)的研究緯度。阿馬蒂亞·森的觀點給我們目前正在進行的經(jīng)濟倫理研究提供了以下啟示：(1)倫理對于經(jīng)濟來說，它不是一種外部的力量，而是經(jīng)濟增長的內(nèi)生變量。因此，經(jīng)濟倫理研究應(yīng)該注重經(jīng)濟運行過程的分析，經(jīng)濟增長各變量及各變量之間的關(guān)系研究，尤其應(yīng)該注意的是道德這一變量或因素在其中的地位、作用與影響。如人的道德觀念與素養(yǎng)在經(jīng)濟體制改革層面上具有什么樣的意義，在企業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略、企業(yè)管理、企業(yè)文化建設(shè)等方面，又具有哪些意義。(2)經(jīng)濟倫理研究注重倫理規(guī)范的探索，這是十分重要的。問題在于，這些規(guī)范的提煉與概括，必須基于客觀經(jīng)濟關(guān)系中形成的倫理關(guān)系。如生產(chǎn)、分配、交換、消費等領(lǐng)域中形成的新的倫理關(guān)系。這應(yīng)該說是我們目前經(jīng)濟倫理研究所應(yīng)思考的。因為經(jīng)濟體制的轉(zhuǎn)型，我國經(jīng)濟生活領(lǐng)域出現(xiàn)了許多新的復(fù)雜的倫理關(guān)系。而且，如果對這些新的倫理關(guān)系沒有認真而又全面的把握，經(jīng)濟倫理規(guī)范的客觀性與科學(xué)性就難以充分保證。阿馬蒂亞·森幾次提到經(jīng)濟學(xué)理論有其局限性，但他并沒有完全否定局限性的合理意義。如他講的一些經(jīng)濟理論是建立在不完全的經(jīng)濟關(guān)系基礎(chǔ)之上，僅就這些，也可供倫理學(xué)研究參照。(3)經(jīng)濟倫理研究，應(yīng)當合理地將認知層面與規(guī)范層面相結(jié)合。一方面要認識、理解經(jīng)濟活動、經(jīng)濟關(guān)系以及企業(yè)實踐等“是什么”的問題，另一方面要有科學(xué)合理的倫理規(guī)范方向，解決“應(yīng)當怎樣”的問題，這兩者同樣重要。研究中，認知層面與規(guī)范層面應(yīng)當加以區(qū)別，但不應(yīng)分裂成兩個獨立的東西。否則，經(jīng)濟倫理就不可能是“內(nèi)在的”或“科學(xué)的”，要么兩者之間的界限模糊不清，使得事實陳述與規(guī)范陳述都變得沒有意義。因此，認知層面與規(guī)范層面的整合，顯得特別重要。應(yīng)該說，其中還有很多難點問題需要探討。(4)經(jīng)濟與倫理之間的交匯點之一，或者說結(jié)合點之一，是“倫理相關(guān)的動機觀”和“倫理相關(guān)的社會成就觀”的價值分析與價值判斷問題。如對人的行為的假設(shè)，自利是人的行為中重要的動機，但決不是惟一動機：對社會成就判斷，除了效用、利益等之外，還與善和正義這樣的倫理問題分不開，與人應(yīng)當怎樣生活以及什么是正義的社會分不開。顯然，這些是道德價值判斷的問題，同樣是經(jīng)濟倫理研究的終極關(guān)懷問題。(5)經(jīng)濟倫理研究應(yīng)真正深入到經(jīng)濟理論和經(jīng)濟實踐中。阿馬蒂亞·森在本書中主要闡述的是經(jīng)濟學(xué)脫離倫理學(xué)從而走向貧困化的問題，同時，他也幾次談到經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)的分離，也給倫理學(xué)帶來了不幸。這就提示我們今天的經(jīng)濟倫理研究，如果不能在經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)之間找到相通的語境，不能更好地把經(jīng)濟學(xué)一些行之有效的方法，如“工程學(xué)”的邏輯分析方法、實證的方法運用到經(jīng)濟倫理研究中去，那么，兩者的分離同樣會導(dǎo)致經(jīng)濟倫理研究的貧困化。
參考文獻
1.1整體導(dǎo)向的研究方法
環(huán)境倫理學(xué)需要以開放的姿態(tài)面對整個生態(tài)系統(tǒng)。在整個地球上，大海被嚴重污染；大小湖泊被各種垃圾污染；熱帶雨林和其他原始森林被人類肆意砍伐。我們吃的蔬菜被浸透了農(nóng)藥；我們吃的肉是化學(xué)飼料催化出來的；我們吸的空氣被高度污染；這是人類目前的生存現(xiàn)實。生命倫理學(xué)必須走向世界生命倫理學(xué)、地球生命倫理學(xué)。環(huán)境倫理學(xué)要擔當如此責任，則必須要走出以人為中心的人類中心主義，采取整體導(dǎo)向的研究方法。在過去，人類中心主義認為大自然沒有自身的價值，大自然只有利用價值，人類只顧人類的發(fā)展，忽視了自然的保護，從而導(dǎo)致了嚴重的生態(tài)危機。整體導(dǎo)向的研究方法的認知前提是：“大自然具有內(nèi)在價值，人類有義務(wù)保護自然”。整體導(dǎo)向的研究方法強調(diào)：“自然界是一個整體系統(tǒng)，人類和大自然相互依存，人類必須遵循大自然的基本發(fā)展規(guī)律”。人類的持續(xù)發(fā)展不僅有賴于人類創(chuàng)造出來的物質(zhì)環(huán)境和精神環(huán)境的發(fā)展；依賴于物種的多樣性生存；依賴于動植物和大江大河充滿蓬勃朝氣和活力。因此，環(huán)境倫理學(xué)需要用整體導(dǎo)向的研究方法來進行研究。
1.2以“難題”和“問題”為導(dǎo)向的研究方法
以“難題”或“問題”為導(dǎo)向的研究方法，在環(huán)境倫理學(xué)的研究進展中，從根本上了顛覆以前的的關(guān)于理論與應(yīng)用、思想與實踐的關(guān)系的傳統(tǒng)認知。對“難題”的關(guān)注使得環(huán)境倫理學(xué)在一種倫理突破的意義上，著意去發(fā)現(xiàn)問題、解決問題，從而重建一種生機勃勃的環(huán)境倫理。在這個意義上，環(huán)境倫理學(xué)中對“難題”和“問題”的充分解決，既是世界環(huán)境倫理學(xué)形態(tài)整體變革的浪潮的一個重要的組成部分，也是我們要創(chuàng)建的新穎的、順應(yīng)世界潮流的一個重要環(huán)節(jié)。雖然，我國的環(huán)境倫理學(xué)理念主要是發(fā)端于西方的環(huán)境倫理學(xué)之中，但由于環(huán)境倫理學(xué)問題具有現(xiàn)實性，環(huán)境倫理學(xué)中在各國出現(xiàn)的“問題”與“難題”都也會有所不同，因此，以“問題”或“難題”為導(dǎo)向的的環(huán)境倫理學(xué)的研究方法，最有希望在這些“問題”和“難題”的啟發(fā)下，重新審視我們的環(huán)境倫理學(xué)體系，從而促進環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。
1.3學(xué)習西方和結(jié)合國情兩者并進的研究方法
環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科發(fā)展起源于西方，20世紀80年代我國的環(huán)境倫理學(xué)學(xué)者通過研究西方環(huán)境倫理學(xué)理論，從而引領(lǐng)了我國的環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。環(huán)境倫理學(xué)的中國道路并不排斥西方的環(huán)境倫理學(xué)理論，相反，西方的環(huán)境倫理學(xué)優(yōu)秀理論最易于從基礎(chǔ)的視角上提供切近和進入中國環(huán)境倫理研究的路徑。然而，僅僅依靠學(xué)習西方的環(huán)境倫理學(xué)來發(fā)展我國的環(huán)境倫理學(xué)是不夠的，探索環(huán)境倫理學(xué)的中國特色社會主義道路還需要以中國的國情為基礎(chǔ)，在對中國國情的調(diào)查基礎(chǔ)上，探索我們應(yīng)對環(huán)境倫理學(xué)的中國理念以及我們必須應(yīng)對的中國的“難題”及“問題”。因此，對環(huán)境倫理學(xué)的中國特色社會主義道路的探索而言，學(xué)習西方和結(jié)合國情兩者并進的研究方法是至為重要的研究方法。通過學(xué)習西方的環(huán)境倫理理論，重視理論框架的建構(gòu)，進而提出中國特色社會主義的環(huán)境倫理學(xué)的概念和范疇體系，從而建構(gòu)中國特色社會主義的環(huán)境倫理學(xué)。
2環(huán)境倫理學(xué)的研究方法所產(chǎn)生的影響
研究方法對于一門學(xué)科的研究至關(guān)重要。通過對當前存在的生命倫理學(xué)的最新研究方法的整合，可以為以后學(xué)習和研究生命倫理學(xué)打下堅實的基礎(chǔ)。運用以整體為導(dǎo)向的研究方法來進行研究環(huán)境倫理學(xué)，打破了傳統(tǒng)的環(huán)境倫理學(xué)以人為中心，將人類與其生存環(huán)境相隔離的局面。只有運用整體導(dǎo)向的研究方法，才能讓人的生命更加健康，地球生命更加和諧。以“問題”或“難題”為導(dǎo)向的研究方法意圖使環(huán)境倫理學(xué)通過對“難題”和“問題”進行分析、調(diào)查、治理，并提供指導(dǎo)環(huán)境問題的對策建議，從而進一步推進環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科研究。學(xué)習西方和結(jié)合國情兩者并進的研究方法特別突出了中國的現(xiàn)實和中國的問題。在研究進路上，學(xué)習西方和結(jié)合國情以中國的現(xiàn)實和中國的問題為基礎(chǔ)來發(fā)展環(huán)境倫理學(xué)理論，通過重視理論框架的建構(gòu)，進而提出中國特色的環(huán)境倫理學(xué)的概念和范疇體系，從而建構(gòu)中國特色的環(huán)境倫理學(xué)。
參考文獻
[1]余謀昌，王耀先.環(huán)境倫理學(xué)[M].北京：高等教育出版社，2004.
[2]盧風，肖巍.應(yīng)用倫理學(xué)導(dǎo)論[M].北京：當代中國出版社，2002.
1944年，黃建中的《比較倫理學(xué)》一書闡述了倫理行為與非倫理行為、習俗道德與反省道德、中西道德之異同等內(nèi)容，成為倫理學(xué)史上的一大突破，也填補了倫理學(xué)和比較學(xué)的交叉學(xué)科空白。2007年以來，劉星教授對安全倫理學(xué)做了較多的研究，提出安全倫理學(xué)的定義、內(nèi)涵、研究對象及方法等諸多理論,對安全科學(xué)和倫理學(xué)的發(fā)展都產(chǎn)生了重要影響。在對安全科學(xué)深入研究的基礎(chǔ)上吳超等&]在2009年發(fā)表了《比較安全學(xué)的創(chuàng)立及其框架的構(gòu)建研究》，首次把比較安全學(xué)作為安全科學(xué)的一個分支學(xué)科，并對其做了具體的闡述8一9],使得比較安全學(xué)這一交叉學(xué)科首次在眾多的學(xué)科門類中系統(tǒng)地‘‘亮相”。但是，對于三者的結(jié)合交叉學(xué)科—比較安全倫理學(xué)，在我國乃至國際上至今仍處于探索甚至空白階段。此外，在安全倫理學(xué)的研究中，不僅需要提取不同時間、區(qū)域和文化背景下安全倫理問題的共性，并使之相互借鑒和滲透,而且需要運用比較研究方法對安全倫理體系中彼此聯(lián)系的不同時空的事、物、環(huán)境、人的理念、自控能力等進行對照,從而揭示它們的差異，找出解決具體問題的方法，因此，比較安全倫理學(xué)作為一門獨立學(xué)科的誕生十分必要。
筆者借鑒比較學(xué)在其他學(xué)科的運用經(jīng)驗及安全倫理學(xué)的發(fā)展成果，將比較研究方法應(yīng)用于安全倫理學(xué)領(lǐng)域,提出比較安全倫理學(xué)的定義、內(nèi)涵、研究分支及一般模式，嘗試對這門新學(xué)科進行初步的探索研究。
1比較安全倫理學(xué)定義
比較安全倫理學(xué)是一門新興學(xué)科，研究比較安全倫理學(xué)需要不斷認識、理解、繼承、總結(jié)和發(fā)展與之相關(guān)的原理和方法。結(jié)合已經(jīng)發(fā)展較成熟的比較倫理學(xué)、比較安全學(xué)、安全倫理學(xué)等學(xué)科的基本理論及比較安全倫理學(xué)自身的特點M，暫且對這一新興學(xué)科作出如下定義：比較安全倫理學(xué)是把比較的方法(如類比、對稱、分類等)作為研究的主要方法,以歸納、統(tǒng)計、描述、觀察等方法為輔助方法，對不同的國家、民族、地區(qū)、行業(yè)、文化背景、知識水平等差異性群體的安全倫理觀念、安全倫理行為、安全倫理道德水平進行分析，以發(fā)現(xiàn)它們異同、聯(lián)系和特點，并由此揭示安全倫理的普遍規(guī)律、得出安全倫理的一般規(guī)范，使人們在法律法規(guī)覆蓋范圍之外有所遵循的科學(xué)。
比較安全倫理學(xué)是比較安全學(xué)的一個分支學(xué)科，是一門融倫理學(xué)、比較學(xué)、安全科學(xué)于一體的交叉學(xué)科。
2比較安全倫理學(xué)的研究范疇(對象)
一般來說，安全道德可以用于描述性地指稱一個社會、群體(如宗教)，或個人所提出的某些安全行為準則;也可以用于規(guī)范性地指稱在給定條件下，所有理性的人可能提出的安全行為準則，即安全道德包含實然與應(yīng)然2種不同含義，其實然之義是指安全道德習俗習慣，其應(yīng)然之義是指經(jīng)過人們理性反思的安全道德。
而比較安全倫理學(xué)則是側(cè)重于比較研究安全道德的應(yīng)然之意的科學(xué)。它是一個非正式的公共制度,以不同時空背景的差異性群體的安全倫理觀念、安全倫理行為、安全倫理道德水平等為研究對象，關(guān)注的是現(xiàn)有安全法律法規(guī)所不能涵蓋的理性反思，適用于所有理性的個人，規(guī)范那些影響到他人的行為，包括通常意義上的安全美德、安全理想及安全道德規(guī)則，并將減少安全的“惡”與傷害作為其目標。
在這里，筆者把利于安全的行為、動機、心理等統(tǒng)稱為安全道德的善，把不利于安全的行為、動機、心理等稱為安全道德的惡。在馬洛斯需求理論中，人的生存安全被列為最低層次的需求，即只有人的生存安全被保證之后，才會有追求其他需要的可能。在人的所有的目的中，沒有比保存生命和安全更為根本的目的，因而這是最大的善。相反，加害他人生命和安全則是最大的惡。
3比較安全倫理學(xué)的學(xué)科分支構(gòu)建
比較安全倫理學(xué)學(xué)科分支及理論形態(tài)的合理劃分與內(nèi)部考察,對于厘清比較安全倫理學(xué)的主要理論觀點及其流派、從整體上理解比較安全倫理學(xué)的研究內(nèi)容、把握比較安全倫理學(xué)自身的邏輯、總結(jié)比較安全倫理學(xué)發(fā)展的得失，都具有重要的理論意義。因為比較安全倫理學(xué)既是一門理論性很強，探討安全理念價值的科學(xué)，又是一門應(yīng)用性極強，研究價值轉(zhuǎn)化的實踐性學(xué)科，故筆者嘗試從理論與應(yīng)用2個視角對其學(xué)科分支及理論形態(tài)進行初步構(gòu)建和研究。
3.1從理論視角構(gòu)建
比較安全倫理學(xué)是一門通過分析比較總結(jié)一般規(guī)律的學(xué)科，它的任務(wù)在于對比得出安全道德生活的規(guī)范或者原則，具有較強的理論性，因此，通過參考相關(guān)學(xué)科的內(nèi)容與體系ai一12,嘗試從理論視角給出如下分支并給予簡略說明。
3.1.1比較安全規(guī)范倫理學(xué)
比較安全規(guī)范倫理學(xué)是通過比較探討安全道德善與惡、正當與不正當、應(yīng)該與不應(yīng)該間的界限與標準和給人的自身帶來心理、生理安全與否的行為、動機,論證安全倫理的價值及規(guī)范，以指導(dǎo)和約束人們的安全倫理實踐，達到保障人身安全、協(xié)調(diào)人際關(guān)系、完善人類和社會的目的M。比較安全規(guī)范倫理學(xué)主要有以下幾種理論分支：
1)比較安全目的論:通過比較方法，以行為所實現(xiàn)的目的、結(jié)果安全與否或其安全程度作為評判安全道德善惡的依據(jù)的倫理學(xué)說，即對的行為在于相比之下結(jié)果的最大化或效益的最大化。表現(xiàn)為安全道德的他律性，具有感性主義的特點。
2)比較安全義務(wù)論：與目的論相反，義務(wù)論強調(diào)評判安全道德善惡的依據(jù)在于對比之下的最初動機，在于行為本身是否是出于想要維護安全道德的義務(wù)、應(yīng)當和責任，是否遵從了一定的安全道德原則和規(guī)范,即對的行為在于是否最大程度遵守安全道德原則。表現(xiàn)為安全道德的自律性，具有理性主義的特點。
3)比較安全德性論:通過對不同情境下的人的安全意識理念、安全道德等因素的對比，以研究人應(yīng)該具備怎樣的安全理念以及解決如何完善安全觀才能安己安人等問題為中心的倫理學(xué)，即人們的正確的行為必須遵循適度和中道的理性原則，這是判斷某一行為安全道德價值的最根本的標準。
3.1.2比較安全元倫理學(xué)
比較安全元倫理學(xué)不制定安全行為規(guī)范，不關(guān)注安全道德的實際內(nèi)容，而是應(yīng)用語言學(xué)和邏輯學(xué)的方法，對比研究安全的善與惡、正當與不正當，對比分析安全義務(wù)等倫理概念的涵義,對比解決應(yīng)該如何與事實如何的關(guān)系等涉及安全道德判斷的邏輯問題，可為安全道德規(guī)范的制定提供科學(xué)的方法M。
參考元倫理學(xué)的3種理論，比較安全倫理學(xué)有對應(yīng)以下幾種理論：
1)比較安全直覺主義:通過人的特殊的安全道德直覺來把握安全概念、安全義務(wù)和價值理念等涵義和研究安全道德的善與惡與等問題。
2)比較安全情感主義:把安全倫理學(xué)當作一種非事實描述的情感、態(tài)度或信念的表達，認為它不具備邏輯或科學(xué)那樣的普遍確定性和邏輯必然性。它主張安全倫理概念不能定義，否認人們能認識安全道德，認為安全道德判斷只是個人通過感性對比產(chǎn)生的情感、情緒的表現(xiàn)。
3)比較安全規(guī)定主義:認為安全道德語言是一種用對比方法研究得出的規(guī)定語言，不是人純主觀情感的表達,更不可能從純粹事實陳述中推論出，而是兼具情感調(diào)節(jié)和事實描述雙重功能的。
3.2從應(yīng)用領(lǐng)域視角構(gòu)建
比較安全倫理學(xué)的研究內(nèi)容重在用比較方法對實際安全倫理問題進行分析研究，揭示規(guī)律或得出規(guī)范，是對社會生活各領(lǐng)域進行安全道德審視的科學(xué)理論,它歸根結(jié)底是要應(yīng)用于社會生活的。從應(yīng)用視角來看，比較安全倫理學(xué)有一個很重要的任務(wù)在于，以不同社會領(lǐng)域中出現(xiàn)的重大社會安全問題為出發(fā)點，運用比較方法和倫理學(xué)及其他相關(guān)學(xué)科的理論、方法對這些重大社會安全問題的倫理維度進行對比、分析、論證，為具有廣泛社會影響的重大安全問題的合理解決提供價值反思與安全倫理辯護，從而為這些問題的解決尋求基本的安全道德共識并構(gòu)建具體的安全道德規(guī)范。
從應(yīng)用領(lǐng)域視角構(gòu)建比較安全倫理學(xué)的分支是一種集研究領(lǐng)域的分散性與研究方法的交叉性為主要特征的實踐研究方式，研究得出的具有時代價值的安全道德理念往往對很多領(lǐng)域的傳統(tǒng)安全職業(yè)道德規(guī)范起到不可忽視的改造和更新作用。根據(jù)比較安全倫理學(xué)研究涉及的多個行業(yè)，暫且列出如下分支學(xué)科:①醫(yī)學(xué)醫(yī)藥行業(yè)相對應(yīng)的比較安全生命倫理學(xué);②社會人文環(huán)境相對應(yīng)的比較安全環(huán)境倫理學(xué);③科學(xué)技術(shù)行業(yè)對應(yīng)的比較安全科技倫理學(xué);
④金融證券等行業(yè)對應(yīng)的比較安全經(jīng)濟倫理學(xué);
⑤政治公管等行業(yè)對應(yīng)的比較安全政治倫理學(xué);
⑥網(wǎng)絡(luò)游戲開發(fā)IT等行業(yè)對應(yīng)的比較安全網(wǎng)絡(luò)倫理;⑦安全法規(guī)對應(yīng)的比較安全法學(xué)倫理學(xué)。
4比較安全倫理學(xué)的研究模式
4.1研究的基本程式
研究比較安全倫理學(xué)要遵循科學(xué)的方法和模式。根據(jù)比較安全倫理學(xué)的特點，把探究模式歸納為以下基本程式:收集整理資料、分類、對比分析、得出結(jié)論、返回到實踐中檢驗，成立得出一般比較安全倫理學(xué)一般規(guī)律規(guī)范等結(jié)論，不成立則返回重新對比分析得出符合實際的結(jié)論(圖4)。
4.2研究的方法論
比較安全倫理學(xué)的理論性質(zhì)與理論方法是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的，它的研究對象與理論使命內(nèi)在地決定了比較安全倫理學(xué)必須創(chuàng)新研究方法。
西方倫理學(xué)家普遍認為，倫理理論原則在理論思維上的位階為：理論原則是處于上位的，而實踐問題是處于下位的，也就是說前者是處于抽象層次的，而后者是處于具體層次的M。故參考西方倫理學(xué)家的分類&6一19,筆者將比較安全倫理學(xué)的研究方法從邏輯上劃分為3種基本模式：自上而下模式、自下而上模式、雙向反思(上下互動)模式。事實上，這也是西方應(yīng)用倫理學(xué)家們迄今為止普遍認同的一種方法論劃分方式。
通過考察幾種具有代表性的方法模式發(fā)現(xiàn)，自上而下模式是一種簡便高效的理論應(yīng)用方式，其最突出的理論特征在于對已有安全倫理理論原則的演繹,在這個演繹的過程中，充分表達了對安全倫理原理或原則規(guī)范所具權(quán)威性的強調(diào)。相反，自下而上的模式往往表現(xiàn)出對現(xiàn)成倫理學(xué)理論或道德原則規(guī)范的權(quán)威性的挑戰(zhàn)，在思路上更能充分體現(xiàn)比較安全倫理學(xué)這樣一個新興學(xué)科的創(chuàng)新性。然而從應(yīng)用視角來看，比較安全倫理學(xué)本質(zhì)上是一種理論反思,雙向反思模式既不武斷地否定倫理理論的權(quán)威性,也不片面地強調(diào)“應(yīng)用”的創(chuàng)造性，它強調(diào)平和的、審慎地進行理論修正與規(guī)范創(chuàng)造，這一點是自上而下模式與自下而上模式均不可比擬的理論優(yōu)勢。在具體的學(xué)科應(yīng)用中更具專業(yè)特色的研究方法也是大量存在的，限于研究目的，就不在此一一考察。
5結(jié)論
筆者將比較研究方法應(yīng)用于安全科學(xué)與倫理學(xué)領(lǐng)域,創(chuàng)建了比較安全倫理學(xué)這一新的交叉學(xué)科，并得出以下結(jié)論：
1)提出了比較安全倫理學(xué)的定義，并確立了比較安全倫理學(xué)的主要研究對象及范疇，闡述了其研究模式及方法。
2)構(gòu)建了比較安全倫理學(xué)的學(xué)科分支,并對其研究內(nèi)容進行了闡述。從理論視角將其分為比較安全規(guī)范倫理學(xué)和比較安全元倫理學(xué)2個分支;從應(yīng)用視角將其分為比較安全生命倫理學(xué)、比較安全環(huán)境倫理學(xué)、比較安全科技倫理學(xué)、比較安全經(jīng)濟倫理學(xué)、比較安全政治倫理學(xué)、比較安全網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)、比較安全法學(xué)倫理學(xué)等分支。
3)比較安全倫理學(xué)結(jié)合了科學(xué)理性的對比分析方法和哲學(xué)理性的安全及倫理學(xué)研究，它處理的問題雖微觀，然而肩負的責任卻很重大。它涉及人類的生存、生活和生產(chǎn)以及社會發(fā)展的各個方面，具有廣闊的研究與應(yīng)用前景。
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[關(guān)鍵詞]生命倫理學(xué)；中國難題；現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)
[中圖分類號]B82～05[文獻標識碼]A[文章編號]1671-511X（2012）02-0005-06
一、問題的提出
生命倫理學(xué)的誕生和發(fā)展，與現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的高速發(fā)展及其不斷展現(xiàn)的復(fù)雜而多變的“醫(yī)療實踐”領(lǐng)域及其急速變革有關(guān)。進入20世紀以來，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)以前所未有的方式凸現(xiàn)出日益尖銳的生命倫理難題，它們在不斷地“書寫”人類依靠技術(shù)治療疾病、增進健康、強化生命的各種“傳奇”的同時，也對人類的倫理規(guī)范和法律制度帶來了前所未有的挑戰(zhàn)。一種我們可以稱之為“醫(yī)療-技術(shù)”現(xiàn)象（或者“技術(shù)-醫(yī)療”現(xiàn)象）的醫(yī)學(xué)進步和生命倫理實踐，正在不斷地將遺傳學(xué)、神經(jīng)科學(xué)（腦科學(xué)）、干細胞技術(shù)、基因技術(shù)和計算機輔助技術(shù)（例如影像技術(shù)）等現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，帶人醫(yī)療實踐；而與此同時，幾乎每一項由現(xiàn)代科技進步帶來的醫(yī)學(xué)進步，都對舊有的生命倫理學(xué)理論與實踐以及與之相關(guān)的醫(yī)事法學(xué)帶來咄咄逼人的挑戰(zhàn)。生命倫理學(xué)面臨如許眾多的質(zhì)詢，例如：如果我們相信技術(shù)進步能夠帶來醫(yī)學(xué)進步（這一點我們堅持一種樸素的信念），那么它如何才是一種道德的進步以及法律的進步？該問題使得現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)所開啟的醫(yī)療技術(shù)行為，儼然成了從生命倫理學(xué)視野上影響現(xiàn)代技術(shù)挑戰(zhàn)倫理及法律問題的“爆發(fā)地”！而每一次技術(shù)對倫理或法律的挑戰(zhàn)（如器官移植技術(shù)、克隆技術(shù)、基因診斷技術(shù)、以神經(jīng)科學(xué)為基礎(chǔ)的腦服務(wù)技術(shù)等），都迫使科學(xué)家、醫(yī)生、法學(xué)家、社會學(xué)者、政府、媒體和公眾必須動員起來尋找應(yīng)對的良方。各種各樣的倫理難題、法律難題和倫理一法律難題仍然如揮之不去的魅影，與現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)及其醫(yī)療實踐如影隨形。
于總體上看，生命倫理學(xué)的中國難題，以現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)為例，主要集結(jié)于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理難題以及法律難題。從邏輯上看，它大致包括倫理難題、法律難題以及倫理一法律難題三個方面。
其一，倫理難題。即使法律支持該技術(shù)，我們在倫理上仍然面臨無法解決的難題，存在著諸“理”之沖突而每一種“理”都有理的情況。倫理難題的典型形式有三種：（1）倫理與倫理之間的沖突。即有兩種倫理，一種是從個體自由出發(fā)的倫理（它主要關(guān)涉權(quán)利問題），一種是從總體責任出發(fā)的倫理（它以義務(wù)為首要原則），這兩種倫理在特定的醫(yī)療技術(shù)境遇中，存在相互沖突的情況。（2）一種倫理體系的內(nèi)部存在著的道德與道德之間的沖突。即醫(yī)療行為主體之間（醫(yī)生與病人）可能存在道德理由或道德主張上的分殊和相互沖突的情況，從而在醫(yī)生的權(quán)利與病人的權(quán)利之間產(chǎn)生尖銳的道德沖突。（3）在一種集團倫理或組織倫理的特定境遇中存在著倫理與道德之間的沖突。比如醫(yī)院組織對個體有普遍性的倫理約束，而個體的道德原則又可能存在著與組織的倫理規(guī)約相沖突的情況，于是在特定的醫(yī)療技術(shù)行為中，出現(xiàn)了“道德的個人和不道德的組織”這樣的倫理一道德悖論。
其二，法律難題。廣義的法律難題必定是從倫理難題而來，然而在生命倫理學(xué)中存在著一類相對狹義的法律難題，它將倫理的討論存而不論，在尋求一種“倫理中立”的法律解釋和立法實踐的過程中遇到了支持與反對都有法律依據(jù)的情況，包括兩個方面：一是法律解釋的難題，如兩種解釋都可能是正確的，但它們彼此相互沖突；一是立法依據(jù)的難題，在是否立法（比如針對安樂死或醫(yī)自殺的藥物和技術(shù)的應(yīng)用問題）以及如何立法等問題上皆存在著相互抵牾的主張，且似乎各自都能自圓其說。
其三，倫理一法律難題。倫理一法律難題或者主要地由倫理難題而來，或者主要地由法律難題而來，它是內(nèi)含著倫理和法律因素且在二者之相互關(guān)聯(lián)問題上呈現(xiàn)的難題。代表性的倫理一法律難題有兩大類：（1）現(xiàn)有倫理上的析理無法為法律上的適用提供依據(jù)，而現(xiàn)有法律規(guī)范或解釋又無法體現(xiàn)倫理的價值、原則和道德理由，于是出現(xiàn)了倫理失靈和法律失靈的情況；（2）又或者，倫理上的支持和反對都符合法律解釋原則，而法律上的支持和反對都有強有力的倫理上的支持。倫理分析、道德論爭和推理是法律問題之求解的基礎(chǔ)，許多法律難題的產(chǎn)生乃由于倫理難題尚得不到治理或澄清；同樣，法律的解決方案往往又作為權(quán)宜之計不能真正地為倫理難題找到出路。
二、生命倫理學(xué)的中國語境與問題癥候
近十年來，伴隨著克隆的多利羊（1997年）的誕生以及人類胚胎干細胞被成功地分離（1998年），以及人類基因組圖譜的繪制成功等一個又一個的技術(shù)進步及其在醫(yī)療實踐中的運用，生命倫理學(xué)愈來愈聚焦于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)及其醫(yī)療技術(shù)實踐所展現(xiàn)的倫理難題、法律難題以及倫理一法律難題。生命倫理學(xué)的中國語境亦受到醫(yī)療技術(shù)最新進展的影響：（1）在漢語語境下，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)對倫理與法律的挑戰(zhàn)，成為亟需從文化、社會、宗教、倫理、法律等人文價值世界領(lǐng)域進行治理的難題；（2）而一些似乎已經(jīng)被解決的問題（如腦生或腦死的問題）又重新成為新的倫理一法律難題；（3）由于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)及其臨床研究和應(yīng)用，前所未有地關(guān)涉到相關(guān)主體的權(quán)利、責任、義務(wù)和相關(guān)制度的公正問題，以及前所未有地標示出技術(shù)本身存在的大量風險和不確定性，因此它必須獲得倫理與法律的支持，且極大地依賴于倫理難題或法律問題的治理或解決。在復(fù)雜的國際背景下，各國政府被迫對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的倫理與法律挑戰(zhàn)作出回應(yīng)，即從倫理治理與法律對策兩個方面籌劃或者設(shè)計一種有利環(huán)境，既促進現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)（尤其是高新生物醫(yī)學(xué)技術(shù)）的發(fā)展，又盡量避免社會被高新技術(shù)所侵害。這使得生命倫理學(xué)的研究于總體上愈來愈面向“應(yīng)用”，且愈來愈介入具體的社會決策或社會行動。例如：針對干細胞轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)等高新生命技術(shù)的醫(yī)療實踐及其產(chǎn)生的生命倫理難題，英國于2005年通過英國經(jīng)濟和社會研究理事會啟動了“社會科學(xué)干細胞行動”，鼓勵人文學(xué)者、倫理學(xué)家、法學(xué)家等介入這一領(lǐng)域；歐盟的BIO-NET項目，旨在希望中歐合作研究生物醫(yī)學(xué)技術(shù)中的倫理治理問題。
中國衛(wèi)生部于2009年3月2日出臺了《醫(yī)療技術(shù)臨床應(yīng)用管理辦法》。這個文件可以視做我國從政策層面應(yīng)對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)帶來的各種問題（尤其是倫理問題與法律問題）的官方文件，是一個里程碑式的文件。它對我國醫(yī)療領(lǐng)域的技術(shù)創(chuàng)新和醫(yī)療抉擇有指導(dǎo)性的作用。然而，這個“管理辦法”并不是我們解決現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的倫理與法律問題的“靈丹妙藥”，由于遇到的問題有些是非常棘手的倫理難題或法律難題，它甚至無法給出具體的實施細則。因此，中國生命倫理學(xué)亟需完成一種“語境梳理”，即從理論與實踐兩個方面，從更廣泛深入的實踐探索中，以及更多維交叉的跨學(xué)科視野的關(guān)注或研究中，尤其重要的是在與科學(xué)家或醫(yī)療領(lǐng)域研究者和實踐者的對話研究中，進一步探討我國現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理治理和法律對策。
另一方面，我們應(yīng)該看到，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)在中國醫(yī)療實踐領(lǐng)域的研發(fā)、傳播和使用，除了造成普遍的倫理與法律問題之外，也正在形成“醫(yī)療技術(shù)的中國問題”。這些問題主要表現(xiàn)在：第一，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的發(fā)明、應(yīng)用及其對社會整體的影響，對中國人的傳統(tǒng)哲學(xué)觀、價值觀、生存方式和生活方式的沖擊，讓中國人產(chǎn)生越來越大的“隔離”感；第二，各種高新生命技術(shù)的研發(fā)和使用，也正在影響著人們的具體生活，比如，醫(yī)療上的器官移植技術(shù)、基因診斷技術(shù)、試管嬰兒技術(shù)，等等，這些技術(shù)的使用也正在考驗中國人的倫理意愿，改變中國人的道德生活方式，同時也對現(xiàn)有的法律解釋提出了挑戰(zhàn)；第三，由于中國傳統(tǒng)倫理道德、社會文化形態(tài)和生活思維方式，與主要是在西方文化傳統(tǒng)上建構(gòu)起來的現(xiàn)代性醫(yī)療技術(shù)體系存在一定的差異，一些在西方語境中可以發(fā)揮作用的倫理或法律規(guī)范有可能在中國社會失效，從而形成了具有中國特色的“中國生命倫理學(xué)難題”。
生命倫理學(xué)的中國語境，一般而言，源于現(xiàn)代社會對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中產(chǎn)生的與權(quán)利、義務(wù)、責任和公正有關(guān)的倫理及法律問題的廣泛而深刻的關(guān)注與激烈的論辯；特別地說，源自醫(yī)療技術(shù)在挑戰(zhàn)倫理及法律的過程中，對中國醫(yī)療民生和中國醫(yī)療技術(shù)進步帶來的重大影響。
從學(xué)說史的角度或者學(xué)術(shù)語境看，中國大陸學(xué)者對生命倫理的中國難題的研究和關(guān)注，是與生命倫理學(xué)這門新興交叉學(xué)科在中國大陸的產(chǎn)生、發(fā)展和不斷成長的歷程密不可分的。一般認為，大陸生命倫理學(xué)開始于1979年，以美國肯尼迪研究所的學(xué)者訪問中國社會科學(xué)院哲學(xué)所為事件的標記。同年12月全國醫(yī)學(xué)哲學(xué)的會議在廣州召開，會上著名的生命倫理學(xué)家、中國社會科學(xué)院哲學(xué)所邱仁宗研究員介紹了英語國家有關(guān)輔助生殖技術(shù)，腦死亡和安樂死及其他生命倫理學(xué)問題的爭議。1980年，《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》雜志創(chuàng)刊，邱仁宗研究員的開篇論文為“死亡和安樂死”。1987年，邱仁宗教授出版了《生命倫理學(xué)》一書，成為將美國和西方生命倫理學(xué)介紹到中國的開篇著作。1988年10月《中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》創(chuàng)刊。1988年7月全國“安樂死倫理、法律、社會問題”研討會召開，1988年11月“人工授精的倫理，法律，社會問題全國會議”召開。上述兩本雜志的出版，兩個會議的討論，標志著大陸生命倫理學(xué)的正式開始。從1997年至今，大陸生命倫理學(xué)進入了“體制化”和“法規(guī)化”的新階段。更多的機構(gòu)審查委員會（IRB）或醫(yī)學(xué)倫理委員會建立了起來，生命倫理學(xué)的研究更多集中在制訂符合生命倫理的政策和法規(guī)上。同時，也有許多學(xué)者試圖從中西方文化的傳統(tǒng)資源中尋找生命倫理學(xué)中國化的啟示，有所謂“儒家生命倫理學(xué)”、“道家生命倫理學(xué)”、“基督教生命倫理學(xué)”等學(xué)術(shù)探索和有益嘗試。
然而，客觀地分析生命倫理學(xué)的中國語境，有兩大問題癥候不可不察：一是缺少“對話”；二是不夠“關(guān)心”。前者突出地表現(xiàn)為，倫理學(xué)家、法學(xué)家和科學(xué)家往往各自以一種自說白話的“自信”來應(yīng)對或解決難題，但并未真實地面對問題；后者突出地表現(xiàn)為，中國生命倫理學(xué)熱心于追蹤生命倫理前沿問題，對中國生命倫理的問題現(xiàn)狀缺乏調(diào)查研究的熱忱或者不夠“關(guān)心”，對中國醫(yī)療民生難題缺少足夠的關(guān)心，因而不能真正地立足于中國本土并面向中國問題。因此，在現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)對生命倫理及法律帶來的嚴峻挑戰(zhàn)中，中國生命倫理學(xué)面臨的更為緊迫而重大的難題是：如何在強調(diào)“對話實踐”和關(guān)注“中國問題”的基礎(chǔ)上，面對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理及法律難題，分析我們進行醫(yī)療抉擇的理由和治理方案，探索中國生命倫理面臨的困境和體系構(gòu)建的路徑，并給出相關(guān)問題的國情調(diào)研或國情對策。這意味著，生命倫理學(xué)的中國難題亟需完成兩大語境的梳理：
其一是生命倫理學(xué)作為“對話的倫理學(xué)”的理念的確立?！皩υ挕崩砟畹暮诵?，是生命倫理學(xué)在跨學(xué)科的條件下，真實地面對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理及法律問題，推進倫理學(xué)家、法學(xué)家、科學(xué)家、醫(yī)生、政府主管部門以及公眾進入深層次對話與商談的學(xué)術(shù)旨趣或良知抉擇。因為，無法對話的、或者只是尋求獨自的生命倫理學(xué)，習慣了將現(xiàn)有的道德理論或權(quán)利理論（如道義論、后果論和四項原則或者附加原則）應(yīng)用到現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的倫理及法律問題的分析或解決上，往往使得倫理學(xué)家和法學(xué)家無法真正地溝通或理解，他們與科學(xué)家或醫(yī)療（衛(wèi)生）政策的制訂者，亦存在著不利于對話或商談的知識“偏好”或?qū)W科“阻隔”，這不利于相關(guān)難題的梳理與解決。生命倫理學(xué)中國難題要完成語境梳理，首先必須作為融合或打通“人文價值世界”和“醫(yī)療技術(shù)世界”的對話實踐才是可行的；其“生命力”并不主要地在于探討某些備選原則的應(yīng)用問題，（當然這些原則的討論同樣也是非常重要的）而是力圖在推進對話或商談實踐上有所作為，并在肅清問題或治理難題的基礎(chǔ)上探討我們?nèi)绾螒?yīng)對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理、法律難題。
其二是生命倫理學(xué)的中國理念的確立和中國問題的應(yīng)對。生命倫理學(xué)是在以問題或難題為取向的研究中產(chǎn)生和發(fā)展起來的，它在兩個視野上展開相關(guān)難題的分析與治理：一是與醫(yī)療民生相關(guān)；一是與醫(yī)療技術(shù)的最新進步相關(guān)。中國理念和中國問題，無疑是我國生命倫理學(xué)應(yīng)對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理與法律難題的基本立足點。它在現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)之總體進展中，確定了面向中國醫(yī)療民生難題和中國技術(shù)進步難題的價值旨歸。因此，盡可能多地關(guān)注中國的醫(yī)療民生，以及盡可能多地針對中國問題的現(xiàn)狀進行調(diào)查研究，是中國生命倫理學(xué)的立身之本。
三、生命倫理學(xué)的中國形態(tài)及構(gòu)建方向
一般意義上的生命倫理學(xué)是與生命科學(xué)和醫(yī)療技術(shù)相關(guān)聯(lián)的應(yīng)用倫理學(xué)。然而，在當代漢語語境或者在生命倫理學(xué)面臨的中國難題的意義上，我們可以思考生命倫理學(xué)作為一種新型倫理形態(tài)（Ethictopology）的意義。一方面，中國語境將從一種倫理觀的意義上揭示生命倫理學(xué)的中國形態(tài)作為涵蓋生命科學(xué)、醫(yī)學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)、社會學(xué)等諸多學(xué)科的生態(tài)文化系統(tǒng)的本質(zhì)，及其對重整人類性或民族性的倫理生活形態(tài)的醫(yī)療實踐運動的重要價值；另一方面，中國生命倫理的“形態(tài)”理念，將從總體上回應(yīng)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)在醫(yī)療實踐中帶來的世界性的倫理、法律和社會問題，實現(xiàn)一種立足于中國倫理現(xiàn)實和法律實踐對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)進入倫理和法律的路徑辨識或探索，建構(gòu)中國醫(yī)療技術(shù)的生命倫理體系，從原則和理論、問題和難題、政策和實踐三大向度建構(gòu)倫理體系和法律解釋框架。從這一意義上看，中國生命倫理學(xué)的研究路徑，首先依賴于我們?nèi)绾位氐街袊鼈惱淼摹暗赖锣l(xiāng)土”，以一種科學(xué)的調(diào)查研究的審慎性、精確性和實證性，捕捉中國生命倫理的問題境域及其客觀現(xiàn)實。我們過去關(guān)于醫(yī)療技術(shù)的生命倫理和法律研究，或者主要地關(guān)注抽象的理論思辨而缺乏現(xiàn)實關(guān)懷，或者著眼于具體境遇中的具體因素而缺乏整體架構(gòu)，缺乏對相關(guān)主體或利害相關(guān)人的主觀倫理意愿的調(diào)查研究；而實際上，回歸中國語境的最初步伐，必然是以當代中國人對醫(yī)療技術(shù)問題的倫理意愿為核心進行的實證調(diào)查，這是一項為生命倫理的中國形態(tài)奠基的工作。在此基礎(chǔ)上，突破過去按照技術(shù)分類體系展開、以具體問題為直接對象、即時性的和碎片化的研究范式，建構(gòu)一個將具體技術(shù)活動形態(tài)和歷史背景、價值觀念、道德意見、生活境遇、實踐者意愿、社會責任、法律規(guī)范以及未來發(fā)展訴求整合在一起的分析模式。進而，通過理論和實踐研究，在綜合醫(yī)療科技行為帶來的醫(yī)療倫理、法律和社會問題的基礎(chǔ)上，為中國未來醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)和醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展，有針對性地在調(diào)查研究的基礎(chǔ)上，在重大倫理難題和法律難題的治理和應(yīng)對，以及道德文化建設(shè)、社會制度建設(shè)、立法與法治化建設(shè)，和未來發(fā)展總體戰(zhàn)略等方面，提供一系列的對策建議、理論論證和國情分析。
基于對生命倫理學(xué)的中國形態(tài)的一種理論預(yù)設(shè)和學(xué)術(shù)期待，我們多少能夠展望一下中國語境下的生命倫理學(xué)在其形態(tài)構(gòu)建上亟待完善并著力建構(gòu)的三大方向：
第一，宏觀視野上的突破。生命倫理學(xué)是一個包含了生物學(xué)、醫(yī)學(xué)、社會學(xué)、法學(xué)和倫理學(xué)等諸多學(xué)科，高度交叉與綜合的創(chuàng)新性研究系統(tǒng)，是以倫理學(xué)為主軸貫通自然科學(xué)、社會科學(xué)與人文學(xué)科三大領(lǐng)域，圍繞“現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)”、“生命的診治或加強”、“社會、法律、文化”三大關(guān)鍵論題展開的理論與實踐緊密結(jié)合的綜合型論題。生命倫理學(xué)的中國形態(tài)必須厘清這三大概念的區(qū)別、聯(lián)系及其各自的問題范圍。因此，宏觀視野的研究，主要是運用倫理學(xué)案例分析和道德哲學(xué)反思的方法，從多學(xué)科交叉融合的視野上基于對倫理難題與法律難題的領(lǐng)域界劃或治理機制的探索，分析研究現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)作為一種現(xiàn)代性的醫(yī)療一技術(shù)現(xiàn)象在醫(yī)療實踐中帶來的倫理難題和法律難題。倫理是在“道德原理”和“道德規(guī)范”的論證、辯護、反思和批判的意義上為法律的應(yīng)用或立法實踐提供應(yīng)然性之評判、正當性之理據(jù)和善的目標參照，它在“活的好”與“做的好”兩個方面關(guān)涉權(quán)利、義務(wù)和責任問題，并將之融合到道德論辯和法理依據(jù)的分析之中，為法律問題的解決，特別是立法實踐提供原理支持、原則辯護和價值引導(dǎo)；法律則是通過強制性的規(guī)范體系包括立法、判例和針對具體問題的司法解釋，體現(xiàn)倫理的價值、原理、原則和規(guī)范，它在強制性規(guī)范或判例的“適用”層面，以不容爭辯的形式關(guān)涉權(quán)利、義務(wù)和責任，面向行為或應(yīng)用層面解決有關(guān)難題。而“現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)”作為人的“醫(yī)療技術(shù)行為”，將醫(yī)療技術(shù)變革與生命倫理突破以一種亙古未見的方式相互緊密關(guān)聯(lián)起來了，它凸顯了技術(shù)干預(yù)所進入的“從生到死”的生命之過程，以及“從身體到心靈”的生命之體系，從而在實踐上給醫(yī)療抉擇帶來了各種各樣棘手的倫理難題和法律難題。這一研究進路，并不僅僅是為了描述或者討論在技術(shù)發(fā)展、運用的具體過程中產(chǎn)生的具體的倫理和法律難題，而是將“現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)”視為一個動態(tài)演進的現(xiàn)代技術(shù)變革與人類醫(yī)療實踐相互融合的過程的基礎(chǔ)上，揭示技術(shù)活動與人類倫理生活和法律秩序之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，并在此基礎(chǔ)上去審視由于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)所引發(fā)的一般社會問題、生命倫理難題和法律難題的產(chǎn)生根源、呈現(xiàn)形式和治理機制，為從理論上解決這些問題奠定邏輯和概念基礎(chǔ)。
第二，中國生命倫理狀況及法律問題的調(diào)查。生命倫理學(xué)的研究，在其本質(zhì)上是對人類生存實踐活動的直接關(guān)照，因此，通過社會學(xué)的實證研究來發(fā)現(xiàn)當代中國醫(yī)療技術(shù)實踐中存在的問題，是理論研究和對策研究的必要基礎(chǔ)和基本前提。生命倫理學(xué)的中國形態(tài)及其構(gòu)建路徑，其真實的開端處或起點處，乃在于我們運用社會學(xué)調(diào)查方法，比如通過文獻研究、深度訪談、問卷被試和現(xiàn)場考察等諸多路徑，獲取中國本土面臨的醫(yī)療科技的倫理及法律問題的數(shù)據(jù)庫和典型案例，以為進一步的綜合研究提供調(diào)查分析之依據(jù)。比如說，我們可以根據(jù)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中人與人之間或者人與物（或者以技術(shù)為中介）之間的權(quán)利、義務(wù)、責任和公正四大主題，設(shè)定相關(guān)問卷，對其中產(chǎn)生的生命倫理及其法律問題進行社會倫理狀況的調(diào)查，獲得中國本土（通過多群體分類調(diào)查）看待現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)及其應(yīng)用的主觀意愿方面的第一手數(shù)據(jù)和案例。這將使生命倫理學(xué)的中國語境變得清晰、明確、有力，從而使得生命倫理學(xué)的語境梳理真正向中國的現(xiàn)狀和國情靠攏，找出中國問題的特殊難題。以醫(yī)療技術(shù)的生命倫理和法律的中國難題為例，可能有三種具體表現(xiàn)形式：普遍性問題，普遍性問題在中國語境中的特殊表現(xiàn)，以及發(fā)源于中國現(xiàn)實的特殊問題。我們?nèi)绾螌@些問題進行區(qū)分并加以科學(xué)的描述，清理出造成這些區(qū)別的中國歷史文化和現(xiàn)代社會生活條件，準確把握當代中國人的倫理、法律和醫(yī)療生活的真實狀況，以及我們?nèi)绾握J識、理解和應(yīng)對這一生存境遇及其中蘊含的生活體驗和倫理意愿，決定了我們的生命倫理學(xué)研究開啟或者梳理中國語境的基本方式及其特有的學(xué)術(shù)品質(zhì)。
第三，重大應(yīng)用難題和前沿問題研究。生命倫理學(xué)的中國難題關(guān)涉諸多復(fù)雜艱巨的問題域或問題系列。在現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的范例中，核心的問題軸線是以“生命倫理”為基點或主軸，通過倫理分析和法律分析力圖辨析或澄清醫(yī)療技術(shù)行為中面臨的權(quán)利、義務(wù)、責任和公正等方面的倫理難題、法律難題和倫理一法律難題。因此，生命倫理學(xué)的中國語境，除了要在宏觀理念研究的推進策略上根據(jù)倫理難題、法律難題、倫理一法律難題的問題軸線展開，還必須面對具體的重大應(yīng)用難題和前沿問題，強調(diào)從“倫理觀念變革”的意義上理解現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)以及在倫理一法律難題的具體問題境遇中展開道德辯護、倫理分析和法律分析。這表明，我們在問題域和研究對象的劃分上，要通過綜合醫(yī)療技術(shù)行為對生命過程或生命體系的干預(yù)，以及醫(yī)療技術(shù)發(fā)展演進的邏輯線索，對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的生命倫理的語境進行梳理。比如說，我們可以從兩大軸線上捕捉其中遭遇的重大應(yīng)用難題或前沿問題：（1）在技術(shù)演進或變革的歷史軸線上，梳理出“常規(guī)治療技術(shù)”、“高新生命技術(shù)”和“涉及人類發(fā)展性需求的醫(yī)療技術(shù)”三大類；（2）在技術(shù)與人（醫(yī)療主體）相關(guān)的空間軸線上，梳理出與身體相關(guān)、與神經(jīng)或心靈相關(guān)、與遺傳和世代相關(guān)三大類。由此，形成了一個由“時空交織”的問題網(wǎng)絡(luò)，并系統(tǒng)探討其內(nèi)在倫理難題、法律難題和倫理一法律難題的立體性的應(yīng)用難題和前沿問題?，F(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)對人的生與死、身與心、遺傳與世代等至為根本的生命之過程和生命之體系進行操作、干預(yù)或控制，對現(xiàn)有的（包括傳統(tǒng)的）倫理觀與法律規(guī)范體系帶來了重大挑戰(zhàn)和沖擊。
四、生命倫理的道德前景與研究路徑
當代生命倫理學(xué)是一個涵蓋了生命科學(xué)技術(shù)、倫理學(xué)、哲學(xué)、法學(xué)、社會學(xué)和社會實踐活動的生命文化運動，生命倫理學(xué)及其原則（四原則）的討論就是在這一背景下展開的。在半個多世紀的探索中，國際生命倫理學(xué)的研究不斷地在道德論辯和法律解釋兩個維度對有“喬治頓咒語”（尊重、行善、無害和公平）之稱的規(guī)范體系提出了嚴肅的批評和質(zhì)疑，生命倫理學(xué)的眾多研究成果都試圖對原則進行重新審查或補充。因此，以生命倫理為主軸，將道德理由（辯護和論辯）和法律依據(jù)的探討作為生命倫理體系的兩翼，突破現(xiàn)有的生命倫理學(xué)的進路，是生命倫理學(xué)面向中國問題或中國語境進行醫(yī)療抉擇和問題治理的必然選擇。中國生命倫理的道德前景，有賴于這種理論與實踐之良性互動的生命倫理運動之勃興，以及我國生命倫理學(xué)理論研究在進入或梳理自身語境時貫通宏觀與微觀、理論與實證、哲學(xué)論辯與難題治理等區(qū)隔或阻滯所具備的實踐智慧。
從這一意義上看，生命倫理學(xué)的中國難題，擇其要者而言，主要地是由一系列嵌入在當代中國醫(yī)療技術(shù)實踐中的倫理難題、法律難題和倫理一法律難題構(gòu)成的，它本身預(yù)設(shè)或者預(yù)期了一個與中國醫(yī)療民生和醫(yī)療技術(shù)實踐密切關(guān)聯(lián)的生命文化運動（或生命倫理運動）的可能。生命倫理學(xué)的中國難題的展開及其研究范例的形成，從一種倫理形態(tài)的意義為中國生命倫理的道德前景指引著方向。它強調(diào)以中國生命倫理的理念，回應(yīng)以生命科學(xué)技術(shù)和神經(jīng)科學(xué)為主體的現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)在醫(yī)療實踐中帶來的世界性的倫理、法律和社會問題；強調(diào)在綜合醫(yī)療科技行為帶來的醫(yī)療倫理、法律和社會問題的基礎(chǔ)上，建構(gòu)中國醫(yī)療技術(shù)的生命倫理體系。這意味著，一種著眼于生命倫理之道德前景的生命倫理學(xué)研究，必須格外重視其對中國未來醫(yī)療（衛(wèi)生）事業(yè)發(fā)展之民生價值內(nèi)涵的關(guān)注，所以既包括對實踐問題進行理性反思的研究，也包含對具體問題進行理論分析、論證和理論指導(dǎo)，以及在社會政策、制度和國家法治建設(shè)方面的指導(dǎo)策略，和面對具體實踐問題時所應(yīng)采取的倫理和法律技術(shù)策略。因此，這是一個涵蓋了基本理念、理論邏輯、政策和制度設(shè)計、法律規(guī)范體系和具體行動技術(shù)策略，并以促進和改善中國未來生命科學(xué)技術(shù)體系、醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)和社會和諧發(fā)展為最終目標的系統(tǒng)工程。
基于以上分析，我們認為，中國生命倫理學(xué)在研究路徑方面面臨三大轉(zhuǎn)型：
其一，以“對話”和“商談”的研究方法，推進生命倫理學(xué)的跨學(xué)科研究。我們在生命倫理學(xué)的中國難題的應(yīng)對方略上倡導(dǎo)一種“對話”和“商談”的倫理學(xué)，用意乃在于：力圖使得“以問題為取向”的生命倫理學(xué)在一種跨學(xué)科對話和跨文化商談中，打破學(xué)科壁壘，打通人文價值世界和醫(yī)療技術(shù)世界的阻隔，以“對話倫理學(xué)”的交叉融合的視角，進行難題分析、現(xiàn)狀調(diào)查、問題治理，并提供指導(dǎo)醫(yī)療抉擇的對策建議，從而進一步推進生命倫理學(xué)的跨學(xué)科研究。我們知道，對當代生命倫理學(xué)而言，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)所產(chǎn)生的生命倫理和法律問題，已不再是單個學(xué)科的事情，而是一個關(guān)涉多個學(xué)科的集群性問題，沒有多學(xué)科的共同介入和合作研究，人們無法真正回應(yīng)這些重大的現(xiàn)實問題以及由之產(chǎn)生的諸種理論問題甚至文化問題。在強調(diào)多學(xué)科的共同合作和研究的同時，運用對話和商談的研究方法，力圖打破原有的學(xué)科界限，在眾多相關(guān)交叉研究視域中（比如醫(yī)學(xué)倫理、醫(yī)學(xué)社會學(xué)、醫(yī)事法學(xué)、倫理社會學(xué)、法倫理等）進行問題分析和理論探析，這不但能改變以前各學(xué)科各自為伍、單兵作戰(zhàn)的“獨白敘事”的狀況，促進學(xué)科交叉與融合，還能形成以問題為中心的多學(xué)科研究方法，形成一種跨學(xué)科的研究進路。
其二，以對“問題”或“難題”的充分關(guān)注，推進生命倫理學(xué)的跨文化研究。生命倫理學(xué)從其誕生之日起就被界定為：運用種種倫理學(xué)方法，在跨學(xué)科的條件下，對生命科學(xué)和醫(yī)療保健的倫理學(xué)維度，包括道德見解、決定、行動、政策，進行系統(tǒng)研究的學(xué)問。以問題為取向的研究路徑，在生命倫理學(xué)和醫(yī)事法學(xué)的研究進展中，在根本上顛覆原有的關(guān)于理論與實踐、思想與世界的關(guān)系的傳統(tǒng)認識，它使得生命倫理學(xué)總是在一種倫理突破的意義上，著意去介入、去發(fā)現(xiàn)或者重建一種生機勃勃的倫理生活及法律秩序的可能性。在這個意義上，中國醫(yī)療技術(shù)的生命倫理學(xué)和法學(xué)的應(yīng)用研究，既是世界倫理學(xué)形態(tài)整體變革之大潮的一個組成部分，也是我們創(chuàng)建新的、順應(yīng)世界潮流而又具有中國特色的中國倫理文化運動的一個具體實踐環(huán)節(jié)。雖然今天的生命倫理學(xué)理念主要是發(fā)端于西方文化傳統(tǒng)之中，但由于生命倫理學(xué)問題往往對任何文化來說都是難題，生命倫理事件的全人類性和前沿性使得任何一個國家的文化傳統(tǒng)都不能獨善其身，也無法僅僅在自己的話語體系中提供一個可以被普遍接受的解決方案，故而取消了任何一種特殊文化的話語霸權(quán)。因此，以問題或難題為取向的生命倫理學(xué)研究，最有希望提供一個跨文化的倫理視野和論辯平臺，使不同觀點可以在生命倫理實踐中更平等、更自由、更深刻地進行對話交流，在屬于全人類的范疇內(nèi)進行廣泛的合作；在這些事件的啟發(fā)下重新審視我們的整個道德體系，判斷、描述并引導(dǎo)我們未來生活的應(yīng)然。
