時間：2023-08-16 17:05:50
序論：在您撰寫少數(shù)民族的茶文化時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導您走向新的創(chuàng)作高度。
佤旗《苦茶》 其煮法是在大砂罐中一次放500克茶葉,一直煮到罐中剩下三五口茶水為止。然后等茶涼到一定溫度,一口氣喝下。茶水苦澀難忍,但喝完之后確讓人回味無窮。
壯族《甜茶》是壯族人民的傳統(tǒng)飲品,有很多講究的茶禮。壯族男青年第一次到姑娘家相親時,姑娘就給他敬一杯茶。如果茶中放有糖,男青年飲“甜茶”,就表明姑娘同意了;如果沒放糖,則表示不同意。這種表達的方式，很特別，很有中華民族的傳統(tǒng)。
白族“烤茶” 云南大理白族人常以“烤茶”招待貴賓。有賓朋來訪時,主人就把從山上采回的鮮茶放在砂罐里,邊烤邊搖,待茶葉烤到發(fā)出清香并泛黃時,便用沸水沖入砂罐里,再稍煮片刻。茶煮成后便倒入瓷盅,雙手舉杯,敬給客人。
藏族“酥油茶” 其做法:把茶磚切開搗碎,加適量的水煮沸后濾出茶渣,調(diào)入食用酥油,茶汁和酥油就混合成乳白色的“酥油茶”。每有賓客來訪,全家在帳蓬外恭候,待客人進帳坐定后,女主人即雙手緩緩捧上酥油茶敬給來賓,使客人有賓至如歸之感。
蒙古旗“奶茶” 蒙古族每天離不開茶,除飲紅茶外,幾乎都有飲奶茶的習慣。每天早上第一件事就是煮奶茶。煮奶茶最好用新打的凈水,燒開后,沖入放有茶末的凈壺或鍋,慢火煮2—3分鐘,再將鮮奶和鹽對入,燒開即可。蒙古族的奶茶有時還要加黃油、奶皮子、炒米等,其味芳香、成爽可口,是含有多種營養(yǎng)成分的滋補飲料。他們甚至認為,三天不吃飯菜可以,但一天不飲奶茶不行。蒙古族還喜歡將很多野生植物的果實、葉子、花都用于煮奶茶,煮好的奶茶風味各異,有的還能防病治病。
彝族“腌茶” 這是云南山區(qū)的部分彝族同胞喜愛的一種“茶”。將采下的鮮茶放入灰泥缸中,邊放邊壓,直到壓滿,最后用重蓋子壓緊,數(shù)月后,即制成味道獨特的“腌茶”。
中國各民族的茶文化特點
中國茶文化一般來說，有社會性、廣泛性、民族性、區(qū)域性和傳承性5大特征.
從其民族性來說，中國是一個多民族的國家，56個民族都有自己多姿多彩的茶俗。蒙古族的咸奶茶，維吾爾的奶茶和香茶、藏族酥油茶、苗族和侗族的油茶、佤族的鹽茶，主要是用茶作食，重在茶食相融;傣族的竹筒香茶、回族的罐罐茶等，主要追求的是精神享受，重在飲茶情趣。盡管各民族的茶俗有所不同，但按照中國人的習慣，凡有客人進門，不管是否要喝茶，主人敬茶少不了的，比敬茶往往認為是不禮貌的。因為客來敬茶，自古以來就是我國人民重情好客的禮儀。從世界范圍看，各國的茶道、茶藝、茶禮、茶俗，在飲茶的統(tǒng)一性下都清晰地表現(xiàn)出其民族性的區(qū)別。如日本茶道的宗教色彩(特別是禪宗)很濃，并形成嚴密的組織形式，茶道的表演也非常嚴格，甚至煩瑣，對日本民眾日常飲茶的普及沒有產(chǎn)生直接的影響;東南亞國家如馬來西亞、新加坡等國受漢文化影響較深，習慣清飲烏龍、普洱、花茶，茶俗與我國南方相仿或相近;非洲地區(qū)各民族飲茶習俗則以西北非的薄菏糖茶為代表，煮薄菏糖茶有一套程序和專用茶具，所用茶葉主要是我國珍眉、珠茶等高擋綠茶;歐美地區(qū)各民族的飲茶茶俗則以英國的英式飲茶法為代表等。
從其區(qū)域性來說，“千里不同風，百里不同俗”。中國地廣人多，由于受歷史文化、生活環(huán)境、社會風情以至地理氣候、物質(zhì)資源、經(jīng)濟條件、生活水平等多方面影響，呈現(xiàn)出明顯的區(qū)域性的特點。如對茶葉的需求，在一定區(qū)域內(nèi)是相對一致的南方人喜飲綠茶，北方人崇尚花茶，福建、廣東、臺灣人欣賞烏龍茶等。這些都是茶文化區(qū)域性的表現(xiàn)。
從其傳承性來說，茶文化本身就是中國傳統(tǒng)文化的一個重要組成部分。茶文化的社會性、廣泛性、民族性、區(qū)域性決定了茶對中國文化的發(fā)展具有傳承性的特點，成為中華文化形成、延續(xù)和發(fā)展的重要載體。例如，在當代特別特別是改革開放以后，茶文化作為民族優(yōu)秀文化的組成部分，得到社會各界的認可和推崇，作為傳統(tǒng)文化重要載體的茶文化也隨時代的發(fā)展而融入現(xiàn)代文化理念和時代新元素。
中國各民族的茶文化介紹相關(guān)文章：
1.各地的茶文化介紹
2.中華各民族的飲茶習俗
3.中國茶文化的簡介
佤旗“苦茶” 其煮法是在大砂罐中一次放500克茶葉，一直煮到罐中剩下三五口茶水為止。然后等茶涼到一定溫度，一口氣喝下。茶水苦澀難忍，但喝后頓覺清涼爽口，回味無窮。
苗族“花茶” 苗族同胞用冬瓜片、橙子皮切成小薄片，在上面刻出各種圖案，再同桂花、白糖一起制成待客的“花茶”。為表達對貴客的敬意，茶杯里常有“吉祥”、“祝福”之類的花茶片。花茶還是苗家青年戀愛中的傳情物。小伙子來到姑娘家求婚，如果姑娘敬給小伙子的花茶里，有兩片“并蒂荷花”和兩片“喜鵲對鳴”，表示姑娘同意；如果茶杯中只有三片花茶，則表示不同意。
回族“八寶茶” 回族同胞常用此茶招待臨門的貴賓。這種茶摻有杏干、桂圓、荔枝、葡萄干等，喝起來香甜可口，有滋陰潤肺，清咽利喉之奇效。
東鄉(xiāng)族“蓋碗黃茶” 東鄉(xiāng)族同胞用“蓋碗黃茶”待客。其做法是用銅壺(或瓦壺)將茶煮沸后，在蓋碗里放一小塊糖和一點具有松香味的黃茶，在客人吃飯或坐在炕上談天時，即獻上蓋碗黃茶。
白族“烤茶” 云南大理白族人常以“烤茶”招待貴賓。有賓朋來訪時，主人就把從山上采回的鮮茶放在砂罐里，邊烤邊搖，待茶葉烤到發(fā)出清香并泛黃時，便用沸水沖入砂罐里，再稍煮片刻。茶煮成后便倒入瓷盅，雙手舉杯，敬給客人。
藏族“酥油茶” 其做法：把茶磚切開搗碎，加適量的水煮沸后濾出茶渣，調(diào)入食用酥油，茶汁和酥油就混合成乳白色的“酥油茶”。每有賓客來訪，全家在帳蓬外恭候，待客人進帳坐定后，女主人即雙手緩緩捧上酥油茶敬給來賓，使客人有賓至如歸之感。
藏族酥油茶 大多數(shù)人講究“一日三餐飯”，但藏族牧民卻習慣于“一日三餐茶?！辈刈逋Ｄ暌阅獭⑷鉃橹魇?，而茶就是補充營養(yǎng)的主要來源，藏族牧民喝酥油茶就如同吃飯一樣，甚至比吃飯還重要，有“其腥肉之食，非茶不消；青稞之熱，非茶不解”之說。酥油茶是以茶為主料、配合多種食材混合而成的液體。具體制作方法是：先將磚茶用水久熬成濃汁，加入酥油和鹽，再倒入酥油茶桶，用一根攪棒用力將茶桶上下來回攪打幾十下，攪得油茶交融，然后倒進鍋里加熱，便成了噴香可口的酥油茶。酥油茶是藏族文化的一朵奇葩，也是藏族人民在待客、禮儀、祭祀等活動中不可或缺的用品，極具民族特色和文化內(nèi)涵。
蒙古族咸奶茶 蒙古族牧區(qū)有一句俗語：“寧可一日無食，不可一日無茶”。的確，蒙古族牧民的一天就是從喝奶茶開始的。在蒙古高原吃早點時，大家一起擁壺而坐，一邊細細品嘗令人怡情沁心的咸奶茶和富有蒙古族特點的炒米，一邊談心、論世事，直到喝得鼻尖冒出了汗，正是“有茶之家何其美”的景象。蒙古族的咸奶茶以磚茶（青磚茶或黑磚茶）、羊奶（或馬奶）和酥油用鐵鍋煮成，并加鹽調(diào)味即可。要熬出一壺醇香誘人的咸奶茶，除茶葉本身的質(zhì)量好外，水質(zhì)、火候和茶乳也很重要。一般說來，可口的奶茶并不是奶越多越好，應該是茶乳比例適當，既要有茶的清香，又要有奶的甘醇，二者中的任何一項偏多或偏少味道都不會很好。還有，咸奶茶煮好后，應立即飲用或盛于熱水壺中以備飲用，因為其在鍋內(nèi)一旦存放的時間過長，鍋銹易影響奶茶的色、香、味。
回族罐罐茶 回族罐罐茶通常以中下等炒青綠茶為原料，經(jīng)加水熬煮而成，所以煮罐罐茶又稱熬罐罐茶。熬煮罐罐茶的茶具，是用土陶燒制而成的，當?shù)厝苏J為用土陶罐煮茶，不走茶味。熬煮罐罐茶的方法比較簡單，與煎中藥大致相仿。煮茶時，先在罐子中盛上半罐水，然后將罐子放在點燃的小火爐上，罐內(nèi)水沸騰時，放入茶葉，邊煮邊拌，使茶、水相融，茶汁充分浸出，幾分鐘后，再向罐內(nèi)加水至八成滿，直到茶水再次沸騰時，罐罐茶才算熬好。這時，即可傾湯入杯。由于罐罐茶的用茶量大，又經(jīng)熬煮而成，所以，茶汁甚濃，一般不慣于喝罐罐茶的人，會感到又苦又澀?；刈迦苏J為喝罐罐茶有四大好處：提精神、助消化、去病魔、?？到?。其實，這種喝罐罐茶習慣的形成，與當?shù)氐娜宋牡乩怼⑸瞽h(huán)境是相聯(lián)系的。
傈僳族油鹽茶 傈僳族主要聚居在云南的怒江以及麗江、大理、迪慶、楚雄、德宏和四川的西昌等地，是個質(zhì)樸而又十分好客的民族，喝油鹽茶是傈僳人廣為流傳的一種古老飲茶方法。傈僳族喝的油鹽茶，制作方法奇特，首先將小陶罐在火塘（坑）上烘熱，然后在罐內(nèi)放入適量茶葉在火塘上不斷翻滾，使茶葉烘烤均勻。待茶葉變黃，并發(fā)出焦糖香時，加上少量食油和鹽。稍時，再加水適量，煮沸幾分鐘，就可將罐中茶湯傾入碗中喝。油鹽茶因在茶湯制作過程中，加入了食油和油鹽茶，所以，喝起來香噴噴，油滋滋，咸兮兮，既有茶的濃醇，又有糖的回味。佤族同胞常用油鹽茶來招待客人，喝油鹽茶也是傈僳族與家人團聚的一種生活方式。
[關(guān)鍵詞]敏支系；差異；原因；主客位
[作者]陸瀟玲，廣西師范大學文學院碩士研究生，桂林，541006。
[中圖分類號]C958 [文獻標識碼]A [文章編號]1004－454X(2011)02－0117－006
引言
關(guān)于“黑衣壯”這個稱謂在學術(shù)界中的正式提法，較早應見于《黑衣壯的人類學考察》(1998年第一版)一書中。當然，“黑衣壯”純屬他稱，當?shù)厝俗苑Q“敏人”，因而筆者在本文中均以“敏人”稱呼該族群?！耙愿铻槊健保白鍍?nèi)通婚”，“不落夫家”，“至今黑衣壯老少均著自織自染的黑衣服”等現(xiàn)象是部分學術(shù)文章對“敏人”傳統(tǒng)習俗已有的描述，顧名思義，這使得這個族群顯得亦加神秘、特殊、另類。在全球化背景下，“敏人”文化、習俗果真如以上所述的以原汁原味形式呈現(xiàn)，“敏人”是否如此神秘、封閉、落伍，其村寨是否如宣傳片中所展示的“世外桃源”，這是本文主要探討的話題。
一、他者視野中的“敏人”文化
1、“敏人”婚俗
族內(nèi)通婚和早婚制度。在諸多論述“敏人”婚禮習俗的學術(shù)文章、新聞報道或旅游專刊中，都頻繁出現(xiàn)“族內(nèi)通婚”、“女子不外嫁，男子不外娶”，“禁止近親結(jié)婚”等傳奇描述，“就說他們的婚姻習俗，二三百年來都只有在黑衣壯內(nèi)部通婚，一直沒有與別的壯族群或漢族、瑤族聯(lián)姻”，以此為出發(fā)點來解讀“敏人”的精神信仰、儀禮習慣，“黑衣壯至今一直實行嚴格的族內(nèi)婚制，即只有雙方都是黑衣壯的男女才能通婚，這種具有強制性的通婚習俗既是祖輩傳統(tǒng)的沿襲，也是保持‘黑’之傳統(tǒng)的舉措……”這位學者認為，“敏人”之所以能保持以黑為美的審美情趣，尊黑愛黑的傳統(tǒng)觀念，乃得益于其至今還實行的族內(nèi)通婚制，“黑衣壯人不管是初婚或是再婚，只有雙方都是黑衣壯的男女才能通婚，不能與黑衣壯以外的其他壯族族群或別的民族通婚，而且規(guī)定族群內(nèi)直系血親和七代以內(nèi)的旁系血親禁止結(jié)婚……”，何毛堂也認同該族群族內(nèi)通婚的觀點，他認為“敏人”不僅保持族內(nèi)婚制習俗，還有意識禁止近親結(jié)婚，但一貫的同村婚、同籍婚不利于黑衣壯人后代的優(yōu)化，從而衍生出順從、陰郁、內(nèi)向的性格?！八麄冦∈刈逡?guī)，只與族內(nèi)人通婚。直至現(xiàn)在，哪怕是已在外打天下，走到天涯海角也要找個黑衣壯伴侶來同甘共苦”，這位學者把“敏人”的族內(nèi)婚說法投射一種信息：非本族人不娶不嫁。
婚后生活。對婚后生活的考察，學者們還有一項重大“發(fā)現(xiàn)”，就是婚后的“敏人”女性不落夫家，“婚禮之后，新娘即回娘家，只有逢年過節(jié)或農(nóng)忙時節(jié)，夫家派人來請時，才能到夫家住幾天，直到懷孕生下孩子，才到夫家定居”?！爸廖缫闺u叫頭遍時，新娘必須悄悄地和伴娘返回娘家(無論路途多遠)。此后，每個月，由男方的妹妹或姐姐到女方家接新娘去男方家?guī)凸ざ寥?，小住二三日后，新娘又返回娘家與父母兄弟共同生活?！边@里把“敏人”的不落夫家習俗寫得生動有趣、神秘傳奇，認為婚后的女性仍與父兄同住是必然的，少則兩三年，多則五六年，媳婦未生育孩子，就沒有長住夫家的資格。
2、“敏人”服飾
在“敏人”服飾介紹中，很多學者認為“敏人”至今還著黑衣、穿布鞋、戴銀飾。在《探訪神秘的黑衣壯》一文中，作者提到了“敏人”的織染手工技術(shù)和現(xiàn)今的服飾打扮，“時至今日那坡黑衣壯仍保存著傳統(tǒng)的藍靛染織工藝，其文化內(nèi)涵非常豐富，黑衣壯自種、自織、自染、自穿，是地地道道的民族文化”，談及日常衣著時，該作者還把他們的服飾和傳說相聯(lián)系，認為該族群的傳說“決定了黑衣壯服飾的形成和延續(xù)”，他們時至今日還保留著愛黑穿黑色的傳統(tǒng)，主要是因為“以黑為美的審美觀深入人心”。因此這些學者認為，即使是在全球化日益演進、現(xiàn)代化加快的今天，“敏人”仍然尊黑愛黑，以黑為美，使用黑布制成衣，縫布鞋。
3、歌舞文化
有人認為，所謂“敏人”原生態(tài)山歌就是影片中播放的“尼的呀”調(diào)子，如第三屆南寧國際民歌藝術(shù)節(jié)上年輕歌手演唱的《山歌年年唱春光》，有的學者還把“敏”山歌分為捶布歌、伐木歌、勞動歌、婚喪歌、相親訪友歌、祝壽歌、敬酒歌等。
在一些研究者的眼中，“敏人”舞蹈可謂豐富多彩，在《廣西黑衣壯舞蹈的發(fā)掘和繼承》一文中，該作者把“敏人”舞蹈分為三類，一是“祝壽舞”、“賀對舞”和“團結(jié)(棕櫚)舞”，傳達“敏人”人生的美好愿望；二是“黑槍舞”、“花鞭舞”、“自衛(wèi)舞”、“戰(zhàn)陣舞”，意在表達“敏人”保衛(wèi)家園，打擊入侵者的決心；三是“獻紅舞”、“捶布舞”，重在映射日常生活場景。
4、親屬稱謂
何毛堂等人認為“敏人”親屬稱謂屬夏威夷類型，即同性別的同代親屬用同一稱呼，“按當?shù)亓曀?，孩子們不僅稱親生的父母為‘爹’、‘姆(媽)’而且把父親的兄弟(含表兄弟)和母親的姐妹(含表姐妹)都稱作爹媽”，在《千山萬弄中的黑衣壯》一文中也提及“敏人”的親屬稱謂，“黑衣壯不僅把親生的父親稱父親即‘爹’、并把父親的所有兄弟(包括從表兄弟、再從表兄弟)都稱作爹，而且把凡是有了孩子的成年男子都稱作‘爹’；黑衣壯不僅把親生母親稱作‘姆’即媽，并把母親的所有姐妹(包括從表姐妹、再從表姐妹)稱作‘姆’，而且把凡是有了孩子的成年女子都稱作‘姆”’。這里又在原來同稱的基礎上添上從表兄弟(姐妹)、再從表兄弟(姐妹)及所有有了孩子的成年男子和女子，把“敏人”的親屬稱謂進一步具體化、細致化。
二、當?shù)卣鎸嵟c他者幻想的辯證：我眼中的“敏人”文化
在某個特定歷史階段，文化具有相對穩(wěn)定性，但隨著人們的生存模式、思維方式以及其他社會因素的變遷，它也隨之變化，在全球化、現(xiàn)代化的背景下，其傳統(tǒng)文化、風俗禮儀并非如以上學者所說的，能夠抵制外來文化的干擾，一如既往地堅守本民族傳統(tǒng)的民俗民風；“敏人”也不像一些考察者所描述的那樣，至今還保持“族內(nèi)通婚”制，歷史發(fā)展進程中，他們的語言稱謂、婚姻觀念、服飾文化、生活禁忌等業(yè)已發(fā)生變化。
近年來，由那坡縣委縣政府牽線搭橋，與廣州、深圳等發(fā)達地區(qū)建立了勞務輸出基地，該族群的中青年有機會前往廣東、福建等地打工，這為他們的戀愛對象、擇偶范圍提供了廣闊平臺，就戀愛對象而言，外出打工的“敏人”男子喜歡追求外地姑娘，而女子也樂意與其他族群男子交往。戀愛、求偶的范圍由本地擴大到如四川、安徽等省市，總之，有“引進來”也有“走出去”。在弄公屯(龍華村的一個自然屯)，外出打工18人，其中青年男性11人，女性7人，與族外人結(jié)婚6人，占總比例30％。如弄莫屯許小飛(化名)，前幾年去廣東打工與一位河南姑娘相戀，趁過節(jié)之時帶女友回家，并未舉辦結(jié)婚儀式，現(xiàn)在夫婦倆已有孩子，而這位河南姑娘會講“敏”方言，能
干繁重農(nóng)活，公婆及親戚們都相當欣賞這位外來媳婦。有“引進來”自然就有“走出去”，但后者更占優(yōu)勢，在弄公屯，1985年后出生的女孩共9人，其中就有5人外嫁(跨省婚)。
當前，“敏人”支系內(nèi)也有新結(jié)合的夫婦，不過已成婚期大大縮短，一般情況下訂婚半年或一年后就舉行婚禮。當然也有這樣的情況：一些思想較為開放的青年男女認為，要經(jīng)過戀愛、定親、訂婚、結(jié)婚四個階段過于繁瑣，便實行“四合一”，即定親、訂婚、結(jié)婚，滿月酒四儀合一。
擇偶范圍、戀愛對象范圍擴大，婚期縮短，逐漸形成“現(xiàn)代版”的婚禮，主要有以下幾點：
一是聘金逐年增多，嫁妝愈加多樣化?！懊羧恕眰鹘y(tǒng)訂婚的聘金為120銀圓，現(xiàn)在最少為2000元人民幣，多則5000、6000、7000元不等。而女子嫁妝在過去的鍋碗瓢盆、土布被子、蚊帳和木箱的基礎之上添加衣櫥、洗衣機、摩托車、電冰箱、席夢思、毛毯等，跟聘金成正比，但其實嫁妝的費用遠超于聘金，當?shù)厝擞芯湓捳欠从沉诉@種現(xiàn)象：“寧愿娶個媳婦，也不愿嫁個女兒”。
二是新娘嫁衣的逐步“改裝”。傳統(tǒng)的嫁衣穿戴繁縟、配飾復雜。改裝后的“敏”姑娘嫁衣，上衣仿唐裝式樣而制，形制寬大，簡單精美，用“西華”頭巾，不穿裙子，只穿黑褲子，不穿翹頭繡花鞋，穿平地繡花鞋，這還是1980年至2000年間的穿戴形式，近幾年來的新娘索性不穿本民族嫁衣，而選擇市場上的時裝。曾有這樣一個例子，弄公屯黃姓青年結(jié)婚當天，有專人前來采風，攝影師為了增加作品原創(chuàng)性，要求迎接新娘的兩位姑娘穿上傳統(tǒng)服飾，姑娘們聽憑攝影師指揮，按部就班，但出乎大家意料，新娘并不樂意配合，當晚著時裝以示“抗議”。婚禮上尚且如此，日常生活中的“敏人”更不會穿傳統(tǒng)服裝了?，F(xiàn)在，在該族群村落，隨處可看到著時裝衣飾、穿牛仔褲、染黃發(fā)的青年。他們認為，傳統(tǒng)服裝是古板、守舊、落后的標志，想要融人大眾，必須遠離這種“土氣”，而中老年“敏人”雖沒有如此厭棄傳統(tǒng)服裝，卻也心照不宣穿市集上買來的“唐裝”，而在一些學術(shù)文章或部分宣傳資料中，認為“敏人”男女老少至今還著黑衣、穿布鞋、佩戴銀飾的說法，不管是考察尚未到位或為了宣傳“敏人”文化，打造“敏人”品牌也好，其實都是一種片面的說法。
三是歌舞失去原有功能。過去的“敏人”山歌(本文只要指“倫”)是青年男女實現(xiàn)自由戀愛的一種工具，在婚禮上作一種娛樂消遣，但目前在婚禮中山歌逐漸退出酒席飯桌，基本上失去了它原有的功能，而不像一些人所說的，
“敏人”至今還常在田頭地里、婚育場合唱山歌。再者，“敏人”山歌本無伴奏，有詞作者，無作曲人，在勞作或娛樂中即興而唱、隨性而編，多為七言兩句或五言兩句，而近幾年來出現(xiàn)的“敏人”“原生態(tài)山歌”則有詞曲作者，有七言四句，八言四句不等，還添上了“尼的呀”、“貝呀儂”等起頭語，分男女高音、男女低音等多聲部，如《柳敏蓋柳》(黑衣壯的酒，郭慶宣詞，林海東曲)；有男女獨唱，伴唱，如《挑著好日子山過山》(藍懷唱詞，傅磐曲)，不論是歌詞選用，演唱方式還是伴奏，與“敏人”的山歌相差甚遠，但這些與“敏人”山歌大相徑庭的新歌卻被部分人誤為原生態(tài)“敏人”山歌，顯然是對原生態(tài)歌曲定義的誤解。所謂原生態(tài)歌曲，就是“在農(nóng)業(yè)社會中產(chǎn)生和世代流傳的，由未受過現(xiàn)代學校教育的當?shù)厝?主要是農(nóng)民，兼及其他從業(yè)者)運用當?shù)氐姆窖酝琳{(diào)所演唱的口頭歌曲”，但“敏人”新歌的詞曲作者多為文化部門工作人員或民間文化人，受過現(xiàn)代學校教育，在政府部門工作，這顯然不符合原生態(tài)歌曲定義中的首要條件；第二，原生態(tài)歌曲用方言土調(diào)演唱，“敏人”新歌演唱者確實采用土語演唱，但據(jù)筆者二十幾年的耳聞目睹，其調(diào)子并非“敏人”山歌調(diào)子，“敏人”山歌一般情況下是男女各自兩句連環(huán)對唱，以句子為單位，而“新歌”則以一首為單位。另外是“敏人”的舞蹈，有人把“敏人”舞蹈分為祝壽舞、賀對舞、團結(jié)舞、黑槍舞、花鞭舞、自衛(wèi)舞、戰(zhàn)陣舞、獻紅舞、捶布舞等九種之多，聲稱這些舞蹈常見于“敏人”各種儀式和日常生活中。但據(jù)筆者考察，“敏人”只在儀式中有舞蹈，如喪禮中的圍棺舞，婚禮中的賀對舞，捶布舞則不能當做真正意義上的舞蹈，只是過去“敏人”婦女加工布料的一道工序，而這位學者把捶布這項勞動視作舞蹈，顯然是賦予捶布藝術(shù)性了。至于團結(jié)舞、黑槍舞、花鞭舞、自衛(wèi)舞、戰(zhàn)陣舞等這幾種舞蹈，筆者曾在“黑衣壯風情園”見過年輕演員群舞，但應是民俗旅游開發(fā)后文化部門或其他人士對“敏人”歌舞的“濃縮”或“改編”。
四是從不落夫家到漸落夫家。傳統(tǒng)的“敏人”姑娘婚后不落夫家，除非是農(nóng)忙時節(jié)或過年過節(jié)時夫家派人來接才“勉為其難”跟著去，加之對的過分掩蓋和隱藏，導致夫婦早婚晚育，不過幾年來不落夫家之俗逐漸消失，姑娘戀愛時可常到夫家，甚至婚后大部分時間都在夫家度過，與傳統(tǒng)新嫁娘不同，年輕“敏人”姑娘們大膽、干練、樂觀，尤其是常往沿海地區(qū)打工的“敏人”姑娘，她們也用現(xiàn)代通訊工具，上網(wǎng)聊天，買時裝，掛耳環(huán)，去KTV，而不像有些學者所說的，“敏人”是愚昧、順從、陰郁、內(nèi)向的。
五是親屬稱謂語的變化。美國文化人類學家默多克把親屬稱謂分為六種，分別是愛斯基摩親屬稱謂、夏威夷親屬稱謂、易洛魁親屬稱謂、奧馬哈親屬稱謂、克勞親屬稱謂和蘇丹式親屬稱謂，這是默多克對人類學的一大貢獻。何毛堂等人認為“敏人”的親屬稱謂屬夏威夷類型，其實不然?！懊羧恕狈Q父母為“爹”，“蔑”，叫爺爺奶奶“公”、“婭”，外公外婆為“缺大”、“婭代”(母親的哥嫂也用此稱)，父親兄弟為“爺”(伯)、“搜”(叔)，稱父親和母親的姐姐為“八”(姑媽)、父親妹為“阿”(姑)。統(tǒng)稱母親的弟、妹為“娜”(舅，姨)，舅娘為“娜羅”，夫妻間不管面稱或背稱都以“蔑”和“確”后加子女名。姻親稱謂與血親稱謂稍不同，夫妻二人對岳父母或公婆的面稱要隨對方稱，互稱對方父母“爹”，“蔑”，稱自己為“兒”，不能稱“我”，否則視為無禮，生育孩子后可隨子稱。但從2000年后，親屬稱謂的禮節(jié)性減弱，只有上世紀五、六十年代出生的“敏人”非常重視稱謂的禮節(jié)特征，女婿、兒媳在岳父母前或公婆面前稱自稱“兒”，“70后”的“敏人”則不以為然，大膽以“我”自稱，其禮貌性大大減弱。從類別來看，“敏人”并非把父親及其兄弟都稱作“父親”，而是各個親屬都有自己的稱呼，除了父親和母親的姐姐，母親的弟妹用同稱謂，交表、平表的兄弟姐妹與同胞兄弟姐妹同稱謂外，因此“敏人”親屬稱謂不屬夏威夷型，亦不屬于六種親屬稱謂中的任何一種，只能說有部分與蘇丹式或易洛魁式相似。
三、他者對“敏人”文化產(chǎn)生誤解的原因
筆者認為，“敏人”的世界并非學者、游客所想象的與世隔絕，他們也非保守、內(nèi)向、陰郁，人們忽視了“敏人”在社會現(xiàn)代潮流中所經(jīng)受的歡樂和苦難，疏忽“敏人”文化作為全球文化因子的變異性質(zhì)。那么，到底是什么原因讓這些學者、專家、政府部門不惜筆墨和大量的投資把“敏人”神秘化、理想化呢?以下就從不同的角色進行探討。
第一、開拓學術(shù)領域，提升研究價值的需要?，F(xiàn)代田野作業(yè)理論認為，田野作業(yè)是“在反殖
民主義、反文化霸權(quán)的世界潮流中，所興起的一種關(guān)注非主流人類群體的文化耐心，一種不同于以往學術(shù)圈內(nèi)活動的圈外事業(yè)，一種有別于書齋研究的遐想學風和一種沖破學者想象力的認知體系”。在中國，人類學、民俗學、社會學等學科也先后掀起了對邊緣群體關(guān)注的熱潮，學者們擯棄書齋，重田野調(diào)查，尋求標新立異的東西，以填補學術(shù)界的空白，這種“發(fā)現(xiàn)”要獲得認可，需要證據(jù)的支撐，象征物的支持，為此學者們不斷為自己的新發(fā)現(xiàn)注入新鮮血液，尋找象征物來維持它的生命力。時至今日，“敏”文化的研究已有10余年，旅游開發(fā)也已有10年，其中以“黑衣壯”為研究主題的“發(fā)現(xiàn)”數(shù)不勝數(shù)，以上提到的“族內(nèi)通婚”、“不落夫家”等就是例證，這些例證給人神秘的美感，但從學術(shù)研究上講，缺乏歷史維度，欠缺流動思維。
第二、經(jīng)濟社會發(fā)展的需要。對政府而言，如何促進當?shù)亟?jīng)濟發(fā)展，提高農(nóng)民收入，實現(xiàn)脫貧致富，是一項重大任務。在國家“旅游做媒，文化搭臺，經(jīng)濟唱戲”政策倡導下，在各地少數(shù)民族地區(qū)民俗旅游發(fā)展勢頭良好的前提下，那坡縣政府嘗試將“敏人”的民俗文化轉(zhuǎn)為經(jīng)濟資源優(yōu)勢，把經(jīng)濟資源和旅游產(chǎn)業(yè)相結(jié)合，提高第三產(chǎn)業(yè)的經(jīng)濟效益。因此，在“黑衣壯風情園”的開發(fā)策劃、硬件設施、舞場布置和傳統(tǒng)干欄建筑的保護中，政府始終非常重視，其中用自治區(qū)旅游局撥款的20萬元，南車集團幫扶82萬，完成了舞場、歌哨、展廳等設施建設，并要求旅游、宣傳、文體等部門通力合作，編寫“敏人”新歌、改編“敏人”舞蹈、宣傳其傳統(tǒng)文化。從這個角度出發(fā)，政府的做法是合情合理的，但過分加大對“敏”文化神秘性、獨特性的渲染，容易讓人產(chǎn)生誤解。
第三、尋找白云深處“桃花園”，滿足懷舊情緒。自上個世紀伊始，民俗文化不再被視為保守、蒙昧、迷信的象征物，而是作為一種難能可貴的旅游資源，旅游資源與傳統(tǒng)文化相結(jié)合，就形成了旅游文化，進一步提升了鄉(xiāng)村旅游的文化內(nèi)涵，這種新興的、具有后現(xiàn)代意味的人文旅游類型被稱為“后旅游”?！昂舐糜巍狈从沉巳藗儗θ蚧瘞淼霓r(nóng)業(yè)喪失、工業(yè)化帶來的都市喧囂和商業(yè)化帶來的嘈雜的一種回避，對安寧靜謐、視野曠達、夜不閉戶“田園牧野”生活的向往。在這種文化心態(tài)籠罩下，“黑衣壯風情園”的問世給苦苦追尋現(xiàn)代版“桃花園”的人們增添了許多遐想，抑或“黑衣壯風情園”就是他們心中的“桃花園”，這也是誘惑游客一個因素。
第四、刻板印象的延續(xù)?！懊羧恕钡摹鞍l(fā)現(xiàn)”，既有官方的識別和打造、學術(shù)界的介入和調(diào)研，也有旅游部門以及攝影家們的因素，可以說是各方溝通合作、匯融共贏的碩果。然而有部分人卻在原有意識景觀上添磚加瓦，使得原本神秘的“田園牧野”式生活愈加神秘，“敏人”質(zhì)樸無華的外衣經(jīng)過書本、電視的宣傳和報道，美麗的傳說不斷重復編織、描繪，久而久之，人們便相信這種文化特質(zhì)是亙古不變的，從此，刻板印象已形成，難以磨滅，即便它是個美麗的錯誤。
四、結(jié)論
關(guān)鍵詞：少數(shù)民族文化；民族地區(qū)經(jīng)濟；典型調(diào)查；產(chǎn)業(yè)優(yōu)化
中圖分類號：F127 文獻標識碼：A 文章編號：1001-828X（2014）06-0-03
一、前言
民族文化是各民族在歷史發(fā)展中積淀的物質(zhì)文明和精神文明總和，是滲透在人們思維方式和行為方式中的民族性格和特點，體現(xiàn)為具有民族特色的歷史、風貌、禮節(jié)和傳統(tǒng)。我國是一個多民族國家，在長期發(fā)展過程中，每個少數(shù)民族都形成了自己特有的少數(shù)民族文化，是國家和地區(qū)寶貴的資源。隨著社會的發(fā)展，民族文化越來越受到人們的喜歡與重視，因而，從經(jīng)濟轉(zhuǎn)型和文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的趨勢看，少數(shù)民族文化在地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展中所產(chǎn)生的價值和作用不可估量。然而，盡管近年來一些民族地區(qū)利用少數(shù)民族文化發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)，使少數(shù)民族文化在促進當?shù)亟?jīng)濟發(fā)展中起到了巨大作用，但是，大部分少數(shù)民族地區(qū)仍然比較落后，人均收入水平遠低于其他發(fā)展較快地區(qū)。他們擁有豐富的本民族文化資源，卻在茫然和落后中無法找到有效的發(fā)展道路。
為此，我們根據(jù)調(diào)查數(shù)據(jù)的可獲得性條件及調(diào)查對象的典型性，選取了中國北鎮(zhèn)滿族自治縣、金秀瑤族自治縣、龍勝壯族自治縣和孟村回族聚居區(qū)等四個少數(shù)民族地區(qū)開展了典型調(diào)查，試圖深入實際，從多個不同層面探求民族地區(qū)傳統(tǒng)文化對當?shù)亟?jīng)濟發(fā)展所起的影響作用，并進而探求民族地區(qū)轉(zhuǎn)變經(jīng)濟發(fā)展方式、促進本地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展的有效途徑。典型調(diào)查主要采用問卷調(diào)查法并輔以田野調(diào)查法而開展。
二、典型調(diào)查分析
（一）關(guān)于問卷設計和調(diào)查的簡要說明
為獲取較全面和準確的信息，在本次典型調(diào)查中，我們分別針對當?shù)卣{(diào)查對象和民眾調(diào)查對象設計了政府問卷和大眾問卷兩種類型。問題的設計主要從三個層面展開：一是探求少數(shù)民族傳統(tǒng)
文化對當?shù)厣贁?shù)民族個人或家庭在尋求自身生存和未來發(fā)展中，其生產(chǎn)生活理念和方式的選擇的影響；二是探求少數(shù)民族傳統(tǒng)文化對當?shù)卣贫ū镜貐^(qū)經(jīng)濟發(fā)展目標、發(fā)展政策、發(fā)展方式的影響；三是探求少數(shù)民族傳統(tǒng)文化對地區(qū)產(chǎn)業(yè)發(fā)展的影響，如傳統(tǒng)文化資源的開發(fā)，傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)中文化的滲透、文化產(chǎn)業(yè)鏈的延伸及文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的環(huán)境等。此次典型調(diào)查在四個典型調(diào)查地區(qū)采取隨機抽樣方式共發(fā)放問卷700份，其中發(fā)放政府問卷200份，回收有效問卷191份；發(fā)放大眾問卷500份，回收有效問卷482份。同時，課題組分別在當?shù)鼐拖嚓P(guān)問題進行了隨機訪談。通過對實際調(diào)查問卷和訪談信息的整理與分析，我們獲得了對論題進行研究和探討的可靠依據(jù)。
（二）少數(shù)民族文化對當?shù)貍€人生存發(fā)展的影響作用
通過我們的調(diào)查了解，少數(shù)民族地區(qū)文化與個人的生存發(fā)展有著較為密切的聯(lián)系，調(diào)查結(jié)果顯示，有53.8%的受訪者表示民族文化對他們生活的影響較大，其中12.8%的人表示其影響是根深蒂固的。文化是民族的血脈，是人民的精神家園，作為少數(shù)民族地區(qū)獨立的經(jīng)濟主體，每一個人都需要對本民族文化形成高度的認同感，盡自己的一份力量去保護和傳承當?shù)氐膫鹘y(tǒng)文化。少數(shù)民族文化對當?shù)厝藗兊挠绊懜侨轿弧⒍嘟嵌葷B透和深入的。然而，少數(shù)民族地區(qū)擁有豐富的文化資源，而發(fā)展卻仍十分落后，這與當?shù)厝嗣駴]有對少數(shù)民族文化的作用和價值加以良好的利用有一定關(guān)系。
1.對本民族文化資源及特色欠缺深入了解限制了人們的職業(yè)選擇
少數(shù)民族地區(qū)發(fā)展大多依托旅游業(yè)，主導產(chǎn)業(yè)為手工藝品制造業(yè)、民族文化業(yè)、自然資源開發(fā)業(yè)等，然而當?shù)氐娜藗儗γ褡逦幕牧私獠粔蛏钊?，并沒有對其加以全面合理的利用，職業(yè)的選擇方面也沒有根據(jù)地方特色，選擇能有效帶動地區(qū)發(fā)展的行業(yè)。
在對于當?shù)匚幕私獬潭鹊恼{(diào)查研究中，過半的受訪者表示只是部分了解，甚至還出現(xiàn)了表示完全不了解的情況，具體情況如下表1所示。而對于本民族在漫長的歷史長河中創(chuàng)造和形成的大量特色文化半數(shù)以上僅集中于旅游文化方面，對其他如建筑、自然等則了解不多，具體如下表2所示。由于對民族文化缺乏一個深入的了解和認識，自然就無法進行合理的開發(fā)和利用，由此當?shù)厝藗冊谧陨戆l(fā)展的職業(yè)選擇方面便受到了限制，反過來也削弱了少數(shù)民族文化對當?shù)亟?jīng)濟發(fā)展的影響作用。
表1 人們對當?shù)匚幕牧私獬潭?/p>
表2 人們對當?shù)匚幕厣牧私獬潭?/p>
2.“掏空”式文化資源的利用導致近半民眾看不到本民族文化資源價值
目前，少數(shù)民族地區(qū)手工制造業(yè)、服務業(yè)、旅游業(yè)都取得了一定程度的發(fā)展，但是，在我們的調(diào)查過程中發(fā)現(xiàn)，由于這些與文化相關(guān)產(chǎn)業(yè)的發(fā)展采取的是“掏空”式的文化資源利用方式，民眾對當?shù)匚幕徒?jīng)濟的發(fā)展大多呈現(xiàn)不滿意的狀態(tài)。由下圖1人們對當?shù)匚幕a(chǎn)業(yè)發(fā)展現(xiàn)狀的看法的調(diào)查顯示，40.9%的受訪者認為當今的發(fā)展只是單純追求眼前的經(jīng)濟效益，25.7%的受訪者認為民族文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展體系不完整、缺乏側(cè)重點，由此看來人們普遍認為民族文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展并沒有帶來自身福利的顯著增加，因而他們看不到本民族文化資源的價值所在。而同時，調(diào)查顯示也有超過半數(shù)的個人表示愿意對民族文化資源和產(chǎn)業(yè)進行合理利用和開發(fā)（如下圖2所示），但是由于沒有在當?shù)匚幕a(chǎn)業(yè)發(fā)展的現(xiàn)狀中看到少數(shù)民族文化資源的價值所在，因此，缺乏具體的開發(fā)和利用思路，另外還有43.6%的人表示無所謂或者不愿意參與開發(fā)。
圖1 人們對文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展現(xiàn)狀的看法 圖2 個人對少數(shù)民族文化資源的開發(fā)意愿
3.偏低的文化水平將個人束縛于低收入的傳統(tǒng)行業(yè)
受歷史、地理和經(jīng)濟等多種因素的影響，少數(shù)民族地區(qū)民眾的文化水平普遍偏低，這使得個人無法實現(xiàn)高度化的民族文化資源的開發(fā)和利用，只能將自己束縛于低收入的傳統(tǒng)行業(yè)。從我們對民眾收入來源的調(diào)查結(jié)果顯示，35.9%的受訪者通過經(jīng)營農(nóng)副產(chǎn)品獲得收入，28.2%的受訪者經(jīng)營服務業(yè)，而他們年收入不到1萬元的高達53%。由此看來，在少數(shù)民族地區(qū)，受文化教育水平偏低的影響，在本民族傳統(tǒng)文化的熏陶中，多數(shù)人從事著世代相傳的傳統(tǒng)農(nóng)副業(yè)、手工業(yè)以及傳統(tǒng)服務業(yè)，而對于如何創(chuàng)新性開發(fā)和利用本民族文化資源，將文化轉(zhuǎn)變成財富，大多數(shù)民眾則缺乏思考。
（三）少數(shù)民族文化在當?shù)卣贫ǖ胤浇?jīng)濟發(fā)展戰(zhàn)略中的影響作用
政府是發(fā)展經(jīng)濟的“有形之手”，文化作為無形資源的存在和經(jīng)濟軟實力的核心，對政府確定本地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展戰(zhàn)略應該起著重要的影響作用。然而，這種影響作用不可能自發(fā)產(chǎn)生，只有當?shù)胤秸哂忻褡逦幕Y源的意識自覺和其價值獲取的行動自覺，民族文化才能在政府制定本地區(qū)相關(guān)經(jīng)濟發(fā)展的戰(zhàn)略中產(chǎn)生尤為重要的作用。但是，通過典型調(diào)查，我們發(fā)現(xiàn)的卻是如下四種主要情形。
1.政府成員普遍輕視少數(shù)民族文化資源價值，文化產(chǎn)業(yè)無法成為當?shù)亟?jīng)濟發(fā)展的戰(zhàn)略方向
在調(diào)查中我們發(fā)現(xiàn)，四個少數(shù)民族地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展并不理想，政府成員普遍輕視少數(shù)民族文化價值，他們?nèi)狈Φ恼巧贁?shù)民族文化資源價值的意識自覺及價值獲取的行動自覺，只是把重點集中于對自然資源的開發(fā)和利用上。從下表3來看，政府成員中，對少數(shù)民族文化資源開發(fā)持大力支持態(tài)度的僅占21.47%，持中立態(tài)度的占了64.92%，超過13%的人漠不關(guān)心或極力反對。
表3 政府成員對少數(shù)民族文化資源的開發(fā)態(tài)度
政府成員普遍輕視少數(shù)民族文化資源價值，意味著即算擁有豐富的文化資源，但是發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)卻不會成為當?shù)亟?jīng)濟發(fā)展的戰(zhàn)略方向，而更多的是以環(huán)境為代價向自然資源索取回報，形成經(jīng)濟發(fā)展的惡性循環(huán)。也或者在缺乏有地方特色的產(chǎn)業(yè)支撐的情況下，少數(shù)民族地區(qū)富余的勞動力紛紛奔赴外地打工，而本地經(jīng)濟卻持續(xù)處于落后狀態(tài)。
2.政府對少數(shù)民族文化資源價值的無視使民族文化節(jié)成為活動過場和形式
民族文化節(jié)是當?shù)貍鹘y(tǒng)和民族風情最集中的體現(xiàn)，是少數(shù)民族文化在地方經(jīng)濟發(fā)展中產(chǎn)生影響作用的重要載體。然而，由于當?shù)卣疅o視少數(shù)民族文化資源的價值，即使舉辦各類民族文化節(jié)，在內(nèi)容上也趨于簡化，流于形式，使文化節(jié)成為政府活動過場。下圖3所示為關(guān)于舉辦少數(shù)民族文化節(jié)對少數(shù)民族地區(qū)的作用的多項選擇，有高達64.11%的受訪者認為主要是宣傳民族文化，僅有41.08%的人認為能夠帶動地方經(jīng)濟增長。這不僅無法促進當?shù)匚幕漠a(chǎn)業(yè)化和產(chǎn)業(yè)的文化化，而且還使民眾表現(xiàn)出對文化節(jié)的愈加冷淡和不愿參與，進而形成對民族文化節(jié)作用的片面認識。
3.政府扶持政策的無力導致少數(shù)民族地區(qū)混亂的文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展現(xiàn)狀
當某種資源被認為對地方經(jīng)濟發(fā)展具有極大價值的時候，這種認識必然會投射于政府發(fā)展經(jīng)濟的政策之中。然而，調(diào)查發(fā)現(xiàn)，有43.57%的當?shù)孛癖姴磺宄畬ξ幕a(chǎn)業(yè)發(fā)展的相關(guān)政策扶持，還有28.22%的民眾認為政府對文化產(chǎn)業(yè)的扶持力度一般或較差，如表4所示。
表4 民眾認為政府對文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的政策扶持力度
政府扶持政策的模糊和無力，使少數(shù)民族地區(qū)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展呈現(xiàn)混亂狀況。下表5所示為對政府成員關(guān)于文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展現(xiàn)狀的看法的調(diào)查結(jié)果。
表5 政府成員對文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展現(xiàn)狀的看法
由于政策的制定和宣傳不到位，當?shù)厣贁?shù)民族民眾并未感受到政府制定的經(jīng)濟政策給他們帶來切實的幫助，從而少數(shù)民族文化資源對當?shù)亟?jīng)濟發(fā)展的影響作用被大打折扣。
（四）少數(shù)民族文化在地區(qū)產(chǎn)業(yè)發(fā)展中的影響作用
文化對產(chǎn)業(yè)的影響可體現(xiàn)于兩方面，一是通過融合創(chuàng)新，使文化元素滲透于其他產(chǎn)業(yè)中，從而形成產(chǎn)業(yè)特色，提升產(chǎn)業(yè)競爭力；二是通過產(chǎn)業(yè)鏈的整合和不斷延伸，使文化資源實現(xiàn)產(chǎn)業(yè)化開發(fā)和利用。少數(shù)民族文化對本地區(qū)產(chǎn)業(yè)發(fā)展的影響作用也應是如此。在典型調(diào)查中我們發(fā)現(xiàn)，少數(shù)民族文化對民族地區(qū)產(chǎn)業(yè)發(fā)展的影響作用多數(shù)體現(xiàn)為在方式上都較單一，且影響作用發(fā)生在淺層次，對本地區(qū)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的優(yōu)化和經(jīng)濟增長方式的改變未起到實質(zhì)性影響。具體可表現(xiàn)為以下方面。
1.盲目發(fā)展和散亂的產(chǎn)業(yè)鏈使少數(shù)民族文化淪為廉價謀生工具
對民眾的調(diào)查結(jié)果顯示，40.9%普通調(diào)查者認為本地區(qū)文化產(chǎn)業(yè)在發(fā)展中盲目追求經(jīng)濟效益，35.7%的調(diào)查者認為文化產(chǎn)業(yè)未成體系。同時，在對政府成員的調(diào)查中，33.33%的成員也認為當?shù)馗鳟a(chǎn)業(yè)盲目發(fā)展，另有28.57%的成員認為各產(chǎn)業(yè)的發(fā)展不成體系。在我們所走訪的地區(qū)也看到，這些少數(shù)民族地區(qū)文化產(chǎn)品的生產(chǎn)大都是以個人為單位，不僅數(shù)量少，而且質(zhì)量良莠不齊，銷售渠道單一，產(chǎn)品的設計、制作和銷售各環(huán)節(jié)之間呈散亂狀態(tài)，民族文學作品，民族工藝品，民族歌舞等文化資源沒有有效整合，文化產(chǎn)業(yè)的盈利能力和競爭力低下，少數(shù)民族文化資源僅僅被當成是部分民眾廉價的謀生工具。
2.少數(shù)民族地區(qū)幾近空白的民族文化與產(chǎn)業(yè)的融合發(fā)展，無法激活少數(shù)民族文化資源價值
推動少數(shù)民族文化與相關(guān)傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)的融合發(fā)展，對于加強產(chǎn)業(yè)聯(lián)系、提高產(chǎn)業(yè)效率、推動當?shù)禺a(chǎn)業(yè)升級都具有重要作用。民族文化在與相關(guān)產(chǎn)業(yè)和要素的融合發(fā)展中，將擴大產(chǎn)業(yè)邊界，加強產(chǎn)業(yè)關(guān)聯(lián)滲透，同時推進傳統(tǒng)產(chǎn)品的豐富和升級。旅游、工業(yè)、農(nóng)牧業(yè)、體育等傳統(tǒng)相關(guān)產(chǎn)業(yè)都應是少數(shù)民族文化與產(chǎn)業(yè)融合的載體，在這些產(chǎn)業(yè)中創(chuàng)新性地融入少數(shù)民族文化符號、工藝、理念和創(chuàng)意等特色元素，將有效改變原有產(chǎn)業(yè)產(chǎn)品形態(tài)特征和市場需求，加速相關(guān)產(chǎn)業(yè)鏈的延伸，并使價值鏈向高端攀升，從而提升產(chǎn)業(yè)文化附加值，推動產(chǎn)業(yè)優(yōu)化升級，有效提升產(chǎn)業(yè)競爭力。
但是，在我們所調(diào)查的四個典型地區(qū)中，其所擁有的極具特色的民族風俗，民族建筑、民族工藝和飲食等文化資源，多數(shù)是以簡單的“硬植入”方式滲透于地方產(chǎn)業(yè)的發(fā)展中，主要表現(xiàn)為將民族文化與當?shù)芈糜螛I(yè)相結(jié)合，采取在旅游觀光活動中觀看民族歌舞或開展主題文化節(jié)等較為單一的形式。這種簡單的文化植入方式，對文化資源進行的僅是淺層開發(fā)和利用，價值較低，更談不上民族文化與相關(guān)產(chǎn)業(yè)的融合發(fā)展，也無法激活少數(shù)民族文化資源的市場價值。
3.人才的極度匱乏，使少數(shù)民族文化資源成為本地區(qū)的“睡眠”資產(chǎn)
無論是少數(shù)民族文化的傳承人還是文化產(chǎn)業(yè)的經(jīng)營管理人才，在少數(shù)民族地區(qū)都面臨著極度匱乏的局面。調(diào)查結(jié)果顯示，僅有10%的人愿意投身民族文化資源開發(fā)的產(chǎn)業(yè)中，而在對未來的打算里，62%的群眾希望選擇去發(fā)達地區(qū)尋找更好的發(fā)展機會。民族地區(qū)人才匱乏一方面表現(xiàn)為民間文化藝術(shù)的傳承人大都年歲較高，而年輕一輩由于看不到民族文化產(chǎn)業(yè)帶來的前景而不愿投身其中，導致民間文化藝術(shù)傳承人越來越少，并面臨消亡。同時，由于產(chǎn)業(yè)發(fā)展的層次較低且少數(shù)民族民眾受教育程度不足，相關(guān)產(chǎn)業(yè)的經(jīng)營管理人才也嚴重缺乏。由此，在人才極度匱乏的情況下，即便擁有豐富的本民族文化資源，也無法使這些資源得到充分開發(fā)和利用，反而成了名副其實的“睡眠”資產(chǎn)。
三、利用少數(shù)民族文化促進當?shù)亟?jīng)濟更好發(fā)展的對策建議
立足于上述深入實際所進行的少數(shù)民族文化對當?shù)亟?jīng)濟發(fā)展的影響作用的典型調(diào)查結(jié)果，我們認為，民族地區(qū)發(fā)展經(jīng)濟，必須利用好本民族傳統(tǒng)文化，提升文化生產(chǎn)力，使經(jīng)濟與文化良性互動，這已成為加快民族地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展的重要途徑。
（一）構(gòu)建本民族文化自信，深刻認知文化資源經(jīng)濟功能和市場價值
文化是兼具社會、宗教和經(jīng)濟功能的重要資源。與文化的社會和宗教功能的實現(xiàn)方式不同，其經(jīng)濟功能的實現(xiàn)必須立足于市場需求，并通過一定的投入，將文化資源要素依托一定載體轉(zhuǎn)化為具有文化精神內(nèi)涵的有形或無形產(chǎn)品，在滿足市場需求的前提下獲得回報?？梢娢幕Y源的價值來源于文化的經(jīng)濟功能，且文化的經(jīng)濟功能是客觀存在的。因此，對于少數(shù)民族地區(qū)而言，應該改變目前對本民族文化不重視和不甚了解的狀況，通過積極的有意識、有目標和有規(guī)劃的宣傳和學習，無論政府或民眾都應在觀念上構(gòu)建起對本民族的文化自信，并在意識上深刻認識民族文化客觀存在的經(jīng)濟功能及其在現(xiàn)代社會所具有的市場價值，一方面作為政府才能制定正確的促進本民族文化成為地方經(jīng)濟發(fā)展核心動力的相關(guān)政策；另一方面作為民眾才能具有更多開發(fā)和利用本民族文化資源謀求自己更好生活的內(nèi)在動力。
（二）深耕少數(shù)民族文化產(chǎn)業(yè)，打造地區(qū)文化品牌
開發(fā)和利用資源最有效率的方式就是實現(xiàn)產(chǎn)業(yè)化發(fā)展，而提升產(chǎn)業(yè)競爭力的重要途徑就是品牌化經(jīng)營。在少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展中，文化產(chǎn)業(yè)不僅是其重要的經(jīng)濟支撐，同時也是關(guān)乎民生的重要內(nèi)容。因此，必須改變目前少數(shù)民族地區(qū)文化產(chǎn)業(yè)散而亂的無序發(fā)展狀態(tài)，在少數(shù)民族文化資源的市場開發(fā)、產(chǎn)品打造、渠道拓展、人才服務、金融和信息服務、相關(guān)產(chǎn)業(yè)政策等各方面全方位地進行本民族文化產(chǎn)業(yè)深耕和地區(qū)文化品牌的打造，才能真正轉(zhuǎn)變民族地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展方式，以文化軟實力提升本地區(qū)經(jīng)濟實力。為此，民族地區(qū)應首先明確本地區(qū)文化產(chǎn)業(yè)化的發(fā)展定位并制定發(fā)展目標；其次，有效整合本地區(qū)文化產(chǎn)業(yè)資源，確定本地區(qū)少數(shù)民族文化開發(fā)主題，在打造地區(qū)整體品牌形象下開發(fā)特色產(chǎn)品和市場，分別形成系列文化主題城鎮(zhèn)，并使主題城鎮(zhèn)連成線連成片；第三，應重點培育1-2家富有民族地方特色和具有競爭力的標桿和龍頭企業(yè)，力爭提高其文化產(chǎn)品的輸出和外銷能力，逐步實現(xiàn)民族特色文化走向世界。
（三）借力科技和創(chuàng)意，努力推進民族文化的產(chǎn)業(yè)融合和產(chǎn)品創(chuàng)新
盡管民族地區(qū)文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展還處在低端，但必須看到產(chǎn)業(yè)融合是當今以致未來產(chǎn)業(yè)發(fā)展的必然趨勢。文化產(chǎn)業(yè)具有高創(chuàng)新性、高附加值性和高融合性等特征，民族地區(qū)如果努力借力科技與文化創(chuàng)意，促進少數(shù)民族文化與多產(chǎn)業(yè)融合，將可以催生新的產(chǎn)業(yè)形態(tài)和創(chuàng)新性產(chǎn)品，形成新的經(jīng)濟增長點，這是民族地區(qū)優(yōu)化產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)和轉(zhuǎn)變經(jīng)濟發(fā)展方式的重要途徑。為此，民族地區(qū)應努力嘗試挖掘、開發(fā)本地區(qū)少數(shù)民族文化資源精華，在整合本地文化產(chǎn)業(yè)資源的基礎上，擴大與外界企業(yè)及相關(guān)機構(gòu)的專業(yè)化分工協(xié)作關(guān)系，并著力將科技因素和本民族文化元素充分結(jié)合，推進“創(chuàng)意”的橫向延伸，使文化元素廣泛滲入到包括傳統(tǒng)文化產(chǎn)業(yè)、制造業(yè)、建筑業(yè)、旅游業(yè)、農(nóng)牧業(yè)、體育業(yè)、現(xiàn)代服務業(yè)和藝術(shù)等各個領域，以越來越多的民族文化與不同產(chǎn)業(yè)融和發(fā)展的新型產(chǎn)業(yè)形態(tài)打造既有地域特色和民族風格，又具有鮮明時代特征、符合當代審美要求的文化原創(chuàng)精品，從而真正實現(xiàn)本地區(qū)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟的優(yōu)化發(fā)展。
（四）大力保護少數(shù)民族文化傳承人，積極培養(yǎng)和引入文化產(chǎn)業(yè)經(jīng)營管理人才
人力資本是實現(xiàn)民族文化產(chǎn)業(yè)化的核心資本，開發(fā)和利用少數(shù)民族文化資源發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)，對少數(shù)民族文化傳承人和文化產(chǎn)業(yè)經(jīng)營管理人才的知識與能力都有著特殊要求，而這種要求能否得到滿足將成為民族地區(qū)少數(shù)民族文化產(chǎn)業(yè)能否發(fā)展壯大的決定因素。因此，對民族地區(qū)而言，當務之急是要建立有效的人才保護、培養(yǎng)和引進機制，通過保護現(xiàn)有的少數(shù)民族文化傳播者中的杰出人才，并有目的、有計劃、有針對性地開展各類民族文化特色人才培訓，使少數(shù)民族文化薪火相傳；通過多途徑、多方式扶持、培育和引進文化產(chǎn)業(yè)的經(jīng)營人、經(jīng)紀人、策劃人、制作人等懂經(jīng)營、善管理的優(yōu)秀人才，依靠他們搭起民族文化產(chǎn)品和市場間的“橋梁”，使文化產(chǎn)品在制造、銷售和策劃、組織、宣傳、推介等不同環(huán)節(jié)都不乏“內(nèi)行”的統(tǒng)籌和管理，以形成和提升民族地區(qū)文化產(chǎn)業(yè)的競爭力。
參考文獻：
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基金資助：遼寧省大學生創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)訓練計劃項目；大連民族學院中央高?；究蒲袠I(yè)務費專項基金課題（ZJ12REYB009）
課題名稱：“少數(shù)民族傳統(tǒng)文化對地方經(jīng)濟發(fā)展作用的典型調(diào)查”，遼寧省大學生創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)訓練計劃項目（X2013001）
關(guān)鍵詞 西部少數(shù)民族地區(qū) 大學英語教學 英語表達力
中圖分類號：H319.9 文獻標識碼：A
0 引言
在以西方文化為背景的英語學習中，當代大學生一方面對中國文化了解不夠全面，另一方面，即使有所了解也難以用英語正確表達，這對中國文化的傳播構(gòu)成了一大障礙。尤其是西南邊疆少數(shù)民族地區(qū)的大學生們，由于地處邊疆，學生們與歐美國家人員的接觸機會較少，從而很少有用英語介紹中國文化的機會。另一方面，從教學內(nèi)容設置來看，在進行大學英語教學時，我們重視英語國家文化導入的同時，卻普遍忽視了對母語文化的培養(yǎng)，英語國家的文化教育幾乎被看作是外語文化教育的全部內(nèi)容。
早在1996年的全國外語教學會上，李嵐清副總理曾說：“我們的學生學了十幾年英語，但連What do you usually have for breakfast？ 都回答不出來。這是因為他們不懂如何用英語表達‘稀飯’、‘饅頭’、‘豆?jié){’、‘油條’”。十幾年過去了，現(xiàn)在的學生能用英語正確表達這些帶有中國特色的文化內(nèi)容了嗎？
1 調(diào)查研究
本研究通過測試和問卷的方法，調(diào)查學生用英語表達帶有中國特色文化內(nèi)容的能力的現(xiàn)狀以及對在英語教學中導入中國文化的態(tài)度。
1.1 被試
237名被試來自云南大學2010級人文、公管、法學、軟件、化工、生科、物科等學院各專業(yè)英語快班的學生。這237名被試均為本課題組成員所執(zhí)教班級的學生，因此，所有被試都能按要求完成測試內(nèi)容以及調(diào)查問卷。
1.2 工具
調(diào)查工具包括1份調(diào)查問卷和1份測試卷。使用調(diào)查問卷的目的是要調(diào)查大學生對文化學習所持的觀念，對于中國文化教學的態(tài)度以及對中國文化英語表達方式的學習需求。共設10個題，采用Likert五級量表。
使用測試卷的目的是要檢測學生用英語表達中國文化的能力。測試卷由20個代表中國文化的詞語組成，這些詞語涉及到中國文化的各個方面：宗教、政治制度、地理環(huán)境、文學名著、名勝古跡、工藝美術(shù)、民俗、節(jié)日、食品等。
1.3 數(shù)據(jù)收集與分析
為保證調(diào)查問卷及測試的有效性， 本次問卷及測試均在課堂內(nèi)集中完成，要求學生獨立完成，答卷過程中不可查字典或其他參考書，調(diào)查問卷完成時間為20分鐘，完成測試卷時間為30分鐘，共計50分鐘。本調(diào)查研究工作在2012年5月16日進行，隨后進行評卷和問卷數(shù)據(jù)整理、錄入工作，并開始著手分析這些數(shù)據(jù)。
2 結(jié)果與討論
2.1 調(diào)查問卷結(jié)果及分析
本調(diào)查問卷調(diào)查了我校大學英語教學中中國文化導入的現(xiàn)狀以及學生們對于英語教學中有關(guān)中國文化教學的態(tài)度。結(jié)果如表1所示：
從表1我們可以發(fā)現(xiàn)，85%以上的學生認為英語教師已經(jīng)在大學英語教學中導入中國文化，同時開始注重培養(yǎng)學生用英語表達中國文化的能力。但同時我們也看到，很大一部分學生在用英語表達中國文化時仍然有很大困難，從調(diào)查中我們不難發(fā)現(xiàn)，造成此狀況的主要原因在于，英語課堂上討論的話題主要是以西方文化為主，同學們?nèi)鄙僬Z境，因而很難提高用英語表達中國文化的能力。
對于在大學英語教學中該不該導入中國文化，同學們持的是肯定的態(tài)度，高達95%的學生認為培養(yǎng)用英語表達中國文化的能力能提升我們的本民族意識。81%的學生認為教材中如果增加更多用英語介紹中國文化的內(nèi)容會提高他們學習英語的興趣。
2.2 測試結(jié)果與分析
該測試卷測試的是20個有關(guān)中國文化詞匯的漢譯英，這些詞大部分都與我們的日常生活息息相關(guān)，而且還包括了李嵐清副總理提到過的稀飯、饅頭、豆?jié){、油條。測試結(jié)果出乎意料，十幾年過去了，同學們的中國文化英語表達力仍未見長，如表2所示：
在有關(guān)中國文化內(nèi)容的詞語翻譯測試部分，翻譯表達正確率排在前三位的詞語分別是農(nóng)民工，端午節(jié)和元宵節(jié)，正確率分別為41.8%，39.2%和37.6%。由于同學們在上一學期準備大學英語四級考試，而農(nóng)民工是目前比較關(guān)注的社會現(xiàn)象，這樣的字眼常出現(xiàn)在大學英語四級作文里，所以正確率較高。當今社會對中國傳統(tǒng)節(jié)日較為關(guān)注，在課堂上，教師在介紹西方傳統(tǒng)節(jié)日時也會介紹中國的傳統(tǒng)節(jié)日，因此，同學們用英語表達中國傳統(tǒng)節(jié)日的準確率也相對高一些，但仍有將近60%的學生無法正確表達，此狀況確實讓人擔憂。對于那些有關(guān)中國悠久歷史文化的詞匯如對聯(lián)、相聲等的準確率為零，尤其讓人擔憂的是，我們的學生竟然連我們?nèi)粘Ｉ钪械氖澄锒節(jié){、油條都不會用英語說。
3 結(jié)論
通過該項調(diào)查研究，我們發(fā)現(xiàn)西部少數(shù)民族地區(qū)綜合性大學學生確實存在“中國文化失語癥”現(xiàn)象（從叢，2000）。我們所調(diào)查的是英語快班的學生，要是調(diào)查的是英語普通班的話，所得結(jié)果可能會更糟糕。英語學習確實離不開課堂內(nèi)外英語語言材料的輸入，在英語教學中，我們一直給學生灌輸?shù)乃枷刖褪牵胍獙W好英語，就得要多聽英語節(jié)目，多讀英文材料，這無疑是正確的。然而，這些年來我國絕大多數(shù)的英語教材和閱讀材料多為介紹西方社會和文化，以至于在英語學習過程中忽略了對自己母語文化的介紹與傳播。
在2007年頒布的《大學英語課程教學要求》提出，“設計大學英語課程時也應當充分考慮對學生的文化素質(zhì)培養(yǎng)和國際文化知識的傳授”。但在英語教學實踐中，有利于提高學生綜合文化素質(zhì)的中國文化導入?yún)s沒有在教學中得到應有的重視。沒有有效的輸入，何來有效的輸出？上述調(diào)查中被試表現(xiàn)出來的中國文化表達能力的欠缺，正是當前英語教學中存在的問題的反映。
作為大學英語教師，我們該如何解決這一問題呢？從叢（2000）指出：“要真正克服我國英語教學的缺陷，就應當把中國文化的英語表達教育貫穿到各層次的英語教學之中。我國英語界和中國文化界同仁應攜手研究有關(guān)教學內(nèi)容的合理配置，使學生使用英語表達中國文化的水平與基礎英語水平的提高以及對西方文化背景的了解呈同步增長之勢?！?/p>
參考文獻
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[關(guān)鍵詞]茶文化特征；壯族飲茶習俗；傣族飲茶習俗；發(fā)展建議
[中圖分類號]G122 [文獻標識碼]A [文章編號]1671-5918（2016）02-0177-03
前言
少數(shù)民族茶文化不僅體現(xiàn)了濃厚的文化底蘊，且很大程度將少數(shù)民族精神充分反映出來。云南少數(shù)民族茶除了作為本民族的必需品，還扮演向中國乃至世界提供茶的重要角色，為我國茶業(yè)發(fā)展做出突出貢獻。從飲茶習俗角度看，不同民族表現(xiàn)出不同的特征，以壯族與傣族為例，其不僅在飲茶習俗中將民間社會傳統(tǒng)反映出來，而且致力于傳遞民族文化內(nèi)涵。因此，對少數(shù)民族飲茶習俗的研究具有十分重要的意義。
一、云南少數(shù)民族茶文化的整體特征概述
（一）民族性與地域性特征
從云南地域文化看，其本身具有復雜的地貌特征，且容納較多少數(shù)民族，整個地區(qū)格局呈現(xiàn)出明顯的小聚居、大分散等特征。因此，在飲茶習俗上也呈現(xiàn)出明顯的差異性。例如，在傣族飲茶文化中，由于其居住環(huán)境主要以濕潤、炎熱為主，且在生產(chǎn)活動中不宜將器皿帶在身邊，這樣飲茶過程中便直接將青竹筒砍下，用其煮茶。而其它少數(shù)民族如生活于熱帶炎熱區(qū)域的基諾族，為消除解熱往往將酸味極濃的調(diào)料置于茶水中。這些都充分說明云南少數(shù)民族飲茶文化具有明顯的地域性、民族性特征。
（二）變異性特征
飲茶習俗是在長期飲食生活中形成的，許多少數(shù)民族在耳濡目染與互相交流溝通中使該習俗得到傳承。但事實上，飲茶習俗在傳承過程中受社會因素影響也發(fā)生一定的變遷，如傳統(tǒng)傣族飲茶習俗中更注重就地取材，但當前竹林減少、人口數(shù)量上漲很難繼續(xù)用傳統(tǒng)飲茶方式，便開始引入現(xiàn)代茶具。再如傳統(tǒng)火塘邊的烤茶方式也被現(xiàn)代“開水沖茶”而替代。這些都說明飲茶習俗在傳承過程中體現(xiàn)出一定的變異特點。
（三）宗教性特征
在云南少數(shù)民族的婚禮、葬禮、祭祀中常常看得到茶的影子，可以說茶是云南少數(shù)民族生活的重要組成部分。甚至被部分民族認為茶是整個民族發(fā)展的希望，如開展的“茶靈”祭獻活動，旨在祈求茶樹賜予百姓更多好茶。即使現(xiàn)代人們對大自然認識程度加深，許多茶神、茶樹祭拜等活動逐漸減少，但這種茶文化體現(xiàn)的宗教性特征仍不容忽視。
二、壯族飲茶習俗的研究
不同生活方式、居住環(huán)境造就了民俗文化的差異，如壯族在飲茶習俗中更傾向于選擇咸油茶、打油茶等，兩種茶品在功效、品飲以及制作等方法的上又表現(xiàn)出明顯的不同，具體介紹如下。
（一）壯族成油茶的介紹
咸油茶是壯族飲茶中的主要茶品，據(jù)研究發(fā)現(xiàn)，咸油茶在功效上更表現(xiàn)為可開胃生津、祛邪去濕等方面，對身體抵抗力的提高可起到明顯的作用，因此咸油茶對于山區(qū)少數(shù)民族，實質(zhì)為健身飲料。從咸油茶制作方面看，其主要需做好原料與佐料的選擇。其中在原料上，要求將茶樹上較為嫩的的茶葉進行采集，再置于沸水中煮燙幾分，然后拿出待用。而在配料選擇方面，通常以米花、花生米、大豆等為主，并在制作時將其他如炒豬肝、炸雞塊等配入其中。事實上，佐料選擇中其他常見的飲食佐料如蔥、姜、鹽、食油等在咸油茶內(nèi)都可發(fā)現(xiàn)。
咸油茶對于壯族地區(qū)，其更可作為一道菜品。實際飲茶活動中，許多壯族人民在招待貴賓時，為保證咸油茶可贏得貴賓贊賞，多將鄰居或周邊咸油茶制作高手請到家中，確保咸油茶具有咸里顯爽、香中透鮮之感才可為客人享用。而且需注意在飲茶過程中，咸油茶往往是高規(guī)格禮儀的一種體現(xiàn)，客人在飲茶過程中至少應保證三碗，這樣才可體現(xiàn)出對茶、主人的尊重。
（二）壯族打油茶的介紹
打油茶又稱為吃豆茶，從其做法上看，主要以茶葉、山茶油為主料，而配料包括蔥、花生、糯米飯以及酥黃豆等。制作過程中首先需曬干糯米飯，并通過山茶油使其以米花的形式存在，然后將茶葉置入其中進行翻炒，在此基礎上將適量水填入，直至煮沸后便可濾出茶葉，最后將花生、米花等放入油茶中，便成為打油茶。從其功效上看，由于打油茶本身較為甘甜且充滿濃香，可起到提神醒腦的作用，在壯族人民眼中其更可作為治病補身的良藥。如壯族地區(qū)流傳的“一杯苦，二杯澀，三杯、四杯好油茶?！逼浔阏f明打油茶享用過程中需細細品嘗，這樣才可使油茶功效得到發(fā)揮。
從壯族飲茶習俗看，當完成打油茶制作時，便需進入奉茶環(huán)節(jié)。該環(huán)節(jié)中主人為保證打油茶新鮮之感，會將許多食料放人碗中，飲用時較為不便，需向客人提供筷子。而客人自身在飲茶過程中應注意給予一定的回敬，可在飲用過程中給出贊美性語言。另外客人在飲用過程中還需注意到在主人說出“請”字時，才能開始飲用，且至少喝三碗，若飲后要離開應等到主人收拾完畢才可。打油茶作為壯族地區(qū)的一種飲食習慣，其與咸油茶相同，都是早餐與飯前享用的食品，通常許多壯族婦女在閑暇時會聚于一起共同制作打油茶。由此可見，壯族打油茶不僅在制作過程中有較多要求，而且飲茶中主人、客人都有不同的表現(xiàn)，充分體現(xiàn)出壯族整體飲食文化特征。
三、傣族飲茶習俗的研究
關(guān)于傣族飲茶習俗，其更傾向于竹筒香茶。這種飲茶習俗是民族文化的重要體現(xiàn)，現(xiàn)行大多旅游活動中多將竹筒香茶的品嘗作為重要活動之一，其別具一格的特色得到更多人的青睞。
（一）竹筒香茶的介紹
傣族飲茶習俗中，將竹筒香茶稱作姑娘茶，用傣語又叫做臘跺。從竹筒香茶的特性上看，其約為2-20cm長，3-8cm直徑，整體以圓柱外形為主，食用中可發(fā)現(xiàn)有香氣從圓柱中飄出，而且茶葉主要以嫩黃為主。因利用竹筒將茶、糯米等盛裝，形成香味極為濃厚，茶水也表現(xiàn)出黃綠清澈顏色。另外，傣族飲茶習俗中，竹筒香茶往往被作為強身健體的食物之一。有相關(guān)學者曾專門對竹筒香茶進行成分分析，發(fā)現(xiàn)竹筒香茶具有極多的功效，包括：①醒神功效。因竹筒香茶總包含咖啡堿成分，其可使的疲勞狀態(tài)得緩解的，振奮精神的效果極為顯著；②對于動脈硬化具有抑制作用。竹筒香茶中存在的維生素c、茶多酚等很大程度可進行化瘀活血，如典型的冠心病或血壓較高等癥狀都能得到緩解；③減肥功效。除咖啡堿外，竹筒香茶中的如葉酸或肌醇等能夠分解脂肪、蛋白質(zhì)等，長時間引用可起到一定效果；④抗菌功效。許多細菌蛋白質(zhì)在鞣酸作用下都可能被凝固，由此可將竹筒香茶用于較多腸道疾病治療或其他殺菌消炎等方面。除此之外，竹筒香茶在功效上也包括如牙齒抗齲能力提高、癌細胞抑制等方面。由此可見，竹筒香茶能夠被傣族人民乃至其他大多品茶群眾青睞，便不足為奇了。
（二）竹筒香茶品飲方式
傣族在品茶方面總結(jié)出一規(guī)律，即：“一泡渣、再泡湯、三泡四泡為精華?！痹撘?guī)律是傣族在長期采茶、制茶、品茶等過程中形成，竹筒香茶品飲中遵循該規(guī)律能夠享受別樣的情趣。事實上，對于竹筒香茶品飲，傳統(tǒng)傣族人多將其用于外賓招待或敬奉給佛寺長老、土司等，直到后期竹筒香茶制作較為熟練且產(chǎn)量較多，才成為群眾的普通茶飲。一般傣族人外出勞作中往往將竹筒香茶隨身攜帶，若感覺饑渴便可利用甜竹盛滿泉水，在煮沸過程中放入竹筒香茶。當竹筒溫度降低后，便可進行品飲。
（三）傣族制茶習俗
傣族人飲茶習俗中，其在采茶中需進行茶樹的祭祀活動。如在夏歷正月時期，各家男主人需將公雞帶到茶樹下進行宰殺，并使血、雞毛等都撒在樹干上，同時將進行祈禱茶樹給自家?guī)砗檬粘?。對于未祭祀茶樹的民戶，通常意味其在制茶過程中不會取得較好的茶品。完成祭祀活動后，便可進行竹筒香茶的制作，其往往作為待客的重要食物，制茶方式也極為不同，綜合來看可細化為兩種制茶方式。第一種主要利用小飯甑作為載體，將糯米放入載體最底層，然后將紗布鋪設在飯甑心上，此時便可置人春茶。完成該環(huán)節(jié)后便需進行火蒸，直至糯米香氣完全被茶葉吸收后便可利用竹筒盛裝。這種制茶方式主要可使其中糯米、甜竹以及茶自身的清香散發(fā)出來，而且將竹筒香茶存儲于竹筒內(nèi)，可將牛皮紙對竹筒外部進行包裹，可使竹筒香茶的品質(zhì)得以長時間維持。另外一種方法也需準備好甜竹筒，但應注意其長度與口徑上應達到一定標準，分別為25cm與6cm。同時需通過鐵鍋對采摘的嫩葉進行揉捻、殺青等，完成后便需向竹筒內(nèi)注入。
四、壯族和傣族的茶俗的異同
從壯族與傣族茶俗看，由于兩族在發(fā)展歷史以及地域文化上存在一定的差異，使其茶俗也表現(xiàn)出不同，如壯族人民在祭祀茶樹過程中往往需唱祭祀歌，而傣族在茶樹祭祀時需利用較多吉利語言進行祈禱。而從茶制作習俗上看，傣族制茶中為保證茶品清香，注重利用竹筒作為材料，即使在飲茶中將用竹筒盛茶也體現(xiàn)出對客人的尊敬，但相比之下，壯族制茶飲茶習俗較為簡單。另外，從壯族與傣族茶俗相同之處，可發(fā)現(xiàn)飲茶與制茶習俗都是經(jīng)過長期傳承與發(fā)展而得以形成，不僅將產(chǎn)品作為自身日常食物的重要組成部分，而且常用于招待貴賓。如壯族飲茶文化中，客人喝三碗表示對客人的尊敬，同樣傣族飲茶習俗中，通常要求客人長飲四碗，以此表示對茶與主人的尊敬。事實上，無論茶俗存在差異或相同，都是兩族發(fā)展中的重要文化體現(xiàn)，應在文化傳承與發(fā)展中予以保護。
五、少數(shù)民族茶文化發(fā)展的相關(guān)建議
無論壯族、傣族以及其他少數(shù)民族的飲茶習俗，都體現(xiàn)出我國少數(shù)民族在長期發(fā)展中形成的一種特殊文化，且在茶業(yè)方面本身便為大多少數(shù)民族生存發(fā)展的重要來源，需要在傳承這種飲茶習俗的同時利用茶業(yè)帶動民族的經(jīng)濟發(fā)展。具體茶文化發(fā)展建議總結(jié)為以下幾方面。
（一）政府扶持力度的增強和宣傳力度的加大
少數(shù)民族茶文化作為我國悠久歷史文化中的重要組成部分，其在傳承過程中面臨極多的難題，特別當前市場經(jīng)濟環(huán)境影響下，大多少數(shù)民族傳統(tǒng)飲茶習俗也發(fā)生一定的改變，易造成傳統(tǒng)優(yōu)秀文化出現(xiàn)消亡問題。對此，政府部門應立足于少數(shù)民族飲茶習俗特征，采取茶文化基地構(gòu)建、互聯(lián)網(wǎng)引入或與旅游產(chǎn)業(yè)保持連通，這樣既可達到茶文化傳承發(fā)展的目標，且有利于少數(shù)民族地區(qū)整體生活質(zhì)量的提高。但需注意單純依托于政府扶持，仍難以達到實質(zhì)性的傳承、保護與發(fā)展效果，需族中采取更多外資引入或集資等方式，使茶文化以產(chǎn)業(yè)的形式存在，確保其可作為社會經(jīng)濟發(fā)展與茶文化建設總的重要產(chǎn)業(yè)之一。
（二）開發(fā)茶文化旅游產(chǎn)品
近年來，國內(nèi)大多游客為體驗少數(shù)民族地區(qū)的親切樸實、清麗古樸等，更青睞于云南少數(shù)民族區(qū)域。對此便可采取茶文化產(chǎn)品開發(fā)的形式，如現(xiàn)代紅茶、綠茶等展示的形態(tài)，都可作為少數(shù)民族茶文化產(chǎn)品開發(fā)的借鑒，尤其如壯族咸油茶、傣族竹筒香茶等茶品本身在品飲上能夠得到消費者喜愛，同時其自身涵蓋極多功效，值得在茶文化產(chǎn)品開發(fā)中進行推廣。少數(shù)民族人民可直接將制好的茶以袋裝形式存儲，這樣可便于游客攜帶，并注意將相關(guān)的茶諺語或茶故事如壯族、傣族等飲茶規(guī)律直接設計其中，使游客品茶的同時便可體會到少數(shù)民族的茶文化。
（三）民族茶藝館的構(gòu)建
為使少數(shù)民族茶文化得以傳承與發(fā)展，除選取旅游作為傳承載體外，少數(shù)民族地區(qū)也可考慮自行創(chuàng)設相應的載體，如茶藝館，使其融合不同民族的飲茶風俗。茶藝館既可作為少數(shù)民族地區(qū)群眾日常休閑娛樂場所，同時也可用于外賓招待，自身傳承與發(fā)展茶文化的同時，可使茶文化被外界所熟知。事實上，除這種茶藝館外，少數(shù)民族地區(qū)也可考慮進行茶博物館的開發(fā)，我國現(xiàn)行關(guān)于茶博物館多集中在經(jīng)濟較為發(fā)達的城市，而少數(shù)民族地區(qū)自身卻缺少類似的博物館，因此可考慮構(gòu)建特色博物館，將珍稀茶品以及茶史學文化存儲其中，達到傳承與發(fā)展的目標。
（四）依托于物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承與發(fā)展茶文化
茶文化實質(zhì)為我國少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，其在傳承中極易隨經(jīng)濟發(fā)展而發(fā)生實質(zhì)性的變遷，不利于對茶文化的保護。對此，在茶文化傳承過程中應考慮將其與少數(shù)民族地區(qū)的物質(zhì)文化遺產(chǎn)進行關(guān)聯(lián)保護，如利用文字形式對少數(shù)民族飲茶習俗進行記載，并附加于相關(guān)文物或?qū)嵨镔Y料中，或?qū)⑸贁?shù)民族傳統(tǒng)手工藝制品等與茶文化相關(guān)聯(lián)，使人們通過對手工藝品的觀察鑒賞便可體會其中的涵蓋的文化內(nèi)容。
