時(shí)間：2023-08-28 16:30:34
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關(guān)鍵詞：馬基雅維利《君主論》 政治思想 影響和評價(jià)
馬基雅維利是西方近代政治學(xué)的奠基者，他的政治思想對政治學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的貢獻(xiàn)：一方面他使政治與道德分離，政治不再是道德的附庸，開創(chuàng)了近代政治學(xué)的新紀(jì)元；另一方面，他使政治與宗教分離，政治不再束縛于神學(xué)，而是從人、人性出發(fā)研究政治，近代政治學(xué)終于誕生。馬基雅維利一生著作頗多：《君主論》（1513），《論提圖斯.李維的前十卷》(1513)，《用兵之道》（1521），《佛羅侖薩史》（1525）等等。
一、《君主論》
馬基雅維利在這本書中提出了一種新的政治哲學(xué)――基于人性惡觀念之上的“權(quán)力哲學(xué)”。近代政治思想也正是在這個(gè)邏輯起點(diǎn)上展開了一種新的理論體系。在《君主論》這本書中，作者集中論述了其君主專制理論和君子統(tǒng)治術(shù)思想。
全書共有二十六章。其內(nèi)容基本上涵蓋了君力的形式、來源、管理和如何維持。第一部分（第一章至第十一章），作者論述了君主國的性質(zhì)、種類以及獲得它們的方式。君主國包括：世襲的、混合的、市民的、教會(huì)的這四種，獲取君主國的方式包括：通過自己的軍隊(duì)和能力獲得、依靠他人的軍隊(duì)和依靠幸運(yùn)獲得、通過犯罪方式獲得。作者對君主國權(quán)力的來源進(jìn)行了深入分析，教讀者如何對當(dāng)時(shí)的形勢和權(quán)力分布進(jìn)行分析，并協(xié)調(diào)這些力量。第二部分（第十二章至十四章），作者論述了軍隊(duì)的種類和君主在軍事方面的責(zé)任。軍隊(duì)包括：援軍、混合軍、雇傭軍和自己的軍隊(duì)。從政治的角度講，任何軍隊(duì)都代表了一定的利益集團(tuán)，軍隊(duì)為自己實(shí)質(zhì)領(lǐng)導(dǎo)服務(wù)。所以，要讓軍隊(duì)效忠，最好的方法就是建立自己的軍隊(duì)。在軍事方面，英明的君主應(yīng)該整頓軍隊(duì)訓(xùn)練士卒，思考戰(zhàn)略，博覽歷史，分析成敗。第三部分（第十五章至第二十三章），作者論述了君主應(yīng)以國家利益和人民立場為重。就國內(nèi)而言，明智的君主應(yīng)當(dāng)急民眾之所急，賞罰分明；就君臣而言，親賢臣，遠(yuǎn)小人；就國際而言，敵友分明，立場堅(jiān)定。第四部分（第二十四章至第二十六章），作者從歷史的角度，以意大利為例，分析了其過去、現(xiàn)在的國家和政治，并勸告當(dāng)時(shí)君主爭取意大利的解放。
二、馬基雅維利《君主論》中所闡述的政治思想
首先，人性惡。馬基雅維利從經(jīng)驗(yàn)論的觀點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)為人性雖然有善的一面，更有惡的一面，但就其基本性質(zhì)而言是惡的。從古到今，所有人都無一例外的受到利欲的驅(qū)使，所有人都毫無道德可言。事實(shí)上，在西方的政治思想史上，從柏拉圖到中世紀(jì)，大多數(shù)的政治家都本著政治道德化，人性本善的觀念，用道德掩蓋政治，使政治從屬于道德。到了中世紀(jì)，神學(xué)政治論更使政治淪為神學(xué)的工具。而馬基雅維利的性惡論，一反常態(tài)，標(biāo)新立異。馬基雅維利所認(rèn)為的人性惡，其主要的前提就是人的自然屬性，這種惡，直接體現(xiàn)在世俗生活中活生生的人與人之間的爭斗與沖突。
其次，權(quán)力政治觀。權(quán)力是馬基雅維利政治思想的核心。所謂的權(quán)力就是實(shí)力，也就是《君主論》中經(jīng)常提到的“能力”。馬基雅維利斷言，任何一個(gè)擁有權(quán)力的人都想擁有更大的權(quán)力，國家一經(jīng)建立就面臨著對內(nèi)部敵人的鎮(zhèn)壓和與臨近諸國的較量，只有統(tǒng)治者建立良好的秩序，才能鞏固法律和軍隊(duì)，進(jìn)而穩(wěn)定君主政權(quán)的基礎(chǔ)。在《君主論》中，馬基雅維利更多的是論述軍隊(duì)，武力的重要性及其對意大利統(tǒng)一的重大影響。并且他堅(jiān)定的認(rèn)為好的法律會(huì)讓整個(gè)國家強(qiáng)盛起來。在論述意大利歷次革命和戰(zhàn)役失敗原因時(shí)，馬基雅維利說：“要使得一個(gè)新近當(dāng)權(quán)的人能夠獲得巨大的榮譽(yù)，莫過于他創(chuàng)制新的法律和新的制度?！庇纱丝梢姡R基雅維利也是十分重視法律在國家政治生活中的作用。總之，權(quán)力就是軍隊(duì)和法律，是君主統(tǒng)治權(quán)獲得的基礎(chǔ)，是國家秩序穩(wěn)定的最可靠保證。
第三，權(quán)術(shù)論。權(quán)力是政治的核心，攫取權(quán)力本身就是目的。權(quán)力的主體是君主，那么君主如何獲得權(quán)力，如何保持權(quán)力，除了依靠能力之外，君主也必須要懂得“權(quán)術(shù)”，其構(gòu)成了馬基雅維利學(xué)說的另外一個(gè)重要部分。而正是由于這個(gè)權(quán)術(shù)論，也招致了后人對馬基雅維利的批評與指責(zé)。馬基雅維利強(qiáng)調(diào)不論研究問題還是制定策略，都應(yīng)該從實(shí)際存在的生活出發(fā)，而不應(yīng)該從空洞的道德原則出發(fā)。馬基雅維利認(rèn)為，君主為了達(dá)到自己的目的，是可以不折手段的。這就是被后人所熟知并遭到眾人抨擊的“馬基雅維利主義”。其實(shí)，我們只有真正的了解其所處的時(shí)代背景，我們才可以對他作出評價(jià)。正如薩拜因在其《政治學(xué)說史》中這樣說到：“馬基雅維利心目中的君主是機(jī)智與自我節(jié)制的化身，他同樣利用自己的美德和惡癖，這不過是對十六世紀(jì)意大利暴君的理想化寫照而已。他是那種多少有意被夸大了的在暴君統(tǒng)治時(shí)代被拋到政治生活前沿的人的真實(shí)寫照。”所以說，馬基雅維利作為一個(gè)具有時(shí)代特征的思想家，他的政治思想無疑帶有鮮明的時(shí)代烙印。
最后，共和政體思想。在馬基雅維利看來，共和政體是一個(gè)國家最為理想的政體。馬基雅維利認(rèn)為國家的政體有三種形式，即君主政體，貴族政體還有共和政體。而這三種政體也有可能發(fā)生變異，蛻化成暴君政體，寡頭政體和群氓政體。在諸多的政體中，他認(rèn)為共和政體是最理想的政體。但針對當(dāng)時(shí)的意大利，他卻主張實(shí)行君主專制政體，因?yàn)楫?dāng)時(shí)意大利需要一個(gè)強(qiáng)有力的君主實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。建立統(tǒng)治和維護(hù)統(tǒng)治是不同的，要實(shí)現(xiàn)理想的共和國是需要在一定的條件的，只有這些條件具備才有實(shí)現(xiàn)的可能，但是在當(dāng)時(shí)的意大利，實(shí)現(xiàn)這種政體是非常的困難的。因?yàn)楣埠驼w要以人民的德行和秩序作為前提條件，而意大利市民德行頹廢，社會(huì)已經(jīng)陷入腐敗和混亂之中。而只有建立君主制，實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，才能為實(shí)現(xiàn)共和制政體奠定基礎(chǔ)。
三、對馬基雅維利政治思想的評價(jià)
1．對政治學(xué)的影響。馬基雅維利改變了傳統(tǒng)的政治學(xué)，讓政治獨(dú)立于道德，使政治學(xué)擁有了現(xiàn)代性。正如馬克思所言：“從近代馬基雅維利以后，權(quán)力都是作為法的基礎(chǔ)，由此，政治的理論觀念擺脫了道德，所剩下的是獨(dú)立研究政治的主張，其他沒有別的了?！瘪R基雅維利的政治思想改變了西方傳統(tǒng)的政治學(xué)。他在吸收先人優(yōu)秀成果的基礎(chǔ)上，結(jié)合親身經(jīng)歷和個(gè)人經(jīng)驗(yàn)形成了劃時(shí)代的偉大思想，進(jìn)行了理論創(chuàng)新，極大地推動(dòng)了政治學(xué)的發(fā)展。
2．從時(shí)代特征的而言，馬基雅維利顛覆了中世紀(jì)傳統(tǒng)的神學(xué)世界觀和道德倫理學(xué)說。他生活在歐洲的舊秩序正在崩潰、國家和社會(huì)都面臨不斷迅速出現(xiàn)新問題的時(shí)代，試圖解釋這各種事件的邏輯意義，預(yù)測那些不可避免總要發(fā)生的問題，并設(shè)法找到在新產(chǎn)生的種種條件下正在形成的規(guī)律。這些規(guī)律是注定要在關(guān)系國家生存的今后政治活動(dòng)中起關(guān)鍵作用。實(shí)現(xiàn)祖國統(tǒng)一是其畢生的追求，更是新時(shí)代的要求。國家統(tǒng)一是生產(chǎn)力發(fā)展到這個(gè)階段在社會(huì)領(lǐng)域的必然要求，馬基雅維利就是這個(gè)時(shí)代的先驅(qū)者。
3．對當(dāng)時(shí)社會(huì)的影響。當(dāng)時(shí)意大利內(nèi)戰(zhàn)不止，人民希望有一位強(qiáng)有力的君主來實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，馬基雅維利的呼吁正是順應(yīng)了民心。他的政治思想的目標(biāo)是意大利的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)途徑是有一個(gè)賢明的君主通過建立自己的國民軍，驅(qū)逐外國侵略者。當(dāng)時(shí)的意大利，封建勢力頑固，資產(chǎn)階級的力量薄弱，需要王權(quán)的保護(hù)。因此，馬基雅維利主張用君主制來實(shí)現(xiàn)意大利的統(tǒng)一，既符合國情，也順應(yīng)了歷史的發(fā)展規(guī)律。
綜上所述，在文藝復(fù)興時(shí)期，馬基雅維利一反以前的政治學(xué)家政治思想學(xué)說，開辟了新的政治革命。但是我們也應(yīng)該客觀的承認(rèn)他那個(gè)時(shí)代所具有的局限性。馬克思說過，16世紀(jì)以來，許多思想家“都已經(jīng)用人的眼光來觀察國家，他們是從理性和經(jīng)驗(yàn)中而不是從神學(xué)中引申出國家的自然規(guī)律”。馬基雅維利是最早這樣做的思想家，他使“政治的理論觀念擺脫了道德，也擺脫了神學(xué)”。正因?yàn)槿绱?，馬基雅維利與古代、中世紀(jì)的政治觀念劃清了界限，成為近代政治學(xué)的奠基人。
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關(guān)鍵詞 加拿大 多元文化主義 族群權(quán)利 民族融合
加拿大自上世紀(jì)70年代領(lǐng)風(fēng)氣之先、建立多元文化主義政策以來，在政治思想研究領(lǐng)域也產(chǎn)生了諸如威爾?金里卡(Will Kymlicka)、詹姆斯?塔利(James Tully)、查爾斯?泰勒(Charles Tylor)、馬格利特?穆爾(Magaret Moore)等一大批影響世界的多元文化主義思想家。隨著加拿大多元文化主義政治思想在世界上的傳播，國內(nèi)學(xué)術(shù)界也展開了對加拿大多元文化主義政治思想的研究和討論。本文擬在對加拿大多元文化主義政治思想的基本內(nèi)容進(jìn)行分析的基礎(chǔ)上，對國內(nèi)有的學(xué)者認(rèn)為加拿大多元文化主義具有“超越時(shí)空”價(jià)值的觀點(diǎn)提出一些不同的看法。
一、加拿大多元文化主義政治思想的基本內(nèi)容
多元文化主義(multieulturalism)一詞最早出現(xiàn)在美國猶太人學(xué)者霍拉斯?卡倫(HoraceKallen)1915年發(fā)表的《民主對熔爐》(Democracy Versus the Melting―Pot)一文中。1924年，他在《美國的文化與民主》(Culture and Democracy in the United States)一書中，對這一問題進(jìn)行了深入、系統(tǒng)的闡述。在此前的1922年，帶有多元文化主義精神的“馬賽克”概念和“多元文化”概念也在加拿大出現(xiàn)。但由于當(dāng)時(shí)整個(gè)西方世界處在帝國主義階段，這種剛剛出現(xiàn)的新思想并未得到人們的積極響應(yīng)。二戰(zhàn)以后，隨著亞、非、拉國家民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)的發(fā)展和美國民權(quán)運(yùn)動(dòng)的展開，以及加拿大社會(huì)內(nèi)部法裔民族和英裔民族之間矛盾的加深，多元文化主義重新成為熱門話題。在這一背景下，加拿大于1971年率先制定了多元文化主義政策。之后，澳大利亞、新西蘭、荷蘭等國家紛紛仿效。更為重要的是，作為其理論成果，多元文化主義政治思想也在加拿大獲得了巨大發(fā)展，并在西方世界產(chǎn)生了不小的影響。
什么是多元文化主義?加拿大學(xué)者克林?坎貝爾(C.Campell)認(rèn)為：“多元文化主義是一種意識形態(tài)，它認(rèn)為加拿大是由許多種族和少數(shù)民族群體組成的，作為群體，他們在介入財(cái)富和富裕上都是平等的。”查爾斯?泰勒認(rèn)為，多元文化主義就是一種“承認(rèn)的政治”。吉托?博拉菲認(rèn)為：“多元文化主義涉及到一個(gè)群體或具有不同文化經(jīng)歷的社會(huì)群體的共存。”上述學(xué)者對多元文化主義的含義各有不同的解釋，但就其共性而言，多元文化主義只不過是一種在自由主義框架內(nèi)以尋求族群平等與共存為目標(biāo)、以承認(rèn)族群權(quán)利為核心的政治思潮與政策。
加拿大多元文化主義思想家把多元文化主義作為一種政治理論，以國家承認(rèn)和維護(hù)族群權(quán)利作為其核心內(nèi)容。在他們看來，近代自由主義的重要特征之一是把個(gè)人作為終極的道德主題，個(gè)人權(quán)利具有優(yōu)先的地位。以此為基礎(chǔ)，自由主義主張每個(gè)人都具有平等的地位，應(yīng)該受到平等的對待、平等的關(guān)懷和尊重。針對自由主義的這種以個(gè)人權(quán)利為本的“平等的關(guān)懷”理論，詹姆斯?塔利認(rèn)為這只不過是想在充滿文化差異的現(xiàn)代國家建立一種“一致性帝國”；在這一帝國中，所有的公民都得到了平等的尊嚴(yán)，然而它又以“一致性”為借口，消滅了原住民和其他外來族群的自治權(quán)利和文化傳統(tǒng)。在威爾?金里卡看來，這種忽視族群文化差異與集體權(quán)利的認(rèn)識，“是一個(gè)極大的不平等，這個(gè)問題不解決將成為最大的不正義”。因此，在現(xiàn)實(shí)的政治建構(gòu)中，應(yīng)改革自由主義這一傳統(tǒng)，在國家框架內(nèi)增加對少數(shù)族群權(quán)利的保護(hù)。具體而言，一是國家“對不同的少數(shù)民族文化采取特別的措施”，給予少數(shù)民族“特殊地位”，也就是通過“不同的公民權(quán)來保護(hù)文化共同體免受不必要的解體”；另一方面就是賦予這些群體以權(quán)力，如金里卡所言：“只有當(dāng)一種措施明確規(guī)定了某一社群自身可以行使確定的某些權(quán)力時(shí)，才可以把它視為一項(xiàng)群體的權(quán)利”。
顯然，加拿大多元文化主義實(shí)際上是在承認(rèn)自由主義的個(gè)人權(quán)利的同時(shí)，賦予少數(shù)族群以一定的“集體自治權(quán)”，以協(xié)調(diào)自由主義的個(gè)人權(quán)利與多元文化主義所主張的“集體權(quán)利”之間的沖突。這種制度設(shè)計(jì)，既保護(hù)和承認(rèn)了不同族裔的群體權(quán)利，又使這些群體中的每個(gè)成員依然具有公民歸屬感。
加拿大多元文化主義者對族群集體權(quán)利的強(qiáng)調(diào)是以族裔文化為基礎(chǔ)的。他們在闡述文化對族群的意義時(shí)，反思了近代自由主義在此問題上的局限性。在他們看來，近代自由主義不論是從“契約論”角度證明的個(gè)人的自然權(quán)利，還是從功利主義角度證明的個(gè)人幸福、自由，就其共同特征而言都是把個(gè)人及其所屬的文化共同體分離開；認(rèn)為人是一個(gè)獨(dú)立、自由、平等的“原子”，是目的本身，具有終極價(jià)值。
關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性；古今之爭；波考克；馬基雅維利主義
在政治思想史的研究中，對現(xiàn)代性的理解也是重要的一部分，近二三十年中國的現(xiàn)代性研究也逐漸起步，在政治思想領(lǐng)域，自由主義有柏林和羅爾斯等為代表，特別是其兩種自由的區(qū)分影響很大；施特勞斯學(xué)派則因隱微寫作與重啟古今之爭而聲名大噪；此外就是劍橋?qū)W派，以以斯金納和波考克為代表，其中波考克雖然在中國不甚知名和流行，但卻是深入理解現(xiàn)代性，特別是古今之爭必不可少的一個(gè)路徑。波考克說他“秉持這樣一種歐洲視野：伴隨著古代地中海帝國奔潰歷史的是商業(yè)社會(huì)的不斷興起和擴(kuò)展，但與此同時(shí)依然受到古代價(jià)值的挑戰(zhàn)?！盵1]這開啟了他對馬基雅維里時(shí)刻的理解。
一、馬基雅維里時(shí)刻的意涵
雖然用“時(shí)刻”（moment）這一表達(dá)是斯金納的提議，但2003年波考克指出“該術(shù)語（‘時(shí)刻’）既可以指馬基雅維里的出現(xiàn)及其對政治思考的沖擊這樣一個(gè)歷史‘時(shí)刻’，也可以指他的著作所指出的兩個(gè)理想時(shí)刻之一：或是指‘共和政體’的形成或奠基成為可能的時(shí)刻，或是指這種政體的形成被認(rèn)為帶有不確定性并在它所屬的歷史中引發(fā)危機(jī)的時(shí)刻?！盵2]
第一個(gè)“時(shí)刻”，即馬基雅維里活著并寫作《君主論》和《論李維》的時(shí)代，具體指“佛羅倫薩思想……1512至1537年，出現(xiàn)了馬基雅維里、圭恰迪尼和詹偌蒂的轉(zhuǎn)折性著作?！盵3]這是個(gè)佛羅倫薩時(shí)刻，馬基雅維里是其中的最強(qiáng)音。另外一個(gè)含義則是對馬基雅維里思想的熔煉，即《君主論》和《論李維》中包含的“理想”：拯救危機(jī)中的共和國或創(chuàng)建共和國。就具體的歷史而言，指1494年法國軍隊(duì)到達(dá)佛羅倫薩，美第奇家族統(tǒng)治土崩瓦解之時(shí)。馬基雅維里最初是參與到了政治之中的，其寫作《君主論》也懷抱著再次參與政治的期待，但并未成功，這種雄心從政治轉(zhuǎn)移到了寫作。書寫如何“拯救危機(jī)中的共和國”甚至“奠基新的共和國”。波考克認(rèn)為“這樣的時(shí)刻彼此無法分割，因而就出現(xiàn)了‘馬基雅維里式的關(guān)鍵時(shí)刻’，在這樣的時(shí)刻，共和國深陷歷史的緊張或矛盾之中，這樣的緊張或矛盾要么出自自身，要么來自外界?！睆摹皶r(shí)刻”出發(fā)“考察了早期近代政治思想中的許多（但不是全部）有關(guān)這種‘關(guān)鍵時(shí)刻’的經(jīng)驗(yàn)和關(guān)節(jié)點(diǎn)。”[4]對英國的馬基雅維里時(shí)刻的考察也是其研究的重心之一，因?yàn)椤拔覀冊庥隽恕埠椭髁x’與‘自由主義’、‘古代’與‘現(xiàn)代’自由概念的差異，在我看來《時(shí)刻》所關(guān)注的正是他們之間的張力，這種張力的歷史仍在進(jìn)行中，并沒有終結(jié)”，[5]或說英國在近代也經(jīng)歷了這樣的關(guān)鍵時(shí)刻，因而可以這樣來理解這段政治思想史。
波考克所揭示的馬基雅維里的思想是可被理解的。簡要說，有一個(gè)理解模式，它有三個(gè)要點(diǎn)：積極公民、武裝共和國與區(qū)別于“right”（正義或權(quán)利）的“virtue（德行）”。
積極公民是想過積極生活和公民生活的人的總稱，“具有政治知識的即被統(tǒng)治有參與統(tǒng)治的”人，不是純粹被統(tǒng)治的奴仆。這種思想在根底上可以說是“極端的古典思想”，并且“從政治上和道德上說，‘公民生活’是抵抗‘命運(yùn)’肆虐的唯一力量，也是個(gè)人具有美德的必要前提?！盵6]武裝共和國則是馬基雅維里對古代思想的改造，原型是“武裝的先知”摩西及其所建立的“國”。思想基礎(chǔ)就是“武裝公民”，這是“virtue（德行）”的核心內(nèi)涵，“羅馬意義上的virtue，即馬基雅維里使用并力圖復(fù)興的托斯卡納意義上的virtue的羅馬意涵，意指個(gè)人采取政治和軍事行動(dòng)的能力。”“它既是高度公共性的，也是高度個(gè)性化的?！盵7]
這個(gè)模式也可以被稱為“馬基雅維里主義”的思想模式，以此模式衡量近代英國的政治思想，能夠承認(rèn)早期近代英國（英格蘭）政治思想中有許多這種“關(guān)鍵時(shí)刻”的經(jīng)驗(yàn)和關(guān)節(jié)點(diǎn)。
二、近代英國的“馬基雅維里時(shí)刻”
從上述思想模式的三個(gè)要點(diǎn)看近代英國的政治思想是一個(gè)簡要而非全面的方式，不過從這個(gè)三個(gè)要點(diǎn)確實(shí)能夠看到一種不同于歐洲大陸政治思想和政治行動(dòng)的方式。
首先，從積極公民生活這個(gè)角度來看，就面臨一個(gè)問題，這源自英格蘭自身的歷史，“在這個(gè)文化中并沒有出現(xiàn)對‘積極生活’和‘公民生活’相對簡單的選擇以及共和主義對歷史自我形象的改造?！?“僅僅理性和經(jīng)驗(yàn)絕無可能提供把個(gè)人稱為公民的理由，只有復(fù)活古代的政治‘德性’（virtus）和政治動(dòng)物（他有著統(tǒng)治、行動(dòng)和做出決斷的天性）的觀念，才能做到這一點(diǎn)?！盵8]這意味英國人的“公民”意識的出現(xiàn)與歷史‘時(shí)刻’或說事件――1640年代的內(nèi)戰(zhàn)有關(guān)，在其中古典共和主義理論發(fā)揮了它的作用，這種作用是英國“公民”觀念產(chǎn)生的重要部分。
第二個(gè)要點(diǎn)即共和國。這與一份文件有關(guān)，即1642年6月21日的《陛下對兩院十九條建議的答復(fù)》，它不僅是英國政治思想上一份至關(guān)重要的文獻(xiàn)，也是打開馬基雅維里分析之門的鑰匙之一。這份文件有兩個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)意義，一是在英格蘭第一次重現(xiàn)了亞里士多德和波利比阿的混合制政府理論，而這種重現(xiàn)（復(fù)興）也正是1494年后意大利政局步入緊張狀態(tài)的重要思想結(jié)果之一。產(chǎn)生于內(nèi)戰(zhàn)期間的兩個(gè)政治思想巨著《利維坦》和《大洋國》，其思考和思想理論的建構(gòu)“都有一個(gè)相同的目的：穩(wěn)定與和平。”“自然之路需要和平，和平之路需要服從法律。在英國，法律必須成為大眾的法律，而這些大眾的法律的總和必須等同于共和國?！盵9]“英格蘭人從天性上說是贊成君主制和習(xí)俗的動(dòng)物，采取平衡和共和政體的語言，僅僅是因?yàn)樗麄兊膫鹘y(tǒng)憲法受到了失序的威
脅”。[10]這意味英國的馬基雅維里主義對佛羅倫薩版將會(huì)有不小的修改。
第三點(diǎn)，“德行對抗命運(yùn)”這一模式在英國的變換。哈林頓是波考克考察英國的馬基雅維里主義的核心人物。在哈林頓的《大洋國》之前的時(shí)刻，“德行”不是道德而是武裝，這是馬基雅維里思想的一個(gè)特色內(nèi)容。在16世紀(jì)初期的佛羅倫薩的思想家中，強(qiáng)調(diào)“威尼斯模式”，使“它能夠成為羅馬的反題，因此有助于把人們的注意力從馬基雅維里的軍事平民主義上移開。”不過在英國則不一樣，英格蘭此時(shí)的統(tǒng)治就是刀劍的統(tǒng)治。并且“刀劍的時(shí)刻可以由君主、立法者或先知占據(jù)，也可以由完全不同的另一種人占據(jù)?！盵11]
英國實(shí)際政治中，“有兩點(diǎn)尤其是產(chǎn)生和代表了英國共和主義的思想，首先是對武裝的強(qiáng)調(diào)，將政治自由等同于軍事力量；第二個(gè)特征是普遍意識到的偶然性，雖然取得了軍事上的輝煌，共和政體的生命依然是動(dòng)蕩的和短暫的?！盵12]雖然其目的不過是論證“事實(shí)上的權(quán)力”是克倫威爾的護(hù)國公政權(quán)，但是“當(dāng)軍隊(duì)反對這個(gè)政權(quán)時(shí)，尼德漢姆就會(huì)發(fā)現(xiàn)自己處境尷尬，英格蘭的馬基雅維里主義歷史就會(huì)有一個(gè)新的起點(diǎn)?！盵13]這個(gè)新的起點(diǎn)就是哈林頓。
哈靈頓在“德行對抗命運(yùn)”的模式中引入了“財(cái)產(chǎn)”，從而促成了這一模式的變換?！洞笱髧肥枪`頓的核心作品，“該書的歷史意義在于，它標(biāo)志著突破范式的時(shí)刻?！卑凑振R基雅維里的觀念對英格蘭政治理論和歷史進(jìn)行重要修正。因?yàn)椤八獮橛⒏裉m的軍事共和國辯護(hù)，把它說成是‘武裝平民’的統(tǒng)治。”他為此不僅“編造了刀劍的公共歷史”，還“提出了一種公民理論”，“說明英格蘭人是公民，英格蘭的共和國要比自封的圣徒寡頭政體更接近上帝”?！鞍堰@些認(rèn)識納入歐洲和英格蘭的政治權(quán)力的一般歷史之中，其基礎(chǔ)是馬基雅維里擁有武裝對于政治人格必不可少的理論。”[14]乃是其關(guān)鍵性創(chuàng)新之處。
武裝平民與積極公民結(jié)合的公民理論，還有一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)，這就是設(shè)定政治人格的基礎(chǔ)是財(cái)產(chǎn)。哈靈頓對馬基雅維里所強(qiáng)調(diào)的“嚴(yán)重的道德腐敗，公民人格的實(shí)際解體，是政府衰敗的主因”做了重要修正：“政府的‘腐敗’與其說是因?yàn)楣癫辉僬宫F(xiàn)適合于他的美德，不如說是因?yàn)檎螜?quán)威的分配不再與對它其決定作用的財(cái)產(chǎn)分配適當(dāng)?shù)芈?lián)系在一起。”哈靈頓把財(cái)產(chǎn)稱為“命運(yùn)的恩惠”，并且“他特別聲明，他關(guān)于財(cái)產(chǎn)和權(quán)力關(guān)系的一般法則，對動(dòng)產(chǎn)和不動(dòng)產(chǎn)同樣適用。”因而“自由財(cái)產(chǎn)的功能變成了為自由的公共行動(dòng)和公民美德而拿起武器，從而也是人格的表達(dá)?！盵15]
簡言之即“自由和獨(dú)立取決于財(cái)產(chǎn)”，因而財(cái)產(chǎn)稱為了一種公民資格，更進(jìn)一步是美德來自于自由財(cái)產(chǎn)，因而對抗“命運(yùn)”必須有自由財(cái)產(chǎn)，如此而來，對自由財(cái)產(chǎn)的侵蝕就可被理解為“腐敗”這一命運(yùn)的體現(xiàn)物。
在哈靈頓之后，“德行對抗命運(yùn)”的模式先是轉(zhuǎn)換成了“德行對抗腐敗”，在17世紀(jì)晚期和18世紀(jì)，出現(xiàn)了一種新觀點(diǎn)：“變化現(xiàn)在不在被視為純粹的混亂，而是被視為可以理解的社會(huì)和物質(zhì)過程。美德的對立面不再是‘命運(yùn)’，而是變成了‘腐敗’?！备瘮〔粌H僅指官員的腐敗或生活的腐化，政客收受賄賂濫用權(quán)力等政治腐敗行為，而是“在圭恰蒂尼那兒最先看到的那種含義：用私人權(quán)威取代公共權(quán)威，用依附取代獨(dú)立?！盵16]從1688年到1776年，盎格魯語系的政治學(xué)的中心問題，不是能否反抗惡政，而是建立在庇護(hù)權(quán)、公債和軍隊(duì)職業(yè)化上的政權(quán)是否會(huì)腐蝕統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者。腐敗不是一個(gè)權(quán)利問題，而是一個(gè)“德行問題”，根本不可能通過申明反抗的權(quán)利得到解決。
政治思想決定性地轉(zhuǎn)向了德行與腐敗的范式。[17]光榮革命后的英國“不論哪個(gè)黨派的作者都不想為股票買賣和對公債市場價(jià)值的投機(jī)性操作辯護(hù)，它（信用）被普遍視為罪惡?！薄昂喲灾?，托利黨抨擊牛市，輝格黨抨擊熊市。”[18]爭論的核心點(diǎn)雖然是財(cái)產(chǎn)，但實(shí)際上的中心依然是“德行對抗腐敗”的模式，因?yàn)椴粍?dòng)產(chǎn)依然被看作是美德的基礎(chǔ)，而商業(yè)財(cái)富的重要性雖然被提及，但貿(mào)易被認(rèn)為是新型腐敗的原因，信用更是被公認(rèn)為“邪惡”。
三、反思古今之爭的新路徑
商業(yè)使“德行對抗腐敗”的模式發(fā)生變換乃至改變“德行”本身的含義。商業(yè)帶來的改變看起來不可逆轉(zhuǎn)，盡管一些著名思想家都反對這一趨勢，但是商業(yè)社會(huì)最終還是取得了勝利，德行也借助于“風(fēng)尚”的概念進(jìn)行重新定義，個(gè)人脫離了享有公民權(quán)的農(nóng)民-武士世界，進(jìn)入了“商業(yè)和技藝”的交易性世界。這些新的關(guān)系從性質(zhì)上來說是社會(huì)關(guān)系而非政治關(guān)系，因此他們使個(gè)人能夠形成的能力不再是“德行”，而只能被稱作“風(fēng)尚”。埃德蒙?伯克說“禮儀風(fēng)尚比法律重要。……它既可襄助道德，補(bǔ)充道德，也能徹底毀掉道德。”[19]
改變“德行對抗命運(yùn)（腐?。蹦Ｊ降氖巧虡I(yè)社會(huì)與自由主義的崛起。人取代了自然，權(quán)利取代了德行，擴(kuò)張性的帝國取代了共和國，最終的災(zāi)難性后果到今天已經(jīng)差不多又快被忘卻了。
徐復(fù)觀作為現(xiàn)代新儒家的代表性人物，有著現(xiàn)代新儒家的共同目的――“返本開新”。在此文中，筆者將對徐復(fù)觀研究中國思想史的目的――其獨(dú)特的“開新”之路――作簡要論述。
關(guān)鍵詞：徐復(fù)觀；中國思想史；仁性；知性；民主
徐復(fù)觀是現(xiàn)代新儒家的重要代表人物之一，他與牟宗三、唐君毅并稱為“現(xiàn)代新儒學(xué)三大師”。與其他二人相比，徐復(fù)觀不是以建構(gòu)個(gè)人哲學(xué)體系著稱，而是以中國思想史研究名世。他之所以注重中國思想史研究，是因?yàn)樵谒磥碇袊幕男律葌€(gè)人哲學(xué)的建立更重要。徐復(fù)觀一生游走于學(xué)術(shù)與政治之間。上世紀(jì)五十年代之前，主要通過現(xiàn)實(shí)的政治參與來為中國動(dòng)蕩的社會(huì)盡自己的綿薄之力。經(jīng)過熊師“起死回生的一罵”，五十年代開始，轉(zhuǎn)而走上了學(xué)術(shù)之路，期通過對中國文化“現(xiàn)代的疏釋”，使自己的學(xué)術(shù)研究有補(bǔ)于中國、世界。徐復(fù)觀作為港臺(tái)第二代現(xiàn)代新儒家的代表人物，有其作為現(xiàn)代新儒家的共同目的，即“返本開新”。徐復(fù)觀是通過其中國思想史研究來完成其理論上的“返本開新”之路的。無疑，“開新”（開出科學(xué)與民主）即是徐復(fù)觀研究中國思想史的目的。
一、“仁性文化”與“知性文化”的“攝”與“轉(zhuǎn)”
徐復(fù)觀認(rèn)為“仁性”和“知性”是人性的一體兩面。中國人發(fā)展了是人性中的“仁性”一面，進(jìn)而形成了“仁性文化”；西方人發(fā)展了人性中的“知性”一面，進(jìn)而形成了“知性文化”。徐復(fù)觀認(rèn)為，中國文化和西方文化有可能、也有必要融通與轉(zhuǎn)進(jìn)，“可能”在于二者同為人性所發(fā)出，“必要”在于二者的結(jié)合可以解決中西方文化面臨的困境。徐復(fù)觀致力于通過“攝智歸仁”與“轉(zhuǎn)仁成智”來實(shí)現(xiàn)中西文化的融通與轉(zhuǎn)進(jìn)。
首先，我們來論述徐復(fù)觀的“攝智歸仁”思路。此種思路是徐復(fù)觀面對西方道德精神的困境而提出來的。徐復(fù)觀認(rèn)為，中國文化與西方文化所形成道德精神是不同的。中國“仁性文化”下所形成的道德精神，認(rèn)為人在自身與現(xiàn)實(shí)生活中即可找到自足的價(jià)值與生命的意義，其特點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的、自足的。他提出，在人的具體生命的心、性中，發(fā)掘出道德的根源、人生價(jià)值的根源，不假藉神話、迷信的力量，使每一個(gè)人能在自己一念之間，即可于現(xiàn)實(shí)世界中生穩(wěn)根、站穩(wěn)腳，并憑人類自覺之力，解決人類自身的矛盾，及由此矛盾所產(chǎn)生的危機(jī)，中國文化在這方面的成就，不僅有歷史地意義，同時(shí)也有現(xiàn)代地、將來地意義。[4] (P.3)而西方的道德精神與中國的道德精神不同，西方的道德精神是知識型與宗教型的。一方面，“知性文化”形成了西方人以知識為道德提供基礎(chǔ)的特點(diǎn)。早在古希臘的哲人蘇格拉底那里，便形成了知識即道德的思想。到了近代，歐洲的倫理學(xué)家常常對道德的根源進(jìn)行形而上學(xué)的求索；另一方面，宗教上的罪惡感是形成西方道德的另一個(gè)基礎(chǔ)。如基督教的原罪觀念，要求人們通過信仰上帝獲得救贖。西方的道德精神，在歷史上曾起到了積極的意義。人們追求知識，造就了西方近現(xiàn)代的科技文明；追求天國，造成了西方人虔誠的。但西方“知性文化”的過分膨脹，造成了西方現(xiàn)代文明的困境。一方面，知識的極端運(yùn)用，導(dǎo)致了科技理性主宰一切，不承認(rèn)價(jià)值上的東西；另一方面，宗教改革之后，人們更加注重對物的追求，而拋棄了原有的宗教虔誠，罪惡感喪失殆盡。此二者共同導(dǎo)致了西方物欲的泛濫與人們精神的空虛。面對西方道德精神的困境，徐復(fù)觀提出了一條救治思路，即“攝智歸仁”?！皵z智歸仁”是以“仁”來衡量、判斷“智”的成就。以“仁”來統(tǒng)攝“智”，使“智”在作用的過程中，能得到“仁”的規(guī)約、引導(dǎo)，以朝向有利于人生價(jià)值之實(shí)現(xiàn)的方向進(jìn)發(fā)。此即徐復(fù)觀的“攝智歸仁”思路。
其次，我們來論述徐復(fù)觀的“轉(zhuǎn)仁成智”思路。此種思路是徐復(fù)觀面對中國物的匱乏進(jìn)而導(dǎo)致“仁性”的困厄而提出來的。在徐復(fù)觀看來，中國文化未能在物的方面得到很好的發(fā)展，物的貧瘠致使中國“仁的文化”得不到充實(shí)。對于此種困境，徐復(fù)觀提出的解決之道是“轉(zhuǎn)仁成智”，即從“仁”中“轉(zhuǎn)”或“生發(fā)”出“智”來，以彌補(bǔ)因單方面“仁”的強(qiáng)化，而導(dǎo)致科學(xué)技術(shù)的弱化，又反過來對“仁”的限制。徐復(fù)觀認(rèn)為：“今后的儒學(xué)之需要科學(xué)，不僅系補(bǔ)其人性在中國文化發(fā)展過程中所缺的一面，而且也可輔助我們文化已經(jīng)發(fā)展了的一面。仁性和知性，道德和科學(xué)，不僅看不出不能相攜并進(jìn)的理由，而且是合之雙美，離之兩傷的人性的整體?！盵3] (P.38)“仁性”與“知性”共同組建了人性之全，中西兩種文化的融合，勢必既也有利于西方走出困境，又有利于中國的復(fù)興。此即徐復(fù)觀的“轉(zhuǎn)仁成智”思路。
下面我們對徐復(fù)觀的“攝智歸仁”和“轉(zhuǎn)仁成智”進(jìn)行簡要的評析。徐復(fù)觀認(rèn)為“仁性”與“知性”是人性的一體兩面，將來的中國和西方必將向人性之全的方向發(fā)展，這無疑是正確的。但徐復(fù)觀認(rèn)為，在此二者中，“仁性”因其具有價(jià)值色彩，所以是更根本的、更重要的，而“智”的作用只是對“仁”起滋養(yǎng)作用，提供“仁”所需的物質(zhì)基礎(chǔ)。因此，無論是“攝智歸仁”還是“轉(zhuǎn)仁成智”，都因?qū)Α叭省钡倪^渡執(zhí)著而帶有價(jià)值一元論的色彩。導(dǎo)致徐復(fù)觀價(jià)值一元論的根本點(diǎn)，在于其認(rèn)為“仁性文化”所倡導(dǎo)的道德價(jià)值，有著虛靈不滯的品格并且是沒有古今之分的。徐復(fù)觀認(rèn)為：“文化的價(jià)值方面，不能分古今。價(jià)值的基本精神，沒有古今的分別。”[5] (P.7)黃克劍對徐復(fù)觀這種認(rèn)識的批評可謂切中要害。黃克劍認(rèn)為，道德價(jià)值的具體實(shí)現(xiàn)是要受一定的歷史境遇局限的，它不可能在歷史之外孤芳自賞。道德價(jià)值的超越性是在對道德價(jià)值歷史地實(shí)現(xiàn)過程中的批判與超拔，因此，其超越性與虛靈不滯的品格，不能被理解為與歷史現(xiàn)實(shí)絕對隔絕的存在。超越性存在于現(xiàn)實(shí)的超越過程之中，而不是與現(xiàn)實(shí)無干的絕對存在。現(xiàn)代新儒家諸學(xué)者都重視道德虛靈不滯的“?！毙裕绻麑⑦@種“?！毙越^對化，就有可能忽略道德價(jià)值歷史地實(shí)現(xiàn)的具體性和局限性，將道德價(jià)值的人間性遺忘。此外，儒家的“仁”不是脫離歷史上一個(gè)個(gè)具體的個(gè)人的道德修養(yǎng)的抽象價(jià)值，而是在其每一次呈現(xiàn)的過程中都有其確定內(nèi)涵，這內(nèi)涵不可能與特定背景下的知性無關(guān)。沒有仁愛的知識和沒有知識的仁愛同樣是危險(xiǎn)的，徐復(fù)觀缺少對傳統(tǒng)儒家脫離知性的“仁”的反思和批判。[6] (P.41)其實(shí)，“仁性”與“知性”是一種平等的關(guān)系，任何一方面對另一方面的宰制，反倒使宰制的一方失去其本來價(jià)值?！爸浴辈环磳Α叭市浴保催^來講，“仁性”也不能“轉(zhuǎn)”出“知性”。就“仁性”不能發(fā)出“知性”而言，“轉(zhuǎn)仁成智”不能成立，就“知性”不屬于“仁性”而言，“攝智歸仁”也不能成立。其實(shí)，西方現(xiàn)代道德的危機(jī)，并不在“智”本身，而在使用“智”的人的道德危機(jī)。因此，對西方“智”的濫用的救治，需要通過“仁”的提升來救治“不仁”所導(dǎo)致的結(jié)果；而對中國“智”的不足所導(dǎo)致的物的匱乏，需要通過“智”的提高來滿足。如此，則全矣。
二、儒家政治思想與西方民主政治思想的“相助相即”
徐復(fù)觀后半生遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的政治爭斗，走上了學(xué)術(shù)的道路，但是其對政治的關(guān)注卻一如既往，可以說其是以學(xué)術(shù)的方式回歸政治。在徐復(fù)觀看來，現(xiàn)代化內(nèi)在地包攝著民主政治，中國民主政治之建構(gòu)，僅依靠儒家的政治思想顯然行不通。儒家政治思想有民本而無民主，有禮治而無法制，無法直接承擔(dān)中國民主政治的建構(gòu)。而直接引進(jìn)西方民主政治思想也是行不通的，因?yàn)槲鞣矫裰髡我灿衅涠烫?，即缺少道德自覺的精神。
那么中國民主政治的建構(gòu)當(dāng)采取何種方案呢？徐復(fù)觀通過對中國思想史的研究，希望將儒家的道德觀念與西方的權(quán)利觀念結(jié)合起來，建立一種以儒家為基礎(chǔ)的民主政治。徐復(fù)觀曾說：“要以中國文化的‘道德人文精神’，作為民主政治的內(nèi)涵，改變中西文化沖突的關(guān)系，成為相助相即的關(guān)系?！盵2](P.320)那么儒家的政治思想與西方的權(quán)利觀念該如何結(jié)合呢？為了要回答這個(gè)問題，徐復(fù)觀首先駁斥了中國古代儒家政治思想是導(dǎo)致專制制度的根源之觀點(diǎn)。徐復(fù)觀認(rèn)為，儒家的政治思想不是導(dǎo)致古代專制制度的根源，中國古代專制制度的根源在以韓非子為主要代表的法家思想，而法家之外，都有著民本的要素。法家思想的基本理論預(yù)設(shè)是人性惡理論，認(rèn)為在人性惡的基礎(chǔ)上不可能建立人與人之間的信任關(guān)系，這種理論所導(dǎo)致的政治制度是這樣的，君主高高在上，臣民俯首在下，君主對臣民有著絕對權(quán)威，而臣民對君主必須絕對服從。法家思想也必然反對儒家的性善論，反對儒家君主修身以安百姓的思想。所以說，儒家政治思想不應(yīng)為中國古代的專制制度負(fù)責(zé)。那么儒家與中國古代專制制度的關(guān)系是怎樣的呢？徐復(fù)觀認(rèn)為，在中國古代長期的專制社會(huì)中，儒家在專制制度的重壓下受到了某種程度的“歪曲”，但也起到了補(bǔ)偏救弊的作用。在其看來：“儒家思想，乃從人類現(xiàn)實(shí)生活的正面來對人類負(fù)責(zé)的思想。他不能逃避向自然，他不能逃避向虛無空寂，也不能逃避向觀念的游戲，更無租界外國可逃。而只能硬挺挺的站在人類的現(xiàn)實(shí)生活中以擔(dān)當(dāng)人類現(xiàn)實(shí)生存發(fā)展的命運(yùn)。在這種長期專制政治之下，其勢須發(fā)生某種程度的適應(yīng)性，或因受現(xiàn)實(shí)政治趨向的壓力而漸漸歪曲；歪曲既久，遂有時(shí)忘記其本來面目”[1] (P.8)，但即使這樣，“儒家思想，在長期的適應(yīng)，歪曲中，仍保持其修正緩和專制的毒害，不斷給與社會(huì)人生以正常的方向和信心，因而使中華民族，度過了許多黑暗時(shí)代，這乃由于先秦儒家，立基于道德理性的人性所建立起來的道德精神的偉大力量”[1] (P.8)。可見，徐復(fù)觀認(rèn)為兩千年來的歷史，有良心的思想家與政治家們，雖然在專制制度的重壓下，受到現(xiàn)實(shí)政治一定程度的歪曲，但還是盡到了一些補(bǔ)偏救弊的責(zé)任。以上，我們知道儒家不但不應(yīng)為中國古代專制制度負(fù)責(zé)，而且還對減輕專制制度的毒害盡了補(bǔ)偏救弊的責(zé)任。徐復(fù)觀認(rèn)為，對于民主政治而言，儒家的政治思想與西方的民主政治思想各有其優(yōu)缺點(diǎn)。這就使得儒家政治思想和西方的民主政治思想的結(jié)合成為可能。徐復(fù)觀近三十年的中國思想史研究，掘井及泉，挖掘出了儒家政治思想與西方民主政治思想的接合點(diǎn)。
首先，雖然儒家的政治思想包涵著民主政治的重大精神因素，但是卻缺少民主政治的主體，這使得古代中國終究沒能發(fā)展出民主政治，因此我們需要學(xué)習(xí)西方民主政治，使中國形成民主政治的主體。徐復(fù)觀認(rèn)為，儒家政治思想中蘊(yùn)涵著對人性的尊重，并且民本的思想與民主也很接近，此外，禮治中的禮的思想也與制定法的規(guī)范只有一墻之隔，此三者都已與民主政治有著某種程度的契合。但是，中國缺少民主政治的關(guān)鍵因素――政治的主體。他指出：“儒家總是居于統(tǒng)治者的地位以求解決政治問題，而很少以被統(tǒng)治者的地位，去規(guī)定統(tǒng)治者的政治行動(dòng)，很少站在被統(tǒng)治者的地位來謀解決政治問題。這便與近代民主政治由下向上去爭的發(fā)生發(fā)展的情形，成一極顯明的對照”[2] (P.83)，總之，中國缺少“真正政治的主體”[2] (P.83)。徐復(fù)觀認(rèn)為，政治主體的建立，需要將儒家的政治思想，從以統(tǒng)治者為起點(diǎn)，來為人民負(fù)責(zé)的思想，變?yōu)橐员唤y(tǒng)治者為起點(diǎn)。補(bǔ)上我國歷史中未經(jīng)歷的階段――個(gè)體權(quán)利自覺階段，則民主政治可因儒家精神的復(fù)活而得到更高的依據(jù)，而儒家思想，也可因民主政治的建立而得到客觀的構(gòu)造。[2] (P.83)
其次，儒家政治思想重視個(gè)人的義務(wù)勝于權(quán)利，其是以個(gè)體道德的自覺來成就群體的和諧，而西方的民主政治是以個(gè)人權(quán)利的爭逼出群體的不爭。兩相比較，前者要優(yōu)于后者。因此，中國民主政治的建構(gòu)當(dāng)吸取儒家政治思想之長。徐復(fù)觀認(rèn)為：“西方的民主政治第一階段的根據(jù)，是‘人生而自由平等’的自然法。第二個(gè)階段的根據(jù)，是相互同意的契約論。自然法與契約論，都是爭取個(gè)人權(quán)利的一種前提，一種手段。所以爭取個(gè)人權(quán)利，劃定個(gè)人權(quán)利，限制統(tǒng)治者權(quán)利的行使，是近代民主政治的第一義。在劃定權(quán)利之后，對個(gè)人以外者盡相對的義務(wù)，是近代民主政治的第二義。因?yàn)槊裰髡蔚母词菭巶€(gè)人權(quán)利，而權(quán)利與權(quán)利的相互之間，必須有明確的界限，有一定的范圍，乃能維持生存的秩序，于是法治便成為與民主政治不可分的東西?！盵2] (P.82)可見西方民主政治產(chǎn)生的理論依據(jù)是以爭成其不爭，以私人的利益的爭來成就集體的利益。這種通過爭成就的不爭，是通過人與人的互相限制逼出來的，而非出于個(gè)人道德的自覺與自愿，因此不一定安穩(wěn)，時(shí)時(shí)有可能崩塌的危險(xiǎn)。與此相比，中國的儒家政治思想的可貴之處，是以個(gè)體道德的自覺，來成就群體的利益。因此，徐復(fù)觀看來，在中國民主政治的建構(gòu)中，應(yīng)當(dāng)吸取儒家思想重視個(gè)體道德自覺的方面，這樣的民主政治建構(gòu)才能更牢靠。
以上是徐復(fù)觀對儒家政治思想與西方民主政治思想的“相助相即”的分析。徐復(fù)觀作為現(xiàn)代新儒家的代表人物，無疑是希望在中國的大地上重新復(fù)興儒家，其不只希望儒家在思想上的復(fù)興，更希望儒家思想能夠參與到現(xiàn)實(shí)政治的建構(gòu)。從上文的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，徐復(fù)觀對中國民主政治的建設(shè)思路大體是這樣的：首先補(bǔ)上中國以前所未有的個(gè)體權(quán)利的自覺，再通過儒家的責(zé)任、義務(wù)觀念超越由孤立的個(gè)人組成的共立狀態(tài)。在我們看來，個(gè)體權(quán)利的自覺匪易，而對孤立的個(gè)人組成的共立狀態(tài)的超越尤難。徐復(fù)觀所提出的這樣一種中西結(jié)合的思路，其思想初衷無疑是好的，但這種思路在現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)上如何呢？就連徐復(fù)觀自己也認(rèn)為“未免有點(diǎn)近于神話”。既然現(xiàn)代化的浪潮不可避免，我們必須經(jīng)歷民主政治，也只能在自己的文化上去吸收西方民主政治的成果，那么徐復(fù)觀的這種思路無疑是值得借鑒的。但現(xiàn)實(shí)的情況，往往要比人們想象的還要復(fù)雜。目前看來，中國的儒家思想想重新成為意識形態(tài)的主導(dǎo)只能是一個(gè)夢幻，其只能作為一種傳統(tǒng)的精神資源被批判地吸收，成為現(xiàn)代化建設(shè)的一種精神依憑。
參考文獻(xiàn)
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[3]李維武編.徐復(fù)觀文集•第2卷[M].武漢：湖北人民出版社,2009.
[4]李維武編.徐復(fù)觀文集•第4卷[M].武漢：湖北人民出版社,2009.
一、《利維坦》誕生的背景
三十年戰(zhàn)爭的結(jié)束標(biāo)志著近代國際關(guān)系的開始，英國內(nèi)戰(zhàn)則是英國走向近代的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。戰(zhàn)爭凸顯了現(xiàn)實(shí)世界的殘忍并激發(fā)了人性惡的一面，這些構(gòu)成了霍布斯創(chuàng)作《利維坦》的宏觀背景，也是他政治思想的現(xiàn)實(shí)背景?；舨妓乖?7世紀(jì)英國內(nèi)戰(zhàn)時(shí)期創(chuàng)作了《利維坦》，那時(shí)的英格蘭正處于政治、宗教激烈斗爭的年代?；舨妓怪赋鼋灾髁x中的政治確實(shí)性，即政治中惡的一面的人性基礎(chǔ)。
二、《利維坦》的內(nèi)容及其解讀
霍布斯是專制主義的倡導(dǎo)者，雖然他承認(rèn)人民“授予”當(dāng)權(quán)者巨大的權(quán)利，但又認(rèn)為“主權(quán)者”可以不受人民的監(jiān)督并且不受公民法的支配?！独S坦》誕生于17世紀(jì)時(shí)期的英國，首次發(fā)表于1651年，是一部政治哲學(xué)著作，是從哲學(xué)上討論國家的起源、性質(zhì)、作用的古典學(xué)術(shù)經(jīng)典。
（一）《利維坦》所包含的內(nèi)容
《利維坦》全書分為四部分： 第一部分是論人類，這部分開門見山的闡明了霍布斯的徹底唯物主義自然觀和一般的哲學(xué)觀點(diǎn)，即： 一切物質(zhì)都于運(yùn)動(dòng)狀態(tài)中； 第二部分是論國家，描述了自然狀態(tài)下人們都享有“生而平等”的自然權(quán)利，又都有渴望安定生活的共同要求。于是從自身理性出發(fā)，人們相互訂立契約，放棄個(gè)人的自然權(quán)利，將它托付給某一個(gè)人或一個(gè)由多人組成的集體；第三部分是論教會(huì)國家，這部分的目的在于否認(rèn)權(quán)力過大的教會(huì)，抨擊教皇掌握著超越世俗政權(quán)的權(quán)力； 第四部分是論暗黑王國，在這部分，霍布斯大量揭發(fā)了羅馬教會(huì)的腐敗黑暗以及種種劣跡，致使神的圣潔尊崇，教會(huì)的威嚴(yán)神秘，在他的筆下黯然失色。由此可以看出，霍布斯的自然觀是建立在人性惡的基礎(chǔ)上的，他眼中的自然狀態(tài)是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)。面對這樣一種自然狀態(tài)，霍布斯構(gòu)建了自己的政治思想。
（二）《利維坦》的政治思想解讀
1. 人性論。自從人類開始在地球上活動(dòng)以來，在全球范圍內(nèi)人性就成了一個(gè)十分熱門的重要議題?！独S坦》深入探討了人類情感的來源，闡釋了霍布斯的人性觀所產(chǎn)生的背景、特點(diǎn)。他認(rèn)為人的本性在原始自然狀態(tài)下就是惡的，所以每個(gè)人都有自我保全的自然權(quán)利，人類所產(chǎn)生的欲望就表現(xiàn)為爭斗、殺戮和戰(zhàn)爭。因而，霍布斯的政治思想中心點(diǎn)是圍繞人性惡來構(gòu)建一種體系，并將人性惡這種思想控制在這種體系之中，從而再得出他所推崇的人性本惡和利己主義的人性觀。霍布斯認(rèn)為，正是由于人類個(gè)體本質(zhì)上能力的平等，“任何兩個(gè)人如果想取得同一東西而又不想同時(shí)享用時(shí)，彼此就會(huì)成為仇敵。他們的目的主要來自自我保全，有時(shí)則只是為了自己的歡樂；在達(dá)到這一目的的過程中，彼此都力圖摧毀或征服對方”。
2. 自然權(quán)利與自然法。為解決自然狀態(tài)下出現(xiàn)的問題，霍布斯提出了“利維坦”產(chǎn)生的兩大組件： 一是自然權(quán)利?；舨妓乖凇独S坦》中給自然權(quán)利下了明確的定義，也就是“每個(gè)人按照自己所意愿的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性―――也就是保全自己的生命―――的自由”。在自然狀態(tài)下，人們?yōu)榱烁玫膶?shí)現(xiàn)自己的愿望，寄希望于“利維坦”的出現(xiàn)。二是自然法。在自然狀態(tài)下，為了能更好的生存，人們組成了社會(huì)。在社會(huì)中，人們開始受到理性的控制，學(xué)會(huì)應(yīng)用判斷和推理來進(jìn)行合理的自我保護(hù)。由此可以看出，霍布斯眼中的自然法來源于人的理性，是永恒不變的。
3. 君主主權(quán)論與政體論。在霍布斯這里，利維坦是令人恐懼的，它是契約關(guān)系的產(chǎn)物。也就是說國家有保護(hù)臣民的責(zé)任，但國家和臣民之間不構(gòu)成契約關(guān)系?；舨妓故菍Ｖ浦贫鹊膿碜o(hù)者，其主權(quán)論是絕對的君主專制主權(quán)論，強(qiáng)調(diào)國家權(quán)力是一個(gè)整體，必須集中于一人。此外，霍布斯極力推崇君主專制，反對分權(quán)。他認(rèn)為君主和國家是一致的，君主即國家，國家即君主，國家的富強(qiáng)即君主的富強(qiáng)。為避免國家解體，就必須加強(qiáng)君主專制，強(qiáng)化統(tǒng)治權(quán)力。
4. 社會(huì)契約論。依照霍布斯的理論，基于自然法、自然理性的約束是孱弱無力的，由于自然狀態(tài)下人們對個(gè)人對個(gè)人戰(zhàn)爭的擔(dān)憂與恐懼，趨利避害的人們?yōu)榱俗约旱睦鏁?huì)經(jīng)常違背這些沒有強(qiáng)制約束力的自然法。因此人們需要社會(huì)契約的訂立，以此進(jìn)入一種文明程度較高的政治環(huán)境中去。訂立契約是國家建立的前提，訂約者不是個(gè)人與國家，而是個(gè)人與眾人。國家高于訂立契約的一切具體個(gè)人之上?；舨妓菇栌谩袄S坦”來比喻威力無比的“國家”?？梢?，在社會(huì)契約訂立方式方面，霍布斯主張信約一經(jīng)訂立則人民權(quán)利將毫無保留的轉(zhuǎn)讓，倡導(dǎo)絕對主義的國家觀。
關(guān)鍵詞：西方；國家觀；城邦共同體；守夜人國家
本文為華南師范大學(xué)研究生科研創(chuàng)新基金資助項(xiàng)目（項(xiàng)目編號：2013kyjj071）的階段性研究成果。
1 緒論
現(xiàn)代的民族國家起源于西歐，與中國古代的王朝國家，天下國家等截然不同。然而，到了近代，西歐的民族國家觀念開始影響中國傳統(tǒng)的國家觀念。梁啟超通過日本翻譯的德國政治學(xué)家伯倫知理的《國家論》，對西歐民族國家觀念的傳播產(chǎn)生了巨大的影響。正如列文森所言，近代中國就是從“天下”到“國家”的過程。因此，簡要的探討西方國家觀的演變無論是對于我們認(rèn)識近代歷史的復(fù)雜性還是對于當(dāng)前中央和地方關(guān)系的良好建構(gòu)（關(guān)系到國家觀中對于國家權(quán)力分配的認(rèn)識）都有著極為重要的意義。
2 國家觀的內(nèi)容
西方國家觀的演變大致經(jīng)歷了古希臘、古羅馬、中世紀(jì)、近代這四個(gè)時(shí)期。在這四個(gè)時(shí)期中，西方思想家對于國家觀的內(nèi)容都不一致。然而，觀念代表著一個(gè)時(shí)代的看法，它是連續(xù)性的。因此，我們可以從每個(gè)時(shí)期中選取一個(gè)或者兩個(gè)思想人物來透視那個(gè)時(shí)代的國家觀念。
而國家觀的具體內(nèi)容，少不了對國家起源、政體的形式、個(gè)人與國家的關(guān)系、社會(huì)與國家的關(guān)系方面的探討。這四部分的內(nèi)容在每個(gè)思想家里所占據(jù)的比重很可能都不一樣，因此只能就其中的一個(gè)或者兩個(gè)（當(dāng)然有可能是全部）來進(jìn)行論述。
3 淺論西方國家觀的演變
3.1 從古希臘到古羅馬
古希臘是一個(gè)輝煌的時(shí)代，也是西方政治思想的萌芽時(shí)期，柏拉圖和亞里士多德都誕生于這個(gè)時(shí)代，他們的國家觀也因此大同小異――前者的國家觀更偏向于理想，后者的更為實(shí)際。而古羅馬被稱為共和思想誕生地，代表人物是西塞羅。據(jù)此，這里簡單考察柏拉圖和西塞羅的國家觀。
柏拉圖在《理想國》這部著作中闡釋了他的國家觀。在他看來，人性是有差等優(yōu)劣之分的。因此，國家的良好運(yùn)轉(zhuǎn)需要進(jìn)行社會(huì)分工，基于人性的社會(huì)等級分工。每個(gè)相應(yīng)的社會(huì)等級各安其分，各司其職，國家就會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)良好。掌握著知識的哲學(xué)家應(yīng)該作為統(tǒng)治者，是處于國家社會(huì)等級的最頂端的人物――這樣的哲學(xué)家能認(rèn)識到一般人認(rèn)識不到的“理念”，他掌握著真理。
而國家，也就是當(dāng)時(shí)的城邦是起源于人們的需要。這個(gè)與亞里士多德的觀點(diǎn)差異不大。亞里士多德認(rèn)為，首先人有過好生活的天然要求，人的另一個(gè)天性只做最適合自己的事。由于人的天性存在差異，就有了分工，分工的維持需要合作。為了過好共同生活，人們必須組成共向體，這就是國家。其次，人天生有合群的性情，“人類在本性上應(yīng)該是一個(gè)政治動(dòng)物”。自然賦予人類的目的是過優(yōu)良的生活，而單獨(dú)的個(gè)人連自足的生活都無法保障，更不要說過優(yōu)良的生活。所以個(gè)體只有以其自己的身份參與城邦的生活時(shí)，才能達(dá)到優(yōu)良的生活?！叭祟愖匀皇勤呄蛴诔前钌畹膭?dòng)物”，離開城邦，個(gè)人無法獨(dú)立生活。
這意味著個(gè)人與國家的關(guān)系幾乎是融為一體的，也意味著國家代表一種城邦生活方式，一種公共空間。至于社會(huì)與國家的關(guān)系在那時(shí)候根本不存在，因?yàn)閮烧咴谀菚r(shí)候還沒有分化，社會(huì)就是國家，國家就是社會(huì)。最早到洛克的時(shí)候，政治國家與社會(huì)生活才分離開來。
柏拉圖也探討了國家的形式問題，也就是何種政體為優(yōu)良政體的問題。他把政體劃分為六種：君主政體、暴君政體、貴族政體、寡頭政體、共和政體、民主制。這里劃分的標(biāo)準(zhǔn)是統(tǒng)治者的人數(shù)與統(tǒng)治者本身的貧富。最好的現(xiàn)實(shí)政體就是共和制。最理想的當(dāng)然就是上面提到的哲學(xué)王統(tǒng)治了。
因此，我們可以把古希臘的國家觀概括為“城邦共同體”，其核心內(nèi)涵在于個(gè)人與國家融為一體。
而古羅馬的西塞羅的國家觀可概括為“人民共和國”――“國家是人民的事業(yè)”，側(cè)重點(diǎn)落在了個(gè)人（且側(cè)重個(gè)人私有財(cái)產(chǎn)權(quán)）這一端，并強(qiáng)調(diào)自然法的作用。
國家被西塞羅定義為“人民的事業(yè)”，或者說國家實(shí)質(zhì)是“共和國”，意思就是，國家是人民的共同財(cái)產(chǎn)（西塞羅相當(dāng)重視人民的財(cái)產(chǎn)權(quán)）。國家需要采取混合政體形式，這樣能夠使權(quán)力分立和制衡，進(jìn)而保護(hù)人民的私有財(cái)產(chǎn)，而自然法的作用就是為了保護(hù)人民的私有財(cái)產(chǎn)。
在國家的起源問題上，西塞羅同樣強(qiáng)調(diào)人民和自然法的重要性。國家是為了“法的一致和人民的利益”而創(chuàng)立出來的。他的起源論和柏拉圖、亞里士多德的區(qū)別在于強(qiáng)調(diào)自然法――在是否為了人的完善本身而設(shè)立國家這一點(diǎn)上則沒有區(qū)別（只不過這個(gè)“完善”還特意加上了對人民財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)）。
3.2從中世紀(jì)到近代
中世紀(jì)的思想家有很多，而奧古斯丁和阿奎那可謂是中世紀(jì)政治思想的杰出代表。他們的國家觀都籠罩在神學(xué)的光環(huán)中，具體表現(xiàn)就是教會(huì)高于國家。教會(huì)是上帝在地上的正義的體現(xiàn)，而國家是邪惡之物，是拿來懲罰人類的。他們兩者的國家觀大同小異――只不過阿奎那對國家的作用更為肯定。因此，這里僅簡要考察奧古斯丁的國家觀。
而中世紀(jì)的國家觀又為近代國家觀創(chuàng)造了基礎(chǔ)。馬基雅維利被稱為近代政治思想的開創(chuàng)者，我們可通過考察其國家觀來透視近代的國家觀。
首先是奧古斯丁的國家觀。奧古斯丁宣稱，國家無非是人的創(chuàng)造，是人作為具有理性的存在物，意識到他們所追求的目標(biāo)的一致性而聯(lián)合形成的集合體。由于國家以暴力作為支撐，充其量不過是一種以惡抗惡的世俗機(jī)構(gòu)，所以依靠它絕對不可能實(shí)現(xiàn)真正的正義，同時(shí)也根本不能把它視為上帝的宇宙秩序的一個(gè)部分。
他劃分了上帝之城與塵世帝國――上帝是理性的體現(xiàn)，而國家則是暴力的統(tǒng)治。國家是因?yàn)槿说膲櫬涠鴮θ藢?shí)行懲罰的一種形式。上帝之城一方面指永恒的天國，是正義的靈魂棲息之所；另一方面它也與現(xiàn)實(shí)的國家并存，由忠誠于上帝的信眾構(gòu)成。
奧古斯丁對國家起源的解釋就是人因?yàn)閴櫬涠仨殞?shí)行的一種懲罰形式。而國家也不是實(shí)現(xiàn)個(gè)人正義的最終途徑。個(gè)人正義要依托于上帝，也就是現(xiàn)實(shí)中的教會(huì)。
顯然，在中世紀(jì)，思想家注重教會(huì)，而不注重國家或者個(gè)人――個(gè)人與國家的關(guān)系，國家的形式方面的論述就很自然的被忽略掉了。教會(huì)高于個(gè)人也高于國家，但國家是否高于個(gè)人就無從得知了。因此，中世紀(jì)的國家觀可被概括為“地上王國”。
而到了近代的馬基雅維利，神學(xué)的色彩逐漸淡去，代之與更多的現(xiàn)實(shí)色彩，并重新像西塞羅一樣重視起個(gè)人在國家中的作用。
馬基雅維利放棄了將國家視為君主個(gè)人所有物的傳統(tǒng)觀念，賦予國家以非人格化的形象，并將政治與道德、宗教分離。這時(shí)候他眼中的國家其實(shí)已經(jīng)慢慢的從具體的君主升華為抽象的王國象征了。為了國家的統(tǒng)一于穩(wěn)定，馬基雅維利建議君主在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候可以做非道德的事，例如欺騙人民、外交上使陰謀詭計(jì)等。
馬基雅維利的國家起源論建立在他的人性惡的觀點(diǎn)基礎(chǔ)之上。他認(rèn)為人是自私自利的人，會(huì)為了一切利益而斗爭，因此有必要建立國家來維持秩序。這種觀點(diǎn)類似于后來霍布斯所說的人性惡且人在處于自然狀態(tài)下會(huì)處于戰(zhàn)爭狀態(tài)從而需要建立國家。區(qū)別在于馬基雅維利沒有后來霍布斯、洛克他們一樣假設(shè)一個(gè)自然狀態(tài)、人民和國家簽訂的契約。建立國家后，君主為了維護(hù)國家的安全和統(tǒng)一，是有必要采取任何手段的，君主的道德與人民的道德的標(biāo)準(zhǔn)是不一樣的。
馬基雅維利贊賞古羅馬如西塞羅所倡導(dǎo)的混合政體制，進(jìn)而欣賞古羅馬的貴族制、元老大會(huì)。他認(rèn)為，古羅馬正是因?yàn)椴扇∵@樣的政體才取得了很大的輝煌。他的政體分類原則也與西塞羅的別無二致。
在公民與國家的關(guān)系上，馬基雅維利首先是倡導(dǎo)公民必須服從國家統(tǒng)治。國家建立的目的本來就是為了公民的福祉，因此公民有服從國家的必要。國家在危機(jī)時(shí)刻，公民必須挺身而出。在這個(gè)方面來看，國家的價(jià)值是高于公民的。但是，若國家作惡，它越來越趨向于腐敗，不符合公民的利益，不謀求公民的福祉，那公民也有權(quán)利之。公民在國家中得到自己的利益，也要盡自己的責(zé)任和義務(wù)（例如積極參軍等）。國家也要為公民的自由和利益而存在。
因此，馬基雅維利所代表的近代思想家的國家觀可概括為后來由洛克等人逐漸深入完善的“守夜人國家”（理論），強(qiáng)調(diào)政府的角色是保護(hù)公民利益，不能過多干涉公民生活，并且可被。
4 小結(jié)
從上文的考察中我們可以得知，到近代為止，西方國家觀的演變分別經(jīng)歷了“城邦共和國”、“人民共和國”、“地上王國”、“守夜人國家”這四個(gè)階段。在這四個(gè)階段當(dāng)中，各時(shí)代的代表思想家對個(gè)人與國家關(guān)系、國家起源、政體形式等方面的看法不盡一致。這些代表思想家的觀點(diǎn)影響了近代乃至現(xiàn)代西方國家觀的形成，并擴(kuò)展到了西后來的發(fā)展中國家，如中國等。對這些觀點(diǎn)進(jìn)行簡要的考察之，有利于我們理解整個(gè)中國近代史的進(jìn)程及建構(gòu)有中國特色的國家觀，建設(shè)中國現(xiàn)代國家。
參考文獻(xiàn)
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[3]美國著名漢學(xué)家列文森認(rèn)為，“近代中國思想史的大部分時(shí)期，是一個(gè)使‘天下’成為‘國家’的過程。（美）約瑟夫?R.列文森（Joseph R.Levenson）著；鄭大華，任菁譯.儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)[M].北京市：中國社會(huì)科學(xué)出版社.2000.第87頁。盡管列文森的近代中國史觀被批評為忽視中國內(nèi)在發(fā)展動(dòng)因（可簡化為“內(nèi)在論”對“外在沖擊論”的批評），但這里作者認(rèn)為列文森的觀點(diǎn)（“外在沖擊論”）仍然是具有相當(dāng)強(qiáng)大的說服力的。限于篇幅問題，這里并不討論此觀點(diǎn)成立的理由。
[4]（美）諾夫喬伊著；張傳有，高秉江譯.存在巨鏈 對一個(gè)觀念的歷史的研究 a study of the history of an idea[M].南昌市：江西教育出版社.2002.在此書中，作者論證了存在巨鏈這一觀念的充實(shí)性、連續(xù)性、充足理由這三個(gè)原則。
[5]文中對于思想家國家觀的看法來自個(gè)人閱讀柏拉圖著作（（古希臘）柏拉圖（Plato）著.理想國[M].上海市：上海三聯(lián)書店.2009）的理解和總結(jié)，并參考了唐士其（唐士其著.西方政治思想史[M].北京市：北京大學(xué)出版社，2002：）和徐大同（徐大同主編.西方政治思想史[M].天津市：天津教育出版社，2005：398.）的著作。下文中對于西塞羅等人的介紹沿襲的是同一思路，即個(gè)人對其原始文本的理解和參考唐士其、徐大同的著作，后文不再一一說明。
[6]（古羅馬）西塞羅著；王煥生譯.論共和國[M].上海市：上海人民出版社.2006.第8頁。
哲學(xué)是客觀環(huán)境在人們的思想中產(chǎn)生的投影,不同歷史時(shí)期政治哲學(xué)側(cè)重點(diǎn)都不同,但是都表達(dá)了人們價(jià)值觀、道德觀和行為觀。思想哲學(xué)就是這個(gè)時(shí)代的精神,人類對現(xiàn)實(shí)的理解與認(rèn)知就是哲學(xué)發(fā)展的根基與動(dòng)力。在歷史的長河中無論是西方還是東方,隨著社會(huì)的發(fā)展思想政治哲學(xué)都不斷進(jìn)步。比如,西方從古代希臘社會(huì)的形而上學(xué)社會(huì)政治哲學(xué)基礎(chǔ),到歐洲中世紀(jì)的宗教神學(xué),再到歐洲各國政治變遷的“君權(quán)神授”思想;儒家、佛家、道家三派思想是我國古代政治哲學(xué)主體思想,其中以儒家思想影響最為深遠(yuǎn),政治上強(qiáng)調(diào)“君權(quán)神授”,社會(huì)統(tǒng)治上以“仁、義、禮、信、智”等作為道德規(guī)范基礎(chǔ),我們不難發(fā)現(xiàn),古代政治哲學(xué)以統(tǒng)治階級為服務(wù)對象,不斷發(fā)展與完善以更好地維持統(tǒng)治秩序。近代以來,“社會(huì)認(rèn)識論”成為政治哲學(xué)的基礎(chǔ),人類的理性是政治的基本觀點(diǎn),這時(shí)的政治哲學(xué)開始追求社會(huì)的平等、公平和正義,在人類社會(huì)中表現(xiàn)為追求獨(dú)立自主與民族自由。而完全不同于傳統(tǒng)的政治哲學(xué)思想的現(xiàn)代政治哲學(xué),完全是按照科學(xué)主義來理解、認(rèn)識社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律,在理論地位上有一定的獨(dú)立性。
二、中國政治哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò)
我國思想政治哲學(xué)發(fā)展了幾千年,大致分為了三個(gè)階段,即古代、近代和現(xiàn)代三個(gè)階段。這三個(gè)階段的政治哲學(xué)思想雖然屬于社會(huì)意識反映社會(huì)物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的范疇,但在興起與發(fā)展的過程中都具有較大的差異每個(gè)階段都有不同的特點(diǎn)。古代思想政治哲學(xué)針對的社會(huì)主要矛盾也主要是地主與農(nóng)民之間的矛盾,其哲學(xué)思想以及社會(huì)實(shí)踐手段都是為了建立和完善集中權(quán)力的統(tǒng)治制度,以維護(hù)少數(shù)人的統(tǒng)治為主要目的;而近代以來,傳統(tǒng)的政治制度逐步瓦解,我國社會(huì)遭遇巨大變遷,社會(huì)現(xiàn)實(shí)導(dǎo)致新的社會(huì)政治思想產(chǎn)生,在認(rèn)識論的的基礎(chǔ)上開始追求人的理性和社會(huì)的理性,尤其是資本主義與思想,它在前人經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上不斷地積累和深化;隨著社會(huì)科學(xué)的不斷發(fā)展與進(jìn)步,人們對于社會(huì)規(guī)律的認(rèn)知程度越來越高,科學(xué)的唯物主義已成為我國現(xiàn)代的思想政治哲學(xué)的主流,在政治哲學(xué)中當(dāng)前社會(huì)的主要矛盾是社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展與人們的需求之間的矛盾。
三、中國古代思想政治哲學(xué)概況
我國自西周時(shí)期開始便產(chǎn)生了思想政治哲學(xué),中國古代的政治哲學(xué)從一開始就表現(xiàn)出對現(xiàn)實(shí)、對人生對道德、對宗教的關(guān)注,并對后世產(chǎn)生了長期且深刻的影響。中國古代哲學(xué)思想是為政治服務(wù)的,在處理社會(huì)關(guān)系中表現(xiàn)為追求國家的長治久安。由于中國古代社會(huì)政權(quán)變遷劇烈,朝代更替頻繁,維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定以及政治穩(wěn)定就是人們所面臨的最大問題,思想家、政治家最為關(guān)心、最為迫切的任務(wù)便是如何構(gòu)建一個(gè)統(tǒng)一而有序的國家的問題。因而,從政治哲學(xué)形成的起初,社會(huì)不同學(xué)派的政治哲學(xué)家、思想家圍繞著這個(gè)中心而不斷地創(chuàng)造和修正自己的理論,從而構(gòu)成了中國古代政治哲學(xué)的基本內(nèi)容。
中國古代思想政治哲學(xué)的基本觀點(diǎn),有德治、法治以及民本等思想觀念等?！按髮W(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善?！?《大學(xué)》),“德治”是古代政治哲學(xué)家們一致推崇的重要政治思想,“以德治國”既是統(tǒng)治階級對自身施政方式的闡述,也是對社會(huì)上下親和關(guān)系的向往。西周初年的周公姬旦,創(chuàng)立了“以德配天”的政治倫理觀。周公認(rèn)為:“惟命不于?！?“天不可信,我道惟寧王德延”,“皇天無親,惟德是輔”就是說,“天命”并不是固定不變的,只有“德”者才可承受“天命”。在他看來,夏商的滅亡,是因?yàn)樗麄儾恢馈熬吹卤Ｃ瘛?。在此基礎(chǔ)上,他認(rèn)為“天命不可恃”,惟有敬德才能保人民、保天下。春秋戰(zhàn)國時(shí)期,即奴隸制衰亡到封建制社會(huì)興起時(shí)期,子產(chǎn)提出“以寬服民”和“以猛服民”的思想對后世的影響較大。儒家主要繼承和發(fā)展了子產(chǎn)的“以寬服民”思想,強(qiáng)調(diào)“德主刑輔”,孔子是從“禮”與“仁”相結(jié)合的思想出發(fā),極力提倡“德治”,認(rèn)為統(tǒng)治者如果能“為政以德”,人民就會(huì)心悅誠服地接受統(tǒng)治。宋明時(shí)期的程朱理學(xué)賦予儒家思想理學(xué)的思辯形態(tài),把正統(tǒng)的儒家思想發(fā)展到了最高階段,并提出了一系列的倫理綱常,但他們的基本理念都來自孔孟。宋代至清代,儒家學(xué)說更穩(wěn)居統(tǒng)治階級的意識形態(tài)地位。
而在中國古代社會(huì)“法治”思想雖然并未占據(jù)社會(huì)的主流政治思想,但是始終便隨著政治統(tǒng)治而執(zhí)行的,“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之?！?《論語·為政》。以韓非子為代表的法家思想對后世影響十分深遠(yuǎn),但是受階級的局限性,我國古代的法治卻也只能作為統(tǒng)治階級服務(wù)的工具,而難以達(dá)到“公平”、“公正”。
