時(shí)間：2023-08-30 16:26:44
序論：在您撰寫(xiě)西方經(jīng)濟(jì)思想演變時(shí)，參考他人的優(yōu)秀作品可以開(kāi)闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
論文關(guān)鍵詞：西方經(jīng)濟(jì)倫理思想；經(jīng)濟(jì)倫理；經(jīng)濟(jì)；倫理
經(jīng)濟(jì)倫理(BusinessEthics)~為一種思想體系，在西方可以追溯到古希臘的先哲們，并在西方的文化、宗教、哲學(xué)等領(lǐng)域都留下了豐富的資源。美籍印度經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿馬蒂亞·森在其著作《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》中指出，經(jīng)濟(jì)學(xué)在歷史上是作為倫理學(xué)的一個(gè)分支而發(fā)展起來(lái)的，這一事實(shí)對(duì)于理解經(jīng)濟(jì)學(xué)的本質(zhì)至關(guān)重要。就經(jīng)濟(jì)學(xué)的倫理學(xué)根源而言，他指出，“有兩個(gè)中心問(wèn)題尤為根本：第一個(gè)問(wèn)題是關(guān)于人類行為的動(dòng)機(jī)問(wèn)題第二個(gè)問(wèn)題是關(guān)于社會(huì)成就的判斷?！币簿褪钦f(shuō)，對(duì)人類的經(jīng)濟(jì)行為動(dòng)機(jī)和社會(huì)成就的判斷總是作為經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的主要內(nèi)容。正如武漢大學(xué)的喬洪武教授所說(shuō)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的經(jīng)濟(jì)倫理思想不僅構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)思想發(fā)展史的一個(gè)組成部分，而且對(duì)他們所處時(shí)代的經(jīng)濟(jì)決策和經(jīng)濟(jì)生活產(chǎn)生著不同程度的影響。研究經(jīng)濟(jì)學(xué)家的經(jīng)濟(jì)倫理思想，已逐步成為當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)重要領(lǐng)域。
回顧整個(gè)西方經(jīng)濟(jì)倫理思想的發(fā)展，其演變過(guò)程大致可以劃分為四個(gè)階段，即古希臘時(shí)期的經(jīng)濟(jì)倫理思想、古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派的經(jīng)濟(jì)倫理思想、新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派的經(jīng)濟(jì)倫理思想以及現(xiàn)當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理思想。其中主要是圍繞著亞當(dāng)·斯密的“道德人”與“經(jīng)濟(jì)人”的關(guān)系問(wèn)題——“斯密難題”而展開(kāi)的。
一古希臘時(shí)期的經(jīng)濟(jì)倫理思想
阿馬蒂亞·森說(shuō)：“經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的傳統(tǒng)聯(lián)系至少可以追溯到亞里士多德。在《尼各馬可倫理學(xué)》(《eNicomacheanEthics》)的開(kāi)篇，亞里士多德就把經(jīng)濟(jì)學(xué)科與人類行為的目的聯(lián)系起來(lái)，指出了經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)財(cái)富的關(guān)注?！?/p>
盡管現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理的發(fā)展是在20世紀(jì)70年代左右，但追根溯源，經(jīng)濟(jì)倫理思想的起源是在古希臘。以柏拉圖為代表的德性主義認(rèn)為，善和德性是至高無(wú)上的，人應(yīng)當(dāng)克制自己的物欲以追求道德、精神生活，超脫物欲誘惑，追求智能與真理；而以德謨克利特和伊壁鳩魯為代表的快樂(lè)主義，則有別于柏拉圖派的觀點(diǎn)，主張道德與物質(zhì)利益密切相關(guān)，“快樂(lè)與不適”決定了有利與有害之間的界限。為了調(diào)和上述兩種對(duì)立的倫理思想和體系，亞里士多德提出了總結(jié)性倫理學(xué)說(shuō)，他指出：“在財(cái)產(chǎn)問(wèn)題上我們也得考慮到人生的快樂(lè)和品德這方面。自私固然應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)，但所譴責(zé)的不是自愛(ài)的本性，而是那超過(guò)限度的私意——譬如我們鄙薄愛(ài)錢(qián)的人就只因?yàn)樗^(guò)度的貪財(cái)——實(shí)際上每個(gè)人總是多少喜愛(ài)這些事物，如自己的以及財(cái)務(wù)或金錢(qián)的。人們?cè)谑┥岬臅r(shí)候，對(duì)朋友、賓客或伙伴有所資助后，會(huì)感到無(wú)上的欣悅。”同時(shí)他認(rèn)為，正是人性的“不善”才會(huì)導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)交換過(guò)程中的敗德行為，他說(shuō)：“對(duì)毀約行為的起訴，對(duì)偽證行為的判罪，對(duì)富人的阿諛?lè)畛?，等等，?jù)說(shuō)這些現(xiàn)象都是起因于私產(chǎn)。但是這些罪行系出于另一全不相干原因——人性之不善?！?/p>
可以說(shuō)，在古希臘思想家中，亞里士多德第一次比較明確地提出了倫理的經(jīng)濟(jì)內(nèi)涵，并進(jìn)一步提出經(jīng)濟(jì)與倫理之間的關(guān)系。經(jīng)濟(jì)學(xué)研究最終必須與倫理學(xué)研究和政治學(xué)研究結(jié)合起來(lái)，這一觀點(diǎn)也在亞里士多德的《政治學(xué)》(Politics)中得到了說(shuō)明和發(fā)展。因此，亞里士多德堪稱古代經(jīng)濟(jì)倫理思想研究的奠基人。
二古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理思想
經(jīng)濟(jì)學(xué)真正成為一門(mén)獨(dú)立的科學(xué)開(kāi)始于資產(chǎn)階級(jí)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派。馬克思說(shuō)：“古典經(jīng)濟(jì)學(xué)在英國(guó)從威廉·配第開(kāi)始，到李嘉圖結(jié)束，在法國(guó)從布阿吉爾貝爾開(kāi)始，到西斯蒙第結(jié)束?！倍鴣啴?dāng)·斯密在古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派中是一個(gè)集大成者，他不但窮其畢生精力創(chuàng)作了劃時(shí)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)名著《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》(《國(guó)富論》)，而且以道德哲學(xué)教授的身份撰寫(xiě)了倫理學(xué)名著《道德情操論》。
縱觀這兩部巨著，不難看出《道德情操論》是《國(guó)富論》的基礎(chǔ)，《國(guó)富論》是《道德情操論》道德哲學(xué)中蘊(yùn)涵的一種特殊的經(jīng)濟(jì)案例。亞當(dāng)·斯密在《國(guó)富論》中系統(tǒng)地論證了自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是唯一符合效率與幸福原則的經(jīng)濟(jì)制度，他的《道德情操論》則試圖對(duì)物質(zhì)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行予以強(qiáng)有力的精神指導(dǎo)。由此出發(fā)，斯密界定了關(guān)于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)道德基礎(chǔ)的六大原則，即自尊、自愛(ài)、同情、互利、正義和虔誠(chéng)，而且斯密認(rèn)為市場(chǎng)的運(yùn)行應(yīng)當(dāng)以這六大原則為道德前提。這一觀點(diǎn)后來(lái)在將經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)結(jié)合得最為緊密的穆勒的功利主義中表現(xiàn)得十分明顯。******總理曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“亞當(dāng)·斯密的《國(guó)富論》，各位都很熟悉，他所著的《道德情操論》同樣精彩?！睖乜偫淼脑捠菍?duì)著兩部論著的恰當(dāng)評(píng)價(jià)。
可以說(shuō)，斯密同時(shí)受到大衛(wèi)·休謨的道德情操論和哈奇森經(jīng)驗(yàn)主義功利論的影響，并將二者有機(jī)結(jié)合起來(lái)，也從而實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)研究與倫理道德哲學(xué)研究(或者可以稱為“經(jīng)濟(jì)人”與“道德人”)的“聯(lián)姻”。正如美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家理查德·布隆克所指出的：“亞當(dāng)·斯密是把他的經(jīng)濟(jì)分析與道德分析作為相互補(bǔ)充，而不是用經(jīng)濟(jì)分析取代道德分析?！?/p>
亞當(dāng)·斯密的這兩部著作的歷史、學(xué)術(shù)地位是沒(méi)有人能否定的，但后人對(duì)其中的“道德人”與“經(jīng)濟(jì)人”闡述的不同理解所引發(fā)的激烈爭(zhēng)論，形成了經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)史上所謂的“斯密問(wèn)題”或“斯密難題”，或稱“斯密悖論”。而這場(chǎng)爭(zhēng)論，在西方經(jīng)濟(jì)思想史上延續(xù)了近百年，并形成了“對(duì)立論”與“統(tǒng)一論”兩種不同的觀點(diǎn)。
三新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理思想
新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)是指19世紀(jì)70年代由“邊際革命”開(kāi)始到19世紀(jì)末20世紀(jì)初的馬歇爾經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)而形成的一種經(jīng)濟(jì)學(xué)流派。主要代表人物是英國(guó)劍橋大學(xué)的馬歇爾。在《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》一書(shū)中，馬歇爾以折衷主義手法把供求論、生產(chǎn)費(fèi)用論、邊際效用論、邊際生產(chǎn)力論等融合在一起，建立了一個(gè)以完全競(jìng)爭(zhēng)為前提、以“均衡價(jià)格論”為核心的相當(dāng)完整的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系。從19世紀(jì)末起至20世紀(jì)30年代，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)一直被西方經(jīng)濟(jì)學(xué)界奉為典范，成為當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)理論的主流。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)者主要關(guān)注的是如何確定市場(chǎng)交易條件，即如何確定價(jià)格；而他們不再關(guān)心的是市場(chǎng)交易的公正性和等值性。因?yàn)樵谒麄儗?duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)前提的假設(shè)中，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)提出：市場(chǎng)主體是完全理性的經(jīng)濟(jì)人、市場(chǎng)機(jī)制在既定不變地運(yùn)行、是完全競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)、完全信息。由此他們提出了“帕累托最優(yōu)”的概念。在這里，人們可以看到，倫理道德被看作是完全競(jìng)爭(zhēng)市場(chǎng)的一個(gè)隱含的既定條件，是一種完美的、理想的經(jīng)濟(jì)倫理狀態(tài)。
這一階段的經(jīng)濟(jì)倫理思想的主要內(nèi)容是：完善了“經(jīng)濟(jì)人”的假說(shuō)，完成了“經(jīng)濟(jì)人”的倫理定位；提出了功利主義福利經(jīng)濟(jì)學(xué)，修正了古典學(xué)派的公平觀；論證了經(jīng)濟(jì)與倫理的相互關(guān)系。但是，正如馬歇爾在其《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》中指出的：“道德的力量也是包括在經(jīng)濟(jì)學(xué)家必須考慮的那些力量之內(nèi)?！笨梢?jiàn)，在新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派，雖然實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)占據(jù)主流的分析方法，但規(guī)范分析仍然是經(jīng)濟(jì)學(xué)中重要的分析方法；雖然數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)、計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)和博弈論得到廣泛的應(yīng)用，但在實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)的許多理論和命題中仍然包含著明確的或含蓄的倫理觀與價(jià)值觀。
四現(xiàn)當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理思想
現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理思想是以凱恩斯的思想為代表，特別是在他出版的《就業(yè)利息和貨幣通論》一書(shū)中所集中表達(dá)的價(jià)值觀念：市場(chǎng)這只“看不見(jiàn)的手”決非是萬(wàn)能的，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展到高級(jí)階段時(shí)，政府這只“看得見(jiàn)的手”理應(yīng)發(fā)揮直接干預(yù)和調(diào)控市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的作用，才能有效保障市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的健康運(yùn)轉(zhuǎn)。凱恩斯在經(jīng)濟(jì)倫理上還有一個(gè)思想，就是鼓勵(lì)奢侈，反對(duì)節(jié)儉。他認(rèn)為節(jié)儉對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)是美德，但卻不利于整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，因?yàn)槿绻麩o(wú)人消費(fèi)就組織不起生產(chǎn)。他舉了兩個(gè)例子加以證明。一個(gè)是埃及金字塔例子，另一個(gè)例子是英國(guó)作家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家貝爾納德·孟德維爾的《蜜蜂寓言》。顯然，凱恩斯是用了社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)節(jié)儉倫理的。
而當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)別值得一提的，是1998年度諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主阿馬蒂亞·森的經(jīng)濟(jì)倫理思想。經(jīng)濟(jì)與倫理，從古希臘、古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派的“合”，到新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派的“分”，再到阿馬蒂亞·森這里，經(jīng)濟(jì)學(xué)終于向倫理學(xué)復(fù)歸了。正如瑞典皇家科學(xué)院在阿馬蒂亞·森的獲獎(jiǎng)公告中所言——“阿馬蒂亞·森結(jié)合經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)的工具，在重大經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題討論中重建了倫理層面?！倍硪晃恢Z貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者——索****脆稱阿馬蒂亞·森為“經(jīng)濟(jì)學(xué)的良心”。
1987年發(fā)表的《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》是阿馬蒂亞·森實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)向倫理學(xué)回歸的標(biāo)志。在其中，森表達(dá)了他的基本觀點(diǎn)，“經(jīng)濟(jì)學(xué)，可以通過(guò)更多、更明確地關(guān)注構(gòu)成人類行為和判斷的倫理思考而變得更有解釋力?！鄙J(rèn)為，“隨著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間隔閡的不斷加深，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)出現(xiàn)了嚴(yán)重的貧困化現(xiàn)象?！薄且源藶槌霭l(fā)點(diǎn)，提出經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究不能忽略倫理的考慮，經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間存在著內(nèi)在密不可分的聯(lián)系，因此現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的使命就是要跨越這種人為的經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間的鴻溝，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)向倫理學(xué)的回歸。
古希臘城邦經(jīng)濟(jì)正義思想
古希臘城邦以小國(guó)寡民為其鮮明特征，在希臘古典時(shí)期，城邦之間的戰(zhàn)爭(zhēng)和城邦內(nèi)部的爭(zhēng)斗，不可忽略的貫穿著古希臘的奴隸社會(huì)。貴族與工商業(yè)奴隸主是城邦政治和經(jīng)濟(jì)生活的中軸和主宰，與奴隸平民追求自己的權(quán)利的公民向往共同交織，推進(jìn)整個(gè)人類社會(huì)探索歷史進(jìn)步的進(jìn)程。古希臘城邦在矛盾和沖突中找尋生活安定、經(jīng)濟(jì)秩序和諧的城邦因子。經(jīng)濟(jì)正義成為古希臘思想家關(guān)注與調(diào)和城邦危機(jī)的實(shí)踐需要。
梭倫的經(jīng)濟(jì)正義思想也是他作為執(zhí)政官的城邦治理理念和政治理想。梭倫認(rèn)為城邦內(nèi)部貧富差距過(guò)大是城邦穩(wěn)定岌岌可危的原因之一。在他的經(jīng)濟(jì)正義思想里體現(xiàn)的主要核心是“制衡”。無(wú)論是奴隸主還是貧民都要求“適可而止”的追求財(cái)富，有“度”的限制和情操。古希臘城邦的經(jīng)濟(jì)正義是以城邦政治生活為依托，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)受到了一定的約束，缺少相對(duì)獨(dú)立的色彩。
中世紀(jì)經(jīng)濟(jì)正義思想
古希臘城邦經(jīng)濟(jì)正義觀過(guò)渡到神學(xué)色彩濃厚的中世紀(jì)。中世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)正義是以中世紀(jì)政治經(jīng)濟(jì)為背景，其正義思想也體現(xiàn)中世紀(jì)的政治經(jīng)濟(jì)的需求和歷史特征。經(jīng)院哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)正義觀認(rèn)為，私有財(cái)產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)正義之間的關(guān)系存在沖突和背離。中世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)正義主張樂(lè)善好施，將上帝贈(zèng)與人們的財(cái)富共享。將大量的財(cái)物據(jù)為己有定義為非義的行為。仁慈和利他豐富著中世紀(jì)經(jīng)濟(jì)正義思想的內(nèi)涵和特征。
托馬斯?阿奎那是中世紀(jì)經(jīng)濟(jì)正義思想的代表人物。提出了自己關(guān)于分配正義的理論，認(rèn)為商品是可以進(jìn)行流通交換的，一種交換是建立在滿足生活需要的交換。另一種交換是以物謀利的商品交換。他不支持第二種交換的選擇和方式。這種建立在獲利基礎(chǔ)上商品交易，將會(huì)帶來(lái)人們無(wú)止境的欲望追求?！皬纳唐方粨Q流通中低買貴賣獲利是缺失公道的，因而是非義的?！必?cái)產(chǎn)權(quán)利不能獨(dú)立于自然法和神圣法之外。但他主張私有財(cái)產(chǎn)存在的合法性，相對(duì)于神權(quán)緊緊束縛下的財(cái)產(chǎn)權(quán)利，他的觀點(diǎn)是歷史的進(jìn)步。也為近代私人財(cái)產(chǎn)權(quán)的合法性作了證明鋪墊。中世紀(jì)經(jīng)濟(jì)正義思想顯示出封建傳統(tǒng)和神權(quán)權(quán)威對(duì)新興商業(yè)社會(huì)的限制，防止自由市場(chǎng)擺脫傳統(tǒng)社會(huì)秩序。
近代西方經(jīng)濟(jì)正義思想
經(jīng)濟(jì)發(fā)展和資本積累使得經(jīng)濟(jì)正義獲得進(jìn)一步解放。財(cái)富帶來(lái)了經(jīng)濟(jì)生活和經(jīng)濟(jì)交往的獨(dú)立化突顯，“市民階級(jí)變成一個(gè)高度特性的合法階級(jí)?！边@樣的時(shí)代背景下，啟蒙思想家們思想薈萃，對(duì)經(jīng)濟(jì)正義從不同的角度進(jìn)行闡述和探索。為經(jīng)濟(jì)化進(jìn)程正義和諧，社會(huì)良序發(fā)展獻(xiàn)謀出策。
近代以來(lái)經(jīng)濟(jì)正義思想以契約論為代表的霍布斯洛克，以休謨和斯密為代表的促進(jìn)共同體公共利益經(jīng)濟(jì)正義。體現(xiàn)人們對(duì)社會(huì)整體利益的思量和關(guān)注。探索經(jīng)濟(jì)正義更深層次的應(yīng)有之意。擴(kuò)展和充實(shí)著經(jīng)濟(jì)正義的效用內(nèi)核。個(gè)人利益和社會(huì)利益，在功利主義正義思想中具有同樣的地位。以能否給人們帶來(lái)功用作為衡量是否正義的標(biāo)準(zhǔn)。尋求個(gè)人和社會(huì)利益的平衡和諧，同時(shí)對(duì)個(gè)人利益予以肯定，為資本主義自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)提供合理性的辯護(hù)。功利原則為個(gè)人權(quán)利的實(shí)現(xiàn)提供有力的理論保障，為現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活中的個(gè)人，創(chuàng)造一個(gè)可以獲得權(quán)利的正義環(huán)境。是繼啟蒙思想人性解放的又一次升華。但在追逐個(gè)人利益的權(quán)利背后，體現(xiàn)的是為大工I時(shí)期的資本主義發(fā)展和資本市場(chǎng)激烈競(jìng)爭(zhēng)的正當(dāng)性作出說(shuō)明。
以邊沁為代表的功利主義經(jīng)濟(jì)正義觀，承上啟下。繼承與發(fā)展了休謨的效用觀念。主張“最大多數(shù)人的最大幸?！薄！懊總€(gè)人的自由發(fā)展，是一切人的自由發(fā)展的條件?！睆乃饺素?cái)產(chǎn)權(quán)獲得解放中，更加關(guān)注社會(huì)全局的利益和整體的福祉，實(shí)現(xiàn)維護(hù)社會(huì)整體利益的目的。
西方經(jīng)濟(jì)正義思想的當(dāng)代啟示
在追逐財(cái)富擴(kuò)張的過(guò)程中，存在著一些不公正與顯失公平的市場(chǎng)秩序的無(wú)序。競(jìng)爭(zhēng)良莠不齊，道德無(wú)力的現(xiàn)象。例如財(cái)富擴(kuò)張過(guò)程中以獲得利潤(rùn)最大化，投入最少化，追求經(jīng)濟(jì)效率作為至高的目標(biāo)。以市場(chǎng)優(yōu)勝劣汰，市場(chǎng)自由競(jìng)爭(zhēng)作為積累財(cái)富、占有財(cái)物的手段原則，并以財(cái)富和收入的多寡作為人生價(jià)值的限定標(biāo)準(zhǔn)?！安涣x不昵，厚將崩”。
地球村，人是制造危機(jī)的主導(dǎo)者，同時(shí)也是化解危機(jī)的解鈴者。當(dāng)人們意識(shí)到危機(jī)時(shí)刻時(shí)，也是有出危機(jī)的起點(diǎn)。回顧2008的經(jīng)濟(jì)危機(jī)，涉及全球化的經(jīng)濟(jì)災(zāi)難。現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)存在方式、資本化和人本性之間共同存在所產(chǎn)生的“摩擦”危機(jī)。經(jīng)濟(jì)正義理念的不明確沒(méi)有與經(jīng)濟(jì)存在方式同步發(fā)展。人在超越自我本性的同時(shí)，忽視了它們的建構(gòu)。人們的現(xiàn)實(shí)境遇為經(jīng)濟(jì)正義理念創(chuàng)造了一個(gè)恰當(dāng)?shù)拇嬖谄鯔C(jī)。經(jīng)濟(jì)發(fā)展的過(guò)程中，讓經(jīng)濟(jì)正義轉(zhuǎn)化為主導(dǎo)未來(lái)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的可行性原則。
回顧整個(gè)西方經(jīng)濟(jì)倫理思想的發(fā)展，其演變過(guò)程大致可以劃分為四個(gè)階段，即古希臘時(shí)期的經(jīng)濟(jì)倫理思想、古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派的經(jīng)濟(jì)倫理思想、新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派的經(jīng)濟(jì)倫理思想以及現(xiàn)當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理思想。其中主要是圍繞著亞當(dāng)?斯密的“道德人”與“經(jīng)濟(jì)人”的關(guān)系問(wèn)題——“斯密難題”而展開(kāi)的。
一古希臘時(shí)期的經(jīng)濟(jì)倫理思想
阿馬蒂亞?森說(shuō)：“經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的傳統(tǒng)聯(lián)系至少可以追溯到亞里士多德。在《尼各馬可倫理學(xué)》(《eNicomacheanEthics》)的開(kāi)篇，亞里士多德就把經(jīng)濟(jì)學(xué)科與人類行為的目的聯(lián)系起來(lái)，指出了經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)財(cái)富的關(guān)注?！?/p>
盡管現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理的發(fā)展是在20世紀(jì)70年代左右，但追根溯源，經(jīng)濟(jì)倫理思想的起源是在古希臘。以柏拉圖為代表的德性主義認(rèn)為，善和德性是至高無(wú)上的，人應(yīng)當(dāng)克制自己的物欲以追求道德、精神生活，超脫物欲誘惑，追求智能與真理；而以德謨克利特和伊壁鳩魯為代表的快樂(lè)主義，則有別于柏拉圖派的觀點(diǎn)，主張道德與物質(zhì)利益密切相關(guān)，“快樂(lè)與不適”決定了有利與有害之間的界限。為了調(diào)和上述兩種對(duì)立的倫理思想和體系，亞里士多德提出了總結(jié)性倫理學(xué)說(shuō)，他指出：“在財(cái)產(chǎn)問(wèn)題上我們也得考慮到人生的快樂(lè)和品德這方面。自私固然應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)，但所譴責(zé)的不是自愛(ài)的本性，而是那超過(guò)限度的私意——譬如我們鄙薄愛(ài)錢(qián)的人就只因?yàn)樗^(guò)度的貪財(cái)——實(shí)際上每個(gè)人總是多少喜愛(ài)這些事物，如自己的以及財(cái)務(wù)或金錢(qián)的。人們?cè)谑┥岬臅r(shí)候，對(duì)朋友、賓客或伙伴有所資助后，會(huì)感到無(wú)上的欣悅。”同時(shí)他認(rèn)為，正是人性的“不善”才會(huì)導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)交換過(guò)程中的敗德行為，他說(shuō)：“對(duì)毀約行為的，對(duì)偽證行為的判罪，對(duì)富人的阿諛?lè)畛?，等等，?jù)說(shuō)這些現(xiàn)象都是起因于私產(chǎn)。但是這些罪行系出于另一全不相干原因——人性之不善?！?/p>
可以說(shuō)，在古希臘思想家中，亞里士多德第一次比較明確地提出了倫理的經(jīng)濟(jì)內(nèi)涵，并進(jìn)一步提出經(jīng)濟(jì)與倫理之間的關(guān)系。經(jīng)濟(jì)學(xué)研究最終必須與倫理學(xué)研究和政治學(xué)研究結(jié)合起來(lái)，這一觀點(diǎn)也在亞里士多德的《政治學(xué)》(Politics)中得到了說(shuō)明和發(fā)展。因此，亞里士多德堪稱古代經(jīng)濟(jì)倫理思想研究的奠基人。
二古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理思想
經(jīng)濟(jì)學(xué)真正成為一門(mén)獨(dú)立的科學(xué)開(kāi)始于資產(chǎn)階級(jí)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派。馬克思說(shuō)：“古典經(jīng)濟(jì)學(xué)在英國(guó)從威廉?配第開(kāi)始，到李嘉圖結(jié)束，在法國(guó)從布阿吉爾貝爾開(kāi)始，到西斯蒙第結(jié)束?！倍鴣啴?dāng)?斯密在古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派中是一個(gè)集大成者，他不但窮其畢生精力創(chuàng)作了劃時(shí)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)名著《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》(《國(guó)富論》)，而且以道德哲學(xué)教授的身份撰寫(xiě)了倫理學(xué)名著《道德情操論》。
縱觀這兩部巨著，不難看出《道德情操論》是《國(guó)富論》的基礎(chǔ)，《國(guó)富論》是《道德情操論》道德哲學(xué)中蘊(yùn)涵的一種特殊的經(jīng)濟(jì)案例。亞當(dāng)?斯密在《國(guó)富論》中系統(tǒng)地論證了自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是唯一符合效率與幸福原則的經(jīng)濟(jì)制度，他的《道德情操論》則試圖對(duì)物質(zhì)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行予以強(qiáng)有力的精神指導(dǎo)。由此出發(fā)，斯密界定了關(guān)于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)道德基礎(chǔ)的六大原則，即自尊、自愛(ài)、同情、互利、正義和虔誠(chéng)，而且斯密認(rèn)為市場(chǎng)的運(yùn)行應(yīng)當(dāng)以這六大原則為道德前提。這一觀點(diǎn)后來(lái)在將經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)結(jié)合得最為緊密的穆勒的功利主義中表現(xiàn)得十分明顯?？偫碓?jīng)說(shuō)過(guò)：“亞當(dāng)?斯密的《國(guó)富論》，各位都很熟悉，他所著的《道德情操論》同樣精彩?！睖乜偫淼脑捠菍?duì)著兩部論著的恰當(dāng)評(píng)價(jià)。
可以說(shuō)，斯密同時(shí)受到大衛(wèi)?休謨的道德情操論和哈奇森經(jīng)驗(yàn)主義功利論的影響，并將二者有機(jī)結(jié)合起來(lái)，也從而實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)研究與倫理道德哲學(xué)研究(或者可以稱為“經(jīng)濟(jì)人”與“道德人”)的“聯(lián)姻”。正如美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家理查德?布隆克所指出的：“亞當(dāng)?斯密是把他的經(jīng)濟(jì)分析與道德分析作為相互補(bǔ)充，而不是用經(jīng)濟(jì)分析取代道德分析?！?/p>
亞當(dāng)?斯密的這兩部著作的歷史、學(xué)術(shù)地位是沒(méi)有人能否定的，但后人對(duì)其中的“道德人”與“經(jīng)濟(jì)人”闡述的不同理解所引發(fā)的激烈爭(zhēng)論，形成了經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)史上所謂的“斯密問(wèn)題”或“斯密難題”，或稱“斯密悖論”。而這場(chǎng)爭(zhēng)論，在西方經(jīng)濟(jì)思想史上延續(xù)了近百年，并形成了“對(duì)立論”與“統(tǒng)一論”兩種不同的觀點(diǎn)。
三新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理思想
新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)是指19世紀(jì)70年代由“邊際革命”開(kāi)始到19世紀(jì)末20世紀(jì)初的馬歇爾經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)而形成的一種經(jīng)濟(jì)學(xué)流派。主要代表人物是英國(guó)劍橋大學(xué)的馬歇爾。在《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》一書(shū)中，馬歇爾以折衷主義手法把供求論、生產(chǎn)費(fèi)用論、邊際效用論、邊際生產(chǎn)力論等融合在一起，建立了一個(gè)以完全競(jìng)爭(zhēng)為前提、以“均衡價(jià)格論”為核心的相當(dāng)完整的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系。從19世紀(jì)末起至20世紀(jì)30年代，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)一直被西方經(jīng)濟(jì)學(xué)界奉為典范，成為當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)理論的主流。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)者主要關(guān)注的是如何確定市場(chǎng)交易條件，即如何確定價(jià)格；而他們不再關(guān)心的是市場(chǎng)交易的公正性和等值性。因?yàn)樵谒麄儗?duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)前提的假設(shè)中，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)提出：市場(chǎng)主體是完全理性的經(jīng)濟(jì)人、市場(chǎng)機(jī)制在既定不變地運(yùn)行、是完全競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)、完全信息。由此他們提出了“帕累托最優(yōu)”的概念。在這里，人們可以看到，倫理道德被看作是完全競(jìng)爭(zhēng)市場(chǎng)的一個(gè)隱含的既定條件，是一種完美的、理想的經(jīng)濟(jì)倫理狀態(tài)。
這一階段的經(jīng)濟(jì)倫理思想的主要內(nèi)容是：完善了“經(jīng)濟(jì)人”的假說(shuō)，完成了“經(jīng)濟(jì)人”的倫理定位；提出了功利主義福利經(jīng)濟(jì)學(xué)，修正了古典學(xué)派的公平觀；論證了經(jīng)濟(jì)與倫理的相互關(guān)系。但是，正如馬歇爾在其《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》中指出的：“道德的力量也是包括在經(jīng)濟(jì)學(xué)家必須考慮的那些力量之內(nèi)。”可見(jiàn)，在新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派，雖然實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)占據(jù)主流的分析方法，但規(guī)范分析仍然是經(jīng)濟(jì)學(xué)中重要的分析方法；雖然數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)、計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)和博弈論得到廣泛的應(yīng)用，但在實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)的許多理論和命題中仍然包含著明確的或含蓄的倫理觀與價(jià)值觀。
四現(xiàn)當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理思想
現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理思想是以凱恩斯的思想為代表，特別是在他出版的《就業(yè)利息和貨幣通論》一書(shū)中所集中表達(dá)的價(jià)值觀念：市場(chǎng)這只“看不見(jiàn)的手”決非是萬(wàn)能的，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展到高級(jí)階段時(shí)，政府這只“看得見(jiàn)的手”理應(yīng)發(fā)揮直接干預(yù)和調(diào)控市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的作用，才能有效保障市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的健康運(yùn)轉(zhuǎn)。凱恩斯在經(jīng)濟(jì)倫理上還有一個(gè)思想，就是鼓勵(lì)奢侈，反對(duì)節(jié)儉。他認(rèn)為節(jié)儉對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)是美德，但卻不利于整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，因?yàn)槿绻麩o(wú)人消費(fèi)就組織不起生產(chǎn)。他舉了兩個(gè)例子加以證明。一個(gè)是埃及金字塔例子，另一個(gè)例子是英國(guó)作家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家貝爾納德?孟德維爾的《蜜蜂寓言》。顯然，凱恩斯是用了社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)節(jié)儉倫理的。
而當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)別值得一提的，是1998年度諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主阿馬蒂亞?森的經(jīng)濟(jì)倫理思想。經(jīng)濟(jì)與倫理，從古希臘、古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派的“合”，到新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派的“分”，再到阿馬蒂亞?森這里，經(jīng)濟(jì)學(xué)終于向倫理學(xué)復(fù)歸了。正如瑞典皇家科學(xué)院在阿馬蒂亞?森的獲獎(jiǎng)公告中所言——“阿馬蒂亞?森結(jié)合經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)的工具，在重大經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題討論中重建了倫理層面。”而另一位諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者——索脆稱阿馬蒂亞?森為“經(jīng)濟(jì)學(xué)的良心”。
回顧整個(gè)西方經(jīng)濟(jì)倫理思想的發(fā)展，其演變過(guò)程大致可以劃分為四個(gè)階段，即古希臘時(shí)期的經(jīng)濟(jì)倫理思想、古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派的經(jīng)濟(jì)倫理思想、新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派的經(jīng)濟(jì)倫理思想以及現(xiàn)當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理思想。其中主要是圍繞著亞當(dāng)?斯密的“道德人”與“經(jīng)濟(jì)人”的關(guān)系問(wèn)題——“斯密難題”而展開(kāi)的。
一、古希臘時(shí)期的經(jīng)濟(jì)倫理思想
阿馬蒂亞?森說(shuō)：“經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的傳統(tǒng)聯(lián)系至少可以追溯到亞里士多德。在《尼各馬可倫理學(xué)》(《eNicomacheanEthics》)的開(kāi)篇，亞里士多德就把經(jīng)濟(jì)學(xué)科與人類行為的目的聯(lián)系起來(lái)，指出了經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)財(cái)富的關(guān)注。”
盡管現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理的發(fā)展是在20世紀(jì)70年代左右，但追根溯源，經(jīng)濟(jì)倫理思想的起源是在古希臘。以柏拉圖為代表的德性主義認(rèn)為，善和德性是至高無(wú)上的，人應(yīng)當(dāng)克制自己的物欲以追求道德、精神生活，超脫物欲誘惑，追求智能與真理；而以德謨克利特和伊壁鳩魯為代表的快樂(lè)主義，則有別于柏拉圖派的觀點(diǎn)，主張道德與物質(zhì)利益密切相關(guān)，“快樂(lè)與不適”決定了有利與有害之間的界限。為了調(diào)和上述兩種對(duì)立的倫理思想和體系，亞里士多德提出了總結(jié)性倫理學(xué)說(shuō)，他指出：“在財(cái)產(chǎn)問(wèn)題上我們也得考慮到人生的快樂(lè)和品德這方面。自私固然應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)，但所譴責(zé)的不是自愛(ài)的本性，而是那超過(guò)限度的私意——譬如我們鄙薄愛(ài)錢(qián)的人就只因?yàn)樗^(guò)度的貪財(cái)——實(shí)際上每個(gè)人總是多少喜愛(ài)這些事物，如自己的以及財(cái)務(wù)或金錢(qián)的。人們?cè)谑┥岬臅r(shí)候，對(duì)朋友、賓客或伙伴有所資助后，會(huì)感到無(wú)上的欣悅?！蓖瑫r(shí)他認(rèn)為，正是人性的“不善”才會(huì)導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)交換過(guò)程中的敗德行為，他說(shuō)：“對(duì)毀約行為的，對(duì)偽證行為的判罪，對(duì)富人的阿諛?lè)畛?，等等，?jù)說(shuō)這些現(xiàn)象都是起因于私產(chǎn)。但是這些罪行系出于另一全不相干原因——人性之不善?！?/p>
可以說(shuō)，在古希臘思想家中，亞里士多德第一次比較明確地提出了倫理的經(jīng)濟(jì)內(nèi)涵，并進(jìn)一步提出經(jīng)濟(jì)與倫理之間的關(guān)系。經(jīng)濟(jì)學(xué)研究最終必須與倫理學(xué)研究和政治學(xué)研究結(jié)合起來(lái)，這一觀點(diǎn)也在亞里士多德的《政治學(xué)》(Politics)中得到了說(shuō)明和發(fā)展。因此，亞里士多德堪稱古代經(jīng)濟(jì)倫理思想研究的奠基人。
二、古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理思想
經(jīng)濟(jì)學(xué)真正成為一門(mén)獨(dú)立的科學(xué)開(kāi)始于資產(chǎn)階級(jí)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派。馬克思說(shuō)：“古典經(jīng)濟(jì)學(xué)在英國(guó)從威廉?配第開(kāi)始，到李嘉圖結(jié)束，在法國(guó)從布阿吉爾貝爾開(kāi)始，到西斯蒙第結(jié)束?！倍鴣啴?dāng)?斯密在古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派中是一個(gè)集大成者，他不但窮其畢生精力創(chuàng)作了劃時(shí)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)名著《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》(《國(guó)富論》)，而且以道德哲學(xué)教授的身份撰寫(xiě)了倫理學(xué)名著《道德情操論》。
縱觀這兩部巨著，不難看出《道德情操論》是《國(guó)富論》的基礎(chǔ)，《國(guó)富論》是《道德情操論》道德哲學(xué)中蘊(yùn)涵的一種特殊的經(jīng)濟(jì)案例。亞當(dāng)?斯密在《國(guó)富論》中系統(tǒng)地論證了自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是唯一符合效率與幸福原則的經(jīng)濟(jì)制度，他的《道德情操論》則試圖對(duì)物質(zhì)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行予以強(qiáng)有力的精神指導(dǎo)。由此出發(fā)，斯密界定了關(guān)于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)道德基礎(chǔ)的六大原則，即自尊、自愛(ài)、同情、互利、正義和虔誠(chéng)，而且斯密認(rèn)為市場(chǎng)的運(yùn)行應(yīng)當(dāng)以這六大原則為道德前提。這一觀點(diǎn)后來(lái)在將經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)結(jié)合得最為緊密的穆勒的功利主義中表現(xiàn)得十分明顯?？偫碓?jīng)說(shuō)過(guò)：“亞當(dāng)?斯密的《國(guó)富論》，各位都很熟悉，他所著的《道德情操論》同樣精彩。”溫總理的話是對(duì)著兩部論著的恰當(dāng)評(píng)價(jià)。
可以說(shuō)，斯密同時(shí)受到大衛(wèi)?休謨的道德情操論和哈奇森經(jīng)驗(yàn)主義功利論的影響，并將二者有機(jī)結(jié)合起來(lái)，也從而實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)研究與倫理道德哲學(xué)研究(或者可以稱為“經(jīng)濟(jì)人”與“道德人”)的“聯(lián)姻”。正如美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家理查德?布隆克所指出的：“亞當(dāng)?斯密是把他的經(jīng)濟(jì)分析與道德分析作為相互補(bǔ)充，而不是用經(jīng)濟(jì)分析取代道德分析?！?/p>
亞當(dāng)?斯密的這兩部著作的歷史、學(xué)術(shù)地位是沒(méi)有人能否定的，但后人對(duì)其中的“道德人”與“經(jīng)濟(jì)人”闡述的不同理解所引發(fā)的激烈爭(zhēng)論，形成了經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)史上所謂的“斯密問(wèn)題”或“斯密難題”，或稱“斯密悖論”。而這場(chǎng)爭(zhēng)論，在西方經(jīng)濟(jì)思想史上延續(xù)了近百年，并形成了“對(duì)立論”與“統(tǒng)一論”兩種不同的觀點(diǎn)。
三、新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理思想
新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)是指19世紀(jì)70年代由“邊際革命”開(kāi)始到19世紀(jì)末20世紀(jì)初的馬歇爾經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)而形成的一種經(jīng)濟(jì)學(xué)流派。主要代表人物是英國(guó)劍橋大學(xué)的馬歇爾。在《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》一書(shū)中，馬歇爾以折衷主義手法把供求論、生產(chǎn)費(fèi)用論、邊際效用論、邊際生產(chǎn)力論等融合在一起，建立了一個(gè)以完全競(jìng)爭(zhēng)為前提、以“均衡價(jià)格論”為核心的相當(dāng)完整的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系。從19世紀(jì)末起至20世紀(jì)30年代，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)一直被西方經(jīng)濟(jì)學(xué)界奉為典范，成為當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)理論的主流。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)者主要關(guān)注的是如何確定市場(chǎng)交易條件，即如何確定價(jià)格；而他們不再關(guān)心的是市場(chǎng)交易的公正性和等值性。因?yàn)樵谒麄儗?duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)前提的假設(shè)中，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)提出：市場(chǎng)主體是完全理性的經(jīng)濟(jì)人、市場(chǎng)機(jī)制在既定不變地運(yùn)行、是完全競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)、完全信息。由此他們提出了“帕累托最優(yōu)”的概念。在這里，人們可以看到，倫理道德被看作是完全競(jìng)爭(zhēng)市場(chǎng)的一個(gè)隱含的既定條件，是一種完美的、理想的經(jīng)濟(jì)倫理狀態(tài)。
這一階段的經(jīng)濟(jì)倫理思想的主要內(nèi)容是：完善了“經(jīng)濟(jì)人”的假說(shuō)，完成了“經(jīng)濟(jì)人”的倫理定位；提出了功利主義福利經(jīng)濟(jì)學(xué)，修正了古典學(xué)派的公平觀；論證了經(jīng)濟(jì)與倫理的相互關(guān)系。但是，正如馬歇爾在其《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》中指出的：“道德的力量也是包括在經(jīng)濟(jì)學(xué)家必須考慮的那些力量之內(nèi)?！笨梢?jiàn)，在新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派，雖然實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)占據(jù)主流的分析方法，但規(guī)范分析仍然是經(jīng)濟(jì)學(xué)中重要的分析方法；雖然數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)、計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)和博弈論得到廣泛的應(yīng)用，但在實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)的許多理論和命題中仍然包含著明確的或含蓄的倫理觀與價(jià)值觀。
四、現(xiàn)當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理思想
現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理思想是以凱恩斯的思想為代表，特別是在他出版的《就業(yè)利息和貨幣通論》一書(shū)中所集中表達(dá)的價(jià)值觀念：市場(chǎng)這只“看不見(jiàn)的手”決非是萬(wàn)能的，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展到高級(jí)階段時(shí)，政府這只“看得見(jiàn)的手”理應(yīng)發(fā)揮直接干預(yù)和調(diào)控市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的作用，才能有效保障市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的健康運(yùn)轉(zhuǎn)。凱恩斯在經(jīng)濟(jì)倫理上還有一個(gè)思想，就是鼓勵(lì)奢侈，反對(duì)節(jié)儉。他認(rèn)為節(jié)儉對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)是美德，但卻不利于整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，因?yàn)槿绻麩o(wú)人消費(fèi)就組織不起生產(chǎn)。他舉了兩個(gè)例子加以證明。一個(gè)是埃及金字塔例子，另一個(gè)例子是英國(guó)作家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家貝爾納德?孟德維爾的《蜜蜂寓言》。顯然，凱恩斯是用了社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)節(jié)儉倫理的。
而當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)別值得一提的，是1998年度諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主阿馬蒂亞?森的經(jīng)濟(jì)倫理思想。經(jīng)濟(jì)與倫理，從古希臘、古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派的“合”，到新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派的“分”，再到阿馬蒂亞?森這里，經(jīng)濟(jì)學(xué)終于向倫理學(xué)復(fù)歸了。正如瑞典皇家科學(xué)院在阿馬蒂亞?森的獲獎(jiǎng)公告中所言——“阿馬蒂亞?森結(jié)合經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)的工具，在重大經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題討論中重建了倫理層面?！倍硪晃恢Z貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者——索脆稱阿馬蒂亞?森為“經(jīng)濟(jì)學(xué)的良心”。
關(guān)鍵詞：西方經(jīng)濟(jì)學(xué)；公平價(jià)格；公平價(jià)格思想；絕對(duì)公平；利益公平
中圖分類號(hào)：F014.31 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1008-2972(2007)05-0012-05
價(jià)格是經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心概念。在商品經(jīng)濟(jì)條件下，市場(chǎng)交換的利益關(guān)系是通過(guò)價(jià)格來(lái)調(diào)節(jié)的。所以，公平價(jià)格就成為分析經(jīng)濟(jì)倫理秩序的邏輯起點(diǎn)?！啊裁词枪健@個(gè)一般的問(wèn)題和‘什么是公平價(jià)格’這個(gè)特殊的問(wèn)題，從來(lái)都是作為關(guān)鍵的問(wèn)題深深打動(dòng)著富于思想的頭腦”?？v觀我國(guó)學(xué)界以往的研究成果，大多是從價(jià)值規(guī)律或供求關(guān)系的角度出發(fā)來(lái)考察商品價(jià)格的決定，對(duì)于價(jià)格機(jī)制背后的經(jīng)濟(jì)倫理思想，則少有涉及。本文擬從經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的角度，對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中公平價(jià)格思想的演變進(jìn)行探討，以揭示經(jīng)濟(jì)公平所具有的歷史的科學(xué)意義。
一、倫理的“絕對(duì)公平”價(jià)格思想
在古希臘羅馬時(shí)期，自然經(jīng)濟(jì)占絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，商品經(jīng)濟(jì)雖已存在，但尚不發(fā)達(dá)。市場(chǎng)交易僅是個(gè)人行為，還沒(méi)有成為社會(huì)生活方式的內(nèi)在組成部分。人們生活在基于權(quán)利和義務(wù)的道德體系中。經(jīng)濟(jì)學(xué)從屬于哲學(xué)和政治學(xué)，并不是脫離一般社會(huì)思想的獨(dú)立體系。思想家對(duì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的研究常常是為了解決更重要的倫理或法律問(wèn)題，并無(wú)經(jīng)濟(jì)目的。就整個(gè)時(shí)代而言，價(jià)格思想具有鮮明的倫理特色，追求市場(chǎng)交換的絕對(duì)公平與公正。
古希臘思想家柏拉圖認(rèn)為，一切形式的渴望得到的行為，包括獲取利潤(rùn)的交換行為，都具有潛在的破壞力，必須加以禁止。“在一個(gè)人承做一種作品時(shí)，法律給他以和賣者同樣的警告，不要提高價(jià)格而是應(yīng)索取其所值”。亞里士多德在《倫理學(xué)》中直接論及了交換的正義。他認(rèn)為，公正的原則要求在交換前和交換后，交換雙方都沒(méi)有盈余或損失?！敖粨Q不應(yīng)該比另一方更難以承受，他們之間的契約應(yīng)該以事物的平等為基礎(chǔ)，給人使用的一件東西的價(jià)值是用特定的價(jià)格來(lái)衡量的。因此，無(wú)論是價(jià)格超過(guò)物品的價(jià)值還是相反，都缺乏所需要的公平”。亞里士多德又根據(jù)交換動(dòng)機(jī)將交換活動(dòng)劃分為兩類：一類是合理地、恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用物品是滿足自然的需要；另一類是出于賺錢(qián)的理由來(lái)交換物品，這就是次要的、不恰當(dāng)?shù)倪\(yùn)用?！叭绻磺薪粨Q都是非自然的，就很難看出人們是怎樣擁有正義的品質(zhì)的”。在他看來(lái)，交換必須建立在平等的基礎(chǔ)上，才能使它與現(xiàn)行的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)關(guān)系相協(xié)調(diào)。羅馬法學(xué)家對(duì)買賣過(guò)程中的價(jià)格形成問(wèn)題進(jìn)行了探討。如公元2-3世紀(jì)的法學(xué)家鮑魯斯曾說(shuō)：“在買和賣中，自然法允許一方以低于事物應(yīng)有之價(jià)值購(gòu)買，另一方以高于事物應(yīng)有之價(jià)值出售，這就是準(zhǔn)許任一方哄騙其對(duì)方”。烏迫努斯在考慮討價(jià)還價(jià)行為之合法與不合法時(shí)指出：“一個(gè)賣者用來(lái)宣揚(yáng)他的商品的講話，既不能看作是他的聲明，也不能看作是他的諾言。但如他的講話是為欺騙買者，雖然這不是一種違反其聲明或諾言的行為，卻是一種欺詐行為”。在分析價(jià)格問(wèn)題時(shí)，法學(xué)家們總是以兩個(gè)交換者的討價(jià)還價(jià)是否存在欺詐意圖為主題，而沒(méi)有從更廣泛的范圍探討市場(chǎng)動(dòng)向，因而他們考慮價(jià)格問(wèn)題的層面是比較狹窄的。
西羅馬帝國(guó)崩潰后，支配西歐的是日耳曼民族，其基本經(jīng)濟(jì)組織馬爾克是自給自足的公社團(tuán)體。團(tuán)體成員間不存在、也不容許以利得為目的的交換，這種思想一直持續(xù)到基督教產(chǎn)生的早期階段。早期基督教是“奴隸和解放的農(nóng)奴，窮人和無(wú)權(quán)利人，被羅馬人征服或被他們驅(qū)散的人們的宗教”。它的教義是嚴(yán)格遵循耶穌基督的誡令“愛(ài)人如己――無(wú)論何事，你希望別人怎樣待你，你也要如何待人”。神學(xué)家對(duì)公平價(jià)格的分析著重于經(jīng)濟(jì)生活的道德基礎(chǔ)。巴西爾強(qiáng)調(diào)了交換平均的思想，“愛(ài)鄰如己的人愿意占有的不多于他的鄰人”。哲羅姆則堅(jiān)持認(rèn)為，一個(gè)人的贏得必定是另一個(gè)人的損失?！耙?yàn)闆](méi)有人希望取得價(jià)格超過(guò)其所值的商品，所以沒(méi)有人應(yīng)該試著把它賣得貴于其所值”。著名神學(xué)家?jiàn)W古斯丁在《創(chuàng)世紀(jì)》的注釋中，把“公平價(jià)格”看作是商品交換的公平準(zhǔn)則。他說(shuō)：“我知道有這樣的人，即當(dāng)購(gòu)求抄本時(shí)，看見(jiàn)賣主不知抄本的價(jià)值，而他卻自然而然地給賣主以公平價(jià)格”。相似的思想還可以從當(dāng)時(shí)一則普遍流行的寓言故事中反映出來(lái)：“一個(gè)到羅馬朝圣的僧人為他的主教買了一只銀制圣餐杯。在與一群商人一道返回德國(guó)的途中，他向他們展示了那只容器，并告訴了他花了多少錢(qián)。商人們向他表示祝賀，告訴他付出的價(jià)格遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于那只容器的價(jià)值，并笑道，盡管他是一個(gè)不問(wèn)世事的僧人，但他比任何人都會(huì)討價(jià)還價(jià)。僧人嚇壞了，馬上返回羅馬，付給圣餐杯售賣者足夠的錢(qián)，以達(dá)到價(jià)格”。僧人重返羅馬付給圣餐杯商人更多的錢(qián)，也是道德力量使然。
總的說(shuō)來(lái)，在中世紀(jì)以前，西方社會(huì)對(duì)公平價(jià)格問(wèn)題的關(guān)注，主要是從個(gè)人行為的道德性出發(fā)，按照倫理原則，要求每個(gè)人在交換中都要對(duì)他人承擔(dān)責(zé)任，強(qiáng)調(diào)市場(chǎng)交易的絕對(duì)公平。他們把獲取利得的商業(yè)交換看作是欺詐行為而予以非議，“正如釘子釘在石頭的接合處一樣，罪惡也釘在買賣之間”。這種在道德規(guī)范下的公平價(jià)格思想，從經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的角度看，其根本目的就是要論證以土地為基礎(chǔ)的自然經(jīng)濟(jì)的社會(huì)秩序的合理性和有效性。思想家通過(guò)宣揚(yáng)商品、市場(chǎng)面前人人平等的交換原則來(lái)體現(xiàn)公平、正義，并以此證明人對(duì)人的、不變的農(nóng)業(yè)村社關(guān)系是公正、和諧的，進(jìn)而排斥商品經(jīng)濟(jì)的運(yùn)作方式。它對(duì)于勸導(dǎo)人們注重社會(huì)群體的穩(wěn)定秩序是適用的，但與財(cái)富導(dǎo)向、利潤(rùn)導(dǎo)向的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)行為不一致。自11世紀(jì)起，西方社會(huì)的經(jīng)濟(jì)形勢(shì)逐漸發(fā)生了變化，與日俱增的、以市場(chǎng)為導(dǎo)向的生產(chǎn)方式和分配方式成為個(gè)體與個(gè)體之間、個(gè)體與社會(huì)之間的新型關(guān)系?；浇躺窀负徒虝?huì)法學(xué)者清醒地看到，是價(jià)格漲跌而不是道德原則成為影響人們關(guān)系的重要因素。于是，他們不得不屈從世俗，重新考慮公平價(jià)格的決定問(wèn)題。在13世紀(jì)中葉，具有調(diào)和色彩的“等級(jí)公平”價(jià)格論登上了歷史舞臺(tái)，成為中世紀(jì)經(jīng)濟(jì)思想的一個(gè)代表性觀點(diǎn)。
二、調(diào)和的“等級(jí)公平”價(jià)格論
隨著封建社會(huì)的發(fā)展和商品貨幣關(guān)系的擴(kuò)大，進(jìn)入市場(chǎng)交換的商品種類越來(lái)越多。在這種復(fù)雜的、大量的、經(jīng)常性的交換中，市場(chǎng)體系對(duì)價(jià)格的調(diào)節(jié)作用日益顯現(xiàn)。商業(yè)意識(shí)和宗教觀念之間的矛盾也日趨尖銳：一方面，按照當(dāng)時(shí)的基督教教義，一個(gè)把全身心奉獻(xiàn)給上帝的人要從道義上對(duì)他人負(fù)責(zé)，不可因追求財(cái)富陷入貪婪欺騙的境地；另一方面，任何人要想在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中求得生存，就必須勝過(guò)他人，精明于他
人，并且要戰(zhàn)勝他人。人與人之間是對(duì)手，而不是兄弟。道德兩難成為社會(huì)轉(zhuǎn)型階段的重要因素。經(jīng)過(guò)半個(gè)世紀(jì)的宗教辯論，教會(huì)原來(lái)所恪守的一套說(shuō)教開(kāi)始發(fā)生變化，出現(xiàn)了商業(yè)經(jīng)營(yíng)和教會(huì)教規(guī)相互調(diào)和的趨勢(shì)。托馬斯?阿奎那的“等級(jí)公平”價(jià)格思想作為這種調(diào)和論的代表，產(chǎn)生了較大影響。
托馬斯?阿奎那從以下三個(gè)方面闡述了他的思想：
首先，他接受了前輩神學(xué)家反對(duì)商人通過(guò)不等價(jià)交換獲取利潤(rùn)的行為，把公平價(jià)格歸結(jié)為與商品的真正價(jià)值相符的價(jià)格。 “價(jià)格是商品本身的一種本質(zhì)特征……無(wú)論把一件物品賣得貴于它的價(jià)值或隱瞞所出售的物品的缺點(diǎn)，都屬于欺騙行為，從而也破壞了公平價(jià)格”。
其次，由于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的變化，導(dǎo)致托馬斯?阿奎那不得不關(guān)注人們生活中不斷增長(zhǎng)的市場(chǎng)取向。他以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為依據(jù)，把公平價(jià)格定義為與產(chǎn)品的必要的社會(huì)成本相等的價(jià)格――“在不存在壟斷和市場(chǎng)控制的情況下，售賣者間的競(jìng)爭(zhēng)將使市場(chǎng)保持這樣的價(jià)格水平，即僅僅收回生產(chǎn)成本和實(shí)現(xiàn)正常利潤(rùn)的價(jià)格水平。生產(chǎn)成本要足以維持工人的生存費(fèi)用，包括維持家庭生活費(fèi)用、教育和獲取必要技能的費(fèi)用。如果向工人支付的生活費(fèi)用過(guò)少，工人的人口數(shù)量將會(huì)下降，市場(chǎng)供給將會(huì)下降，價(jià)格將會(huì)上升，直到必要的勞動(dòng)力得到了再生產(chǎn)為止。如果利潤(rùn)太低，難以保證交易者去提供為購(gòu)買者所需要的足夠數(shù)量的商品，同樣的過(guò)程將會(huì)發(fā)生。另一方面，如果價(jià)格上升，遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于必需品的成本，供給將會(huì)增加，競(jìng)爭(zhēng)將驅(qū)使價(jià)格下降”。在這里，托馬斯?阿奎那將公平價(jià)格視為保證社會(huì)秩序不斷再生產(chǎn)的價(jià)格，它促使生產(chǎn)者提供足夠的生活必需品，得到正常利潤(rùn)并繼續(xù)進(jìn)行交易。同時(shí)，作為購(gòu)買者，在保證售賣者必要收入的前提下，能夠獲得足夠的必需品，使家庭得以維系。這種思想具有一定的合理性，類似于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中完全競(jìng)爭(zhēng)條件下的長(zhǎng)期市場(chǎng)價(jià)格。它在當(dāng)時(shí)的歐洲廣泛流傳，成為一種影響至今的學(xué)說(shuō)。
最后，作為封建主和神權(quán)政治的代言人，托馬斯?阿奎那又從等級(jí)制觀點(diǎn)出發(fā)，把公平價(jià)格看成是一個(gè)主觀范疇，由物品的效用，也就是從物品所得到的利益來(lái)決定?！拔锲返墓絻r(jià)格不是絕對(duì)固定的，而是要取決于某種評(píng)價(jià)?！沙鲑u的物品的價(jià)格，不是取決于它們?cè)谧匀唤缰械牡匚唬侨Q于它們對(duì)人的用處”。物品的賣價(jià)比它的價(jià)值“稍微多一點(diǎn)或稍微少一點(diǎn)，并不算是破壞公平所要求的均等”?！肮絻r(jià)格是在特定地點(diǎn)和特定時(shí)間占支配地位的現(xiàn)時(shí)價(jià)格，由公正的人的估計(jì)決定”。因此，同一種商品由各個(gè)等級(jí)按照不同的價(jià)格出售被看作是公平的，進(jìn)而說(shuō)明封建貴族和教會(huì)有權(quán)從中攫取額外的收入。他覺(jué)察到把公平價(jià)格解釋為效用的均等與前面兩種思想之間存在著矛盾。為了調(diào)和這種矛盾，他采取了折中的態(tài)度。針對(duì)教會(huì)的觀點(diǎn)，即商業(yè)必然包含欺詐和道德墮落，阿奎那建立起商人的意圖或動(dòng)機(jī)標(biāo)準(zhǔn)，為商業(yè)利潤(rùn)正名?！袄麧?rùn)既不該譴責(zé)也不該贊美，在道德上它是中性的。……牟利本身并不包含任何有害的或違反道德的事情，因此，它也有可能轉(zhuǎn)向某種誠(chéng)實(shí)或必要的目標(biāo)。……如果商人追求必要的或者甚至是高尚的目的，例如，自立、慈善事業(yè)或者公共服務(wù)，它就成為合法的、至少適度的利潤(rùn)是這樣”。在此基礎(chǔ)上，阿奎那為封建主以高于價(jià)值的價(jià)格出售物品進(jìn)行辯護(hù)。把一件物品賣得貴于它的價(jià)值，“就本身來(lái)說(shuō)是不公平的、不合法的”。但是，如果物品“對(duì)一方有利益而對(duì)另一方有損失，比如，一個(gè)人急需某種物品，而另一個(gè)人失掉這件物品就有損失的話”，那么賣主就有權(quán)把物品賣得貴于它的價(jià)值，因?yàn)椤肮絻r(jià)格不僅根據(jù)所出賣的物品來(lái)決定，而且還根據(jù)由于出賣所給賣主的損失來(lái)決定”?！叭绻皇鞘褂迷p術(shù)，賣者以高于價(jià)值的價(jià)格出售，或買者以低于價(jià)值的價(jià)格購(gòu)進(jìn)，均是不違法的，唯在高或低失之過(guò)甚時(shí)，則按法律可以要求償還。而且，所謂公正的價(jià)格不能以精確數(shù)字來(lái)決定，只是一種估計(jì)，稍有增減也無(wú)損于正義，交易上的正義只要求以現(xiàn)實(shí)之均等為主”。
可見(jiàn)，阿奎那這種調(diào)和的公平價(jià)格論，在商品經(jīng)濟(jì)有了巨大發(fā)展的事實(shí)面前，允許價(jià)格圍繞其價(jià)值有所上下，將公平價(jià)格歸之于客觀的生產(chǎn)成本，滿足了日益增長(zhǎng)的社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展的需要，促進(jìn)了資本積累。同時(shí)，又從等級(jí)制觀點(diǎn)出發(fā)，將公平價(jià)格歸之于主觀因素，斷言公平價(jià)格必須照顧到出售者的等級(jí)地位，保證賣主有“相當(dāng)于他的等級(jí)地位的生活條件”。在其概念的范圍內(nèi)“承認(rèn)了某一物品對(duì)賣者的主觀價(jià)值因素，雖然沒(méi)有承認(rèn)該物品對(duì)買者的主觀價(jià)值因素”。因此，阿奎那的公平價(jià)格論盡管為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)分析提供了一些線索，但由于歷史的階級(jí)局限性，仍不適為一種純科學(xué)性質(zhì)的運(yùn)作理論。不過(guò)，正如馬歇爾所說(shuō)： “經(jīng)濟(jì)學(xué)不會(huì)突然作巨大的飛躍，它在中世紀(jì)是爬行的，但卻是按正確的方向前進(jìn)”。
從中世紀(jì)起，人們的經(jīng)濟(jì)觀念發(fā)生了變化，實(shí)物主義的個(gè)人行為得到了教會(huì)認(rèn)可，但道德問(wèn)題依然存在。社會(huì)發(fā)展的進(jìn)程使成千上萬(wàn)的人為了個(gè)人利益而努力，他們按照自我的決斷和價(jià)值判斷在市場(chǎng)中沉浮，在這種機(jī)制背后，似乎存在著無(wú)序性和非理性?？墒?，人類社會(huì)的前進(jìn)步伐是確定無(wú)疑的。那么，在個(gè)人主義的、競(jìng)爭(zhēng)的、不斷變化的市場(chǎng)體系中，產(chǎn)生有序的社會(huì)關(guān)系的原則是什么?這個(gè)問(wèn)題表達(dá)了一種信仰，即社會(huì)進(jìn)步不應(yīng)該允許個(gè)人道德因市場(chǎng)力的作用而扭曲和泯滅。因此，市場(chǎng)體系自動(dòng)運(yùn)行和自我調(diào)節(jié)的思想在18世紀(jì)興起，亞當(dāng)?斯密給了這種思想以最有力的表述。他的競(jìng)爭(zhēng)性市場(chǎng)均衡論為公平價(jià)格思想提供了一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析框架，回答了一個(gè)世紀(jì)以來(lái)社會(huì)哲學(xué)家和倫理學(xué)家試圖回答但未能回答的問(wèn)題。
三、經(jīng)濟(jì)學(xué)的“利益公平”價(jià)格論
從16世紀(jì)起，在封建社會(huì)內(nèi)部，資本主義關(guān)系開(kāi)始萌芽和成長(zhǎng)，中世紀(jì)的社會(huì)特征消失了，每個(gè)人都在弱肉強(qiáng)食中追求私利。傳統(tǒng)思想中的矛盾逐漸加深，人們改變了對(duì)商業(yè)的態(tài)度，商業(yè)精神已經(jīng)不是同宗教觀念調(diào)和折中的問(wèn)題，而是被置于一個(gè)同信仰領(lǐng)域不發(fā)生聯(lián)系的世俗領(lǐng)域內(nèi)。這種轉(zhuǎn)變提出了一個(gè)新經(jīng)濟(jì)秩序下的道德問(wèn)題，即個(gè)人利益能否與社會(huì)利益和諧一致。18世紀(jì)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的主要任務(wù)是“建造一座橋梁，一端搭在自利的經(jīng)濟(jì)人上，另一端搭在社會(huì)福利或公共利益上”。它促使價(jià)格分析從“等級(jí)公平”論轉(zhuǎn)向“利益公平”論。
關(guān)于個(gè)人利益可被用來(lái)實(shí)現(xiàn)公共利益的觀點(diǎn)，在人類學(xué)術(shù)史上并非沒(méi)有先例。早在4世紀(jì)的教父思想中就可以發(fā)現(xiàn)這種論述。約翰?克呂索斯托曾教導(dǎo)說(shuō)，“為自己的利益而工作同為別人的利益而工作是緊密聯(lián)系在一起的，沒(méi)有哪個(gè)工人不生產(chǎn)出滿足別人需要的某種東西而能得到自己的工資。……人由他們的需要相互聯(lián)系起來(lái)?！嗷ヒ蕾噭?chuàng)造了社會(huì)，而經(jīng)濟(jì)像全部人類生活一樣建立在相互取予的基礎(chǔ)之上”。世紀(jì)有關(guān)的思想再度出現(xiàn)。如在皮埃爾?尼科爾的作品《道德論文集》第三卷中，他特地把追求“文明的自私”與有益的效果聯(lián)系起來(lái)，指出其有益的效應(yīng)與
慈善活動(dòng)產(chǎn)生的效果完全相同。洛克資助人的嫡孫沙夫茲伯利第三伯爵認(rèn)為，人是賦有“道德感”的，它使人能夠明辨是非，選擇正確的行動(dòng)。這種行動(dòng)在人的利己主義與利他主義之間建立了一種完美的平衡，不僅給個(gè)人帶來(lái)愉快，也有助于社會(huì)的福利?！案鶕?jù)私人利益和每個(gè)人的作用，導(dǎo)向了普遍的利益”。孟德威爾在《蜜蜂的寓言》中指出：私惡即公利。他認(rèn)為，人類社會(huì)“每一部分分開(kāi)看時(shí)都充滿著敗行惡習(xí)，但合攏起來(lái)則成了極樂(lè)世界”。18世紀(jì)20年代，坎提隆在其著作《商業(yè)本質(zhì)通論》中提出了類似于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的一般均衡思想。他認(rèn)為，在自由競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)體系中，交易者的理性私利可以形成價(jià)格和交易量的協(xié)調(diào)與均衡，人類的理性可以使經(jīng)濟(jì)有序化。18世紀(jì)晚期，亞當(dāng)?斯密在廣泛吸收前人研究成果的基礎(chǔ)上，提出了“自然自由體系論”。
在該體系中，他提出了“理性經(jīng)濟(jì)人”假定，充分肯定了利己主義是經(jīng)濟(jì)生活中的自然的和正當(dāng)?shù)脑瓌?dòng)力。企業(yè)家們從事生產(chǎn)的目的，不是為了同情和憐憫他人，而是出自對(duì)個(gè)人利益的追求?！拔覐膩?lái)沒(méi)有聽(tīng)說(shuō)過(guò)，那些假裝為公眾幸福而經(jīng)營(yíng)貿(mào)易的人做了多少好事。事實(shí)上，這種裝模作樣的神態(tài)在商人中間并不普遍，用不著多費(fèi)唇舌去勸阻他們”?！拔覀兠刻焖璧氖澄锖惋嬃希皇浅鲎酝缿?、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算?！雰H僅依賴他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能夠刺激他們的利己心，使有利于他，并告訴他們，給他做事，是對(duì)他們自己有利的，他要達(dá)到的目的就容易得多了”。他又指出：“對(duì)他來(lái)說(shuō)，自己的幸?？赡鼙仁澜缟纤衅渌说男腋Ｖ匾珜?duì)其他任何一個(gè)人來(lái)說(shuō)并不比別人的幸福重要。因此，雖然每個(gè)人心里確實(shí)必然寧愛(ài)自己而不愛(ài)別人，但是他不敢在人們面前采取這種態(tài)度……那么，在這種場(chǎng)合，同在其他一切場(chǎng)合一樣，他一定會(huì)收斂起這種自愛(ài)的傲慢之心，并把它壓抑到別人能夠贊成的程度”。由此可見(jiàn)，人類的本性是利己的，一個(gè)人的私利僅受到別人利益的制約，除此之外，沒(méi)有任何東西能夠限制它。既然追求私利來(lái)自于人的本性，那么這種追求就是合理的，有它存在的權(quán)利和理由。在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)史上，斯密第一次系統(tǒng)而清晰地論證了“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，強(qiáng)調(diào)了利益是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的驅(qū)動(dòng)力，尤其是作為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)主體的人的私利在促進(jìn)人的積極性方面的重要作用。對(duì)此，斯蒂格勒給予他很高的評(píng)價(jià)：“斯密的‘經(jīng)濟(jì)人’假設(shè)是在人的行為方面提供了一個(gè)幾乎具有無(wú)限威力的原理，他創(chuàng)造了在競(jìng)爭(zhēng)環(huán)境中追求自己利益的個(gè)人，這個(gè)創(chuàng)造就其普遍性而言可以與牛頓的創(chuàng)造媲美”。
如果人是既有利己心，又是有理性的，那么經(jīng)濟(jì)運(yùn)行機(jī)制就是自我調(diào)節(jié)的市場(chǎng)――在商品交換中，每個(gè)為自己利益打算的人不能不顧及其他為自己打算的人的利益，從而自然而然地產(chǎn)生了相互和共同的利益。依此類推，斯密提出了“看不見(jiàn)的手”的著名論題，把利己與利他聯(lián)系起來(lái)了?！耙话阏f(shuō)來(lái)，每個(gè)人既不打算促進(jìn)公共利益，也不知道他自己在什么程度上促進(jìn)了公共利益……他只是盤(pán)算自己的安全；在這場(chǎng)合像在其他許多場(chǎng)合一樣，他受著一只看不見(jiàn)的手的引導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個(gè)并非他本意想要達(dá)到的目的。但并不因?yàn)槭路浅鲇诒疽猓蛯?duì)社會(huì)有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)利益”。在斯密看來(lái)，市場(chǎng)交換是一個(gè)雙贏的過(guò)程，買賣雙方從利己目的出發(fā)進(jìn)行交換，交換的結(jié)果會(huì)變得更好―賣者為了獲得利潤(rùn)展開(kāi)競(jìng)爭(zhēng)，提供消費(fèi)者需要的產(chǎn)品，消費(fèi)者的愿望得以實(shí)現(xiàn)，同時(shí)，競(jìng)爭(zhēng)所維持的利潤(rùn)水平足以對(duì)生產(chǎn)者形成刺激。正如布隆克指出： “斯密的‘看不見(jiàn)的手’隱喻自由市場(chǎng)能夠自發(fā)地調(diào)節(jié)和平衡競(jìng)爭(zhēng)的個(gè)體在追求自身利益時(shí)的要求。而在這個(gè)過(guò)程中，自我利益的行為可以自然地促進(jìn)整個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)利益”?！啊床灰?jiàn)的手’就是價(jià)格制度指揮經(jīng)濟(jì)交響樂(lè)的指揮棒”。021ao以此為基礎(chǔ)，斯密提出了市場(chǎng)體系自我調(diào)節(jié)的“自然價(jià)格”思想。
按照上述觀點(diǎn)，每一種商品都有一種“自然價(jià)格”，當(dāng)商品的市場(chǎng)價(jià)格偏離自然價(jià)格時(shí)，市場(chǎng)的力量就會(huì)調(diào)節(jié)市場(chǎng)價(jià)格，并使之回到自然價(jià)格。“當(dāng)市場(chǎng)中的商品數(shù)量低于人們?cè)敢庵Ц兜挠行枨髸r(shí)……人們需要的商品數(shù)量得不到供給……就會(huì)有人愿意增大供給。在他們之間就會(huì)展開(kāi)競(jìng)爭(zhēng)，市場(chǎng)價(jià)格就會(huì)升高……當(dāng)市場(chǎng)中的商品數(shù)量超過(guò)有效需求時(shí)，商品就無(wú)法全部售給那些想按照地租、工資和利潤(rùn)之和的價(jià)格購(gòu)買的人們，情況就會(huì)發(fā)生變化，市場(chǎng)價(jià)格將下降……如果市場(chǎng)上這種商品量不多不少，恰夠供給它的有效需求，市場(chǎng)價(jià)格便和自然價(jià)格完全相同，或大致相同。所以，自然價(jià)格就是中心價(jià)格，所有商品的價(jià)格都圍繞這一價(jià)格波動(dòng)。有時(shí)一些偶發(fā)事件會(huì)使價(jià)格高于自然價(jià)格，有時(shí)會(huì)低于自然價(jià)格，但是，它總是持續(xù)、不斷地趨向中心價(jià)格即自然價(jià)格。市場(chǎng)中的全部產(chǎn)品同樣按照這樣的機(jī)制與有效需求相吻合。從而達(dá)到充裕的商品供給，既不多也不少，恰好與需求相等”。可見(jiàn)，自然價(jià)格不僅是所有商品價(jià)格向其不斷趨近的中心，也是市場(chǎng)行為的各種動(dòng)機(jī)經(jīng)過(guò)細(xì)致的平衡，最終實(shí)現(xiàn)人與人之間利益相等的結(jié)果。
綜上所述，斯密的“理性經(jīng)濟(jì)人”假定與“看不見(jiàn)的手”和關(guān)于“自然秩序”的思想一脈相通，像一根紅線貫穿于他的經(jīng)濟(jì)理論體系。在斯密的論證中，自由社會(huì)的利己形成有序的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)，不僅可以實(shí)現(xiàn)他人利益的最大化，而且可以達(dá)到社會(huì)整體利益的最大化。從邏輯一致性來(lái)看，社會(huì)進(jìn)步和國(guó)民財(cái)富的快速增長(zhǎng)依賴于“看不見(jiàn)的手”的調(diào)節(jié)作用，“看不見(jiàn)的手”的調(diào)節(jié)作用依賴于自由的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)，自由的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)又依賴于經(jīng)濟(jì)人假設(shè)。斯密將這幾種關(guān)系表述在同一體系中，從而使構(gòu)筑以現(xiàn)實(shí)市場(chǎng)為背景的價(jià)格運(yùn)動(dòng)模型成為可能，也為從理論上說(shuō)明以利益公平為核心的價(jià)格機(jī)制提供了方法論基礎(chǔ)。早期學(xué)者所面臨的道德困境在斯密的分析中得到了解決。“亞當(dāng)?斯密的天才閃光在于他認(rèn)識(shí)到，在買者與賣者之間的資源交易中――簡(jiǎn)單地說(shuō)就是在自由市場(chǎng)上――出現(xiàn)的價(jià)格能夠協(xié)調(diào)千百萬(wàn)人的活動(dòng)。人們各自謀求自身利益，卻能使每一個(gè)人都得益。亞當(dāng)-斯密認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)秩序可以作為許多各自謀求自身利益的人的行動(dòng)的非有意識(shí)的結(jié)果而產(chǎn)生，這在當(dāng)時(shí)是個(gè)驚人的思想，直到今天仍不失其意義”。
關(guān)鍵詞：西方經(jīng)濟(jì)學(xué)；范式結(jié)構(gòu)；演變
從20世紀(jì)末到21世紀(jì)初，掀起了對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)范式研究的熱潮，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)在不同的歷史環(huán)境下，范式結(jié)構(gòu)也發(fā)生了演變和轉(zhuǎn)換，范式結(jié)構(gòu)作為科學(xué)的共同體，具有其獨(dú)特的理論模型，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的最核心的內(nèi)容是觀念范式，它是穩(wěn)定不變的界定、思維等方式。隨著社會(huì)的發(fā)展，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)范式結(jié)構(gòu)也發(fā)生了轉(zhuǎn)變。因此，必須對(duì)其結(jié)構(gòu)和演變進(jìn)行分析，從而探索西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展規(guī)律。
一、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)范式結(jié)構(gòu)
西方經(jīng)濟(jì)學(xué)既是廣泛的概念又是經(jīng)濟(jì)內(nèi)容，包含著大量的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題和資料，本文所研究的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)只是西方主流經(jīng)濟(jì)理論中的一部分。隨著資本市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行機(jī)制的不斷完善，出現(xiàn)了范式理論。從系統(tǒng)角度來(lái)講，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)范式結(jié)構(gòu)是一個(gè)有層次結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)，主要包含方法規(guī)則、觀念范式和基礎(chǔ)假設(shè)三個(gè)方面。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)范式主要是庫(kù)恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書(shū)中提出的，它指的是科學(xué)共同體在按照范式進(jìn)行專業(yè)活動(dòng)，范式是一個(gè)科學(xué)的專業(yè)，依賴于學(xué)科理論的模型[1]。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)范式是在世界觀和價(jià)值觀的指導(dǎo)下，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域范圍內(nèi)，人們對(duì)范式結(jié)構(gòu)和范圍進(jìn)行判斷。在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)范式結(jié)構(gòu)中，觀念范式是最核心的內(nèi)容，而方法規(guī)則和基礎(chǔ)假設(shè)則屬于。當(dāng)然，范式結(jié)構(gòu)也具有不同的層次。比如，理性經(jīng)濟(jì)人觀念和制度文化觀念則在非主流學(xué)派和主流學(xué)派有一定的區(qū)別。同時(shí)，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)范式結(jié)構(gòu)還包含總收入和需求等內(nèi)容，所以通過(guò)范式結(jié)構(gòu)能夠?qū)ζ溥M(jìn)行有效地論證。
二、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)范式運(yùn)動(dòng)的形式
不同的歷史時(shí)期，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論體系會(huì)發(fā)生相應(yīng)的變化，而且存在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)范式運(yùn)動(dòng)。經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的變化，會(huì)出現(xiàn)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)范式革命，繼而出現(xiàn)新的范式結(jié)構(gòu)。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)范式存在幾種運(yùn)動(dòng)形式。首先，對(duì)已有范式的繼承，繼承的內(nèi)容包含經(jīng)濟(jì)人的核心硬核和調(diào)整保護(hù)帶等。同時(shí)，在完全競(jìng)爭(zhēng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)環(huán)境下，資源達(dá)到最佳配置，也就是帕累托最優(yōu)；其次，張伯倫和羅賓遜在經(jīng)濟(jì)人硬核的基礎(chǔ)上，對(duì)市場(chǎng)充分競(jìng)爭(zhēng)的前提假設(shè)進(jìn)行修改，開(kāi)創(chuàng)了產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟(jì)學(xué)新領(lǐng)域。在廠商理論中，對(duì)企業(yè)物質(zhì)要素生產(chǎn)和技術(shù)的關(guān)系予以假設(shè)，但在現(xiàn)代契約理論的作用下，將成本交易為前提，通過(guò)對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的范式內(nèi)部結(jié)構(gòu)進(jìn)行調(diào)整，不斷完善現(xiàn)實(shí)方面內(nèi)容。1947年西蒙提出，對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，應(yīng)該將焦點(diǎn)放在人的社會(huì)行為理論方面和非理論的界限，而且把完全理性修改為有限理性；最后，范式運(yùn)動(dòng)指的是在經(jīng)濟(jì)學(xué)不同學(xué)派理論下，對(duì)新經(jīng)濟(jì)學(xué)框架體系予以統(tǒng)一。在不同的歷史時(shí)期，會(huì)有若干個(gè)研究范式理論體系，它們之間需要相互調(diào)和。穆勒的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》和薩繆爾森的《經(jīng)濟(jì)學(xué)》等都包含市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)原理，通過(guò)對(duì)收入再分配的改革，并提出邊際效用論和節(jié)欲論、供求論等理論，從而對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)范式結(jié)構(gòu)加以完善，然后將效用價(jià)值偏重需求分析和客觀價(jià)值論篇重供給分析作為生產(chǎn)成本的核心理論，使得西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論得到有效創(chuàng)新[2]。
三、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)范式結(jié)構(gòu)的演變
1.前期西方經(jīng)濟(jì)學(xué)范式結(jié)構(gòu)
西方經(jīng)濟(jì)學(xué)范式結(jié)構(gòu)在運(yùn)動(dòng)過(guò)程中具有一定的歷史邏輯，對(duì)于前期西方經(jīng)濟(jì)學(xué)范式結(jié)構(gòu)而言，范式處于發(fā)展階段，尚未形成系統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)體系，所以在這時(shí)期，思想家們通過(guò)直覺(jué)和生活經(jīng)驗(yàn)對(duì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題予以分析和判斷，但欠缺系統(tǒng)的分析范式。隨著經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的不斷發(fā)展，現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)和古典經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)范式所支配，成為經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系中的主要系統(tǒng)。到亞當(dāng)•斯密時(shí)期，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)范式已經(jīng)發(fā)展到鞏固時(shí)期，然后到約翰•斯圖亞特•穆勒對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究到了發(fā)展時(shí)期。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)范式核心是客觀價(jià)值論，通過(guò)范式邏輯，出現(xiàn)了實(shí)物經(jīng)濟(jì)與貨幣現(xiàn)象，而且形成貨幣數(shù)量論和兩分法，構(gòu)成系統(tǒng)性的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)體系[3]。1870年，邊際革命的核心是用主觀心理分析的價(jià)值理論，并在經(jīng)濟(jì)分析中引入數(shù)學(xué)方法，通過(guò)價(jià)值論和分配論，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)從古典分析范式向現(xiàn)代分析范式的轉(zhuǎn)換。
2.凱恩斯經(jīng)濟(jì)時(shí)代
隨著西方經(jīng)濟(jì)學(xué)范式結(jié)構(gòu)的演變，凱恩斯革命是時(shí)代的產(chǎn)物。在大蕭條的經(jīng)濟(jì)環(huán)境下，工人運(yùn)動(dòng)對(duì)資本主義制度構(gòu)成了威脅，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的復(fù)興，必須對(duì)原有的基本前提假設(shè)予以修正，從而實(shí)現(xiàn)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)范式革命。凱恩斯革命修正的只是與國(guó)家干預(yù)經(jīng)濟(jì)政策相抵觸的部分基本前提假設(shè)，對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的硬核并未造成影響。20世紀(jì)60年代末，西方資本主義國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展處于黃金時(shí)期，但之后呈現(xiàn)衰落；70年代，出現(xiàn)了高通貨膨脹和高失業(yè)率，凱恩斯對(duì)此感受到不知所措，正在經(jīng)濟(jì)理論和經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)存在雙重困境下，理性預(yù)期學(xué)派和貨幣學(xué)派的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們批評(píng)國(guó)家干預(yù)主義下的財(cái)政政策和貨幣政策的負(fù)作用，提出單一規(guī)律貨幣供給政策，完善市場(chǎng)機(jī)制，從而平衡市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)[4]。
3.新古典宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)代
自2007年以來(lái)，全球處于經(jīng)濟(jì)危機(jī)時(shí)期，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)范式也存在危機(jī)，明斯基在凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)上，融合了經(jīng)濟(jì)學(xué)、演化經(jīng)濟(jì)學(xué)等觀點(diǎn)，證明西方經(jīng)濟(jì)學(xué)范式已經(jīng)進(jìn)入了宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的黑暗時(shí)代。在現(xiàn)實(shí)交易過(guò)程中，人們很難對(duì)每一個(gè)措施產(chǎn)生的結(jié)果予以正確地了解和預(yù)測(cè)，而是通過(guò)主觀判斷來(lái)決策通過(guò)堅(jiān)持完美市場(chǎng)和經(jīng)濟(jì)人基本假設(shè)，進(jìn)而消除經(jīng)濟(jì)危機(jī)。因此，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)范式結(jié)構(gòu)必須發(fā)生改變，進(jìn)而適應(yīng)時(shí)代的要求。通過(guò)對(duì)政治和制度的不斷調(diào)整，優(yōu)化西方經(jīng)濟(jì)學(xué)范式結(jié)構(gòu)，使得經(jīng)濟(jì)體制具有穩(wěn)定性，從而確保西方經(jīng)濟(jì)學(xué)范式結(jié)構(gòu)適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。
四、結(jié)束語(yǔ)
經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門(mén)重要學(xué)科，對(duì)國(guó)家的發(fā)展有著重要影響。對(duì)于西方經(jīng)濟(jì)學(xué)而言，其具有一定的范式結(jié)構(gòu)。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)范式結(jié)構(gòu)在不同的歷史時(shí)期下，將發(fā)生演變。因此，必須對(duì)范式結(jié)構(gòu)及其演變進(jìn)行分析，使得經(jīng)濟(jì)學(xué)與其他學(xué)科相聯(lián)系，進(jìn)而打破傳統(tǒng)思維的局限性，從而促進(jìn)社會(huì)的良好發(fā)展。
參考文獻(xiàn)
[1]歐瑞秋.基于網(wǎng)絡(luò)范式的市場(chǎng)結(jié)構(gòu)與企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)研究[D].中山大學(xué)，2012.
[2]田海華.基于SCP范式的中國(guó)水電建筑產(chǎn)業(yè)研究[D].中國(guó)人民大學(xué)，2009.
[3]王澤.中國(guó)銀行業(yè)系統(tǒng)性風(fēng)險(xiǎn)的降低及其原因分析[D].華中科技大學(xué)，2008.
關(guān)鍵詞：西方經(jīng)濟(jì)學(xué)；中國(guó)經(jīng)濟(jì)；經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式
西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論包括微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)和宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)，所包含的內(nèi)容廣泛。本文認(rèn)為，中國(guó)可以充分借鑒西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)術(shù)理論，把握經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律，緊密結(jié)合中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展實(shí)踐來(lái)選擇經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式。
1.西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的概述
西方經(jīng)濟(jì)學(xué)指產(chǎn)生并流行于西方國(guó)家的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)范式，狹義指西方資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)范式，廣義包括政治經(jīng)濟(jì)學(xué)范式。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)是運(yùn)用西方線性非對(duì)稱思維方式建立起來(lái)的經(jīng)濟(jì)學(xué)范式，屬于片面反映經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。以一般均衡理論、配置經(jīng)濟(jì)學(xué)、價(jià)格經(jīng)濟(jì)學(xué)為基礎(chǔ)理論、以理性人都是自私的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)為理論出發(fā)點(diǎn)、以私有制為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、以價(jià)格機(jī)制為市場(chǎng)的核心機(jī)制、以競(jìng)爭(zhēng)為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的根本動(dòng)力、以博弈為經(jīng)濟(jì)主體的行為方式、以利潤(rùn)最大化為微觀經(jīng)濟(jì)的最終目標(biāo)、以GDP經(jīng)濟(jì)規(guī)模最大化為宏觀經(jīng)濟(jì)的最終目標(biāo)、以線性非對(duì)稱思維方式和還原論思維方法為方法論特征、擅長(zhǎng)數(shù)量分析、在"實(shí)證化"的名義下把經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證性與規(guī)范性對(duì)立起來(lái)，是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本模式、基本結(jié)構(gòu)與基本功能。線性、抽象性、片面性，是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)范式的基本特征。
2.西方經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式選擇借鑒意義
2.1微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的借鑒意義
微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究稀缺資源有效配置的理論，所包含的要素見(jiàn)圖2-1。微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)研究了個(gè)體行為和各種市場(chǎng)特征。中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式選擇時(shí)需要尊重個(gè)體行為和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律。
2.2宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的借鑒意義
宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)是使用國(guó)民收入、經(jīng)濟(jì)整體的投資和消費(fèi)等總體性的統(tǒng)計(jì)概念來(lái)分析經(jīng)濟(jì)運(yùn)行規(guī)律的一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域。通過(guò)宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)制定宏觀經(jīng)濟(jì)政策并應(yīng)用與實(shí)踐，具體見(jiàn)表2-1：
3.西方經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式選擇路徑
3.1充分轉(zhuǎn)變政府職能
西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中公共選擇理論需要政府重新定位自身的功能，轉(zhuǎn)變觀念，建設(shè)服務(wù)型政府，實(shí)現(xiàn)政企分開(kāi)，政府充分轉(zhuǎn)變職能，解決與企業(yè)、個(gè)人的沖突和矛盾。政府充分發(fā)揮創(chuàng)新引導(dǎo)政策、財(cái)稅政策的作用，提升企業(yè)實(shí)際競(jìng)爭(zhēng)力。加強(qiáng)政策宣傳，促進(jìn)市場(chǎng)自由競(jìng)爭(zhēng)程度提升。
3.2改變過(guò)分依賴外需的局面
改變我國(guó)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)過(guò)于依賴外需的局面，轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，形成中國(guó)國(guó)內(nèi)需求與外部需求協(xié)調(diào)增長(zhǎng)機(jī)制，進(jìn)一步加大力度開(kāi)發(fā)國(guó)內(nèi)市場(chǎng)，不斷優(yōu)化產(chǎn)品或服務(wù)的出口結(jié)構(gòu)，提高產(chǎn)品或服務(wù)的科技含量，拒絕低價(jià)競(jìng)爭(zhēng)。
3.3注重科技創(chuàng)新引領(lǐng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展
科學(xué)技術(shù)促進(jìn)生產(chǎn)發(fā)展，加快供給側(cè)改革，鼓勵(lì)企業(yè)創(chuàng)新，開(kāi)發(fā)新產(chǎn)品和服務(wù)，不斷提升工業(yè)企業(yè)科技創(chuàng)新實(shí)力，提高自主研發(fā)實(shí)力，加快產(chǎn)品和工藝創(chuàng)新，產(chǎn)生更多高科技智能化產(chǎn)品，進(jìn)而增進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展之后勁，促進(jìn)中國(guó)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型發(fā)展，不斷優(yōu)化產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)，實(shí)現(xiàn)中經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展。
結(jié)論
西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論博大精深，給中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶來(lái)很多的借鑒啟示，中國(guó)需要運(yùn)用西方經(jīng)濟(jì)學(xué)原理，有效地指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，促進(jìn)中國(guó)有限資源實(shí)現(xiàn)高效配置，提升市場(chǎng)活力，提高老百姓福祉，共創(chuàng)和諧、美好中國(guó)，共筑中國(guó)夢(mèng)。
參考文獻(xiàn)：
[1]葉旭陽(yáng)，李忠霞.基于西方經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展環(huán)境分析[J].現(xiàn)代交際：學(xué)術(shù)版， 2016（20）
[2]丁萬(wàn)鵬.政府干預(yù)和自由放任經(jīng)濟(jì)思想的演變及對(duì)經(jīng)濟(jì)新常態(tài)下中國(guó)的啟示[J]. 山西農(nóng)經(jīng)， 2015（03）
