時間：2022-11-19 08:32:09
序論：在您撰寫古希臘哲學論文時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導您走向新的創(chuàng)作高度。
一、對命運的追問
命運一詞在古希臘文化中打下了深深的烙印，從俄狄浦斯能夠解決斯芬克斯之謎卻擺脫不了殺父娶母的命運開始，人們就以一種極端畏懼的心理看待凌駕于他們之上的“命運”的意志，命運不可違抗是古希臘人根深蒂固的觀念，他們更多的是以人的可能的生命強度做一種崇高感的承受。直面這種神秘的東西并探其究竟是哲學誕生之后的事情。希臘人懷著特有的探求事物本體的好奇心，帶著宿命感的叩問，似乎漸漸明白了生命之二律悖反可是高貴的、自由的希臘人沒有低頭屈服，沒有跌倒在這可怕的幻影面前，卻通過對命運進行英勇而驕傲的斗爭找到出路，用這斗爭的悲劇的壯偉照亮生活的陰沉的一面；命運可以剝奪他的幸福和生命，卻不能貶低他的精神；可以把他打倒，卻不能把他征服。人應超出神為他設定的限制，獲得比命運所折射出的限制性更堅強的意義。
古希臘早期哲學家所表現出的這種關于苦難的尋求方式體現了古代生活的人文精神，他們不愿意僅停留在對生命的感性直觀中，努力尋求感性世界的苦難解脫，以及人性本身的根據。他們相信一切的世間萬物都可以歸結到一個原因，而人的價值只能實現在自己同外界的對象性關系中，因為人們總是受制于這樣的對象性關系中，而這一原因正是把握這種對象性關系的“根”和“本”。為了擺脫這種命運，從米利都學派開始的古希臘早期哲學一直在向世界發(fā)問：世界究竟是什么？萬物的本原是什么？對此，早期的哲學家們基于自己對世界的觀察與歸納，猜測與構想，提出了各種他們認為正確的答案。命運關聯(lián)于始基，表明始基的懸擬在于人的心靈，對人類乃至對于人類說來的整個世界的最后歸著的眷顧。因此，在這里，我們可以看到一種簡約的心靈，他們所懷的單純的內心世界使他們對人之為人的關切呈現出澄明的狀態(tài)，這是現代人苦苦追尋，卻常常無法獲得的，人的單純性存在展示出了關于命運、關于生命的限度和關于世界的獨特廣度。
二、對智慧的追尋
自古希臘哲學開始，哲學就被定義為是愛智慧，據考證，是畢達哥拉斯將哲學理解為愛智慧的。在畢達哥拉斯看來，人不是智慧的擁有者，而是智慧的熱愛者和追求者，人對智慧的愛就是哲學（philosophy）。所以，哲學不是讓人聰明智慧的學問，而是把人引向智慧的學問，是讓人知道自己無知而去追求智慧的學問。哲學的這種品格一直是西方哲學兩千多年來一以貫之的精神追求。愛是不懈的追求和探詢，其對象是智慧，智慧是一種深厚的文化底蘊，是生活中的一種大聰明或大智慧。
智慧是以一定的文化修養(yǎng)為基礎的氣質和遠見，是一種極高的悟性和超常的明智卓識，也是一種靈性和靈氣，人的生存發(fā)展不僅需要生理上的滿足，也需要哲學智慧的引領。哲學的真諦在于對智慧的領悟與擁有，而哲學的靈魂——智慧是不可描述的，它永遠在我們的語言和文字所描述的“魂形”之外，但又絕不是外在于人的某種神明，而是我們心靈中已經有所感知但又說不出的某種東西。隨著認識的深化，我們總會把它變成一種定型化的知識體系。但是，當我們一旦把它變成了定型化的知識體系時，它就不再擁有哲學之魂了，而是哲學之魂脫下的遺骸——知識，哲學之魂又會以新的形態(tài)縈繞在我們的心靈與未知的知覺感悟中。這里所隱含的更深層的本體論寓意就是：哲學智慧之境是一個本體論的悖論之境，哲學對智慧的追求一旦達到哲學的“根處”，就是對“愛智慧的困難境地”的澄明性的擁有和自覺承受。這里所昭示的哲學智慧的本體論悖論就是：哲學智慧的最高境界，就是哲學智慧的涅槃——“無智慧”和對“無智慧”的自覺擁有與承受；哲學智慧的追求者所能達到朝圣的終極境界，就是哲學智慧的祭壇——在他們所達到的哲學境界使哲學之魂，在他們生命的最后一刻，給人們的一種直觀，這里才是哲學靈魂的真正顯身之境。因此，心靈的直悟遠比邏輯的盡至更能接近哲學的神韻。
三、對人性的追求
希臘人文主義強調人的尊嚴，以為它是人的最重要的福祉，這種尊嚴只有人才能夠具有，而人為什么能夠享受這種獨有的權利呢？于是，他們尋找什么樣的人才是真正作為人的意義上的人，才是能夠享有生命尊嚴的人，而對本原的討論正是他們在尋找人之為人的根本。在對本原的抽象的敘述中，我們可以看到古希臘早期哲學家尋求人之衡量的尺度，這是他們尋求自然宇宙的哲學理解方式的最后面的也是最隱蔽的理想，人作為人不是基于人作為主體，作為自然的對立面，而是作為自然的延伸者，作為自然共同體的意識形式，作為本原存在的原初性。這種本真的理想表現為在宇宙的大尺度下審視人的一切行為：人應該如何行事才能承擔起存在的原初性。因此，本原不是一個與人無關的抽象的原則，而是最終成為關于人的思考尺度的承載者。于是，和諧的數、流動不息的火和不動不變的存在都輪番作為本原物登上了哲學的舞臺，而深究其本質這些正是哲學家對于人之為人的獨到理解。
古希臘早期哲學家的思想明確的顯明了人的本體論形態(tài)，以及在此視野下的人的公共性和張力問題。他們把完全的自由的個體視為宇宙生命在人間的真實形式，他們的人文主義的個體主義的濫觴得益于其背后開放的宇宙論背景，他們追問：什么是人類所要追求的體現在個體身上的宇宙有機性相融通的目標，這就是追求本體的“善”。這就是蘇格拉底以后的哲學，這一問題開啟了以后幾千年西方哲學發(fā)展的一個重要的向度，這是從古希臘早期哲學開始的。
四、結語
古希臘哲學之所以作為歐洲文明的兩大源頭之一，正是因為它給我們提供了關于人的不同的視野，它的人文主義有它特有的意義和指向。希臘不是依附于后來的文明傳統(tǒng)而有其偉大成就的，希臘之所以是希臘，之所以言必稱希臘，是因為它有大于后來歐洲文明傳統(tǒng)的精神旨趣，這一切都在古希臘早期哲學家的思想中初露端倪。他們尋求一種貫通于萬物之中的法則，試圖視他們的生命和思想與它和諧一致；他們以堅定的眼光凝視這個世界，不把任何一部分看成是獨立的并和其他部分分離，總是認為它存在于一個活的整體中的元素。在他們的哲學中，充分體現了本體論的人文向度，以其高遠而空靈的本體論意境，昭示著人對宇宙和人生終極意義的追問與思考，在形而上的極限之處，開啟著人們對宇宙和人生終極意義的感知與擁有的根本靈性，由此引發(fā)出人對“存在”的“震驚”與心靈震顫，進而使人的境界得以提升。他們在人的生命地開啟著原創(chuàng)性的人文關懷和文化活水，并為人和人的歷史展露著形而上的曙光和未來的呼喚。
關鍵詞：“古希臘熱”；周作人；吳宓；羅念生；陳康
作者簡介：李長林，湖南師范大學歷史文化學院教授(湖南長沙410081)
徐良利，湖南師范大學歷史文化學院副教授，歷史學博士(湖南長沙410081)
古希臘是歐洲文明的發(fā)源地，古希臘文明燦爛輝煌，不僅在古代產生過重大影響，而且對后世世界文明的發(fā)展也起過促進作用。由于地理上的阻隔和社會條件的限制，直到明代，歐洲傳教士的東來，中國才對古希臘文明有了少許了解。此后，在清末，隨著西學東漸的加強，中國對古希臘的認識逐步加深，出現了評介古希臘的論著。到20世紀上半葉，由于中外文化交流的進一步開展，中國學術界與古希臘文明的關聯(lián)有所變化，這種關聯(lián)值得深入全面地研究。
在20世紀上半葉，我國一些古典學者，他們大都留學國外，有的還懂得希臘文，熟悉希臘古典著作。他們走出國門之后，發(fā)現中國自稱文明古國固然不錯，但遠古希臘也有古老、豐富而燦爛的文化，有那么多神話傳說，那么多英雄人物，詩歌，散文，戲劇，雕刻，哲學，史學，無不閃爍著智慧的光輝，引人入勝。于是，他們便把希臘文化引進中國，并探索其奧秘。一時間古希臘成了熱門話題。某些學者在希臘典籍和作品的翻譯、研究上，古希臘文明的闡釋上取得重大成果。
所謂西方古典學是關于古希臘一羅馬文學、藝術、哲學、歷史、科技乃至建筑、雕塑、音樂、繪畫、舞蹈等方面的知識和學問。在20世紀上半葉，一些中國學者的研究已涉獵希臘古典學的局部。他們掀起的“希臘熱”，不應成為后輩學者認識的“盲點”，不甚了了。在已出版的有關論著，如黃洋、晏紹祥著的《希臘史研究入門》(北京大學出版社2009年版)；晏紹祥著的《古典歷史研究發(fā)展史》(華中師范大學出版社1999年版)；劉家和、廖學盛主編的《世界古代文明史研究導論》(高等教育出版社2001年版)等書，對這一時期學術界的“希臘熱”都有所忽視，沒有加以評述。這一熱潮值得我們重視和珍惜，它反映了前輩學者在艱難條件下辛勤的探索，它又表明前輩學者不盲目自封，而是立足世界、洞悉世界古老文明的雄心壯志。對前輩學者探索希臘文明歷程的研究，當屬學術史的領域，借用張廣智教授的話語，這一研究能使我們聽到“先行者的駝鈴”，能看到“探索者的足印”，從而使后輩學人的有關研究“越會有的放矢，更有深度”。
下面以學者的業(yè)跡為線索對20世紀上半葉中國學術界的“希臘熱”，加以考察。
一、周作人關于希臘文學、文化的譯評和研究
周作人(1885—1967)早年留學日本時，掌握了古希臘文，一生將相當精力投入希臘文學的譯評和希臘文化的研究上。在20世紀上半葉相繼翻譯下列希臘文學作品：路吉亞諾斯：《大言》，刊于《晨報副刊》1921年10月28日。海羅達思：《希臘擬曲》二首(《媒媼》，《塾師》)，刊于《中華小說界》，1916年10月第10期。諦阿克里多思：“《牧歌》，刊于《新青年》4卷2號，1918年2月。諦阿克里多思：《情歌》，刊于《晨報副刊》，1921年11月2日。諦阿克利多思：《割稻人》，刊于《晨報副刊》，1921年12月4日。朗戈斯：《苦甜》，刊于《晨報副刊》，1921年12月11日。路吉亞諾思：《冥土旅行》，刊于《小說月報》13卷11號，1922年11月。諦阿克里多思：《牧歌一首》，刊于《語絲》24期，1925年4月。路吉亞諾思：《論居喪》，刊于《未名》終刊號，1930年。海羅達思、諦阿克利多思：《希臘擬曲》(共七篇)，商務印書館1934年版。亞坡羅陀洛斯：《希臘神諸神世系》，刊于《藝文雜志》2卷10～12期，1944年。
在每種譯作都附有說明與考釋，表達了周氏的研究成果。羅念生稱贊周氏這些譯作：“譯文相當忠實，有自己的風格，在當時是‘標準的翻譯’，我曾根據這些譯文中的專名譯音，制定出古希臘文譯音表，收入我此后數年中出版的古希臘戲劇譯本。這個譯音表曾在北京外國語學院的《西方語文》1957年第1卷第2期上發(fā)表，為一些文學出版社所采用，對統(tǒng)一譯名
了一定作用?！敝光终J為“周作人所譯介的古希臘著作不僅具有文學價值，而且亦具有文化價值，其出發(fā)點既是文學的，也是思想的。”在這一時期，周作人還翻譯了外國學者如佛來若、勞斯、哈利孫等人有關希臘神話的論著，對讀者進一步展開研究大有幫助。
周氏對希臘文學也進行過系統(tǒng)的研究，作為北京大學叢書之三的《歐洲文學史》于1918年由商務印書館出版。該書第一卷就是專門評介希臘文學的，分“起源”(神話)、“史詩”、“歌”、“悲劇”、“喜劇”、“文”、“哲學”、“雜詩歌”、“雜文”幾部分。吳宓高度評價此書，指出：“蓋自之起，國內人士競談‘新文學’，而真能確實講述《西洋文學》之內容與實質者則絕少(僅有周作人之《歐洲文學史》上冊，可與謝六逸之《日本文學史》并立。)止庵稱贊說：“《歐洲文學史》更主要的還是向我們展現了作者所具有的廣闊的文化視野，……周作人在思想上受到古希臘的深刻影響，后來在這方面的論述，要點已見諸于此書中?！?/p>
周氏具有的古希臘文學素養(yǎng)使他對古希臘文化有一整體的了解和深刻的認識。他認為古希臘文化體現了“現世”，“愛美”，“節(jié)制”三個特征。由于他對希臘文化有深刻認識，他給予希臘文化以高度的評價：指出“西洋文明的主線來自希臘，要了解西方文明似乎不可不從希臘談起”。
綜上所述，周作人引進希臘文明功不可沒，他對古希臘文化的一些觀點和認識，即使在今天看來仍然是有重要的參考意義。鄭振鐸在《惜周作人》一文中評價周作人時寫道：“他的對希臘文學的素養(yǎng)也是近人所罕及的?！?/p>
二、吳宓對古希臘哲學、文學的研究 —1978)早年在美國哈佛大學留學期間即受希臘文明的熏陶，1920年本科畢業(yè)后的暑假潛心研讀英譯本《柏拉圖全集》，寫有詳細的札記，并選修希臘羅馬史。9月入哈佛大學研究生院選修歐洲政治學說史，寫有論文《孔子、孟子之政治思想與柏拉圖及亞里士多德比較論》。
吳先生學成歸國，1926年以后任教清華大學外文系時，開設有希臘羅馬文學課。1938年他來西南聯(lián)大工作時，繼續(xù)研究蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的哲學思想，研讀過耶格爾(jaeror)的《論亞里士多德》，烏維克(urwick)的《柏拉圖書簡》，康福德(comfod)的《柏拉圖的理想國》等著作，領悟頗深。此外還讀過利文思通(livingstone)的《希臘精神與現代生活》，柏里(bury)的《古代希臘史》等書。吳先生講授過有關蘇格拉底、柏拉圖及亞里土多德哲學思想的課程，他禮贊蘇格拉底寫有《蘇格拉底像贊》：
亹亹蘇哲，奮志求真，明法殉道，殺身成仁。
天地正氣，日月精魂，音容宛在，光焰長存。
東圣西圣，此理此心，師表萬稷，一體同尊。
舉世橫逆，吾獨辛勤，內省不疚，常視斯人。
在禮贊中，吳宓把蘇格拉底與孔子相提并論，尊為“西圣與東圣”，作為學習的楷模。這也表達了他尋求中西會通的意向。吳先生也非常崇仰柏拉圖，他說：“余最膺柏拉圖之哲學，以為可以包括一切事象，解決一切問題。柏拉圖哲學之精華，尤在(1)兩世界及(2)一多相關無礙之義?！彼麩嶂韵ＥD文明，稱頌“今世深厚之生活，蓋皆本于希臘人所創(chuàng)造之理性也?！薄肮畔ＥD之哲理藝術者，為西洋文化之中堅，源流所溯，菁華所在，為吾國人研究西洋文化所首先注意者?！?/p>
正因為吳先生如此服膺希臘文明，所以才努力進行介紹、宣傳。他曾以《學衡》為陣地，大張旗鼓地宣傳希臘文明，親自并組織友人撰寫論文，翻譯近20種(篇)有關希臘的古典著作或論著，其中重要的有景昌極、郭斌蘇翻譯的柏拉圖《五大語錄》、《蘇格拉底自辯義》、《克利陀篇》、《斐都篇》、《筵語篇》、《斐德羅篇》。向達、夏崇璞翻譯的《亞里士多德倫理學》。這兩大哲人的著作在《學衡》連載后，還先后單獨出版，為中國學人了解、研究希臘文明提供了寶貴的第一手資料。柏拉圖對話所涉及的內容極為廣泛，哲學、倫理、自然科學、政治、教育、語言、藝術等，幾乎無所不談?？梢哉f柏拉圖的對話是希臘文化的一部百科全書。通過閱讀柏拉圖對話，我們可以了解希臘民族的精神世界。
《學衡》雜志還發(fā)表有a·童壁著郭斌蘇譯的《希臘之歷史》，嘉德納著朱復譯的《希臘美術之特色》，尹吉著胡稷咸譯的《希臘之宗教》，乃特著湯用彤譯的《希臘之哲學》，穆萊著吳宓譯的《希臘對于世界將來之價值》等文，這些譯著大開了中國學人認
識希臘文明的眼界。
令人注目的是吳宓又致力于希臘文學的研究，寫有《希臘文學史》，刊于1923年1月出版的《學衡》第13期和1923年7月出版的《學衡》第14期上，共兩章，計有35 000千字(不知何故吳先生未將希臘文學史全部寫完)。
《希臘文學史》第一章《荷馬史詩》共八節(jié)，分別為“荷馬以前之詩歌”、“荷馬史詩之內容”、“荷馬史詩之結構”、“荷馬史詩之作成”、“荷馬史詩之評論”、“荷馬史詩之影響”、“荷馬史詩與中國文章之比較”、“偽荷馬之著作?！边@一章內容豐富，學術信息詳盡。如第四節(jié)在評述“荷馬問題”時，列舉有十位學者的看法。再如第五節(jié)“荷馬史詩之評論”，綜合各家之說，歸納為七個方面：內容、文章、性質之比較、描繪人物之法、神與人之關系、道德觀念、描繪之入神。對這些都加以明晰的敘述。第二章《希霄德之訓詩》(今譯為希西阿德的教諭詩)，共四節(jié)“希霄德以前之訓詩”、“希霄德之略傳”、“希霄德訓詩之內容”、“希霄德訓詩之評論”。吳先生還把荷馬史詩、希霄德訓詩與中國文學進行了比較，將《伊利亞特》比之于《封神傳》及《三國演義》、《奧德賽》比之于《西游記》及《鏡花緣》，又比之于《左傳》。更從“其大體精神及作成之法”，指出彈詞與荷馬史詩相類似。吳宓還把希霄德之詩與《詩經》、《易經》等進行了比較。后世學者王錦厚高度評價吳先生這兩章論著，指出：“這兩章，在當時相當全面、系統(tǒng)地考察并論證了荷馬史詩及希霄德訓詩的來龍去脈、特色、意義、影響，這是我國學者用自己的觀察、以新的觀點、新的方法編撰的第一部希臘文學史，也是第一部國別文學史。它的出版的意義，不僅僅在于第一次向中國文藝界及廣大讀者介紹了世界另一文明古國希臘文學知識，而在于他開辟了研究中國文學與外國文學的新的途徑，運用比較的方法編撰系統(tǒng)的文學史?！?/p>
吳先生熟悉并積極推介有關研究希臘文學史的書目，反映在他發(fā)表在《學衡》第6期(1922年6月出版)上的《西洋文學精要書目》中。在這份書目中，共介紹了有關希臘史、希臘文學史、史詩、訓詩、情詩(今稱抒情詩)、莊劇(今稱悲劇)、諧劇(今稱喜劇)、歷史原著、哲學、辭令及亞歷山大時代及其后世的十多類英文書籍共156種。
難能可貴的是吳先生又致力于普及希臘史知識，1933年1月9日寫有《世界歷史世界文學訓示國人應積極抗敵苦戰(zhàn)犧牲》，刊于《大公報·文學副刊》262期，以希臘史上?？硕?今譯赫克忒)抗敵殉國、德謨森尼(今譯德摩斯提尼)抗擊馬其頓等事跡激勵國人抗戰(zhàn)斗志。1948年3月15日他在武漢文化會堂作了以希臘羅馬史詩兼及修昔底德與幼里庇得的劇作《特洛伊婦女》為內容的演講。
三、羅念生對古希臘喜劇的譯介和希臘文化的研究
羅念生(1904—1990)1922年到1929年在清華學校讀書期間，對古希臘文學發(fā)生興趣，喜歡讀荷馬史詩和希臘悲劇。1929年人美國俄亥俄州立大學英國文學系，1932年以后入哥倫比亞大學研究生院和康奈爾大學研究院深造，選修希臘文與考古學。1933年從古希臘文譯成歐里庇得斯的《伊菲革涅亞在陶洛人里》，同年人希臘雅典學院修雅典城志、古希臘建筑、雕刻、戲劇藝術等課程，成為中國第一位希臘留學生。期間在希臘國家劇院觀看過希臘戲劇。1935年任教北京大學外文系，教授翻譯課、希臘文、希臘文明及考古學。1936年翻譯出版埃斯庫羅斯的《波斯人》、歐里庇得斯的《依斐格涅亞》、索福克勒斯的《俄狄浦斯王》(上海商務印書館版)。1938年譯出阿里斯托芬著的喜劇作品《云》，由長沙商務印書館出版。1939年任教四川大學外文系，擔任希臘悲劇、希臘羅馬古典文學等課程。1940年所譯歐里庇得斯著《美狄亞》由長沙商務印書館出版。1943年所撰的《希臘漫話》，由中國文化服務社重慶分社出版，同年所譯歐里庇得斯著的《阿爾刻提斯》由重慶古今書局出版，1944年譯成歐里庇得斯著的《特洛亞婦女》，由重慶商務印書館出版。1947年譯作歐里庇得斯著的《特洛亞婦女》由重慶商務印書館出版。1947年譯作埃斯庫羅斯著的《普洛米修斯》，由上海商務印書館出版。1948年任教于清華大學外語系，教授希臘悲劇、希臘神話等課。 以后羅念生繼續(xù)致力于古希臘戲劇作品的翻譯與研究，成果豐碩，詳見《羅念生全集》第八卷第374-375頁，世紀出版集團·上海人民出版社2004年版。
羅先生翻譯這些劇本時，歷盡了辛苦。他曾指出：“古希臘著作是不大好翻
的。據說學習古希臘語的難度僅次于印度的梵文。單說一個正規(guī)的希臘動詞的變化就將近有300個字形，困難還不在這里，而在于不規(guī)則的詞形變化。古希臘語不大講究語法，幾乎任何一個字都可以放在句首，讀者要從雜亂的語句中找出一條語法來。其次是抄本古老，而且有許多筆誤和篡改，不容易讀懂。還有古希臘文學作品內容深奧，典故繁多。”在這一時期，羅先生還對古希臘文化進行了多視角的研究，其成果輯入所寫的《希臘漫話》一書。他在序言中交待，在希臘游學一年期間，對古希臘發(fā)生過強烈的情感，寫作了幾篇文章和希臘抗戰(zhàn)史話，共20余篇，可惜有些已散失，現今結集十八篇成書?！断ＥD漫話》一書屬于學術論文的是以下幾篇：《古希臘與中國》、《希臘精神》、《怎樣研究古希臘文學》、《古希臘悲劇的特點》、《<特洛亞婦女>引言》、《古希臘雕刻》，這些論文至今仍有參考價值。其中尤其重要的是前兩篇。《古希臘與中國》一文，從文字方面考證了希臘對中國的影響以及古代希臘與中國的交通往來。什么是“希臘精神”，這既是一個關于希臘文明的關鍵問題，又是一個頗有爭議的問題，羅先生在《希臘精神》一文對此作了全面深刻的分析。他認為作為一種共同的價值取向，其特點有七：(一)求健康精神；(二)好學精神；(三)創(chuàng)造精神；(四)愛好人文的精神；(五)愛美的精神；(六)中庸精神；(七)愛自由精神。羅先生強調指出：希臘精神與我國固有的精神有很多相似的地方，但他們所表現的種種精神還是值得我們學習，特別是愛自由的精神。
羅先生從上世紀30年代開始把他相當一部分精力投入引進、研究古希臘文化(尤其是戲劇作品)的艱巨而宏偉的事業(yè)中，引導中國學人進入希臘文化的殿堂，登上這座高山。黃宗仁在紀念羅先生的文章中寫了這樣的詩句：
甘于寂寞，皓首窮徑，
東土西天，馨香一爐。
四、陳康、嚴群致力于古希臘哲學的探討
20世紀初期，中國出現了研究希臘哲學的論著，到30年代中期，古希臘哲學研究出現繁榮景象。在眾多學者中，陳康與嚴群最為突出。
陳康(1902-1992)早年留學英國、德國學習希臘哲學、希臘文、拉丁文。40年代任教西南聯(lián)大，講授古希臘哲學，他的名著《巴門尼德斯篇》1944年由重慶商務印書館初版。陳康在翻譯柏拉圖的這篇著作原文同時，還分別從文字的?？?、詞句的義釋、歷史的考證、義理的研究等4個方面進行了詳細的注釋。經過這樣翻譯和注釋的譯本，確切地說是個注釋本。在文字上注釋的部分比原著的翻譯部分要多出9倍，這個譯本解決了柏拉圖哲學研究中長期未得到解決的問題。過去研究者都夸大了亞里士多德“吾愛吾師，吾尤愛真理”的說法，摭拾亞氏表面上對于柏氏的批評，便以為兩氏的哲學根本對立。陳先生卻根據他自希臘文原著的獨到研究，揭示出自柏拉圖的思想過渡到亞里士多德的思想發(fā)展的線索，指出亞氏只是承繼、發(fā)揮、補充柏氏，并不反對柏氏。賀麟高度評價陳康這一研究成果，指出他是中國哲學界鉆進希臘人原著的寶藏里、直接打通了從柏拉圖到亞里土多德的哲學的第一人。當代古希臘哲學史研究專家陳修齋也認為陳先生這一作品代表了我國學者在西方古典研究中的最高水平，是在這領域內能與西方的有關權威學者相抗衡，并實際超過西方學術界在這領域內水平的代表作。
嚴群(1907-1985)1929年在燕京大學哲學系主修希臘哲學，1932年入研究院繼續(xù)研究柏拉圖與亞里士多德的哲學思想。1935年赴美，在哥倫比亞大學專攻希臘哲學史、古希臘文與拉丁文。1938年轉入耶魯大學繼續(xù)專攻希臘文與拉丁文。
1933年由商務印書館出版所著的《亞里士多德之倫理思想》是國內第一部系統(tǒng)研究亞里士多德倫理學的學術專著，它用表解和詮釋的方法對亞氏的倫理思想進行了準確的概括和轉述，并結合中國倫理思想進行了比較分析，至今仍起著導讀作用。2003年列入浙大學術精品文叢，由商務印書館再版。后來嚴群又著有《希臘思想》，由華夏出版公司在1948年出版。此書圍繞古希臘自然哲學與近代西方自然科學內在聯(lián)系這一中心展開論述，揭示希臘自然哲學各學派之間的相互關系以及各自的發(fā)展過程。在嚴群看來，思想和學問這東西絕非突如其來，總是一代一代積累而成的。以西方文明為例，它有三個來源，即希臘哲學、猶太宗教和羅馬法律。他一反傳統(tǒng)看法，認為近代西方的自然科學來源于古希臘的自然哲學，而不是始于文藝復興時期。后
世學者黃見德高度評價《希臘思想》一書，指出：“在論述中，材料集中，觀點明確，立意新穎，全書雖然篇幅不大，但卻給人以精雕細刻的印象。”關于嚴群的學術生平及著述參見《世紀學人自述》第三卷“嚴群自述”，北京十月文藝出版社2000年版。
五、其他學者有關希臘文明研究
何魯之(1891，1965)早年留學法國，在成都大學任教時，出版有講義《希臘史》，上海商務印書館1934年版。在四川大學任教授期間，寫有《希臘民主政治》(在中英、中美文化協(xié)會的講演)，刊于《華文月刊》第1卷第2期，1942年3月5日，后輯入王挺之、孫錦泉主編《川大史學·世界史卷》，四川大學出版社2006年版。
吳廷醪(1910，)早年留學日本，在四川大學任教期間，寫有《古代中國希臘文化接觸之研究》，刊于四川大學《人地時》1944年第一期、第二期，后輯人《吳廷謬史學論集》，人民出版社1977年版。
閻宗臨(1900-1978)早年留學法國和瑞士，1944年任教桂林國立師范學院時寫有《歐洲文化史論要》(桂林文化供應社1944年版)，后輯入《歐洲文化史論》一書(廣西師范大學出版社2007年版)，其中第五章為“古代希臘文化之特點”。
李金發(fā)(1900-1976)早年留學法國，在1922年寫有《希臘人生活之實況》一文，刊于1931年出版的《世界雜志》第1卷第1期。 年留學美國，曾任教北大、北師大、清華大學，寫有《希臘文學研究》，刊于1922年1月15日《改造》第4卷5號。
繆風林(1898-1959)曾任中央大學歷史系主任、教授，寫有《希臘之精神》刊于1922年8月出版的《學衡》第八期。
鄭振鐸(1898-1958)曾旅居英法兩國，回國后任教燕京大學、暨南大學，著有《希臘羅馬神話與傳說中的戀愛故事》，1924年上海商務印書館出版?！断ＥD神話與英雄傳說》，1935年由上海書店出版。
陳訓慈(1901-1991)1921年畢業(yè)于東南大學史學系，1924年以后任教中央大學史學系，寫有《希臘四大史學家傳記》，刊于1926年出版的《史學與地學》第一期。
應該說，解放前，限于社會條件，中國學者在世界史研究方面，從總體上來講水平不高，與外國學者相比，有相當大的差距，與中國古代史研究相比也顯得薄弱。但不能說沒有學術專精的學者，在世界史某些領域，開展了研究并取得了重大成果。
注釋：
①詳見陳德正：《19世紀后期傳教士對西方古典學的引介》，輯入《西學研究》第二輯，商務印書館2006年版。李長林、楊俊明：《清末中國對古希臘文明的了解與評述》，輯入《中西古典文明研究》，吉林人民出版社1999年版；沈揚：《中國人對希臘羅馬文明的早期認識》，輯入《史與詩：世界諸文明的歷史書寫》，復旦大學出版社2007年版。
②這些成果表明中國學界對古希臘文明的認識已比19世紀后期有關的了解大有進步。在19世紀后期，中國的希臘古典學處于開始引進階段，這表現在文獻形態(tài)上?？傮w上絕大多數論著停留在編譯的階段。介紹性的文章占絕大比例，評述和研究性的論著微乎其微；在文章的深度上還只能根據國外流行的書籍進行一般性的轉述，很少能依據古典史料作學術考證和研究。
③詳見張廣智教授為王海利著的《法老與學者一埃及學的歷史》——書所寫的“序言”。
④羅念生：《周啟明譯古希臘戲劇》，輯入陳子善主編：《閑話周作人》，浙江人民出版社1996年版。
⑤《歐洲文學史》，岳麓書社1989年再版重印。
⑥見《學衡》第48期，《柏拉圖對話錄之四·筵話篇》之文尾。
⑦穆萊著，吳宓譯：《希臘對于世界將來之價值·編者識》，載《學衡》第23期(1923年11月)。
⑧商務印書館1982年再版重印。關于陳康及其主要著作可參見汪子嵩、王大慶編《陳康論古希臘哲學》，商務印書館1990年版。
參考文獻：
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新文學與外國文學[m].成都：四川大學出版社，1996.
關鍵詞：感性直觀；唯心史觀；原子論；偶然性
中圖分類號：A811 文獻標識碼：A 文章編號：CN61-1487-（2016）10-0005-05
“新唯物主義”是《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思指稱自己所主張的與舊唯物主義相區(qū)別的唯物主義。正因如此，人們往往把1845年的《提綱》與時間上相差不遠的《德意志意識形態(tài)》視為馬克思新唯物主義建立的標志，認為馬克思是在吸收、借鑒和轉化費爾巴哈的唯物主義的基礎上構建起辯證唯物主義和歷史唯物主義的，這種主流敘事甚至最早可以追溯到恩格斯。然而從馬克思的《博士論文》中就已經可以看到其新唯物主義思想的端倪，因此武斷地把馬克思的唯物主義僅僅看作是對費爾巴哈唯物主義的移植是不夠嚴謹的。
《博士論文》是馬克思為數不多的以古希臘自然哲學史為主題的研究作品。馬克思的興趣顯然既不在哲學史實的考察，也不在自然哲學的論證，而是力圖通過對古希臘兩位原子論者唯物主義觀點的對比，發(fā)掘出足以沖破黑格爾觀念論藩籬的思想資源。這在唯心主義哲學大行其道的后黑格爾時代，無疑具有理論上的革命意義。
在馬克思的《博士論文》的研究上，人們往往把重點放在其第二部分（德謨克利特和伊壁鳩魯物理學上的差異），特別是伊壁鳩魯原子偏斜的討論上。實際上正如馬克思在論文的題目中表明的那樣，他探討的是古希臘兩位哲學家自然哲學的差異，而原子論只是其中的一個部分。如果僅關注對原子論的討論，就會把《博士論文》矮化為自然哲學或哲學史方面的研究，實際上，馬克思在論文的序言中早已闡明，他的研究不是細節(jié)的研究，而是“為了喚起對于這些體系的歷史重要性的記憶?！盵1]14換句話說，馬克思力圖通過對特殊問題的考察，探尋希臘哲學走向暗淡命運的普遍性原因，并借此達到挽救德國古典哲學的現實性目的。不以這一宏觀的眼光來審視《博士論文》，就很難明白這一作品對黑格爾哲學的批判意義，無法理解馬克思唯物史觀的整個發(fā)展歷程。
實際上在后黑格爾時代，批判和超越黑格爾的觀念論幾乎是一切有野心的哲學家所努力的方向，而馬克思《博士論文》所展現的批判也只是其中的一種。但是與其他人不同，《博士論文》對黑格爾的批判更多體現對一種尚未完善的唯物史觀方法的潛在運用。那么馬克思這種唯物史觀的武器來源于何處呢？長久以來，人們有這樣一種印象，即馬克思是借助費爾巴哈唯物主義的基本內核才得以打破黑格爾觀念論的桎梏的，這實際上是受恩格斯《路德維希?費爾巴哈和古典哲學的終結》一書的影響?？墒潜仨氈赋?，雖然恩格斯晚年的這部著作力圖闡明馬恩兩人對黑格爾和費爾巴哈的吸收和繼承，但是恩格斯更多地是回應兩人唯物史觀成熟時期的理論來源，其關注點并不在《博士論文》時期的馬克思。在序言部分，恩格斯明確提到，“在這篇稿子送去付印以前，我又把1845-1846年的舊稿找出來看了一遍。其中關于費爾巴哈的一章沒有寫完。已寫好的部分是闡述唯物主義歷史觀的；這種闡述只是表明我們在經濟史方面的知識還多么不夠?！盵2]4就此來說，《博士論文》時的青年馬克思究竟在多大程度上受到費爾巴哈的影響恩格斯并未言明，故而是值得商榷的。
況且費爾巴哈的《基督教的本質》直到1841年才出版，此時馬克思《博士論文》已經完成。從其對唯心史觀所采取的批判方法來看，馬克思運用了歷史分析法，即回到歷代哲人對伊壁鳩魯討論的語境和細節(jié)展開分析，并以此來駁斥黑格爾以精神發(fā)展邏輯所推演的哲學史框架，這跟直接否定精神造神運動的費爾巴哈大異其趣，因此簡單地將其視為受費爾巴哈的影響是很難成立的。
那么青年馬克思這種的唯物史觀的萌芽會不會來源于時間上稍早一點的法國唯物主義者們呢？應該說，就唯物主義的某些自然觀念方面，馬克思可能受益于法國的唯物主義者，但是就唯物史觀的構造方面，法國的機械唯物主義則受自身局限性而難當重任。正如恩格斯在《自然辯證法》中說，“十八世紀上半葉的自然科學在知識上，甚至在材料的整理上是這樣地高于希臘古代，它在觀念地掌握這些材料方面，在一般的自然觀上卻是這樣地低于希臘古代?！盵3]9這倒不是說古希臘的唯物主義成就一定比近代的唯物主義要高，而是說在具有奠基性意義的元哲學的工作上，古希臘自然哲學規(guī)定了后來唯物主義者的看待世界的思維導向，在這一點上法國的唯物主義者并沒有實質上的超越。
因而馬克思的這種唯物史觀來源，很可能就是其主題所表達的，來源于古希臘的唯物主義。這里古希臘唯物主義既是他研究的內容，也為他的研究方法提供了啟示。馬克思沒有借助近代的費爾巴哈或法國唯物主義者的方法來反對黑格爾，反倒是求助于古希臘的唯物主義的源頭，從活生生的歷史語境中和感性直觀來反思黑格爾唯心史觀所預定的“必然”邏輯。因而，其主題選擇比較伊壁鳩魯對德謨克利特的超越就有了非同一般的方法論意義了。
伊壁鳩魯追求快樂主義的惡名及其與德謨克利特類似的原子論，往往令許多哲學家們武斷地認為其思想無非是對德謨克利特的抄襲；然而馬克思卻發(fā)現了伊壁鳩魯的獨到之處，并堅信如果能夠將伊壁鳩魯自然哲學的精華予以析取，進而將其優(yōu)點引入唯物主義，就有可能克服當時觀念論哲學的困境并發(fā)展出真正的可以影響世界的的實踐哲學。而要進行這項工作，就要完成這樣幾個任務：首先就必須闡明伊壁鳩魯在哲學史中被誤解的原因，并通過這一過程揭示出唯心史觀固有的內在矛盾性；其次必須指出伊壁鳩魯不同于亞里士多德之前的古希臘唯物主義的理論優(yōu)勢；最后，借助伊壁鳩魯的唯物主義來重構被唯心史觀一再歪曲的哲學發(fā)展史。遺憾的是《博士論文》最后一部分亡佚了，結果如何不得而知。但是前兩個部分卻被完好地保存了下來，而從這一部分及相關的七個筆記中可以看到，馬克思此一哲學工作的步驟與我們所設想的邏輯基本符合。
一、馬克思對黑格爾以唯心史觀解讀伊壁鳩魯的批判
馬克思首先對歷代先哲們關于伊壁鳩魯的種種誤解進行了批判。這一批判工作實際上包含了兩個任務，一是從肯定方面看，要重新顯示出伊壁鳩魯哲學的價值；二是從否定方面看，要批判之前的哲學史中的錯誤看法。而在進行哲學史批判的過程中，馬克思實際上批判了三個對象：1.哲學史中對伊壁鳩魯產生誤解的哲學家們的具體觀點；2.哲學史中誤解伊壁鳩魯的一般性的唯心主義思想傾向；3.黑格爾所繼承并系統(tǒng)化的唯心史觀。
為什么要區(qū)分這三者呢，這是因為歸根到底馬克思的任務是指向對黑格爾唯心史觀的批判，但是為了論證的需要，這些不同層次的批判又必須被綜合起來。如果不能準確地區(qū)分，就有可能迷失于細節(jié)而忘記了馬克思的任務。
實際上，“哲學史”概念本身就是黑格爾的發(fā)明，正因為有了“哲學史”的視域，歷史上的哲學爭論才不致淪為偶然隨意和無目的的詭辯，而成為可以被系統(tǒng)化綜合看待的演進歷程。馬克思接受這一概念的積極因素，但是卻不認可其所謂絕對精神的神秘必然性。馬克思在論文中說，“希臘哲學看起來似乎遇到了一個好的悲劇不應遇到的結局，即暗淡的結局……說發(fā)生、繁榮和衰亡是每一個人事方面的事物所注定了必定要走一通的鐵環(huán)，這確是一個老生常談的真理……不過英雄的死亡與太陽的西落相似，而不像青蛙鼓脹了肚皮因而破裂致死那樣?！盵1]13
正是在唯心史觀的邏輯推演下，伊壁鳩魯的命運就被黑格爾裹挾到其絕對精神的運動系統(tǒng)中。在馬克思看來，這恰恰暗示了伊壁鳩魯不同于唯心史觀的真正價值，因為只有具備唯物主義價值的東西才會被黑格爾刻意整合并忽略。
同時，黑格爾對伊壁鳩魯的偏見也不是空穴來風，而是歷史中唯心主義傳統(tǒng)的模仿和必然結果。即，正因為歷史上各個時代的哲學家都對伊壁鳩魯懷有偏見，認為其思想是亞里士多德之后的唯物主義的別子，才會有黑格爾對其的輕視。因此，馬克思要想駁倒黑格爾，就要先揭示出歷史上的唯心主義哲學家們對伊壁鳩魯的理解為什么是錯誤的。
（一）從形而上學的角度看
如果以亞里士多德（約公元前384―前322）作為古希臘哲學的最高峰，那么德謨克利特（約公元前460―前370年）和伊壁鳩魯（約公元前341―前270年）兩人恰恰處在分水嶺的兩邊。人們自然就會根據歷史順序，認為后者剽竊了前者，普魯塔克甚至把兩者的不一致解釋為伊壁鳩魯只吸收了錯誤的東西。
然而僅憑時間上的先后和學說上的相似這兩點就得出后者剽竊前者的結論就未免過于武斷了，因為不同之處也可能恰好是后者對前者的改進。馬克思發(fā)現，歷史上的確也曾經有人看到過這一點，但遺憾的是由于羅馬帝國和基督教意識形態(tài)的偏見，這種理解在歷史上被湮沒了。馬克思說，“當西塞羅說伊壁鳩魯把德謨克利特的學說弄壞了的時候，他至少還承認伊壁鳩魯有改進德謨克利特學問的意向，還想張開眼睛去看它的缺點；而當普魯塔克說它的思想不一貫，并說他對于壞的東西有一種天生的偏愛時，因而也就懷疑他的意向，那么萊布尼茨則甚至于連他善于摘錄德謨克利特的能力也都否定了?！盵1]18這其實揭示出哲學史邏輯之外的問題，即歷史的和文化的現實環(huán)境對哲學思想的篩選。就此而言，并不存在真正超越歷史與階級之上的所謂價值中立的評價，某種思想能不能被尊重和接受，必然要受某時某地意識形態(tài)的影響，而這現象本身就是時代經濟生活的反映。
在歐洲主流的神學和哲學影響下，唯物主義的哲學非但不會被重視，而且無法逃脫被邊緣化的命運。且不說普通人不會關注其細節(jié)，即使飽學之士也往往會忽視不同的唯物主義哲學家之間的內在差異，而把他們進行粗略的歸類。正是在這些原因的作用之下，伊壁鳩魯被當做對德謨克利特的粗略模仿才成為唯心主義哲學史上的共識。
（二）從知識論的角度看
伊壁鳩魯的哲學強調感性直觀能力，這對于以沉思為主要特征的西方哲學傳統(tǒng)來說必然屬于異端。對此黑格爾是心知肚明的，“伊壁鳩魯并不把存在看作一般的存在，而看作感覺到的東西，把以個體的形式出現的意識看作本質的東西……這樣也就很明顯，既然把感覺到的存在認作真實的東西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩離析而失去了思辨的意義，而是肯定了對于事物的一般流俗的觀點；這樣，事實上它并未超出一般普通人的常識，或者毋寧說是把一切降低到一般普通人的常識觀點”。[4]48黑格爾的諷刺，實際上代表了整個西方哲學傳統(tǒng)對伊壁鳩魯的否定，這并不難理解，特別是在康德之后，德國唯心論的發(fā)展已經越來越遠離感性直觀。然而，馬克思卻看到這種對伊壁鳩魯哲學狂妄自大的否定恰恰說明了西方哲學已經病入膏肓，哲學必須再一次從理性的天上走入感性的人間。
（三）從倫理學的角度看
伊壁鳩魯的哲學最容易被誤解為享樂主義，因為伊壁鳩魯把感性直觀作為一項原則，所以如果不仔細分析就難免就會演繹出這樣一種理論結果，即伊壁鳩魯承認肉體的歡愉就是幸福，所以在中世紀伊壁鳩魯的作品會被列為禁書。另一方面，歷史上的哲學家們雖然能夠比較公允地對待伊壁鳩魯的倫理學，黑格爾甚至說道德學是伊壁鳩魯哲學中最好的部分，但是卻總是力圖把這種倫理學變?yōu)樽约何ㄐ闹髁x道德系統(tǒng)中的教條。馬克思諷刺天主教的伽桑狄時說他總是力圖“使他的良心和他的異教的知識相協(xié)調，使他的伊壁鳩魯和教會相適合，這當然是白費氣力的。這正如一個人想要在希臘名妓雷伊斯的皎潔美好的身體上披上一件基督教尼姑的道衣?！盵1]9由此可見，歷史上對伊壁鳩魯倫理學的兩種極端態(tài)度，實際上都不可救藥地誤解了伊壁鳩魯。
對馬克思來說，這些誤解在另一個側面反倒證明了伊壁鳩魯的特殊價值。在形而上學上堅持原子論的唯物主義態(tài)度，必然會反對空洞的純粹思辨；在認識論上堅持感性直觀的原則，必然要求倫理學上對幸福目標的踐行。這就給予正在尋找突破黑格爾唯心主義困局的馬克思最為有力的武器，然而這一武器究竟能不能被運用，還需要被進一步檢驗和闡明。也就是說，馬克思必須證明伊壁鳩魯的哲學具有超越其他唯物主義的優(yōu)勢，即他的原子論不能僅僅是某種突發(fā)奇想的先驗設定，而必須是能夠獲得合理證明的認識條件，這實際上就是馬克思《博士論文》第一部分的主要工作。
二、兩種唯物主義自然哲學的差別
一提到兩位古希臘哲學家的差別，就難免讓人想到原子論；在繼續(xù)討論之前，這里有必要稍微對古希臘的原子概念進行一點澄清。在古希臘哲學中所運用的“原子”概念不同于近代物理學中的“原子”概念。近代物理學把原子假定為組成事物的最小顆粒，這就意味著借助一定的手段和工具，原子是可以被經驗到的。而古希臘的原子說到底是一種形而上學概念，它絕不在經驗之內，而毋寧說是保證經驗得以成立的某種理念。亞里士多德在談論德謨克利特時，也沒有把原子作為其哲學的核心概念來看待。他說，“留基伯與他的同門德謨克利特以“空”與“實”為元素，他們舉“實”為“是”，舉“空”為“無是”：他們并謂是即不離于無是，故當空不逾實，實不逾空。”[5]14亞里士多德的意思很清楚，即德謨克利特哲學的根本原則是“實”與“空”這一對相互對立統(tǒng)一之范疇，即使把此處的“實”定義為原子，這個“實”也不是經驗意義上的“實物”，而是先驗意義上的“是”。因此要理解馬克思對伊壁鳩魯自然哲學的評價，就必須清楚這一論證的關鍵并不在經驗領域，而是在形而上學領域。
《博士論文》第一部分第三節(jié)對兩者自然哲學的區(qū)分是一般性的區(qū)分，這不同于論文第二部分對兩種原子論具體細節(jié)的區(qū)分。這里就存在一個問題，既然一般性的區(qū)分是兩者的主要區(qū)別，那么為何篇幅只占用了一節(jié)，而原子論只是形而上學中的一個部分，為什么還要把它單獨拿出來并用一章的篇幅來討論呢？
馬克思的這一設計大概出于以下考慮，即原子論雖然只是形而上學的一個部分，但卻是最為關鍵的一個部分，因為它直接決定某種唯物主義的基礎是否牢固。如果絲毫沒有論證，只是憑空把原子和虛空作為自然哲學的基本原則，那么這種自然哲學即使是唯物主義的，也仍然是一種獨斷的迷信。在馬克思看來，伊壁鳩魯的唯物主義之所以能夠超越德謨克利特，最為核心的原因實際上就是他對原子的規(guī)定和說明，因此必須給予最大的篇幅。但是這并不意味著一般性的區(qū)分不重要，恰恰相反，一般性的差異暗示了馬克思以伊壁鳩魯哲學為武器批判黑格爾唯心史觀的目的。
綜合考慮《博士論文》對兩種自然哲學的一般和具體的雙重論證，可以從以下三個角度來考察伊壁鳩魯對古希臘唯物主義的創(chuàng)新與超越。
（一）在真理問題上的分歧：兩者對現象與本體關系認識的差異
馬克思發(fā)現，兩位古希臘唯物主義哲學家的共同點在于兩者都承認“原子和虛空”的形而上學原則，但是德謨克利特在對這一原則的運用中卻出現了巨大的矛盾。
這個矛盾最先表現為“真”的問題。真理問題表面上看是屬于知識論問題，實際上涉及形而上學問題，因為知識論問題只關注認知的條件及過程，而真理問題卻關注認知的對象和前提，涉及對世界的設定。德謨克利特在這些問題的表述上的確粗糙，一方面由于他堅持現象與本質的差異，認為除了本體（或者說原子、實有）為真以外，其他一切現象都是主觀的因而是不可信的，這樣他就把真理存在的基礎給否定掉了。而另一方面他又發(fā)現現象顯然是被靈魂所把握的，而靈魂則是實有的本體，既然如此，那么被靈魂所把握的現象顯然也應該具有真理性，這樣他又把真理性的標準從認識論上樹立了起來。馬克思將這一情況稱為德謨克利特的“二律背反”。其實說到底，出現這種情況的原因就是德謨克利特在追求本體的同時不愿意承認感性所獲得的現象的真實性，這就等于在本體論上堅持唯物主義的同時，在認識論上卻堅持唯心主義，如此一來怎能不產生矛盾呢。
而伊壁鳩魯卻克服了這一矛盾，他堅持感性確定性的第一原則，認為“一切感官都是真理的報道者”，而概念必須以感性所獲得的現象為標準進行校正。這樣來看，伊壁鳩魯的原子理念就不是一種先驗設定的東西，而是借助經驗所推演出來的東西，當然由于并不具有更多文獻上的支持，馬克思也沒有就此繼續(xù)展開。
這卻給人們留下一個問題，一個如此重視感性確定性的人，為何沒有將這一經驗論原則貫徹到底，反倒還篤信原子論的形而上學，休謨不就是太強調經驗而最終成為了懷疑論者嗎？馬克思后文中的解釋一定程度上回答了這一疑問，實際上伊壁鳩魯區(qū)分了“始基的原子”與“元素的原子”，前者是質料性的，類似于近代物理學中的原子概念，而后者則是構成性的，具有形而上學原則的意味。因此不要小看伊壁鳩魯強調感性確定性的認識方式，這一認識方式本身其實就是他的原子論原理。馬克思說，“正如原子是他的原理一樣，同樣他的認識方式本身也是原子論。發(fā)展的每一環(huán)節(jié)，對于他，立即就轉變成一個固定的、仿佛通過空虛的空間從它們的聯(lián)系中分離開了的現實；一切規(guī)定性都采取了孤立的個體性的形態(tài)?！盵1]45因此雖然表面上看，伊壁鳩魯可能有堅持感性確定性原則而放棄原子論的傾向，但是實際上他以另外一種動態(tài)的方式理解并承認了原子論。也就是說，他堅持的感性確定性本身實際上是“元素的原子”的實踐過程，而他借助這一行動所否定的原子，則是質料意義上的“始基的原子”。而這種放棄也不是徹底的放棄，最終它必然通過元素原子的運動重新被構建出來。
（二）尋求知識與追求幸福：兩種哲學目標的差異
由于德謨克利特在形而上學問題上堅決區(qū)分本體和現象，因此處于本體領域內的原則就不可能對現象界產生影響。但是同時由于他在認識論問題上，又堅決認為只能通過經驗才能達到本體的認識，所以他又必然廣泛地涉獵一切實證知識。“古代的軼事就算是一個傳聞吧，但也不失為一個真實的傳聞，因為它描述了德謨克利特的本質的矛盾。據說德謨克利特曾經自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏銳。正如西塞羅所說，這個自己弄瞎眼睛的人也就是那走遍了半個世界的同一個人。但是他沒有獲得他所尋求的東西?！盵1]21
而伊壁鳩魯恰恰相反，盡管他一再強調感性直觀的重要性，但是他卻并不因此就毫無節(jié)制地汲取一切經驗。這是因為，伊壁鳩魯唯物主義的哲學目標不是為了獲取純粹的知識，不是那種把握本體，而是最終指向幸福的生活。因此伊壁鳩魯始終把他的哲學看做活生生的實踐哲學，具有倫理學意義上的現實關懷?！耙帘邙F魯在哲學里面感到幸福和滿足。他說，‘你必須為哲學服務，如是你才可以獲得真正的自由。一個人傾心降志以從事于哲學，他用不著等待；他立刻就會得到解放。因為服務于哲學本身就是自由’。”[1]22通過伊壁鳩魯，人們最終發(fā)現哲學最根本的任務不是“真”，而是“善”，這也是人們尋求知識的目的和真諦。如果知識無助于人們獲得生活的幸福，那么此類知識的價值何在。
通過這一比較，馬克思發(fā)現德謨克利特雖然是唯物主義，但是他在本體論和認識論上的內在矛盾性卻決定了他的唯物主義最終不但會走向懷疑論和不可知論，而且無論擁有多少知識，也只能在空洞的理念世界中徘徊。反觀伊壁鳩魯的哲學，則始終把感性直觀的現實作為判斷的基礎，把生活幸福的現實關懷作為實踐的原則，因而伊壁鳩魯的哲學是健康的實踐哲學，這才是馬克思努力尋找的打破唯心主義哲學的鑰匙。
（三）必然與偶然：現實的可能性是自由的條件
如果說實踐的原因是要把握本體，實踐的結果是要獲得幸福，那么德謨克利特哲學的內在矛盾就注定了他這種唯物主義的悲劇，即一方面無法追溯到實踐的原因，另一方面無法獲得實踐的結果。哲學家實踐的過程，實際上也是對世界和思想之間建立一般性關系的過程。而這一悲劇就造成了德謨克利特把必然性作為現實世界的反思形式。換句話說，德謨克利特對必然性的強烈要求實際出于他對待實踐問題上的絕望。
伊壁鳩魯不但避免了這一困難，而且更重要的是他進一步對必然性和偶然性進行了重新規(guī)范。在他看來，必然性是根本不存在的，他的意思是指必然性由于超出了人類經驗認知的范圍，因此必然性不是可以被直觀把握的概念，而是被推論出來的概念。也就是說，偶然性和主觀任性都是可以通過直觀被把握的，人們只有在觀察到偶然性和主觀隨意性之后，在掌握了經驗資料后才有可能推論出事物發(fā)展順序的規(guī)定和聯(lián)結，即必然性。因此，馬克思指出伊壁鳩魯的必然性是一種有條件的必然性，即“在有限的自然里，必然性表現為相對的必然性，表現為決定論。而相對的必然性只能從真實的可能性推演出來，這就是說，有一系列的條件、原因、根據等等，那種必然性是通過這些東西的中介的。真實的可能性就是必然性的顯現?！盵1]24而偶然性對他來說則只是一種具有可能性價值的現實性，而抽象的可能性則正是真實的可能性的反面。所以偶然性要么是被感性直觀直接捕捉到，要么則是通過理性自身的想象所獲得。以這樣一種視角來看待世界，當然不免有其消極意義，但是伊壁鳩魯的本意并不是否認一切聯(lián)系和原理，而是認為物理學中的定理恰恰不是第一重要的，說到底定理所規(guī)定的必然性的出現也是建立在人類構造的偶然性基礎上。因此，自由才第一次在真正意義上向人類敞開，人們通過實踐去追尋自由并獲得幸福，才是可能的和可以被期待的。對自由的規(guī)定才成為馬克思進一步來論述原子偏斜的目的。
三、結語
麥克萊倫在評論馬克思《博士論文》的動機和旨趣時寫道，“馬克思選擇這一題目是想通過考察希臘歷史上相似的時期來闡明當代的后黑格爾哲學境況……黑格爾哲學正是由于它的完整性和普遍性，從而具有非現實性，并且反對著這個繼續(xù)被分裂的世界……馬克思認為在這樣的時期會出現兩個可供選擇的替代：要么無力地模仿以前的東西；要么進行真正的徹底的變革?！盵6]27的確，當唯心史觀成為新的宗教，絕對精神化身新上帝的時候，如何能夠打破這一悲劇的命運，重新發(fā)現一條自由之路，就成為后黑格爾時代哲學家的必然使命。
馬克思在為唯物史觀尋找出路的過程中，再次發(fā)現了古希臘唯物主義的豐富資源。與德謨克利特的內在矛盾相比，伊壁鳩魯對感性直觀的重視、對幸福生活的追求以及對偶然性與自由辯證關系等問題的闡釋無不令人印象深刻，正是在此基礎上，馬克思看到了哲學中另一條隱蔽的林中小路。雖然青年馬克思此時還沒有投身于“改變世界”的革命實踐，但是他對伊壁鳩魯的哲學史意義上的辯護和他對伊壁鳩魯感性直觀的褒揚，已經迸發(fā)出了哲學革命的火種，就此而言《博士論文》在某種程度上應該算作唯物史觀的理論萌芽。正是在馬克思的重新詮釋下，由伊壁鳩魯開啟的具有樸素辯證意味的唯物主義實踐哲學最終為馬克思在20世紀重寫哲學史提供了銳利武器。
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中國學術界對晚期希臘哲學的重視始于20世紀80年代初。在汪子嵩等先生開始規(guī)劃四卷本《希臘哲學史》的時候，就己確定“第四卷寫亞里士多德以后的希臘一羅馬時期的哲學”。?在該書“緒論”中，四卷本的作者認為：“希臘哲學經歷了大約一千年，它包括各種不同的學派，有不同的發(fā)展階段，內容龐雜豐富。”?范明生先生于1993年發(fā)表了《晚期希臘哲學和基督教神學》。他在該書序言中說：“長期以來，在探索西方哲學史和思想史的過程中，深深感到對傳統(tǒng)的希臘哲學和時間上繼起的基督教哲學、神學之間，某些著作在處置中似乎存在著斷層;同時，不僅是希臘哲學，而且被認為是源出于東方的基督教及其神學，長期以來卻成了西方思想發(fā)展中的主流，而基督教及其神學，在其策源地的東方反退居到次要地位。
這就促使自己去探索希臘哲學和基督教及其神學之間的聯(lián)系?！雹荼M管范明生先生的行文仍將希臘晚期哲學和基督教神學當作兩個事物來看待，但他實際上己經將希臘化時期的哲學和羅馬帝國時期的哲學(包括早期基督教哲學在內)納入統(tǒng)一的研究視野，并探討了二者之間的關系。姚介厚先生在他的新著《古代希臘與羅馬哲學》中明確指出：“無疑，在古代西方，希臘哲學最有開創(chuàng)性、持續(xù)性，羅馬哲學深受希臘哲學的熏陶，但是羅馬哲學其實有其自身體現羅馬文明時代特征的文化精神，在理論形態(tài)上也有別于希臘古典文明和希臘化文明時代的哲學，所以本書不將羅馬哲學看作希臘哲學的簡單延伸與附屬部分，而將有專門論述?！?/p>
在古希臘哲學研究中，“希臘化時期的哲學”(HellenisticPhilosophy)與“晚期希臘哲學”(LaterGreekPhilosophy)是兩個不同的概念?！跋ＥD化時斯’(Hellenisticera)的歷史邊界是清晰的。在史學家眼中，“所謂希臘化是指亞歷山大大帝東征后的三個世紀里，古希臘文明和小亞細亞、敘利亞、猶太、美索不達米亞、埃及以及印度的古老文明相融合的一種進程。時間范圍通常認為開始于公元前323年亞歷山大去世到公元前30年羅馬吞并最后一個希臘化國家托勒密王朝為止?！盄在哲學史家眼中，古希臘哲學家亞里士多德逝世于公元前322年，這個年份可以設為整個希臘哲學的兩大部分的分界線?！皝喞锸慷嗟轮啊?含亞里士多德)是前一部分，“亞里士多德之后”則是后一部分。晚期希臘就是這后一部分，它既包括希臘化時期的哲學在內，也涵蓋羅馬帝國時期的哲學。至于晚期希臘哲學終結于何處，中外研究者至今尚未形成統(tǒng)一的認識。
哲學史的研究有其自身獨特的視角，哲學史的分期沒有必要，也不可能與歷史分期完全一致。分期問題是哲學史研究的老問題，它實際上反映出研究者視閾的變化?！斑@不是一個冗長的、膚淺的劃分時期的問題。倒不如說，這是一個在過去哲學家的恰當歷史場景中看待他們的問題?！?討論希臘晚期哲學的邊界實質上不是在討論歷史問題，而是在討論哲學思想發(fā)展的進程;對這一問題不同的處理方式反映出來的不是研究者的認知水平，而是研究者在文明觀或文化觀上的差異，是研究者對希臘文明的形成與擴展、西方古代文明的構成、西方古代哲學與宗教的關系等重大理論問題上的理解差異。然而，邊界問題又是相當重要的，試想，若連要不要將某些哲學家或某個時期的哲學家納入希臘晚期哲學的范圍進行研究都不清楚，如何展開全面的研究?正是在古希臘哲學的邊界這一重要問題上，中國學者經過幾十年的探索，形成了自己有別于歐美學者的獨立見解提出了自己的解決方案。
上述對晚期希臘哲學邊界問題的處理從一個角度反映出中國學者的文明觀或文化觀的發(fā)展，反映出中國學者對希臘文明的形成與擴展、西方古代文明的構成、西方古代哲學與宗教的關系等重大理論問題上的認識水平。從起源上說，古希臘哲學研究在中國雖然是一門外來的學問，但是經過近一個世紀的努力，中國的古希臘哲學研究己經超越了“拿來主義”或簡單化的“貼標簽”的階段，并形成了自己相對獨立的學術見解。筆者相信并期待，中國的希臘哲學研究也能作為諸種“國學”之一，走上國際學術界的講壇，并以我們的學術見解影響歐美學者。
無論對其邊界作何種理解，晚期希臘哲學都是整個古希臘哲學的一個組成部分。晚期希臘哲學之所以重要，不僅在于它與早期希臘哲學和“古典時期的希臘哲學”相比，有了一系列新發(fā)展，而且在于從總體上它具有了與早期和古典時期不同的特質。共性為某類事物所共有，特征為某一事物所專有。共性可以揭示某類事物的相同之處，特征才能標明某一事物與同類別其他事物的差異。判明晚期希臘哲學的特征是研究者水平高低的一大標志。面對這一問題，中外學者都要提交一份答卷。
毫無疑問，只有把握了希臘化時期和羅馬帝國時期東西文化交流的總體狀況，描述希臘晚期哲學的發(fā)展軌跡才有一個大的框架。希臘古典哲學對晚期哲學有著重大影響，因此，晚期哲學是古典哲學的延續(xù)，至少，晚期各個哲學流派的表現形式受到古典哲學體系的制約;另外，晚期哲學也受到時代變遷的影響，哲學的社會功能凸顯，因此，各種哲學普遍具有倫理化、實用化傾向;處在這樣一個社會動蕩和文化變遷的時代，晚期各種哲學必然要反映時代的變化，要對當時的宗教浪潮作出回應;于是在觀念交流與精神融合的過程中，哲學與神學的界線逐漸消融。
古代基督教哲學本身就是羅馬帝國精神文化轉型和重組的產物，它至少給非基督教的希臘羅馬哲學和西方哲學帶來了一些明顯的后果。這些后果表現在：亞里士多德以后的希臘哲學對宗教思想的接納使哲學自身陷入進退維谷的困難境地，并最終失去公眾的追隨;而基督教則在接納希臘哲學的同時使自己的信仰對象成為西方精神世界的核心。于是，西方人的精神核心從希臘哲學中的“終極存在”(或“理性神”)被置換為基督教思想體系中的“三位一體之神”;希臘古典哲學中的理性至上的原則被基督教包容理解于自身的信仰至上的原則所取代，希臘人的“邏各斯中心主義”(理性主義)轉變?yōu)樾叛鲋髁x，哲學原有的中心位置邊緣化了，最終淪為神學的奴仆;而理性論證與個人體驗并行，則使理性主義和神秘主義成為西方哲學與神學的兩大傾向。
中國學者的論斷是在對晚期希臘哲學的具體內容作了大量研究以后作出的總結與概括。在同期歐美學者的作品中，我們很少看到這方面的論斷。例如，在1999年出版的“勞特利奇哲學史’第2卷《從亞里士多德到奧古斯丁》中，我們基本看不到作者對晚期希臘哲學特征的總結和概括。③1999年出版的《劍橋希臘化時期哲學史》對這個問題的回答也很薄弱。編者在序言中沒有談這個問題，僅在“后記”中提到：“賦予從公元后三世紀下半葉以后的晚期古代哲學的特點的是這樣一個事實：哲學家們分別信奉一種形式或另一種形式的柏拉圖主義;亞里士多德主義、斯多亞主義、伊壁鳩魯主義和懷疑主義不再有積極的活動。不用說，造成這種現象的原因是多重的。但主要原因肯定是只有某種形式的柏拉圖主義滿足了晚期古代人看待世界的方式:對超驗的神的需求、相信有靈界的存在，關于有另外一個世界以及相信有來世的世界觀。尤其是，隨著基督教逐漸占據主導地位，基督教的教義(在柏拉圖主義的影響下)占據了主導地位，不再有任何位置留給斯多亞學派、伊壁鳩魯學派、亞里士多德學派。甚至希臘主義或異教主義、復活異教主義的企圖也受到柏拉圖主義的激勵。?
比較一下中外學者的論斷，無論歐美學者忽略這個問題的原因何在，我們至少可以說，歐美學者在晚期希臘哲學的特征這一重要理論問題上作出的回答不如中國學者提供的答案全面、具體和有說服力。
但形態(tài)各異，分布很不均衡。有的哲學家比如猶太人斐洛、盧克來修、西塞羅、普羅提諾、奧利金、奧古斯丁，他們的著作基本完整地保留下來。然而還有更多的哲學家，要么是著作己經佚失，保存下來的僅僅是后人的轉述或輯錄的一些殘篇;要么是從來沒有寫過什么著作，他們的思想通過他們弟子的敘述或傳播而廣為人知。?晚期希臘哲學的豐富內容決定了任何一位學者要想對所有部分都進行精細的研究幾乎是不可能的，對中國學者來說是這樣，對歐美學者來說也是這樣。那么，在晚期希臘哲學這一領域，中國學者己經作了哪些研究，還有哪些尚未觸及?2003年出版的《劍橋希臘羅馬哲學研究指南》詳細介紹了該書編者認為應當納入晚期希臘哲學研究的具體內容。?我們或可以該指南所涉及的內容為準，對中國學術界的研究作一粗略的盤點。從研究對象來看：
—中國學者對西方學者研究較多的希臘化時期三大流派(斯多亞學派、伊壁鳩魯學派、懷疑主義學派)己經有了較為精細的研究，但對學園派懷疑主義的研究嚴重不足;
—中國學者對以普羅提諾為代表的新柏拉圖主義有了較為精細的研究，但對老學園、中期學園、新學園的研究明顯不足;
—中國學者對以斐洛為代表的希臘一猶太哲學有了初步研究，但研究力度仍顯不足;
—中國學者對以西塞羅為代表的拉丁哲學有了初步研究，但仍留存大量問題需要研究;一--中國學者對包括奧古斯丁在內的羅馬帝國時期的基督教哲學家有了初步研究，但研究力度仍顯不足。
從研究內容來看，中國學者的研究還有更多的不足。比如，我們很少展開對晚期希臘哲學學派間關系的研究，因而在這個問題上，中國學者往往只能順從某些西方權威學者的看法，而不能提出自己的獨立見解。這在那些學派歸屬不清的哲學家身上表現得更加明顯，比如西塞羅、阿爾凱西勞(Arcesilaus)、卡爾尼亞德(Cameades)、克里托瑪庫(Clitomachus)、拉利薩的斐洛(PhiloofLarissa),等等。又比如，我們還沒有系統(tǒng)、全面地對希臘哲學的原創(chuàng)性概念及其演化進行專門研究，從而妨礙了中國學者對古希臘思想把握的準確程度。再比如，我們還缺乏晚期希臘哲學與自然科學、宗教、文學、邏輯之關系的專門研究，而歐美學者在這些方面己經有了較大的進展。不過，上述中國學者的研究存在的不足之處，其中有一些也是歐美學者研究的薄弱環(huán)節(jié)。在這些方面，中國學者與歐美學者的差距并不很大。只要中國學者持之以恒地研究下去，隨著時間的推移，這些不足之處是可以彌補的。
歐美學者近年來對晚期希臘哲學史料作了大量的整理工作，這些工作的完成提高了人們對晚期希臘哲學的重視程度，改變了人們對晚期希臘哲學的原有印象?！霸摃r期時運不濟，這是不可否認的。哪怕文獻的情況不像有時候所假設的那樣無可救藥，在大部分地方我們確實不得不從后來的轉述中重構希臘化時期哲學家的思想一--這些轉述確實經常是薄弱的、混亂的或偏頗的。但這樣的困難不再使人畏縮一--倒不如說，它們會給研究増?zhí)砟撤N趣味?！雹畚覀兛吹?，希臘化時期哲學家的殘篇被輯錄在一起。?它們是基礎性的原始文獻來源，享有很高聲譽，以后的很多研究都建立在這一基礎之上。而該時期哲學家幸存下來的整本著作則早己被“婁卜古典叢書”(LoebClassics)收錄。比如盧克萊修的《物性論》、塞涅卡的《道德論集》、斐洛的全部著作，西塞羅的全部著作，等等。
論文摘要：針對“體育與智育并重、力量與知識并舉”的完人教育理想既促成了古希臘競技體育的繁榮，又維護了古希臘競技體育的純潔性的說法，通過對完人教育理想的本體溯源以及在古希臘競技體育發(fā)展中的轉變過程，發(fā)現古希臘競技體育發(fā)展的現實選擇是完人教育理想的破滅與重塑，而能夠與其保持一致的“非功利性”和“非職業(yè)化”的古希臘競技體育獨有特征只不過是古希臘競技體育發(fā)展與完人教育理想矛盾對立的產物，直至柏拉圖等哲學家從理論上解決了這個矛盾，古希臘競技體育的獨有特征亦隨之喪失，與現代競技體育也就相差無幾了。
古希臘競技體育的起源有多種說法，如:宗教祭祀、祈福避禍、紀念英雄、政權更迭、戰(zhàn)爭和外交等等，由于年代久遠，文獻遺失，如今已經無從考證了。不過，與此相關的另一種說法，即古希臘的體育旨在施行體智并重，心身并舉的完人教育的說法卻廣為流傳，日益深人人心。這是由于現代競技體育存在的一些弊端與惡習，諸如職業(yè)化所帶來的過度訓練，功利化所帶來的只重視成績，商業(yè)化所引發(fā)的暗箱操作、金錢交易等，一些學者據此證明，現代競技體育已經偏離了古希臘競技體育的正常軌道，喪失了古希臘競技體育的精神，要想克服這種弊端，必須復興希臘奧林匹克競技會的精神，重塑體育與智育并重、力量與知識并舉的完人教育理念。
事實上，我們對古希臘競技體育和完人教育理想的理解存在偏差。因為，這種理想在古希臘從未成為現實，而且在這種理想指導下的古希臘競技體育，也沒有像我們想象的那么完美無缺。應該說，古希臘競技體育的進一步發(fā)展，使其與完人理想的矛盾進一步激化，是柏拉圖等哲學家從理論上解決了這個矛盾，此后，古希臘競技體育的獨有特征亦隨之喪失，與現代競技體育也就大同小異了。
1古希臘競技體育的特征與思想基礎
1)非功利性。考古的發(fā)現與相關的研究不斷證實，古希臘的體育競技與今天大不相同。其中突出的一點就是非功利性，不但競技的承辦方不會從活動中牟取任何收益，就連競技的優(yōu)勝者，亦不會從中獲取某種物質好處，而更多得到的是精神獎勵。這種非功利性一定程度上維護了古代奧運會的純潔性，因為，功利性因素的涉人，難免會帶來一定的腐敗機率?，F代奧林匹克的創(chuàng)立者顧拜旦對此亦深有感觸，因而主張抵制奧運會的商業(yè)化，并把商業(yè)化與奧運會的變質腐化聯(lián)系起來，而力圖維護其非功利性。但別具諷刺的是，第1屆現代雅典奧運會因為出現了資金緊張，雅典政府為此不得不進行商業(yè)操作，靠民間募捐和發(fā)行紀念郵票等方式才勉強度過了難關?？梢?，所倡導的非功利性只是古希臘競技體育的一種理想禮。
2)非職業(yè)化。古希臘奧林匹亞競技會在很長一段時間一直堅持業(yè)余化原則，拒絕接受職業(yè)運動員的參與。業(yè)余化的好處非常明顯，首先，運動員無需僅僅參加某一項或某幾項運動，因而不會導致體育技能的畸形發(fā)展;其次，運動員參與比賽的目標在于娛樂性和參與性，而不必過分在意比賽結果;最后，非職業(yè)化可以吸納更多的體育愛好者參與比賽，彰顯古希臘競技體育的基礎。不過有一點需要指出，古希臘競技體育在其初始階段，更多是貴族精英內部的自娛自樂，而極少吸收平民階層的參與，貴族階層的閑暇亦是促成這種非職業(yè)化的重要原因。
3)完人理想。一般人認為，現代競技體育的諸多弊病與不足，主要發(fā)端于商業(yè)化(功利化)和職業(yè)化(專業(yè)化)因素。因此，為了克服現代競技體育的弊端，有必要復興古希臘的體育精神，倡導古希臘的“完人”教育理念。古希臘人認為，要將競技體育教育與知識教育一道，作為培養(yǎng)完善人格的必需環(huán)節(jié);形體美和心靈美對于造就個人的美德同樣重要。所謂完人理想就是體育與智育并重發(fā)展的理想，而這種體育與智育并重的“完人”教育理念在價值層面上體現為古希臘崇尚健全思想寓于健全身心、尊重生命、追求公平、和諧發(fā)展的體育精神，于競技體育活動中表現為“非功利性”和“非職業(yè)化”的特征，可以說古希臘競技體育的繁盛，離不開古希臘人對完人理想的無限追求。
2《荷馬史詩》與完人教育理想的幻覺
古希臘歷史因其結構復雜而令人眼花繚亂，僅就現今考古的發(fā)現已經證明，它至少是克里特、邁錫尼、希臘城邦以及東方古代4種文明交錯混合而成的結果，因此，詳細考證其“競技體育”和“完人理想”的各自的發(fā)展史及兩者的關系是非常困難的。但是，從《荷馬史詩》中可以約略地看出“完人教育理想”與“古希臘競技體育”的基本形態(tài)。《荷馬史詩》是以古希臘邁錫尼時期的特洛伊戰(zhàn)爭為背景，塑造了古希臘的一大批英雄人物。他們可謂是古希臘完人教育理念的最初起源與標準樣板。本來，把完美人格作為教育的榜樣，這在古代是通行的做法，是無可厚非。但是古希臘人的獨特之處在于，他們不僅把這種完美人格作為榜樣，而且把這種完美人格作為現實的目標，期望通過一定的教育手段與培育程序，把每一位希臘公民都塑造成這種完美人格范本一樣的人。不過，因為伴隨著競技體育和智育的各自發(fā)展深化，這種完人的教育不是在體育與智育之間顧此失彼，就是對兩者淺嘗輒止，因而既不能造就真正的運動員，也無法培養(yǎng)偉大的哲學家，雅典教育的實際結果是只培養(yǎng)了運動員，而無法在智育方面取得大的成效。
之所以會產生這樣的錯位，根本原因在于希臘人未能分清《荷馬史詩》是介于半神話與半史實的作品，從而以信史的態(tài)度完全接受了《荷馬史詩》中虛幻的“完人”理想。古希臘人一旦接受其為信史，同時把其中的“完人”理想貫徹到現實之中，就有混同想象與現實之虞。換句話說，如果泛泛地講體能與智慧并重，可以并行不悖，相得益彰。但是如果把體能提高到以一擋萬，把智慧說成了神人不及，那么這樣的兩相并著，在現實中是很難實現的。因為古希臘人為自身設定了一個太過高遠的目標，因而導致其在實踐之中，不是過于注重了體能的培養(yǎng)，就是太過偏向于智能的提高，而很難在二者之間保持平衡。所以古希臘人對《荷馬史詩》的盲目推崇，導致其確立了過于高遠虛幻的教育理想。
3完人理想的幻覺與古希臘競技體育發(fā)展背道而行
從古希臘競技體育的特征及完人教育理想的來源考察來看，古希臘競技體育的“非功利性”和“非職業(yè)化”兩大特征，正好可以映襯“完人”教育理念，并與這種幻覺保持一致性。但從歷史上來看，應該說古希臘競技體育與完人理想之間的根本矛盾，使得這些特征失去了不斷發(fā)展的土壤，不可能在現實中長久存在，即使存在也只是在古希臘競技體育的初創(chuàng)階段。因為，古希臘人較早確立的身心并重、體智并舉，培養(yǎng)卓越之完人的教育理念，有更深刻的內涵。他們所謂的體育，并非我們現代泛泛所講的身體運動，而更多地特指競技運動，也即體育比賽;他們所謂的智慧，也并非今天所說的文化教育，而更多的是指智慧教育、哲學教育。按照這樣的考證，真正的完人既是運動競技場上優(yōu)勝的運動員，亦是學園中通曉智慧的哲學家。這種理想的設定是很高的，也只有在少數貴族，才可以做到這種既研究哲學，又進行競技的體智并重。這就難怪在公元前500年至480年期間舉行的奧林匹亞競技會上，優(yōu)勝者或都是貴族，或都是職業(yè)競技者，而真正的業(yè)余競技者實際上就是這些貴族，他們之間才真正體現著“非功利性”和“非職業(yè)化”的競技體育理念。 伴隨著古希臘的競技體育活動越來越被重視，獲勝者的獎賞越來越豐厚，體育與智育各自的專業(yè)化程度越來越高，競技體育的職業(yè)化與專業(yè)化就再所難免，競技者要想獲得競賽的勝利，必須很早就跟從專業(yè)教練，進行相應的訓練;訓練的種類幾也從以前的無所不包，變?yōu)閷ｉT修習其中的一兩種;而訓練的方法，則愈加專業(yè)化。其中既包括具體的競技技藝，還包括相應的飲食學、衛(wèi)生學等知識;因而一些優(yōu)勝者為了提高自己的成績，不斷提出新的方法、發(fā)明或改進鍛煉規(guī)則，接受特殊的飲食制度，遵守衛(wèi)生條例。比如，公元前460年和456年兩屆奧林匹亞競技會長跑冠軍德洛麥就發(fā)明了肉食食譜，以補充競技者的營養(yǎng)。所有這些均進一步促進了競技體育繼續(xù)朝向職業(yè)化和專業(yè)化發(fā)展。
另一方面，隨著優(yōu)勝者所獲獎賞的不斷提高，古希臘的競技體育亦愈加難以保持早期的非功利性。競技體育的功利化傾向不斷增強。比如，雅典的梭倫就曾經頒布了一項法律(元前580)，規(guī)定每個奧林匹亞競技優(yōu)勝者可獲得五百德拉克馬的獎勵，折桂的競技者免除賦稅，且終身由城邦供養(yǎng)，僅此一點，就足以斷送雅典長久以來在競技體育方面所維持的非功利性特征。此外，商業(yè)化操作跟著也興盛起來，最初是商業(yè)廟會與節(jié)日慶典，其次是負責供應事務的婦女或，再次，競技學堂及競技館，也如雨后春筍，遍地開花。在這種情況下，體育不斷強大，智育不斷孤弱，所謂體智并重、身心并舉的完人教育理想已經名存實亡了。
因而，古希臘競技體育的繁盛，根本稱不上是其完人教育理念的必然結果，應該說是競技體育本身與完人教育之間固有矛盾的特有產物，而始于古希臘競技體育草創(chuàng)階段的“非功利性”和“非職業(yè)性”特征也只能在古希臘競技體育發(fā)展中如曇花一現，隨著競技體育專業(yè)化程度的提高，商業(yè)化傾向增強，這些特征便愈加岌岌可危了。
4完人理想的重塑與古希臘競技體育發(fā)展的相向而行
在古希臘競技體育職業(yè)化與商業(yè)化之后，非功利性和非職業(yè)化的理想已名存實亡，但希臘人仍然對完人理想不離不棄，并根據這種完人理想的幻覺對新興的職業(yè)化競技體育加以指責，認為古希臘競技體育的職業(yè)化過分強調了體育的重要性，而忽視了智育的必要性，背離了完人理想的初衷，因而必須加以遏制。這樣的要求層出不窮，卻從未得到實現。法國歷史學家瓦諾耶克指出，“從色諾芬尼時起，體育課和思想文化課的苛求似乎是二律背反的”，但是，這種矛盾一直延續(xù)下來，卻始終未能得到克服。
過去在談及古希臘的體育與智育并重的完人教育理想時，論者經常引述蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德相關的論斷，柏拉圖r5，曾說:“神賜給人兩種藝術:音樂和體操。神不是賜給靈魂和身體的……而是讓它們在靈魂和身體之間融合，達到張弛有度。因為，單方面沉迷于體操的人難免失之粗野，只注重音樂的人則會流于柔弱?！本捅砻鎭砜?，柏拉圖似乎同樣是在強調智育的重要性，要求增加智育在教育中的比重，以便復興古典時期的完人教育理想。但這只是表面而已，究其實質，柏拉圖等人的批判在實際上非但沒有扭轉，反而促進了古希臘競技運動職業(yè)化、專業(yè)化的進程。就他們的理論而言，他們業(yè)已放棄了古典時期的“完人”教育理想，轉而主張“專業(yè)人”的教育理念。具體來講，柏拉圖所作的工作大體可分為以下3個方面:
1)他區(qū)分了競技體育與一般體育。古希臘競技體育的目標是成為奧林匹亞運動會的優(yōu)勝者，獲得物質利益與精神榮譽;一般體育的目標在于強身健體，為精神活動奠定物質基礎。大體說來，柏拉圖所作的這種區(qū)分類似于我們今天所說的職業(yè)競技與大眾體育的區(qū)分。這在今天來說已成為常識的區(qū)分在古希臘卻極有重要意義。正因為缺少這種區(qū)分，古希臘人在很長一段時間內把完人理想的內容規(guī)定為競技體育與智育兼舉并重，要求教育在這兩者之間實現兼收并蓄，然而，正如前文所述，古希臘競技體育的專業(yè)化，使得這種并重化為一紙空文，結果造成教育對競技性體育的單方面強調，而忽視了智育的重要性。或者說由于競技體育的專業(yè)化，使得教育無法在體育與智育之間維持應有的平衡。所以柏拉圖對競技體育與一般體育所作的區(qū)分，一方面部分地挽救了古典希臘的完人理想，另一方面也促成了競技體育的獨立化與專業(yè)化。古希臘競技體育從此擺脫完人理想的束縛，無需再在體育與智育之間藏頭露尾，也無需理會外界的指責，走上了與現代競技體育相似的發(fā)展道路。
2)他區(qū)分了完人與職業(yè)人。柏拉圖在《理想國》中把人分為衛(wèi)國者、戰(zhàn)士和農民，這3類人的分類，實際上是在向專業(yè)化作妥協(xié)，前文之所以說他只是部分維護了古希臘的完人理想，原因即在于此。承認單個人不能既是智力突出的衛(wèi)國者，同時又是擅長體育的戰(zhàn)士，即承認衛(wèi)國者與戰(zhàn)士必需由不同的人分別擔任，必須進行職業(yè)化與專業(yè)化。但是要想具體地在同一個體身上，把體育和智力活動均達到極至，即既要在競技賽場上成為佼佼者，又要在課堂中堪比哲學家，則始終是不可能的。柏拉圖關于3種人的分類，恰恰解決了古希臘長久以來所面臨的難題，把古希臘競技體育從完人理想的束縛中解放出來，有利于推動古希臘競技體育的專業(yè)化與職業(yè)化進程。當然，由于柏拉圖對智慧或智育的偏愛，造成其對古希臘競技體育的評價不高，甚至有時過激地主張取消古希臘競技體育，但是這些并不能抹殺其理論在客觀上促進了古希臘競技體育的獨立發(fā)展這一事實。
3)他提出智育高于體育。蘇格拉底明確把知識等同于美德，這在古希臘是第一次。在此之前，希臘人更多地是把力量與知識并重的人稱為具備美德。柏拉圖繼承了這一發(fā)明，進一步提高知識在美德中的比重，認為衛(wèi)國者、國王的美德全在于智慧，在于懂得如何治理國家。衛(wèi)國者固然也需要進行體育訓練，但這種訓練更多的是出于健康方面的考慮，而非出干美德和競技方面的要求。就這一點而論，柏拉圖不僅否定了完人教育的理想，確立了專業(yè)人的方向，而且在3種不同的專業(yè)人之間確立了在智育、美德和競技體育3方面選擇上所表現出來的高下優(yōu)劣關系。
關鍵詞：古希臘 人才 啟示
古代希臘并不只是今天希臘半島這塊地方，它包括了希臘半島本土和希臘人在它的東方和西方建立的希臘殖民城邦。從公元前500年左右開始，希臘許多城邦人才輩出，學派蜂起，進而推動文學、藝術、哲學、史學等各個領域都取得了巨大的成就。
古希臘人中出現的一大批哲學家和科學家，他們是以后許多學科的鼻祖。如最早期的哲學家泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西米尼、赫拉克利特、巴門尼德、芝諾、阿那克薩哥拉、德謨克利特、普羅泰哥拉、蘇哥拉底、柏拉圖、亞里士多德，天文學家默冬、歐多克斯、阿克斯塔克、希帕克斯、托勒密，數學家歐幾里德、阿波羅尼、希羅，物理學家阿基米德，醫(yī)學家希波克拉底、蓋倫，地理學家希西塔斯、埃拉托色尼、生物學家特奧佛拉斯特。在文學、歷史和藝術方面，希臘人同樣毫不遜色，詩人荷馬、預言家伊索、悲劇大師埃斯庫羅斯、喜劇大師阿里斯托芬、歷史學家希羅多德、修昔底德、色諾芬等等。
在古代世界所有民族中，少有像希臘人那樣對近代世界發(fā)生如此巨大的影響。正如恩格斯在《自然辯證法》中所評述的：“這個小小的希臘民族在哲學方面正如在許多其他方面的多方面的才能和活動，保證了它在人類歷史上的卓越地位?！盵1]
當我們看到古希臘群星薈萃，人才輩出，不禁會產生疑問古希臘何以出現這么多天才人物？我們在古希臘人的書中來找一下答案。亞里士多德在《形而上學》一書開篇就講到，哲學和科學的誕生需要有三個條件。第一個條件是“驚異”，第二個條件是“閑暇”，第三個條件是“自由”。 [2]“驚異”，就是人們對自然現象和社會現象所表現出來的困惑和驚奇，也就是一種好奇心和求知欲?！伴e暇”，也就是有時間，知識階層不用為了生活而忙碌奔波?！白杂伞?，就是說知識是一門自由的學問，它要求自由地思考、自由的發(fā)表意見，不受他種目的和利益的支配。亞里士多德指出了哲學和科學誕生的條件，也揭示了古希臘何以成為科學和哲學的發(fā)源地及古希臘人才輩出的道理。古希臘人正是具有這三個方面的條件，所以才能夠在各個方面人才輩出。
古希臘人對智慧無比地崇尚，有著強烈的求知欲。柏拉圖在《泰阿泰德篇》中記述了西方歷史上第一個自然哲學家泰勒斯的一段故事：泰勒斯夜里專注于觀察天空，不小心掉進了井里，這場景被一位女奴看見了，她笑泰勒斯光熱衷于天上發(fā)生的事，卻連腳底下的事情都沒有看見。從這個故事可見泰勒斯觀察天空時的專注。有關數學家歐幾里德的一個小故事說明歐幾里德很強調學習研究的非功利性。有一個青年向歐幾里德學習幾何學，剛學了一個命題，就問歐幾里德學了幾何學有什么用處，歐幾里德很不滿地對仆人說：“給這個學生三個錢幣，讓他走。他居然想從幾何學中撈到實利?！盵3]
古希臘民主制的城邦為希臘人提供了自由。在古希臘大大小小的城邦數百個。各邦有大有小、有強有弱，外邦人可以自由出入各邦。其中雅典是民主制城邦的代表。在城邦內部，公民是能夠真正享受到充分民主的。每個公民都是國家的主人，能參與政事，發(fā)表政見或直接擔當起國家重任。這在人類文明的歷史上也是不多見的，盡管其中帶有相當程度的極端民主化和無政府主義的成份并且排斥奴隸階級的參與，但它畢竟是人類進入階級社會后，嘗試行使民利的第一次偉大的實踐。民主制的城邦無疑更有利于科學文化事業(yè)的發(fā)展，所以雅典在文化領域取得的成就也最為突出。古希臘最為著名的政治家、演說家、哲學家、科學家、戲劇家都是雅典人。
古希臘奴隸制為希臘人提供了閑暇。大量的奴隸從事體力勞動使得自由民從體力勞動中解脫出來。這一方面保證了古希臘哲學家和科學家們有大量的時間來思考，另一方面，由于奴隸從事體力勞動使古希臘人輕視體力勞動。這也就造成古希臘人發(fā)達的思維技巧，但是在實驗科學方面嚴重不足。
我國正處在全面建成小康社會的關鍵時期，現代化建設需要大批各方面的人才，怎樣創(chuàng)造人才輩出的條件和環(huán)境，古希臘人或許可以給我們一些有益的啟示。第一，從長期來看，要力爭社會政治、經濟生活的長期穩(wěn)定。據研究表明，中國在歷史上曾經出現過三次科學技術大發(fā)展大繁榮的先兆期，但隨后都由于戰(zhàn)亂和社會動蕩而趨于消亡和失敗。因此，必須確保國家長治久安；要大力發(fā)展經濟，筑牢滋養(yǎng)人才輩出的物質基礎。
第二，在社會制度和社會管理層面，要鼓勵和營造百花齊放、百家爭鳴的學術環(huán)境。思想的解放，是歷史前進的先導。周秦時代是我國歷史上文化最繁榮的時期。諸子百家的思想碰撞，成就了中國歷史上第一個黃金時期。而在漢帝國的鼎盛時期，采取了罷黜百家、獨尊儒術的政策，對后世漢民族思想的禁錮產生了深遠影響。當前，在中國學術界，要防止學術的官僚化，在法律的框架內，歡迎各種不同的聲音。
第三，在科學研究的制度設計和管理設計過程中，盡一切可能，摒除功利主義色彩的影響。目前，在我國科技界，最廣受詬病的話題是對科研人員的績效管理。由于科學界公信力的喪失或缺乏，使得各級科研管理機構對指標性的學術評價高度依賴，由此形成了論文寫作發(fā)表中的不良學術風氣。因此，各級科研管理部門和決策機構，應深刻認識科學研究的規(guī)律，改進評估方法、減少評估頻度并進而優(yōu)化科研資源的分配。
參考文獻：
[1]恩格斯：《自然辯證法》，中央馬恩列斯著作編譯局，人民出版社1971年版。
[2]亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館1983年版。
[3]吳國盛：《科學的歷程（第二版）》，北京大學出版社，2002年10月版。
論文摘要：古希臘人獨特的生活環(huán)境、社會制度、風俗觀念形成了其獨有的自然哲學和自然觀念，他們認為自然當中存在著萬物的本原，藝術則是對自然本原的模仿。古希臘的藝術，正是在這種自然觀念和藝術觀念的影響下，崇尚一種模仿自然與理想化相結合的美學風尚，創(chuàng)造了一個后人奉為典范的藝術高峰。
萊辛在《拉奧孔》中曾對溫克爾曼關于希臘繪畫和雕刻的論述作如下總結:“溫科爾曼先生認為希臘繪畫雕刻杰作的優(yōu)異的特征一般在于無論在姿勢上還是在表情上，它們都顯示出一種高貴的單純和靜穆的偉大”盡管萊辛對溫克爾曼的觀點的理論依據有相左的看法，卻十分贊賞他把握古希臘藝術單純特征的準確性。幾乎沒有一個藝術家不驚嘆古希臘文化藝術的偉大深邃與精妙，它離我們的現代文明越久遠越散發(fā)出奪目的光芒，至今“仍然能夠給我們藝術享受，而且就某方面說還是一種規(guī)范和高不可及的范本”。希臘藝術之所以體現出這種獨有的特質，與希臘人所具有的自然觀念是密不可分的，甚至可以說這種自然觀念決定了古希臘藝術觀念的形成。
一、古希臘人的生活環(huán)境、制度、風俗
在探討古希臘人的自然觀念時，首先要了解古希臘人的生活環(huán)境、社會制度、風俗觀念，囚為正是這些社會基礎決定了建立于其上的自然觀念的形成
大約300()年前，愛琴海上那似群星璀燦的島嶼和海岸上出現了300多個城邦，城邦各自獨立，實行奴隸主民主制度。公民享有直接參與或決定國家大事的權利。公民有人服侍，最窮的也有一個管家的奴隸。按阿里斯托芬喜劇中所描繪的，公民的生活非常簡單:平日里，三棵橄欖，一頭洋蔥，一個魚頭，就能度日;全部衣著只有一雙涼鞋，一件短袖褂和一件寬大的長袍，一舉手就可脫掉，連蘇格拉底這樣鼎鼎大名的人物，也只有赴宴會才穿鞋子，平時大家都赤腳光頭走來走去。這就是古希臘人的生活，一切隨遇而安。樸素習俗帶來思想觀念的單純，捐棄了物欲之求和生活之累的古希臘人，把他們的精力和才能用于思考文化和藝術的創(chuàng)新與發(fā)展，從而造就出一大批思想家、藝術家和詩人，蘇格拉底、荷馬、柏拉圖等人的名字永遠鐫刻在人類文明歷史的豐碑上占希臘人活潑爽快、心情開朗、從不灰心，似乎永遠只有20歲。他們認為宇宙是一種秩序、一種和諧，這使得他們在藝術創(chuàng)作中依據自然法則，自由自在地馳騁想象，從未有任何清規(guī)戒律可以束縛他們的藝術想象力。他們的自由意志在那種寬松自然、無拘無束的天地間得到張揚，單純的天性得到發(fā)展。
古希臘社會風尚的另一個重要內容是戰(zhàn)爭。公民的職責除擔任公共職務外，就是維護國家和民族的獨立。那時城邦之間的戰(zhàn)爭頻繁發(fā)生，戰(zhàn)敗意味著自由人甚至那些貴族體面人，一夜之間將變成奴隸，將失去他們的妻子兒女和一切家產。這種特有的時代產生了特殊的觀念，在他們的眼中，理想的人物并不單是有善于思考的頭腦，而且還要是血統(tǒng)好、發(fā)育好、身體比例勻稱、身手矯健、勇敢而堅韌的戰(zhàn)士。正因為這樣，兩千多年前的古希臘人十分重視體育運動。在希臘的許多地方，都要定期舉行體育比賽，其中規(guī)模最大的便是開始于公元前776年在奧林匹亞舉行的奧林匹克運動會(這就是現代奧林匹克運動會的起源)在當時，做一名優(yōu)秀的運動員，練就強健的體魄，是最受人尊敬的。按照當時的社會風尚，在體育比賽中獲勝的公民，可以享有最高的榮譽:得獎一次給他立一尊雕像作紀念，得獎三次的不但給他立雕像，并把他的雕像放在作為公共活動場所的神廟內外因此，古希臘的公民都要經過練身場的訓練〕著名的唯心主義哲學家柏拉圖早年就是運動家;著名數學家畢達哥拉斯據說得過拳擊獎;戲劇家歐里庇得斯在運動會上也得過錦標;著名雕刻家米隆能肩扛一頭公牛;西希翁尼的霸主克來斯西尼斯招待向他女兒求婚的人時，給他們一個運動場，以便考查他們的出身和教育。而月.特別需要指出的是，由于希臘本土氣候宜人，陽光充足，溫度適中，在這樣的自然條件下，當時不論在練身場，還是體育比賽或者敬神的舞蹈中，古希臘人都是赤身的由于運動，改變了人們的觀念，不以露體為恥，反以健美的身體為榮光，這引起美學家們的關注和藝術家的表現。美學家們探討研究美藝術家們創(chuàng)造美。希臘占典時期的著名政治家伯利克里斯就曾充滿自豪感的說過:我們是愛美的人。風氣所致，古希臘人高度崇尚美，這種普遍愛美的風氣，幾乎滲透到一切領域。也正是這種崇尚美的精神，促進了古希臘藝術的高度繁榮。
二、古希臘人的自然觀念
古希臘人正是在上述的社會背景下形成了其獨有的自然哲學和自然觀念?，F代人的自然觀念和希臘人的自然觀念是不同的?，F代人往往是在自然與社會、自然與歷史、自然與精神的區(qū)分和對立中來理解自然，并且在人們眼中，自然只是理性認知的對象，技術制作的“物質”。對于希臘人而言，則只存在自然與技藝、自然與自然物、自然與存在的區(qū)分，他們所認識的自然也是本原、元素、質料和形式。希臘人的這種自然觀念對于現代的人們來說是陌生的，而現在的人們要想理解他們的這種自然觀念，就必須打破我們現在自身視域的限制，返回到他們那里，如其自身地去看待他們的這種自然觀念。
1作為生長、本性的自然
這只是希臘人日常用語中的一個十分普通的詞。自然真正從這種日常的使用中脫離出來，其意義被希臘人真正意識到和發(fā)現，是在希臘人開始深人思考世界、萬物本原，探討最初的事物的時候隨著社會的進化，手下業(yè)從農業(yè)中分化出夾，技藝也發(fā)展了起來，人造、人為的東西逐漸增加了。而技藝的發(fā)展，人為制造的東西的增長，使人們進一步意識到，技藝也是一種本原，它就是人為制造的事物的本原，人為制造的東西就來源于技藝。但技藝只是一種有限制的本原，因為它自身受它所使用的材料的限制，顯然它用以制造的材料不是它自身所能制造的。同時，技藝本身是一種模仿、仿制，它對原料的需要.使它親近自然物，它的具體制作模仿的也只能是具體的自然物，技藝讓自然物出現了。人們看到，呈現在他們面前的事物是憑靠自身天然地生長著的東西。而什么是這樣的事物的本原呢?作為憑自身力量涌現出來的東西，顯然它們的本原也只能是來自于其自身的自然。當然，發(fā)現“自然是本原”的是哲學。從泰勒斯到赫拉克利特的早期希臘哲學，談的最多的就是本原問題，而談的最多的恰是自然，因為在它們那里，‘“本原就是自然”，自然和本原二者是同義的:自然總是意味著某種東西在一件事物之內或非常密切地屬于它，從而它成為這種東西行為的根源。這是在早期希臘作者們心目中的惟一含義，并且作為貫穿希臘文獻史的標準含義。因此，當早期哲學提出什么是本原的問題時，也就是提出了什么是自然的問題，其水、火、氣的回答，不過是對自然本原的具體規(guī)定。自然本原的發(fā)現對于哲學來說是十分重要的。自然的發(fā)現其實也就標志著哲學的誕生。析學之所以能從關于神—本原的神話、宗教中分離出來，靠的就是自然的發(fā)現:自然一經發(fā)現，區(qū)別于神話的哲學就出現了，第一位哲學家就是第一個發(fā)現自然的人。
2.自然與自然物
在希臘人那里，自然不僅與技藝相區(qū)別，而且還和自然物相區(qū)分。自然原始的含義是本原，自然物則是由自然而來，以自然為其本原的事物，而自然物的總和或集合則是自然界、宇宙，因此，自然并不等于自然界。但是，現代人在談到自然時，指的恰恰是自然物或自然界，二者經常是等同的。正是這種等同遮蔽了自然作為本原的原初含義，使人們無法理解早期希臘哲學在談自然時指的就是本原或在談本原時指的就是自然本身。他們所說的自然指的是初始事物，亦即最古老的事物，但這并沒有‘改變有關自然一詞的含義”，即改變自然作為本原的含義，“所改變的一切只不過是其應用”。造成這種狀況的原因是近代自然科學的發(fā)起對于自然觀念的改造。
3.自然中的人與神
了解古希臘人自然觀念中對人與神之間關系的理解，對于我們正確的理解古希臘的藝術也有著重要的意義。在古希臘有一種很普遍的人神同形同性的觀點，古希臘人最初的宗教觀念體現為神人合一或謂之“神仙凡人”的特征。神話的創(chuàng)造表現了語義化的特點，在他們的神話譜系中，神的名字是語義詞直接命名的，神表現了人類的品性和氣質，賦予神們自然的威力，這些神的力量在人間發(fā)揮著巨大的作用，它左右著戰(zhàn)爭的成敗，支配著人的命運，但又為人類服務。希臘人把肉體的完美看作神明的特性，在荷馬史詩中，到處可以看到神明與凡人一樣有軀體，有刀槍可人的皮肉，會流出殷紅的鮮血;有同我們一樣的本能，有憤怒、有;甚至世間的英雄可以做女神的情人，天上的神明也會與人間的女子生兒育女。在奧林波斯與塵世之間并無不可超越的鴻溝，神明可以下來，我們可以上去。他們勝過我們，只因為他們長生不死，皮肉受了傷痊愈的快，也因為比我們更強壯、更美、更幸福。除此之外，他們和我們一樣吃喝、爭斗，具備所有的欲望與肉體所有的性能。因此可以說希臘的宗教和神話充滿了人情味，它把大自然的各種現象人格化，而不像后來基督教，把人的精神力量抽象出來，當作人的對立面來崇拜。費爾巴哈曾在批判宗教的文章里提到:古希臘的宗教是自然宗教，而基督教則是一種精神宗教。自然宗教是把非人的力量人格化，而基督教則是把人的力量非人化。由此可見，希臘神話當中的神明們正是希臘人的自然觀念的最高表現和反映。
三、模仿自然的藝術觀念
丹納在《藝術哲學》中指出:“要了解一件藝術作品、一個藝術家、一群藝術家，必須正確地設想他們所屬時代的精神和風俗概況。這是藝術品的最后解釋，也是決定一切的基本因素。‘’這就是說，某種藝術是和某些時代精神與風俗密切相關的，藝術是時代精神的產物，是社會現實生活的反映。古希臘人的生活環(huán)境、社會制度、風俗觀念，決定了古希臘人的自然觀念。而正是這種自然觀念誕生了古希臘以模仿自然為中心的藝術觀念。
早在兩千多年前，古希臘的思想家就開始對美做哲學的思考:
畢達哥拉斯認為“數”是萬物的本原，是更高一級的存在，萬物模仿數，事物由于數而顯得美。
赫拉克利特認為萬物的本原是“永恒的活火”，認為自然萬物是從對立的東西中產生和諧的，就象他所說的那樣:“假如沒有高音和低音，就沒有和諧的旋律，如果沒有雄性和雌性，也就沒有動物，一切都是相反的”。正因為自然萬物都是由于對立才造成和諧的，藝術也就應該如實地表現和反映這種和諧，要做到這點，就需要模仿自然，也只有模仿白然的對立的和諧才能夠構成藝術品。
德漠克利特在探討藝術創(chuàng)作問題的時候，也是認為藝術是模仿自然的，比如他說到:“在許多最重要的事情上，人類是動物的學生:從蜘蛛我們學會了紡織和縫紉，從燕子學會了造房子，從燕子和夜鶯等鳴鳥學會唱歌，都是模仿它們的”。將赫拉克利特原先蘊含著的藝術模仿自然的思想，做為一個明確的觀點表示了出來。
蘇格拉底則不管是藝術模仿再現自然說還是模仿理念說都是討論藝術是模仿自然的表象和本性(在這里他稱作為“理念”)的問題。
柏拉圖在《理想國》中對于這種以模仿為中心的藝術做了深人的闡述。柏拉圖認為理性世界是感性世界的原型和理想，感性世界是理性世界的模本和影子，而藝術則是對感性世界的影像。
亞里士多德在繼承模仿論的基礎上，不僅僅認為藝術模仿現實，即抄襲了現實，而且是向現實的自由邁進。他還第一次把技藝稱之為實用的藝術，而把我們今天所講的藝術從技藝中區(qū)別出來，并稱之為模仿或模仿的藝術。他認為所有的藝術都是模仿，區(qū)別是模仿的對象、媒介、方式不同罷了。他在論悲劇的模仿時說，悲劇是對行動的模仿，主要不是模仿自然而是人生。顯然，它在一定程度上突破了實體主義世界觀和本體論美學的局限，把視角探進了社會生活。但是，亞里士多德畢竟是本體論哲學家，因此，他主張，模仿首先是人的活動的模仿，然后，模仿也逐漸變?yōu)樽匀坏哪７隆?/p>
可以說，統(tǒng)觀古希臘諸多偉大哲學家的美學思想，可以看到，他們普遍認為自然當中存在著萬物的本原，并且致力于探討它們，認為藝術則是對自然的本原的模仿。而古希臘的藝術，則正是在這種自然觀念和藝術觀念的影響下，崇尚一種模仿自然與理想化相結合的美學風尚，創(chuàng)造了一個后人奉為典范的藝術高峰。
四、總結
