時間：2022-07-25 12:27:01
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愛情是婚姻的基礎(chǔ)，是人生幸福與否的重要標志。而婚姻是人通往幸福之路的必要條件，我國自孟子以來，就提出了“父母之命，媒妁之言”的婚姻禮法?！睹献?#8226;滕文公下》記載“：不待父母之命，媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之?！表n劇中有很多涉及契約婚姻的題材，如《浪漫滿屋》《豪杰春香》《新娘十八歲》《美妙人生》和《命中注定我愛你》等。韓劇里的契約婚姻又分為兩類：一類是兩人的家族長輩訂下娃娃親，由命運的安排相遇，直到相知、相愛的故事。例如，《新娘十八歲》；另一類是因相遇、懷孕、結(jié)婚；雙方承擔因愛情而產(chǎn)生的責任和結(jié)果，逐漸相知、相愛的故事。例如，《美妙人生》。這兩種題材都體現(xiàn)了對“禮”的推崇，這里的“禮”講的是社會生活中，由于道德觀念和風俗習慣而形成的儀節(jié)。對于現(xiàn)代追求愛情自由、婚姻自主的年輕人來說，完全拋開當事人的意愿，僅憑“父母之命，媒妁之言”無論如何都有點包辦婚姻的嫌疑。但是“父母之命，媒妁之言”仍有其存在的合理性：一是因為父母人生閱歷較多。二是因為普天下的父母都是希望自己的兒女將來幸福，都是往好處促進樁樁婚事的。特別是近年來，隨著中國大陸的青春影視劇的熱播，從《致我們終將逝去的青春》《同桌的你》到最近的《匆匆那年》，一種婚戀觀在年輕人群中傳播：當青春閃過，我們記住的卻是——不叛逆不是青春，不墮胎不是愛情。韓劇把含有“父母之命，媒妁之言”的電視劇呈現(xiàn)在大眾面前，展現(xiàn)的不僅僅是對“禮”的尊崇，也是對愛情甜蜜、婚姻幸福和家庭和諧的社會關(guān)系建構(gòu)的渴望與自信。也正是因為這個原因，韓劇走進了無數(shù)中國觀眾的內(nèi)心，它們用中國傳統(tǒng)文化喚起中國觀眾對“親父母”、“理性對待愛情”的關(guān)注。
二、“勤儉”、“孝悌”的思想
《論語•學(xué)而》中寫道“：夫子溫良恭儉讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？”春秋時期，子禹問孔子的學(xué)生子貢：為什么孔子每到一個國家都能聽到該國的政事？子貢回答：他老人家溫和、善良、恭敬、儉樸、謙讓，他用這樣的態(tài)度去對待別人，別人自然會把政事告訴他，這是他與眾不同的品德?！皽?、良、恭、儉、讓”中的“儉”，意為勤儉，這是儒家文化的立命之本，中華民族的傳統(tǒng)美德，也是韓劇風行的文化支撐。韓劇中的“儉”，就不得不說泡菜與拉面。韓劇《花樣男子》中男主角具俊表在女主角金絲草家過夜，第二天和金絲草一家腌泡菜，感受到家庭溫暖，二人感情升溫。從貧民女孩金絲草到全民女神千頌伊，都對泡菜與拉面情有獨鐘。這兩種極其平凡的食品在韓劇中的熱度，一方面說明韓國人對本民族文化的重視；另一方面則是韓國提倡勤儉的生活態(tài)度。當“LV”、“代購”、“進口貨”成了現(xiàn)代人的口頭禪；當中國不知不覺中成了世界第一大奢侈品消費國，很多人開始質(zhì)疑中國人是不是遺忘了中華民族的傳統(tǒng)美德—勤儉。其實不然，處于轉(zhuǎn)型期的中國由于多種文化的交叉滲透，導(dǎo)致部分人群中攀比之風盛行，勤儉被蒙上紗霧而沉睡了。韓劇中無所不在的勤儉，一定程度上可以喚醒中國人心中沉睡的美德，獲得了觀眾的認可。除了勤儉，孝悌思想也成為韓劇中對于中國文化的契合點。《論語•學(xué)而》記載，有子曰“：其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”這句話的意思是：一個人的為人，孝順爹娘，敬愛兄長的人，會冒犯君上的人，是很少的；不會冒犯君上，卻喜歡造反，這種人從來沒有過。君子專心致力于基礎(chǔ)工作，基礎(chǔ)樹立了，“道”就會產(chǎn)生。孝和悌應(yīng)是“仁”的根本！所謂孝悌，孝是孝順，孝順父母，這是為人子女的本分；悌是悌敬，悌敬兄弟姐妹，相互幫助?！靶敝兴w現(xiàn)的“仁”是儒家文化的核心，也是韓劇努力傳達給受眾的核心思想。韓劇《來自星星的你》女主角千頌伊從小被父親拋棄，但他并沒有怨恨自己的父親，當她在醫(yī)院醒來看到父親坐在身旁，只是詢問父親這些年去了哪，過得怎么樣，并和父親一起用餐，在說說笑笑間與父親言歸于好。千頌伊的弟弟千允才雖然極端憤世嫉俗，卻十分保護自己的姐姐，不允許別人說自己姐姐的不好。孝悌是中華民族的傳統(tǒng)美德，我們既有“父母在不遠游”的經(jīng)典古訓(xùn)；又有“孔融讓梨”的真實事例。但是當“婆媳矛盾”與“兄弟相煎”的類似事件一次次曝光在大眾面前，我們不能否認傳統(tǒng)美德還需要大力提倡與傳播。大眾媒介具有社會建構(gòu)的功能，韓劇在中國廣受歡迎，也是中國觀眾對韓劇的殷切希望——通過韓劇的洗禮，重建良好的家庭關(guān)系與社會道德。
三、積極向上的思想
儒家思想倡導(dǎo)“仁、義、禮、智、信”與“溫、良、恭、儉、讓”，其主要目的是教導(dǎo)民眾要“說好話、做好事、存好心”，以積極思想引導(dǎo)民眾從而構(gòu)建人間天堂般的和諧社會。韓劇之所以流行的一個重要原因就是，其所傳遞的都是積極向上的思想，都是教人向善的“正能量”。堅強勇敢的金絲草最終獲得具俊表家人的認可，譜寫了灰姑娘的神話；平凡卻善良的便利貼女孩金美英最終贏得完美男李健的愛情；真誠堅韌的千頌伊，最終再次成為全民女神并收獲完美愛情。韓劇告訴我們幸福的必要條件是：誠、愛、智、勇、勤，而這種積極向上思想的傳遞也是受眾所喜聞樂見且不分國界的。
四、突破創(chuàng)新的思想
一、足球運動里規(guī)則精神不
等同于儒家思想中的禮與讓足球比賽規(guī)則是攻守雙方必須遵守的規(guī)矩，其精神實質(zhì)是:公正、公平、合理、保護健康、保證技戰(zhàn)水平的發(fā)揮。從規(guī)則制定的出發(fā)點理解，它是為避免野蠻、粗暴、技術(shù)動作侵犯而制定的，但足球運動的實戰(zhàn)卻又離不開對抗、搶斷和空間的緊密爭奪。其中，可以找出一個詞匯———道德，是否違反了體育道德，是否惡意和蓄意侵犯，有了這一準則就不難判定足球運動中的違規(guī)。經(jīng)幾千年儒家思想傳承的國人在從涉足這項運動以來就缺乏一種沖與撞、逼與抗、據(jù)理力爭的氣勢，而擁有過多“禮”的情節(jié)。這種根深蒂固的傳統(tǒng)使得足球運動在中國始終不強不弱，經(jīng)受不起壓力。鑒于此，在訓(xùn)練與實戰(zhàn)中要從青少年抓起，從啟蒙階段就應(yīng)該灌輸合理的競爭意識，利用規(guī)則中“道德”二字的精神，強調(diào)整體團結(jié)的對抗和緊逼方能提高技戰(zhàn)術(shù)思想的質(zhì)的提高。
二、借鑒國外職業(yè)足球?qū)?/p>
精神，改變傳統(tǒng)的謙讓意識縱觀世界足球運動的發(fā)展軌跡，可將各國的風格特點分為:歐洲派、拉丁派和歐洲拉丁派。而亞洲、非洲、大洋洲始終都在跟隨，并沒有形成特有的風格。其中，歐洲強調(diào)整體和對抗，美洲強調(diào)個人和技巧。國家隊層面以德國為例:強調(diào)全場整體緊逼，不給對手接應(yīng)的時間和空間，雖有兇狠的技術(shù)動作，有上體的對抗，有被侵犯后的怒吼，但卻很少被規(guī)則判罰，原因就在于它們的技戰(zhàn)術(shù)高度融合了規(guī)則精神;職業(yè)隊層面以巴薩為例:其防守的特點與德國隊不同，德國無論是進攻還是防守都始終如一，而巴薩其防守的特點就是對方的半場，不讓戰(zhàn)火延續(xù)到領(lǐng)土以內(nèi)，在對方半場內(nèi)解決問題，減少后場的壓力。但這些要求隊員有較高的技術(shù)能力和嚴密的戰(zhàn)術(shù)隊形，同時具備步步緊逼、寸土必爭的思想。必須積極進行對抗和競爭，在技術(shù)中植入歐派思想，在戰(zhàn)術(shù)中學(xué)習德國的團隊意識。
三、結(jié)語
信仰是人們的精神支柱，是理性的基礎(chǔ)和情感的根源，能給人強大的精神力量，克服對人生短暫的無奈傷感以及對死亡的恐懼悲哀?？鬃影涯抗馔断驈V闊世界，看到那些永恒存在，在時間淘洗中巍然不動的事物。他說：“歲寒，然后知松柏之后凋也?！保ā墩撜Z•子罕》）松柏長青，不畏嚴酷的外部環(huán)境，傲然挺立。孔子看到山水，主張“仁者樂山，智者樂水”（《論語•雍也》），山巍然屹立，草木茂盛，鳥獸繁衍；水奔流不息，是生命之源，活潑輕靈，變化多端。山水永恒，生機無限，人應(yīng)像山水一樣，“仁者壽，智者樂?！保ā墩撜Z•雍也》）山水讓人有感情的依托，有美好的生命狀態(tài)?？鬃诱驹诤舆?，無限感慨：“逝者如斯夫，不舍晝夜?！保ā墩撜Z•子罕》）世界像流水一樣總在不斷變化，人生也是如此，無法停留，更不能回頭。但這滾滾流水，前赴后繼，義無反顧，卻形成了這浩浩蕩蕩的江河。江河如此，歷史、人生也是如此。青春不再，必將步入暮年，歸于死亡，但人生會留下精神的閃光，歷史會有文化的創(chuàng)造，世界永遠生生不息。信仰是向更高遠深邃處思索的結(jié)果，要超越現(xiàn)象，尋找到更真實的本質(zhì)存在，作為人生的根基?？鬃酉嘈庞钪孀匀?、社會人生背后有永恒的“道”的運行，人要體會“道”，按照“道”的原則去做，如君子要“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語•述而》）。與逃避現(xiàn)實的長沮桀溺等人不一樣，孔子有人生的使命感，不因外部環(huán)境而改變自我?？鬃诱f：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”（《論語•微子》）是人就要有人的生活、追求和事業(yè)，不能躲到山林中與鳥獸為伍。天下有道，不能改變自己的理想。君子要超越現(xiàn)實的物質(zhì)需要，努力追求精神性的道：“君子謀道不謀食。”（《論語•衛(wèi)靈公》）道是宇宙自然、社會人生的規(guī)律、道理，但道并不是有什么神秘力量的主宰者，而是存在于人的精神之中。所以孔子說：“人能弘道，非道弘人?！保ā墩撜Z•衛(wèi)靈公》）在這里，孔子的話表明了信仰與宗教的不同。信仰是人類精神活動的產(chǎn)物，而宗教則強調(diào)了“神”或“上帝”的絕對權(quán)威，要人摒棄理性，去膜拜、服從，容易造成人的異化?！翱鬃尤寮宜枷氩皇亲诮?，但孔子給后人以生活的信仰?！盵1](119)“道”是抽象的存在，是思考的結(jié)果，是對事物現(xiàn)象背后的抽象本質(zhì)的把握，有各種事物之道、人道、天道。人的生存離不開身邊的物質(zhì)世界，要遵循人生的規(guī)律，更要去理解“天”，依靠天道。所以，孔子談?wù)摗暗馈?，還常常談到“天”，作為自己的信仰。在《論語》中，“天”的含義豐富，總結(jié)一下，大致有兩種情況。第一主要指自然界抬眼看到的天空，如孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”（《論語•陽貨》）在《論語》的許多地方出現(xiàn)“天下”這一說法，此處的“天”也是天空的意思，天下則指人間世界。如“舜有臣五人而天下治”（《論語•泰伯》）。再如子貢說：“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。”（《論語•子張》）天是不能用臺階來升到上面去的。郭沫若就曾從唯物主義的角度來解釋“天”：“孔子所說的天，其實只是自然，所謂命是自然之數(shù)或自然之必然性。”[2](34)第二指一種主宰的、不可抵抗、不可改變的力量，或萬事萬物生成、變化的根源。如孔子說：“予所否者，天厭之，天厭之?！保ā墩撜Z•雍也》）顏淵死，孔子說“天喪予，天喪予?！保ā墩撜Z•先進》）孔子在匡遇到危險，他說：“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！”（《論語•子罕》）孔子認為自己擔負著“天”所賦予的崇高使命，匡人不能把他怎么樣。“儀封人”拜見孔子后這樣說：“天下無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”（《論語•八佾》）天下已經(jīng)混亂很長時間了，上天要以孔子作為木鐸，去傳播上天的意旨。應(yīng)當注意的是，在這些句子中，似乎“天”具有人格神的意義，能支配世界萬物。哲學(xué)家馮友蘭也認為《論語》中孔子所說之天，“皆主宰之天也?！盵3](35)但實際上孔子重視理性，并不認為有這樣的“鬼神”、或“上帝”。無論是第一種意義還是第二種意義，“天”都給人以永恒、崇高、神圣的意味，都是人們的信仰。抬頭可見的、自然的“天”高遠深邃，不可企及，日月星辰，永恒不變；包括宇宙，化育萬物，給人以生命，佑護人的生活。不可見的、抽象的“天”更是所有存在的根源，創(chuàng)生世界，力量無窮，智慧廣大，永恒存在。這兩種意義有時結(jié)合在一起，更令人崇敬、信仰，如“巍巍乎，唯天為大，唯堯則之”（《論語•泰伯》）。有了對“天”的信仰，生命才有根基，人生才有意義，超越動物狀態(tài)，不斷達到更高的精神境界，體會崇高、神圣和永恒。生命不再虛空，變得充實豐盈；死亡不再可怕，因為精神獲得永生；人生不再低賤卑微，孤獨無助，因為“天”在我心中。人生有明確的目的，精神有永恒的歸宿，行動有確定的準則。不再為無謂的煩惱而分心，不再被現(xiàn)實的欲望所羈絆，不再被生活的困難所嚇倒。充滿力量、熱情和信心，去勇敢面對生活，發(fā)揮潛能，完成自己的使命。天人合一，努力奮斗，體現(xiàn)“天”的存在，為世界添光彩。
二、孔子儒家文化信仰的力量
因為有信仰，孔子重視人的精神特性，不斷學(xué)習和思考，堅定執(zhí)著，一生奮斗，獲得精神的自由，從“吾十有五而志于學(xué)”到“七十而從心所欲不逾矩”（《論語•為政》）。因為有信仰，生命有根基，有豐富沉實的意義，有崇高和神圣的使命感。為了心中的信仰，要畢生努力，毫不松懈?？鬃诱f“君子去仁，惡乎成名？君子無終食間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！保ā墩撜Z•里仁》）“仁”的含義豐富，“仁”即“人”，“仁者人也”，（《中庸》）“仁”包括“愛人”的意思，還包括信仰的內(nèi)容。因為有信仰，孔子能超越死亡，坦然面對有限的人生。生命不是虛空，死亡也不是令人恐懼悲哀?？鬃訉Φ茏舆@樣描繪自己：“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！保ā墩撜Z•述而》）為了信仰，甚至可以犧牲自己的生命，孔子說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z•衛(wèi)靈公》）信仰讓平常的人也變得勇敢，堅貞不屈，不可征服：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”（《論語•子罕》）孔子用自己一生的奮斗為后人樹立了光輝的榜樣，成為指引后世人生道路的精神燈塔。心中有堅定的信仰，這種精神必然表現(xiàn)出來，感化他人?？鬃犹依顫M天下，弟子三千，造就“七十二賢人”，各自成就自己的事業(yè)。弟子們對孔子的道德、學(xué)問崇敬不已。顏回說：“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后?！保ā墩撜Z•子罕》）子貢認為普通人不能認識孔子，是因為孔子非常偉大，普通人的眼界達不到理解孔子精神境界的高度：“夫子之墻數(shù)仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富。”（《論語•子張》）子貢還把孔子推到讓人仰望的至高地位：“他人之賢者，丘陵也，猶可逾也。仲尼，日月也，無得而逾焉。人雖欲自絕，其何傷于日月乎？多見其不知量也。”孔子如日月高懸，誰要詆毀孔子，只能是自不量力，自取其辱罷了。漢代著名歷史學(xué)家司馬遷也對孔子仰慕不已。他在《孔子世家》中認為孔子如“高山仰止，景行行止”，令人“雖不能至，然心向往之”，司馬遷還說“:天下君王至于賢人眾矣，當時則榮，沒則已焉?？鬃硬家?，傳十余世，學(xué)者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣！”孔子給中國人留下寶貴而永恒的精神財富。
三、孔子信仰與中國文化
孔子是中國文化的象征，是中國人人生追求的精神導(dǎo)師。在他身上體現(xiàn)出信仰的力量，然而這種信仰并不只是他自己的創(chuàng)造，而是有深厚的歷史文化的根基。他的信仰繼承前人的精神成果，是眾多先哲智慧的結(jié)晶，是悠久歷史經(jīng)驗的總結(jié)。梁漱溟曾論孔子，認同夏曾佑、柳詒征的觀點，特別是覺得柳詒征說得更明確：“孔子者中國文化之中心；無孔子則無中國文化。自孔子以前數(shù)千年之文化賴孔子而傳，自孔子以后數(shù)千年之文化賴孔子而開。”[4](231)孔子的信仰正是繼承了先哲們的精神探索，并身體力行，努力闡釋、弘揚的結(jié)果。他自稱“述而不作，信而好古”（《論語•述而》），他學(xué)習周代的文化：“周鑒于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”（《論語•八佾》）制禮作樂，規(guī)范天下的周公是孔子的榜樣，孔子晚年感嘆地說：“甚矣吾衰也！久矣吾不復(fù)夢見周公。”（《論語•述而》）“尚德”的周代文化取代了“尚神”的商代文化，使中國走上了人文的道路，推崇理性，“以德配天”，而不是靠什么“神靈”的保佑來生活。周代的“以德配天”即是人的德性與“天”相和諧，也就是人的精神與“天”密切聯(lián)系，來保證人的生存和發(fā)展?？鬃訉Α疤臁钡男叛雠c周代文化的這種特征一脈相承。信仰是精神對世界、人生探求的結(jié)果，周代文化中的世界觀、人生觀也表明這種對“天”的信仰，集中體現(xiàn)在《周易》中?！吨芤住肥侵艽敷咧畷?，也是周代的哲學(xué)著作，司馬遷說周文王“拘而演周易《”。周易》向人們展示了永恒存在的自然景象，“八卦”即是“天、地、山、澤”等八種最基本的自然現(xiàn)象。而且“形而上者謂之道”（《周易•系辭上》），現(xiàn)象之后又有抽象的“道”的存在，“易與天地準，故能彌綸天地之道。”（《周易•系辭上》）。“一陰一陽之謂道”，“生生之謂易”（《周易•系辭上》），陰陽變化，萬物生生不息。人是萬物之一，生于自然天地，也起源于“道”的運行?！吨芤住分械囊欢卧挶砻髁酥袊说纳鏍顟B(tài)，也表明中國人的信仰：“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”（《周易•系辭下》）中國人正是這樣來觀察身邊的事物，發(fā)揮精神的特性，思考世界和人生。而“天”高高在上，代表自然，也是思考的方向，是信仰的所在?？鬃优c《周易》的關(guān)系十分密切。他非常喜歡讀《周易》，以至于“韋編三絕”，（《史記•孔子世家》）他說：“加我數(shù)年，五十以學(xué)易，可以無大過矣。”（《論語•述而》）而且孔子對《周易》的成書有重大貢獻，在孔子之前，《周易》是卜筮之書，孔子作《易傳》，對艱深晦澀的《周易》進行解釋，使《周易》成為一部蘊含宇宙自然、社會人生規(guī)律的哲學(xué)著作，體現(xiàn)了中國古人（既可以說是周代賢哲也可以說是孔子）的世界觀、人生觀?？鬃訉W(xué)習、解釋《周易》，繼承和發(fā)展周代的思想，其中也包括信仰?？鬃映猩蠁⑾?，奠定中國文化的基礎(chǔ)，也為中國人樹立了信仰。中國人有崇高、神圣的人生使命，努力奮斗，追求天人合一。如《禮記•中庸》中說人要努力發(fā)揮自己的能力，達到“可以贊天地之化育”，“可以與天地參”的境界。司馬遷立志撰寫《史記》，雖“身殘?zhí)幏x”，但“就極刑而無慍色”，因為他有自己的使命：“究天人之際，通古今之變，成一家之言?！保ā秷笕伟矔罚〇|晉王羲之在著名的《蘭亭序》中寫道：“天朗氣清，惠風和暢，仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，游目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也。”心情快樂時“不知老之將至”。其中“仰觀俯察”、“不知老之將至”的字句分明出自于《周易》和《論語》。南北朝時期的劉勰曾夢到自己手捧丹漆禮器，隨孔夫子南行，他著作中的前三篇分別為《原道》《宗經(jīng)》《征圣》，他的思想與儒家文化一脈相承。他在《原道》中寫道：人“為五行之秀，實天地之心”，天地萬物“郁然有采，有心之器，其無文與”？人要努力創(chuàng)造，為天地自然增加文采。自由浪漫的唐代詩人李白在其《古風》詩中也寫道：“我志在刪述，重輝映千春。希圣如有立，絕筆于獲麟。”他自比于孔子，希望有所建樹。
四、結(jié)語
我國古代儒家樂舞理論《樂記》中說“大樂與天地同和”這強調(diào)的是儒家思想精髓——“和”。古之樂舞與天地同音、同韻。樂舞表現(xiàn)的內(nèi)容與自然帶給人的感受相統(tǒng)一，是自然與人的統(tǒng)一。古典舞有許多作品都是以自然生物為載體抒發(fā)某種情感或表達某種精神的，譬如舞蹈表現(xiàn)梅、蘭、竹、菊，是以這些花卉的品格來抒發(fā)一種傲然獨立、與世無爭的優(yōu)良品質(zhì)。是自然界與人生觀的和諧統(tǒng)一。其中“和”的思想有著重要作用。古典舞身韻中講求“心與意合、意與氣合、氣與力合、力與形合”，“心、意、氣”的統(tǒng)一與協(xié)調(diào)，正是儒家思想“和”在舞蹈中的運用?！昂汀笔莾?nèi)外的統(tǒng)一，是內(nèi)在意識與外在姿態(tài)的統(tǒng)一協(xié)調(diào)。中國古典舞講究精、氣、神，注重外在的動作、線條，更注重內(nèi)在的精神狀態(tài)與外在動作一氣呵成，貫穿統(tǒng)一。舞蹈要有梅、蘭、竹、菊的精神，就需要肢體語言與這些花卉的精神相符合，因此此類舞蹈的動作多用控制、延伸等動作，外形相似且情感抒發(fā)恰到好處，意境也與動作相符。這樣才能表現(xiàn)出梅的頑強，蘭的空靈，竹的堅韌，菊的傲然。精、氣、神完全貫穿其中，人與自然的關(guān)系和諧處理，正是中和之美的體現(xiàn)。我國多地出土各朝的舞人畫像以及雕塑，像我們展示了當時人們的舞蹈體態(tài)。漢代盤鼓舞、巾舞以及袖舞所表現(xiàn)的舞人舞姿婀娜、體態(tài)輕巧。而建鼓舞、刀舞的舞人又充分體現(xiàn)了動作剛勁有力、直率豪放。我國古代崇尚儒學(xué)，注重禮節(jié)，由此可見漢代儒家的中和思想在舞蹈中的體現(xiàn)，即有柔美溫婉，亦有豪邁直爽，二者的同時出現(xiàn)體現(xiàn)了一種中國特有的包容文化，一剛一柔的和諧融匯體現(xiàn)了舞蹈之“和”的美學(xué)觀點。靜中有動、動中有靜、剛?cè)嵯酀侨寮抑泻退枷氲闹匾w現(xiàn)。中國古典舞被稱為是“劃圓的藝術(shù)，古典舞中“圓”的運用是古典舞主要審美特征之一。古典舞的動作圓融，無棱無角，體現(xiàn)了儒家文化的精髓核心，圓在古典舞中運用之廣泛，與儒家文化崇尚美、崇尚自由、崇尚自然、遵循中庸的和諧之道有一定關(guān)聯(lián)。儒家處世之道是仁義、和諧、中庸，這樣的道德精神是一種圓柔、從容。古典舞萬變不離圓，以圓為主要動作。圓給人以圓潤、團結(jié)、和諧的美好意象，“和”之思想亦在圓的變化中相互對立統(tǒng)一。正是因為有了儒家文化對中國舞蹈的長期熏陶，才使中和之美在舞蹈中得以長存，儒家的和諧、和合便是古典舞的處世之道、為舞之道。
二、風乎舞雩
“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”《論語.先進篇》中的最后一節(jié)，記述子路、曾皙、冉有、公西華四人與孔子聊天的情景。孔子主張“樂與政通”，用樂舞教化人、將“禮”、“仁”滲透人心，成為潛意識中的美德所在。這便奠基了古代舞蹈的傳統(tǒng)思想，儒家文化與舞蹈動作的結(jié)合，形成了中國古典舞典型的審美。儒家思想倡導(dǎo)民族融合、國家統(tǒng)一，因此我國古代舞蹈更是豐富多樣，“太平和合”的思想境界促使我國舞蹈包羅萬象。隋唐兩代繼承融合了南朝的漢族傳統(tǒng)樂舞和北朝各民族樂舞，如此強大的吸收文化正是因為擁有厚重的儒家思想引導(dǎo)致使，儒家文化的“和”，使唐代文化得以融合、相互交流，促進發(fā)展，使唐代舞蹈成為中國舞蹈史上最為興盛的時期。比如當時健舞和軟舞以矯健豪放和柔美溫婉而區(qū)分，正是陰陽相合，對立統(tǒng)一之和。中國古典舞剛?cè)岵?、形神兼?zhèn)洹⑸硇牟⒂?、?nèi)外統(tǒng)一的境界正是“和而不同”“因中致和”的體現(xiàn)。儒家文化將仁、義、禮、智、信概括為五種基本道德規(guī)范，這是儒家思想的行為體現(xiàn)。而中國古典舞亦將這五種思想融入其中。中國古典舞注重神韻，“以神領(lǐng)形，以形傳神”。其神，正是古典舞中正的神態(tài)，中庸、中和是貫穿于舞者內(nèi)心，是植根于整個民族的思想。唯有心胸常駐“仁愛”，神態(tài)才會含蓄而美好，有“愛人”之心，才會舞出古典舞的精髓；中國古典舞受武術(shù)影響，其“義”與“信”的精神貫穿始終；孔子的“禮樂”思想實施于當時社會各個階層，周代樂舞《六代舞》《六小舞》即是禮儀的呈現(xiàn)；古典舞的“閃轉(zhuǎn)騰挪”“提沉沖靠”，都是力的巧妙運用，是中華民族的智慧體現(xiàn)。在儒家文化影響之下，古典舞浸潤了中國傳統(tǒng)文化的精髓。因此，古典舞是盡善盡美的之舞，是中庸平和的之舞，是樸實唯美的之舞。
三、大美無言
儒家思想的公正理念首先是一種社會價值理想和目標。在中國語境中的“公正”源自憂慮“民生”而構(gòu)想天下為公的社會公正理想?！抖Y記?禮運》中所說的“大道之行，天下為公”，是指一種為全天下的人謀福利的崇高的價值目標和理想的社會。公正的第二層含義是由“各得其分，各得其所，各隨其愿”而形成的秩序與和諧的狀態(tài)，絕不是“平均主義”的意思。公正的第三層含義是指政治原則，是君王的執(zhí)政理念和為政之要。公正的第四層含義是指一種建立在價值理念、思維模式、信念和信仰基礎(chǔ)上的社會治理理念和制度安排，同時也是一種思維方式。公正的第五層含義是一種經(jīng)濟制度。儒家創(chuàng)造了中國傳統(tǒng)社會的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，這主要得力于儒家的人文精神融入到它的經(jīng)濟思想有密切關(guān)系。
二、加強儒家文化教育的現(xiàn)實意義
1.開展儒家文化教育是職業(yè)院校學(xué)生思想道德現(xiàn)狀決定的當前，我國職業(yè)院校學(xué)生精神風貌總體是好的。多數(shù)學(xué)生能樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀，有理想、有紀律、有道德、有文化，有明確的職業(yè)理想與學(xué)習目標，勤奮學(xué)習知識技能，成為品學(xué)兼優(yōu)的好學(xué)生。但也有部分學(xué)生缺乏理想信念，學(xué)習動力不足目標不明；或沉迷于網(wǎng)絡(luò)游戲不能自拔，或貪圖享樂超前消費，或違反紀律打架斗毆，或崇尚低俗文化追求低級趣味；也有個別學(xué)生法制觀念淡薄、道德嚴重滑坡，直至走上違法犯罪的道路。清華大學(xué)劉海洋傷熊案、云南大學(xué)馬加爵錘殺同學(xué)案、復(fù)旦大學(xué)林森浩投毒案等震驚全國，社會影響極壞。這些現(xiàn)象產(chǎn)生的原因固然是十分復(fù)雜的，但與多年來儒家文化教育的缺失有著千絲萬縷的聯(lián)系。長期以來，特別是“”期間，我們不加區(qū)分地將儒家文化作為糟粕去肆意批判，連同其精華部分也通通拋棄，造成了十分嚴重的后果。因此，當前在職業(yè)院校大力弘揚儒家文化，開展儒家文化教育，是一項十分重要而迫切的教育教學(xué)任務(wù)。
2.開展儒家文化教育是職業(yè)教育人才培養(yǎng)的特點所決定的職業(yè)教育作為一種類型教育，已經(jīng)成為社會主義教育體系的重要組成部分。與普通教育相比，職業(yè)教育具有服務(wù)經(jīng)濟的直接性、產(chǎn)業(yè)關(guān)聯(lián)的密切性，以及解決就業(yè)的民生性等特點；職業(yè)教育突出能力本位和綜合素質(zhì)提升，主要培養(yǎng)適應(yīng)生產(chǎn)、建設(shè)、管理和服務(wù)第一線需要的技術(shù)技能型人才。在學(xué)生能力培養(yǎng)方面，包括交流表達能力、合作共事能力、自我學(xué)習能力、解決實際問題能力、信息處理能力、就業(yè)創(chuàng)業(yè)能力、職業(yè)遷移轉(zhuǎn)換能力、可持續(xù)發(fā)展能力及創(chuàng)新提高能力等關(guān)鍵能力的培養(yǎng)尤為重要。據(jù)對畢業(yè)生跟蹤調(diào)查反饋的信息，相當一部分用人單位反映，現(xiàn)在的職業(yè)院校畢業(yè)生缺少的并不是一般的知識技能，而是對企業(yè)的忠誠意識、合作共事能力、溝通協(xié)調(diào)能力和吃苦耐勞精神。實踐證明，這些關(guān)鍵能力的培養(yǎng)光靠課堂教學(xué)是解決不了的，有必要引入儒家文化的滋養(yǎng)與熏陶。
3.開展儒家文化教育是踐行社會主義核心價值觀的客觀需要黨的十提出，倡導(dǎo)富強、民主、文明、和諧；倡導(dǎo)自由、平等、公正、法治；倡導(dǎo)愛國、敬業(yè)、誠信、友善，積極培育和踐行社會主義核心價值觀。富強、民主、文明、和諧是國家層面的價值目標，自由、平等、公正、法治是社會層面的價值取向，愛國、敬業(yè)、誠信、友善是公民個人層面的價值準則，這24個字是社會主義核心價值觀的基本內(nèi)容。指出，社會主義核心價值觀的精髓是愛國主義。培育和弘揚社會主義核心價值觀必須立足中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。要認真汲取中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的思想精華和道德精髓，大力弘揚以愛國主義為核心的民族精神和以改革創(chuàng)新為核心的時代精神，深入挖掘和闡發(fā)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同的時代價值，使中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化成為涵養(yǎng)社會主義核心價值觀的重要源泉。要處理好繼承和創(chuàng)造性發(fā)展的關(guān)系，重點做好創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展?？梢?，社會主義核心價值觀的很多內(nèi)容，與儒家文化既是一脈相承的，又是在此基礎(chǔ)上創(chuàng)新和發(fā)展的。職業(yè)院校需要深化教育教學(xué)改革，積極開展儒家文化教育。
三、加強儒家文化教育的舉措
1.實現(xiàn)儒家文化的“四進”“四進”是指進計劃（人才培養(yǎng)方案）、進教材、進課堂、進頭腦。結(jié)合職業(yè)院校人才培養(yǎng)方案改革和新課程體系構(gòu)建，將儒家文化教育的內(nèi)容列入專業(yè)人才培養(yǎng)方案，設(shè)置為獨立的課程，組織教師編寫相應(yīng)的通俗教材（校本教材），作為學(xué)生通識教育必修課或選修課，并核記一定的學(xué)分。有條件的職業(yè)院校，也可以有計劃地組織學(xué)生選學(xué)《十三經(jīng)》中的某一部分經(jīng)典原著。
2.著力打造特色校園文化職業(yè)院校在學(xué)校文化建設(shè)中，可通過開展感恩教育、忠孝教育、禮儀教育、嘉言懿行活動等，落實儒家文化教育內(nèi)容；也可通過建設(shè)儒家名人名言路、儒家名人文化墻、儒家文化長廊、儒家名人雕塑等載體，進行儒家文化的熏陶；廣泛開展第二課堂活動，通過社團、板報、漫畫、主題班會宣傳儒家文化，以及舉辦儒家文化講座、詩歌朗誦會、相聲小品、文藝演出比賽等形式，寓教育于各項活動之中。
3.建立“四位一體”的育人機制要堅持科學(xué)教育發(fā)展觀，按照“體現(xiàn)時代性、把握規(guī)律性、富于創(chuàng)造性”的要求，牢固樹立以生為本理念，大膽創(chuàng)新育人機制，努力構(gòu)建學(xué)校、家庭、企業(yè)、社區(qū)“四位一體”的育人新機制。學(xué)校除落實相應(yīng)的儒家文化教育內(nèi)容外，應(yīng)將文明禮儀列入學(xué)生的操行考核中；學(xué)生家長要以身作則，對學(xué)生進行家庭美德的教育；企業(yè)可開展文明職工評選活動，樹立道德標兵；社區(qū)也可開展評選五好家庭、好兒媳、好鄰居、明星之家等活動，弘揚儒家文化。
4.廣泛開展儒家文化研究學(xué)校要依托自身的專業(yè)優(yōu)勢和智力優(yōu)勢，重視科學(xué)研究工作，深入開展儒家文化方面的課題研究。有條件的職業(yè)院校，也可以成立儒家文化學(xué)會、協(xié)會、研究會、研究所等學(xué)術(shù)組織和機構(gòu)，配備一定的專兼職研究人員，落實足夠的研究經(jīng)費，開展儒家文化的專題和專項研究。
5.積極營造良好的社會大環(huán)境要堅持社會主義文化的正確方向，促進多元文化融合，實現(xiàn)社會主義文化大發(fā)展、大繁榮。通過優(yōu)秀影視作品、書籍、報刊、數(shù)字媒體、公益廣告等文化產(chǎn)品，宣傳和弘揚儒家文化；依法開展打假活動，保護誠實合法經(jīng)營，切實維護消費者的合法權(quán)益；堅持反腐的高壓態(tài)勢，堅持老虎蒼蠅一起打，以維護社會公平正義；通過立法，鼓勵年輕人?；丶铱纯?、把父母接到身邊等一些列活動，都可以創(chuàng)造良好的社會大環(huán)境，以利于儒家文化的發(fā)揚光大。
隋抱樸的這種儒家形象的發(fā)展與當代的社會有著密不可分的關(guān)系。作品的發(fā)表是在上個世紀的80年代，在80年代人們都有著一種發(fā)展的渴望，人們是這樣，國家更是這樣。隨著的召開，國家的發(fā)展也是走向在一種全新的模式，改革開放也在思想上為我們提供了保證，新的事物的出現(xiàn)，人們的思想也對社會的發(fā)展產(chǎn)生了一種新的看法。人們開始對社會的發(fā)展盡心思考，這也就產(chǎn)生了對社會發(fā)展的不同的思想。而隋抱樸的這種儒家的思想就是作者對社會的發(fā)展找到的新的答案，也是當時的尋根一派的對社會的不同的看法。在某種意義上來說，這種尋找不僅僅是對社會發(fā)展的道路的一種尋找，也是對我國國民在思想靈魂上的一種尋找，這是起到了雙重的作用的。隋抱樸儒家的思想得到認可，也是讀者對種儒家的文化在中國的發(fā)展中起到的中流砥柱的作用的一種認可，也在思想上為當時的人們提供一種范本。時代的因素在當時是主要的因素之一。隋抱樸的這種儒家思想在深刻的內(nèi)涵上也是存在于當時的這種社會的基礎(chǔ)的，社會已經(jīng)不僅僅是需要一種新的啟蒙，而是在合理的生活的軌道上找到以往合理的生活思想規(guī)律，這對于人們來說是相當?shù)闹匾摹６髡邚垷樢餐ㄟ^隋抱樸的儒家思想的認可得到新的確立。在當時那個近乎瘋狂的80年代，人們的思想經(jīng)歷的是當時最活躍的西方的影響。這對于文學(xué)的發(fā)展來說，無疑是一種巨大的推到作用。而且我們也看到這種新的儒家的思想與時代的發(fā)展也是一種雙向的互動的內(nèi)容，在一方面這種儒家的思想豐富了社會的存在的思想，而在另一面社會的整體的發(fā)展也為儒家思想的存在提供了良好的保證。只有一個開放的社會思想的包容的力度才會得到增加，這是在80年代的一種很好的體現(xiàn)。社會的發(fā)展是離不開文學(xué)的發(fā)展的，文學(xué)的發(fā)展更加的離不開社會的發(fā)展。而且社會的思想的力度也深深的制約這文學(xué)的這種發(fā)展。隋抱樸的儒家的思想的也是在這一層面看到的社會的文化的一種顯現(xiàn)。在80年代的尋根文學(xué)里我們不僅僅看到的這種對儒家思想認同的一種，這僅僅是當時的一個某方面，也是尋根中對社會的發(fā)展進行儒家解釋的一部分，許多的作家還把社會的發(fā)展的看到的是道禪文化，還有楚文化等等。這些都是對社會發(fā)展的合理的解釋，這也無疑構(gòu)成了尋根文學(xué)的多元化的發(fā)展。
二、隋抱樸的儒家思想與自己的深刻的矛盾性
隋抱樸是一個深受傳統(tǒng)文化熏染的人。他的名字就來源于“抱撲見素，少私寡欲”的儒家教義。他從小將“毋意、毋必、毋固、毋我”作為自己的座右銘。中國傳統(tǒng)文化是最不講人性的，把人的正常的視為消極的東西，把社會的理知規(guī)范視為神圣的完全積極的東西。在這樣文化背景下的隋抱撲，注定了成為方面的悲劇人物。隋抱樸首先是一個人，就必然有人的七情六欲。妻子桂桂死后，小葵是第一個闖入他生命的女人，也是他一生鐘愛的女人。面對小葵的約會，經(jīng)過激烈的內(nèi)心掙扎，他最終“突然轉(zhuǎn)身向著河灘跑去了。他像要撲向一個什么東西，沒命地奔跑，嘴里同時還發(fā)出誰也聽不清的咕囔聲。”從他的這幾個動作，足可以看出他對小葵的情感是多么的強烈。之后，由于被小葵嗅過手掌，常常睡不著覺，要不就做夢有人來捧他的手掌，他曾無數(shù)次偷偷伏在小葵的后窗上。小葵經(jīng)四爺爺點頭嫁給李兆路，使得隋抱樸徹底失望，可他內(nèi)心的渴念一分未減，受盡了折磨。在李兆路外出當盲流的一個雷雨交加的夜晚，他抑制不住內(nèi)心火一般的熱情找到了小葵。李兆路的意外死亡，給隋抱樸帶來了堂而皇之接近小葵的機會，但是，他所受的傳統(tǒng)教育使他充滿愧疚，一直不敢面對自己的內(nèi)心情感要求。小葵盼望并期待著隋抱樸走進她的生活。一次在蓖麻地里的相見，小葵渴望抱撲能在眾人面前堂堂正正地直面他們的關(guān)系，然而小葵失望了。正如書中所寫的“：那一天，抱撲沒有站起來，也許就在也站不起來了。”“愛是人性天國的核心，是這個王國中最活潑、最美麗、充滿生命的根本因素”，然而抱撲與小葵的愛卻走到了盡頭，不是因為不愛，卻因為抱撲的特定文化和特定性格。隋抱樸的心靈深處，強烈呼喚一種火一般的愛情。他有時表現(xiàn)出一股勇于進取的力量，一股往著高處涌流的狂奔不息的熱血。但是，另一方面，又有傳統(tǒng)文化留下的巨大投影，困擾束縛著他，一種儒家的教益充斥著他的內(nèi)心。他的出身，他的原罪感，他所受的傳統(tǒng)教育使他背離了自己的情感要求。他的內(nèi)心世界充斥著矛盾，充滿著各種可能性，使他有時傾向于情感的天平，有時又充滿著自責、懺悔的矛盾心態(tài)。人類“締造的文化體系，表現(xiàn)了人類對善的追求，但是，也處處有偽善的部分加在其中，與真實的善的追求形成對抗的力，因此，在人的文化欲求中，總是接受著祖先文化遺產(chǎn)的雙重積淀，這種復(fù)雜的情況也使人的文化追求體系本身又有兩種力的拼搏?！蔽幕奶搨纬煞譄o情地摧殘著抱撲的身心，人為地強迫他熄滅自己的欲念。社會理知規(guī)范無情地征服了他的情感，這個征服的過程是充滿著靈魂的慘烈的戰(zhàn)爭的。隋抱樸是一個意志力很強的人，他可以忍受形而下欲求的折磨而從形而上的欲求中得到些許滿足，如苦思冥想。他有一種大愛之心，這使他往往陷于有所愛而不得所愛的深刻矛盾之中。鬧鬧，一個洼貍鎮(zhèn)最嫵媚的女人，她心中一直愛戀著抱撲。鬧鬧對抱撲的火熱感情，抱撲這個充滿大智慧的男人，他不可能感覺不到；但在幾次心靈的顫動后，他以冷靜的面孔，不敢直視的目光，面對這位活力四射的姑娘。小葵的再嫁，能否給他一次機會，做一次自己情感的主人，使鬧鬧不再成為第二個“小葵”呢？傳統(tǒng)文化在隋抱撲的世界中，好象一個無處不在的幽靈，這個幽靈斷送了他一生的愛情，一生的個人幸福；但同時，也因為這個幽靈，使他懷抱“位卑未敢忘憂國”的知識分子情懷。從這一點上來看隋抱樸也是具有常人所沒有的毅力，這也是儒家思想在內(nèi)在的賦予他的堅毅的品質(zhì)所在。
三、隋抱樸的儒家文化思想具有的現(xiàn)實的意義
隋抱樸的這種儒家思想對現(xiàn)在的社會具有著廣泛的現(xiàn)實的意義。在現(xiàn)在的社會發(fā)展的今天，隋抱樸這種儒家的思想是我們所應(yīng)該具有的，這有利于我們現(xiàn)在的社會的會更好的發(fā)展，因為儒家思想主要的行為是與人為善，這樣我們在人際交往的過程中才能看到社會的發(fā)展的有利的一個方面。市場經(jīng)濟的發(fā)展使我們的社會已經(jīng)改變得太多，這樣的社會可能有利于經(jīng)濟的發(fā)展，但是從長遠來看不利于人們的深層次的交往，隋抱樸的這種儒家思想的善良是我們的榜樣。眼看到了自己家里的不幸，也看到了社會的不幸，這樣在隋抱樸的身上就埋下下了善良的種子，看的不幸的事情多了就得到了自己內(nèi)心的凈化。這在巴金的身上也得到了很好的體現(xiàn)，這這方面無疑與巴金存在這很相似的方面，巴金在城墻上每天看見殺人，心中也就有了對社會更加深刻的了解。所以從這個方面來看，隋抱樸的這種不幸的發(fā)生也為其帶來了觀察社會的機會，也是一種心靈上的沉淀。人的生活經(jīng)歷這許許多多的事情，這種磨練也是對隋抱樸這種儒家思想形成的關(guān)鍵的因素，也讓我們的心靈得到啟迪。作家張煒為我們展現(xiàn)了一幅波瀾壯闊的畫面，我們看到了時候的殘忍，也看到了的無情的存在。這些深重的苦難都被隋抱樸所承受下來，善良背后的儒家思想的存在。此外在書中還有隋見素、隋含章、趙多多、四爺爺、隋不召等人物的描寫，更加襯托了隋抱樸的儒家思想的情懷。也是作者要深刻表達的一種文化上的認同。粉絲廠的繼續(xù)的發(fā)展，隋抱樸的接管也是一種儒家思想上的勝利。而且這種現(xiàn)實的意義上還表現(xiàn)為那種特殊的大愛，我們可以看出抱撲有一顆大愛之心，普度眾生的大愛。而且除了大愛，他還深深地愛著自己的弟弟妹妹。作為長子，他盡到了自己的責任和愛心，在弟弟見素在城里得了絕癥后，他來到弟弟身邊的第一句話就是“見素，我來晚了，我該早來看你。我是老隋家的長子，不該讓你一個人出來闖蕩。我沒有盡到一個大哥的責任?！币还蓾鉂獾男值苤榱魈食鰜恚贿@些都為現(xiàn)在的人們的生活提供了良好的范本。
四、結(jié)語
相當長一段時期，儒學(xué)被誤解為科學(xué)（指自然科學(xué)）的對立面，至少與科學(xué)無關(guān)。其實這是一個誤解。中國古代曾有過居于世界領(lǐng)先地位的科學(xué)技術(shù)，正如英國著名的中國科技史家李約瑟所言，古代的中國人在科學(xué)技術(shù)的許多重要方面“走在那些創(chuàng)造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面，和擁有古代西方世界全部文化財富的阿拉伯人并駕齊驅(qū)，并在公元三世紀到十三世紀之間保持一個西方所望塵莫及的科學(xué)知識水平”，中國的科學(xué)發(fā)現(xiàn)和技術(shù)發(fā)明曾經(jīng)“遠遠超過同時代的歐洲，特別是在十五世紀之前更是如此”[]。曾居于世界領(lǐng)先地位的中國古代科技是在以儒家文化為主流的中國傳統(tǒng)文化的背景中萌芽并發(fā)展起來的，儒家文化對于中國古代科技的發(fā)展不可能不起著重要的作用。假如作為中國傳統(tǒng)文化主流的儒家文化是一種與相科技對立的文化，那么在這樣的背景下，又怎么可能會有高度發(fā)展的科技？反言之，在一個科技高度發(fā)展的社會中，與科技相對立的文化又如何能夠成為主流文化？
一．
關(guān)于“儒家”，《漢書•藝文志》作了較為全面的概述和界定：“儒家者流，……助人君順陰陽、明教化者也；游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高”。從這段總括性的論述中可以看出，原創(chuàng)儒家有三個主要的特點，這就是：求道、為學(xué)、致用。
首先，儒家重視求道，“于道最為高”。從《論語》中可以看出，孔子一生致力于求道?！墩撜Z•學(xué)而》說：“子曰：君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！薄墩撜Z•衛(wèi)靈公》說：“子曰：君子謀道不謀食；耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。”《論語•里仁》說：“子曰：“朝聞道，夕死可矣?！憋@然，求道是孔子一生的追求?？鬃拥摹暗馈?，主要講的是為人處世之道?？鬃诱f：“君子道者三，……仁者不憂；知者不惑；勇者不懼?！保ā墩撜Z•憲問》）又說：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”（《論語•公冶長》）但最重要的是“忠恕之道”，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z•里仁》）
孔子之道，為思孟學(xué)派以及后來的《易傳》所發(fā)揮，從而形成了儒家的“天人合一”之道。《中庸》曰：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”并且認為，“仲尼祖述堯舜，文武。上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬。辟如四時之錯行，如日月之代明”。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献?#8226;盡心上》）《易傳》曰：“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”（《周易•乾•文言》）并且明確提出天道、地道與人道統(tǒng)一的“三才之道”（《周易•系辭下傳》）。
正因為儒家講的“道”是人道與天道的統(tǒng)一，是“天人合一”之道，所以，儒家又重視“天”，重視研究天地自然，從而形成了儒家的自然觀，主要包括：思孟學(xué)派的陰陽五行自然觀、荀子的氣論自然觀和《易傳》的陰陽八卦自然觀，充分表明儒學(xué)融合自然之道。雖然從現(xiàn)代科學(xué)的角度看，儒家的這些自然觀并不能算作是科學(xué)，但是在中國古代，陰陽五行自然觀、氣論自然觀以及陰陽八卦自然觀一直是古代科技的思想基礎(chǔ)，是中國古代科技的重要組成部分。
其次，儒家重視為學(xué)，“游文于六經(jīng)之中”?？鬃幼鳛榻逃?，要求自己和學(xué)生有廣博的知識?！墩撜Z•雍也》說：“子曰：“君子博學(xué)于文，約之以禮?！笨鬃又v“博學(xué)”，主張“多聞，擇其善者而從之，多見而識之”（《論語•述而》），具有知識論傾向；不僅要求學(xué)習社會文化，學(xué)習倫理道德方面的知識，而且也包括學(xué)習自然方面的知識，從而使學(xué)生成為“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語•述而》）的君子。這里的“游于藝”，就是學(xué)習“六藝”，即禮、樂、射、御、書、數(shù)，其中的“數(shù)”實際上包括了古代的數(shù)學(xué)知識。而且，孔子還要求學(xué)生“多識于鳥獸草木之名”（《論語•陽貨》）；思孟學(xué)派和荀子的著作以及《易傳》等也廣泛涉獵自然知識。
正因為儒家重學(xué)，也重視自然知識，包容科技，先秦儒家自孔子開始就十分重視對于古代科技著作的研究。他們所整理、研究以及撰寫的著作中，《夏小正》、《禹貢》、《月令》等都是當時重要的科技著作，《詩經(jīng)》、《堯典》、《周禮》等也都包含了豐富的科技知識。先秦儒家把科技知識包容于儒學(xué)之中，而這些科技著作以及科技知識事實上成為后世儒家學(xué)習和研究科技的知識基礎(chǔ)。
再次，儒家重致用?？鬃又厝说?、重學(xué)問，最后又落實到致用上。在為政方面，孔子講“道之以德，齊之以禮”（《論語•為政》），講道德教化；同時也講“因民之所利而利之”（《論語•堯曰》），講利民。這一思想后來被孟子發(fā)展成為“仁政”。孟子認為，施行仁政，首先要“制民之產(chǎn)”。他說：“明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕?！保ā睹献?#8226;梁惠王上》）因而要發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，要“不違農(nóng)時”；“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也”（《孟子•梁惠王上》）。在儒家看來，講“仁政”，就要發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，當然也就離不開發(fā)展農(nóng)業(yè)科技。
儒家講民本，最終又要落實到發(fā)展農(nóng)業(yè)，發(fā)展農(nóng)業(yè)科技；與發(fā)展農(nóng)業(yè)相關(guān)，又要研究天文學(xué)、地理學(xué)以及數(shù)學(xué)等等。這表明儒家本身具有發(fā)展科技的內(nèi)在要求，儒家文化與科技密切相關(guān)。在中國古代科技體系中，農(nóng)業(yè)科技以及與之相關(guān)的實用科學(xué)發(fā)展較快，其原因概在于此。
二．
原創(chuàng)儒家具有的求道、為學(xué)、致用的特點，使得儒學(xué)融合科學(xué)于一體。而且，后世儒家在發(fā)展儒學(xué)的過程中，大體上繼承了這個重要的傳統(tǒng)，只是在各個時期，儒家的側(cè)重點有所不同。從儒學(xué)發(fā)展史看，歷代都有儒家學(xué)者研究自然、研究科技，對中國古代科技的發(fā)展做出直接的貢獻。
漢代儒家確立了儒家的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，較多地發(fā)揮儒家為學(xué)包括研究科技知識的特點。漢代經(jīng)學(xué)家在整理和研究儒家經(jīng)典時，把包含有古代科技知識的儒家著作也確立為經(jīng)典。按照中國古代數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)藥學(xué)和農(nóng)學(xué)五大學(xué)科的分類，《周易》等著作中包含有某些數(shù)學(xué)知識，《詩經(jīng)》、《尚書•堯典》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文學(xué)的知識，《尚書•禹貢》、《周禮•夏官司馬•職方》等著作中包含有某些地理學(xué)知識，《周易》、《禮記•月令》等著作中包含了與醫(yī)學(xué)有關(guān)的知識，《詩經(jīng)》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》等著作中包含有農(nóng)學(xué)知識。尤其是，漢代經(jīng)學(xué)家還把春秋時期的技術(shù)著作《考工記》補入《周禮》，列為儒家經(jīng)典。漢代儒家在整理和研究儒家經(jīng)典的過程中，對其中的科技知識進行注釋和發(fā)揮，實際上也是一種科學(xué)研究。
漢代儒學(xué)包容科學(xué)，不僅表現(xiàn)為漢儒所確立的儒家經(jīng)典中包含古代科技著作和科技知識，而且，漢代有不少儒家直接參與科學(xué)研究，甚至成為那個時代的科學(xué)家。漢代儒家普遍對天文歷法感興趣，并有所研究，這不僅有其政治方面的原因，也與儒家講“天人合一”有著密切的關(guān)系。李約瑟說：“天文和歷法一直是‘正統(tǒng)’的儒家之學(xué)?！盵]筆者以為，至少在漢代可以這么說。在漢代儒家中，對天文學(xué)頗有研究的，至少有揚雄、桓譚、劉歆、賈逵等。揚雄對天文學(xué)很有興趣，主張渾天說，并提出“難蓋天八事”?；缸T對天文學(xué)也頗有研究，在宇宙結(jié)構(gòu)問題上，反對蓋天說，主張渾天說。揚雄和桓譚對于渾天說取代蓋天說的地位起到重要的作用。后來的儒家學(xué)者劉歆修《三統(tǒng)歷》，被認為是“我國古代流傳下來的一部完整的天文學(xué)著作”，“世界上最早的天文年歷的雛形”。[]賈逵在天文學(xué)上頗有造詣，他所參與修訂的東漢四分歷比以往各家歷法有顯著的進步。
宋學(xué)確立了儒家的道學(xué)傳統(tǒng)，較多地發(fā)揮了儒家求道包括求自然之道的特點。宋學(xué)家在當時中國古代科技發(fā)展至高峰的背景下，大都深入學(xué)習和研究當時的科技。邵雍、張載、二程以及朱熹都對自然現(xiàn)象有過研究。
朱熹的“理”一開始就具有科學(xué)的內(nèi)涵，它既是形而上的“太極”，又是具體事物包括自然事物的規(guī)律，因而也包括了自然規(guī)律在內(nèi)；所以，朱熹理學(xué)既是心性之學(xué)，又是自然學(xué)。這正是對原創(chuàng)儒學(xué)“天人合一”的發(fā)展。此外，朱熹對于儒家“格物致知”的詮釋，使之包含了格自然之物的內(nèi)涵，賦予了科學(xué)的意義。朱熹說：“天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰、山川草木、人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已。”（《朱子語類》卷六十二）“上而無極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。”（《朱子語類》卷十五）可見，在朱熹廣泛的格物中，也包括格自然之物。朱熹非常強調(diào)研究自然現(xiàn)象，把握自然之理。他說：“雖草木亦有理存焉。一草一木，豈不可以格。如麻、麥、稻、粱，甚時種，甚時收，地之肥，地之蹺，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理?！保ā吨熳诱Z類》卷十八）“歷象之學(xué)自是一家，若欲窮理，亦不可以不講?！保ā吨煳墓募肪砹洞鹪鵁o疑》）“小道不是異端。小道亦是道理，只是小。如農(nóng)圃、醫(yī)卜、百工之類，卻有道理在?！保ā吨熳诱Z類》卷四十九）更為重要的是，朱熹還運用“理”的概念直接研究自然、研究科學(xué)，在天文學(xué)領(lǐng)域取得重要的成就。他提出了以“氣”為起點的宇宙演化學(xué)說，提出了地以“氣”懸空于宇宙之中的宇宙結(jié)構(gòu)學(xué)說以及天有九重和天體運行軌道的思想，在中國天文學(xué)史上具有重要的價值。[]
明清之際，西方科學(xué)傳入中國。明清時期尤其是明清之際的儒家，較多地發(fā)揮了儒家經(jīng)世致用的傳統(tǒng)。他們或者以“格物致知”的名義融合科學(xué)、研究科學(xué)，或者打著“西學(xué)中源”的旗號學(xué)習西方科學(xué)，會通中西。清代的儒學(xué)即使在最后轉(zhuǎn)變成為專注于考據(jù)訓(xùn)詁的經(jīng)學(xué)，也依然以特殊的方式研究科學(xué)。當時的儒家對于西方科學(xué)雖有不同態(tài)度，但總體上持積極吸納的態(tài)度，在一定程度上促進了中國古代科技的近代化。
明清之際的儒家學(xué)者黃宗羲撰寫了不少科學(xué)著作，其中天文學(xué)、數(shù)學(xué)類著作“有《授時歷故》一卷，《大統(tǒng)歷推法》一卷，《授時歷法假如》一卷，《西歷假如》、《回歷假如》各一卷外，尚有《氣運算法》、《勾股圖說》、《開方命算》、《測圓要義》諸書共若干卷”[]；地學(xué)類著作有《今水經(jīng)》、《四明山志》、《臺宕紀游》、《匡廬游錄》等；還有《律呂新義》及其它科學(xué)著作。清初儒家學(xué)者李光地對天文歷算有特殊的愛好，與當時的天文學(xué)家、數(shù)學(xué)家梅文鼎交往甚密。在與梅文鼎的交往過程中，李光地對天文學(xué)也作了深入的研究，其天文歷法類著作主要有：《歷象要義》、《歷象合要》、《歷象本要》等，主編《御定星歷考原》、《御定月令輯要》等；還有論文《記太初歷》、《記四分歷》、《記渾儀》、《算法》、《歷法》、《西歷》等。清代考據(jù)學(xué)大師戴震“凡天文、歷算、推步之法，測望之方，宮室衣服之制，鳥獸、蟲魚、草木之名狀，音和、聲限古今之殊，山川、疆域、州鎮(zhèn)、郡縣相沿改革之由，少廣旁要之率，鐘實、管律之術(shù)，靡不悉心討索。”[]并且撰寫了大量的科技著作，其中有天文歷法類著作：《原象》、《續(xù)天文略》、《迎日推策記》、《九道八行說》、《周禮太史正歲年解》、《周髀北極璿璣四游解》、《記夏小正星象》、《歷問》、《古歷考》等；數(shù)學(xué)類著作：《勾股割圜記》、《策算》等；地學(xué)類著作：《水地記》、《直隸河渠書》、《汾州府志》等；技術(shù)類著作：《蠃旋車記》、《自轉(zhuǎn)車記》、《釋車》、《考工記圖》等。清代著名的漢學(xué)家焦循是與汪萊、李銳齊名的重要數(shù)學(xué)家。[]《疇人傳》“續(xù)編”說：“尚之（李銳）在嘉慶間，與汪君孝嬰（汪萊）、焦君里堂（焦循）齊名，時人目為談天三友。”[]焦循的數(shù)學(xué)著作有：《加減乘除釋》、《天元一釋》、《釋弧》、《釋輪》、《釋橢》、《開方通釋》等。此外，焦循還有《禹貢鄭注釋》、《毛詩地理釋》、《毛詩鳥獸草木蟲魚釋》、《李翁醫(yī)記》等科學(xué)類著作。
縱觀儒學(xué)發(fā)展的歷史可以看出，歷代都有儒家學(xué)者研究自然、研究科技，并撰寫科技著作，把科學(xué)與儒學(xué)融合在一起。
三．
儒學(xué)融合科學(xué)，然而在儒學(xué)體系中，科學(xué)只是其中不可缺少的一個部分，并不占據(jù)主導(dǎo)地位。雖然儒家也需要研究天地自然，但是，這種研究本身并不是目的，而只是儒家最終把握“形而上之道”的手段。對于儒家來說，科學(xué)既不是可有可無，也不是最為重要。儒家既不反對科學(xué)，也不將科學(xué)擺在首要的位置上。尤其是當科學(xué)與儒學(xué)發(fā)生矛盾時，當需要對科學(xué)與儒學(xué)的重要性作出比較和權(quán)衡時，科學(xué)往往處在次于儒學(xué)的地位。
正因為如此，儒家對于科學(xué)的態(tài)度往往會受到今天推崇科學(xué)的人們的誤解。甚至李約瑟也認為，“在整個中國歷史上，儒家反對對自然進行科學(xué)的探索，并反對對技術(shù)作科學(xué)的解釋和推廣?！盵]并以孔子反對樊遲學(xué)稼加以說明。其實，孔子反對“樊遲學(xué)稼”是否可以用來證明儒家反對科技，則需要作進一步的分析。
據(jù)《論語•子路》記載：樊遲請學(xué)稼。子曰∶“吾不如老農(nóng)?！闭垖W(xué)為圃。曰∶“吾不如老圃?！狈t出。子曰∶“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣；焉用稼！”然而，孔子反對樊遲學(xué)稼，只是因為在孔子看來，義的價值要高于利，道德的價值要高于實際的技能；只是就義與利、道德與實際技能相比較而言的；并不是不要利，不要實際技能，而是不要只講利，只講技能。因此，孔子反對樊遲學(xué)稼并不存在反對科技、鄙視科技的問題。
從古代科技尤其是古代農(nóng)業(yè)科技的發(fā)展看，孔子反對樊遲學(xué)稼實際上并沒有產(chǎn)生多少負面的影響。北魏時期的重要農(nóng)學(xué)家賈思勰撰重要的農(nóng)學(xué)著作《齊民要術(shù)》，其中說道：“樊遲請學(xué)稼，孔子答曰：‘吾不如老農(nóng)?！粍t圣賢之智，猶有所未達，而況于凡庸者乎？”[]按照賈思勰的理解，孔子因自以為在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上不如老農(nóng)，所以才無法教授樊遲學(xué)稼；而且，連孔子都不如老農(nóng)，那么凡庸者就更是如此，所以應(yīng)當學(xué)習農(nóng)業(yè)科技。唐代重要的農(nóng)學(xué)家陸龜蒙著《耒耜經(jīng)》，其在“序”中說：“孔子謂：‘吾不如老農(nóng)’，信也。因書為《耒耜經(jīng)》以備遺忘，且無愧于食?！盵]陸龜蒙認為，孔子說自己不如老農(nóng)，這是實話，所以應(yīng)當要研究農(nóng)學(xué)。宋代重要的農(nóng)學(xué)家陳旉著《農(nóng)書》，有洪興祖作“后序”，其中引陳旉所說：“樊遲請學(xué)稼，子曰：‘吾不如老農(nóng)。’先圣之言，吾志也；樊遲之學(xué)，吾事也；是或一道也?！盵]顯然，孔子反對樊遲學(xué)稼實際上并沒有成為古代農(nóng)學(xué)家研究農(nóng)業(yè)科技的障礙。無論對農(nóng)學(xué)家們的解釋作如何評價，無論他們的解釋在今天的一些人看來是多么的“不符合”邏輯，但至少可以肯定，他們沒有把孔子反對樊遲學(xué)稼與他們研究農(nóng)業(yè)科技對立起來，也就是說，孔子反對樊遲學(xué)稼實際上并沒有對古代農(nóng)業(yè)科技的發(fā)展帶來多大的負面影響。
朱熹也曾說過：“格物之論，伊川意雖謂眼前無非是物，然其格之也亦須有緩急先后之序，豈遽以為存心于一草木器用之間而忽然懸悟也哉！且如今為此學(xué)而不窮天理、明人倫、講圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之間，此是何學(xué)問！如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也。”（《朱文公文集》卷三十九《答陳齊仲》）如果僅從字面上理解，這段文字只是講研究自然當在“窮天理、明人倫、講圣言、通世故”之后，不可“兀然存心于一草木一器用之間”，并沒有反對研究自然之意。但是，他用“炊沙而欲其成飯”之詞，似有輕視科學(xué)之嫌。
然而需要指出的是，據(jù)當今學(xué)者陳來先生所著《朱子書信編年考證》，朱熹的此段文字寫成于“丙戌冬”（1166年，朱熹36歲），[]當為朱熹早期言論，在他后來的著述中，類似的言論幾乎不復(fù)出現(xiàn)。
朱熹于47歲（1177年）寫成的《論語集注》對孔子所言“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”進行注釋時說：“游者，適情之謂。藝，則禮樂之文，射、御、書、數(shù)之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也?！保ā墩撜Z集注•述而》）后據(jù)周謨“己亥（1179年，朱熹49歲）以后所聞”，朱熹曾經(jīng)在比較“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”四者的輕重時說：“‘游于藝’一句，比上三句稍輕，然不可大段輕說。如上蔡云‘有之不害為小人，無之不害為君子’，則是太輕了。古人于禮、樂、射、御、書、數(shù)等事，皆至理之所寓。游乎此，則心無所放，而日用之間本末具舉，而內(nèi)外交相養(yǎng)矣?！保ā吨熳诱Z類》卷三十四）從朱熹此時對于程門弟子謝良佐的批評可以看出，朱熹認為儒家的“六藝”“皆至理之所寓”，絕不是可有可無。
另據(jù)陳淳“庚戌（1190年，朱熹60歲）、己未（1199年，朱熹69歲）所聞”，朱熹晚年明確指出：“小道不是異端。小道亦是道理，只是小。如農(nóng)圃、醫(yī)卜、百工之類，卻有道理在。只一向上面求道理，便不通了?！保ā吨熳诱Z類》卷四十九）可見，朱熹晚年對于學(xué)習農(nóng)圃醫(yī)卜之類的“小道”明確持肯定態(tài)度。
從朱熹對待研究自然、學(xué)習“六藝”的態(tài)度變化可以看出，朱熹同樣也是重視“小道”、重視“六藝”的，根本沒有反對、鄙視之意，只是有先后、緩急之別而已。
由此可見，儒家視科技為“小道”，這只是與儒家形而上之“大道”相比較而言的，只是大小的“小”。與此相類似，有關(guān)“喪志”、“雕蟲小技”之類的說法，也都只是表明儒家視道德更重于科技。應(yīng)當說，儒家并不反對學(xué)習科技知識，而只是反對輕視道德一味地沉迷于科技之中。
至于“奇技巧”的說法，應(yīng)屬另外一類?！捌婕记伞钡恼f法出自《禮記•王制》。其中說：“作聲、異服、奇技、奇器以疑眾，殺。”《尚書•泰誓》也有“作奇技巧以悅婦人”的說法。其實，這里的“奇技”、“奇器”或“奇技巧”是有所指的，主要是指無益于國計民生的、蠱惑人心或只是取悅于人的技法，并不是指所有的科技。當然，不排除有些科技的東西被歷史上的某些儒家學(xué)者視作“奇技巧”，但是，同樣也有一些儒家學(xué)者反對把科技視作“奇技巧”。明清之際，重要的儒家學(xué)者李光地明確反對把西方人的科技視作“奇技巧”。他說：“西洋人不可謂之奇技巧，蓋皆有用之物，如儀器、佩觽、自鳴鐘之類?！兑捉?jīng)》自庖犧沒，神農(nóng)作；神農(nóng)沒，堯舜作，張大其詞，卻說及作舟車、耒耜、杵臼、弧矢之類，可見工之利用極大?！吨芄佟芬槐尽犊脊び洝罚f車?！盵]因此，籠統(tǒng)地說儒家視科技為“奇技巧”是不符合事實的。
所謂儒家“重道輕藝”之說，如果就比較和權(quán)衡“道”與“技藝”孰重孰輕而言，儒家的確如此；但如果以此認為儒家輕視“技藝”，顯然是一種誤解。與這種誤解相類似，儒家還被說成是“重義輕利”。其實儒家講“重義輕利”是有特定含義的?？鬃又v“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之惡也，不以其道得之，不去也”（《論語•里仁》），講“因民之所利而利之”，顯然，儒家并不是不講“利”，而是要在義與利發(fā)生沖突時“重義輕利”。同樣，孔子講“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”；漢代的揚雄講“通天、地、人曰儒；通天、地而不通人曰技”[]；朱熹講科技“亦是道理”；充分表明儒家并不輕視“技藝”，而是包容著“技藝”。因此，無論是“重義輕利”，還是“重道輕藝”，其中的“輕”都并非指輕視之“輕”，更多的是在對二者進行比較權(quán)衡時的輕重之“輕”，是相對而言的。
從總體上看，儒家講求道、為學(xué)、致用都要求研究自然，都離不開學(xué)習和研究科技、運用科技，因此，儒學(xué)融科學(xué)于一體，具有科學(xué)的內(nèi)涵；與此同時，研究自然、學(xué)習和研究科技只是儒家把握“形而上之道”的一種手段，只是相對次要的方面；所以，在儒學(xué)中，科技只是“小道”，必須服從于儒家的“大道”。正因為儒學(xué)具有科學(xué)的內(nèi)涵，包含有研究自然、學(xué)習和研究科技的要求，儒家自一開始就把研究自然、學(xué)習和研究科技當作建立和發(fā)展儒學(xué)體系所必不可少的重要工作，無論是先秦儒家還是漢代經(jīng)學(xué)家、宋學(xué)家，乃至明清之際的儒家，他們中的許多人都曾在一定程度上以不同方式研究過古代科技。這一切都表明儒家與古代科技并非對立。
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