時間：2023-09-25 17:27:39
序論：在您撰寫社會規(guī)則的本質時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導您走向新的創(chuàng)作高度。
關鍵詞：H.L.A.哈特；內在視角；規(guī)則實踐理論；法律規(guī)范性；法律實證主義
中圖分類號：DF081 文獻標識碼：A 文章編號：1001－5981(2011)05－0058－05
H.L.A.哈特被譽為20世紀最杰出的法哲學家之一，無論是與富勒的爭論，還是“哈特－德沃金”之爭，他始終處于當代西方法學思想交鋒和論辯的另一端，引領并推動當代英美法理學的發(fā)展。因此，發(fā)掘和研究哈特的法律思想，既有利于我們理解和評價哈特的理論貢獻，又有助于我們把握當代英美法理學發(fā)展與變遷的思想脈絡。
哈特的重大理論貢獻是，在一般法理論中引入了內在視角(a internal point of view)的因素。但很不幸的是，這一概念經常為人所誤解或誤讀?？紤]到內在視角在哈特理論中的重要地位，為澄明哈特的理論立場與內在視角的關聯，筆者將根據自己的研讀和理解，綜合分析哈特內在視角的兩個問題，即內在視角的定位及其與哈特理論立場的關聯問題，以反思哈特法律實證主義思想的方法論基礎及其理論意義。
一、內在視角的提出及其涵義
哈特提出的內在視角，被視為邁向理解法律及其實踐之本質的關鍵步驟。與傳統(tǒng)的法律實證主義者如奧斯丁和凱爾森不同，哈特基于社會規(guī)則的觀念發(fā)展出一種新的法律實證主義理論。一方面，哈特駁斥了奧斯丁的簡約主義，即把法律簡化為者命令的做法，并以“搶匪情境”@為例說明法律不等于單純的者命令；另一方面，他還駁斥了凱爾森的規(guī)范性簡約主義――后者采取了雙重的簡化步驟來理解法律規(guī)范：第一步把法律界定為“應當是什么”的客觀實在；第二步則把底線層面的應然實在簡化為最高層面的應然實在，并依次進行三種不同的簡化，即法律權利首先簡化為法律義務，法律義務繼而簡化為法律規(guī)范，法律規(guī)范又最終簡化為應然實在。哈特認為，法律規(guī)范不應簡化為法律義務規(guī)則，還存在著授權的法律規(guī)則，后者決定著法律義務規(guī)則的確認、修改和存廢。
根據哈特的社會規(guī)則理論，僅在規(guī)則被實踐的時候，社會規(guī)則才存在。社會規(guī)則的實踐通常由兩個方面的要素所構成：(1)社會成員在行為模式上的趨同和聚合，以至于形成一種普遍的、穩(wěn)定的常規(guī)行為模式；(2)社會成員對此行為模式持有廣泛共享的批判反思態(tài)度，它表現為所有社會成員應當去遵守共同的行為標準，并批評和譴責那些行為偏離者。因此，盡管社會規(guī)則與社會習慣在行為常規(guī)的意義上存在相似性，但社會規(guī)則具有下列明顯的特征：首先，偏離于社會規(guī)則，將導致社會成員對其行為偏離的批評；其次，這些批評被認為是正當的。這一正當性意味著，依據社會規(guī)則來評判不同行為的做法不應受到非議和譴責；最后，僅當社會成員把既有的社會行為模式視為行為的共同標準，社會才具有或存在一個社會規(guī)則。易言之，當其成員對特定的行為常規(guī)采取一種內在視角時，社會才會存在一個相關的社會規(guī)則。
哈特認為，在一個具有行為規(guī)則的社會里，“關注規(guī)則有兩種可能的方式：要么作為一位外在觀察者，他本身并不接受這些規(guī)則；要么作為該社會的一位成員，接受這些規(guī)則并以之為行為指引”。根據這一區(qū)分，哈特告訴我們，以第二種方式關注規(guī)則的社會成員，總是采取一種內在視角來看待這些規(guī)則。內在視角意味著接受規(guī)則者以一種批判反思態(tài)度來看待這些規(guī)則。根據這一界定，“接受規(guī)則”和“批判反思態(tài)度”是內在視角概念的兩個關鍵詞。
首先。接受某一社會規(guī)則就是把規(guī)則所載明的行為模式視為群體成員應予遵從的共同標準。它要求把規(guī)則視為行動的理由和證成條件，作為主張、要求、批判或懲罰的基礎，而且作為確立這些要求和批評之正當性的基礎?！?接受)存在于個人的常規(guī)傾向中，他們把如此的行為模式既作為未來行為的指引，又作為批判的標準，它可能正當化各種要求和不同的壓力形式。”。這等于說，采取內在視角的人不管行為動機如何，他意圖接受規(guī)則的指引并遵從規(guī)則的行為模式；與此同時，他可以批評那些不守規(guī)則的人，并運用“錯誤”或“不當”等評價性語言來表達其批評。
其次，批判反思態(tài)度最好被理解為既包含一種認知維度，又涵括一種意志要素。它的認知維度涵蘊著一個行為模式――在具體情境中如何行動的一般化范式一的觀念，它具體表現為一種對行為與情境關聯性的抽象感知能力。簡單地說，對一項社會規(guī)則的認知，主要體現為對相對抽象的規(guī)范內容的理解和把握，這一規(guī)范內容涉及在什么樣的具體情境下應當為或不為特定行動的事項。由于行為和情境相關性的感知力通常要求人們理解當前行為或未來行動的意義，因此認知成分還包含著一種評價自身行為以及思考如何行動的能力。這與“知識即力量”是密不可分的。批判反思態(tài)度中的意志要素，則體現在擬想的行動情境中從事特定行為或不行為的某種意愿或偏好。對待規(guī)則的批判反思態(tài)度，意味著在接受規(guī)則的前提下按照規(guī)則內容從事特定行動的行動意愿或偏好。換言之，即便接受規(guī)則者行為動機是多種多樣的，其中必定有遵守規(guī)則的行動意愿或動因，否則接受規(guī)則的成員要么不愿意遵守規(guī)則的行為模式，要么不接受規(guī)則所要求的行為模式為評價行為的共同標準。
二、內在視角的分類學體系和哈特的理論立場
為更好地把握內在視角概念的意義，我們必須在一個內外在視角的分類學體系中確定內在視角的準確坐標，進而闡述它與哈特之理論立場的關聯性。
(一)內在視角的分類學體系
在考察哈特有關內在視角的觀點之后，學者們發(fā)現，哈特在論述法律或規(guī)則的內、外在視角時前后并不一致。由于內在總是相對于外在而言的，那么哈特的前后不一致主要體現在對外在性的不同指稱上。在哈特的意義上，“外在”有時指稱的是物理的距離，有時指稱的是用以分析行為的手段，以及又指稱對待所涉規(guī)則或體系的態(tài)度。我們可以在哈特的著作中分別發(fā)現相應的線索，如，一方面，哈特曾說，一位外在觀察者“雖然自身并不接受社會規(guī)則，但卻可主張該社會成員接受這一規(guī)則，并因此可從外部提及該社會成員以內在視角來對待這些規(guī)則的方式”；另一方面，哈特又提及“一種極端的外在視角”，它指的是這樣一類外在觀察者，他“甚至不訴諸于內在視角之方式……而僅僅滿意于記錄可觀察行為的常規(guī)性”；再者，哈特還似乎曾把不法者的視角歸之為一種外在視角。為此，通過鑒別不同的外在性類型，有論者從中總結出四種內、外在視角的區(qū)分形式：(1)跨文化觀察者的外在
性，他可以理解其他的行動者以內在視角來看待社會規(guī)則的性質；(2)自然科學家的外在性，他僅僅記錄其他行動者的行為常規(guī)，而不太關注行為者的動機和態(tài)度；(3)不法者的外在性，他拒絕接受規(guī)則并僅在預測法律的不利后果時關注它們；(4)無法理解法律融貫性和體系性之參與者的外在性，他僅僅是非常熟練地仿效其他內在參與者的行動，卻并不認同法律的體系性和融貫性。
外在視角的多樣性似乎意味著，它可以分別對應不同類型的內在視角。因此，要準確厘定內在視角的坐標位置，必須先構建一個合理的、符合哈特使用意圖的分類學體系。為此，我們或可借用美國學者司格特?夏皮羅所提出的實踐和理論之區(qū)分，并在此基礎上構建一個關于內在視角的分類學體系。法律作為一種社會實踐，其實踐參與者必然是與法律打交道的當事人或法律人。這類實踐參與者對待法律的實踐態(tài)度大致可分為兩類：一種是內在化的態(tài)度，即把法律規(guī)范作為行動理由的接受態(tài)度，這是一種典型的好人視角，即大多數遵紀守法的良好公民所持有的實踐態(tài)度。哈特認為，他們必須是社會的大多數，否則社會就無法存在良好的法律秩序。另一種態(tài)度則是美國大法官霍姆斯所提出的壞人視角，它是一種典型的投機心態(tài)，它設想著，人們之所以遵守或服從法律，僅僅是為了避免與之相伴隨的制裁和懲罰，而不是因為規(guī)則要求如此行為。從一定程度上說，壞人也是一種法律實踐的內在者，雖然他關注法律的目的僅僅是厭惡法律制裁。因此，無論是內在化態(tài)度還是內在者的壞人視角都是一種實踐立場，它強調內在于法律實踐的參與者如何理解法律實踐的規(guī)范意義。由于內在視角是一種接受或認同規(guī)范的實踐態(tài)度，因此不以接受規(guī)范為基礎的壞人視角雖然是一種實踐態(tài)度，但卻可被限定為一種外在態(tài)度。
而從外在于法律實踐的立場來理解法律實踐的諸方面，隱含了一種理論視角的可能性。持有理論視角的人，并不反求諸己，而僅僅去描述和理解其他的法律參與者是如何依據法律規(guī)范而行事。這一點與彼得?溫齊對哈特的影響有很大關聯。對于溫齊來說，理解一個社會不同于理解自然，后者依據因果律來解釋自然現象；理解一個社會現象，必須涉及到行為動機和行為理由的范疇。溫齊的理論立場，可被稱為一種參與者視角的詮釋或理論說明，即根據社會規(guī)則來說明社會行動者的行為動機和理由。哈特所自賦的描述社會學徑路正是這一理論視角的一個典型，它旨在描述社會成員如何看待并回應法律規(guī)則的要求。相對于內在參與者的內在視角而言，這種詮釋的理論視角仍然是一種外在視角，盡管它必須關注并考察參與者的內在視角。除此之外，還存在著一種不同的理論視角，它僅僅滿足于記錄和描述社會行為的內容和頻度，而不關注行為者的行為動機和理由。哈特把這一行為主義的描述立場稱為一種極端的外在視角。
綜上，我們可以在下述分類學體系框架中發(fā)現內在視角的清晰定位：
從這一結構圖中，我們可以看到：內在視角作為實踐視角的一個支類，它與霍姆斯意義上的壞人視角均以實踐的內在者為基點。兩者的區(qū)別在于，是否接受法律規(guī)范，并持有一種內在化的實踐態(tài)度――正是這一態(tài)度決定著實踐參與者(即內在者)的分化。為了強調內在視角的實踐性和接受態(tài)度，哈特曾在不同的表述場合下，把與內在視角并列的其他三種視角理解為一種外在視角。換言之，如果單純以內在視角的接受態(tài)度為尺度，那么，無論是霍姆斯的壞人視角，還是外在觀察者和研究者的視角，都是一種相對于內在視角而言的外在視角。這種相對性體現為不同的外在視角分別展現出一種相對應的外在性。
(二)哈特的理論立場
陳景輝博士在《什么是“內在觀點”?》中認為，哈特的內在觀點是對接受觀點的描述，因而“不是內在參與者的實踐觀點，而是研究者以內在法律實踐的者的角度，對于法律的解釋”。這一觀點似是而非。之所以“似是”，因為他通過援引夏皮羅教授的論文，強調了內在視角對規(guī)則實踐的接受態(tài)度；而最終又是錯誤的，因為哈特對內在視角的描述本身是一種外在視角，即一種理論維度的外在視角。陳景輝博士恰恰混淆了哈特的理論立場與內在視角之間的區(qū)別與聯系。
哈特運用內在視角的目的在于，指斥以制裁為中心的法律實證主義思想無法說明法律的規(guī)范性。然而，哈特自身的理論立場，如其在《法律的概念》一書前言中所宣稱的，是一種“描述社會學”的立場。之所以是“描述的”，“因為它在道德上是中立的，不以任何證立為目標；它并不尋求通過道德或其他的理由，去證立或推薦我在一般性說明中所描述的法律制度的形式和結構”。在描述的立場下，哈特不是置身法律實踐的參與者，而是借由一般描述實踐參與者的行動來理解法律的性質。因此，它不可能是一種實踐的內在視角。那么，該如何理解哈特自身的理論立場與內在視角的關聯呢?
最早給出一個恰當解釋的是英國法學家麥考密克教授。他在哈特思想之評傳中指出，哈特法學思想的方法論立場是一個介于內在視角和外在視角之問的“詮釋”視角：一方面，它全面分享內在視角的認知成分，即理解人們?yōu)楹稳绱诵惺碌哪Ｊ?；另一方面，雖然它能夠完全理解內在視角的意志力成分，卻并不接受和分享這一成分的內容，即意愿根據上述行為模式而行動。其他學者相繼接受這一看法，并分別給出了相同的論述和說明。例如，比克斯就認為，哈特的方法進路是詮釋的，因為它試圖通過一種實踐參與者如何看待實踐的方式來理解這一實踐的內涵和意義；夏皮羅也認為，作為一位法理學家，哈特實際上是從一個外在的詮釋視角來觀察和描述法律的。
外在的詮釋視角意味著，哈特把自己當成是一位中立的觀察者。由于法律實踐涉及不同行為者的行動理由和行為動機，要理解法律實踐的社會意義以及法律本質，理論家就必須通過說明和解釋內在實踐者的行為模式和行動意圖而予以揭示。從某個程度上說，作為外在觀察者的學者，必須憑借對實踐參與者的理解和效仿，以揭示法律的本質是什么。要言之，一個事關法律本質的法律理論，必須說明內在視角的功用。
說明法律的本質是什么，并非給出一個有關法律是什么的概念定義，而是通過對法律義務的說明，來展示義務的規(guī)則約束性。說一個人有某一項義務，等于說他落在某項規(guī)則的約束之下。落在一項社會規(guī)則之下，隱含著社會的大多數對該規(guī)則的內在接受和認可，這正是社會規(guī)則之實踐理論的核心要點。法律規(guī)則的效力，來自于一個基礎規(guī)則亦即承認規(guī)則的確認和鑒別。正是在這一意義上，法律規(guī)則與社會的其他規(guī)則，如道德、宗教規(guī)則得以界分，并保有一種根本不同的規(guī)范性質。
三、內在視角的理論意義
雖然哈特自身的理論立場不是一種內在視角，但是他提出內在視角的重要貢獻在于，“一個關于法律本質的理論必須要安置好內在視角”。那么，內在視角究竟具有什么樣的重要意義?這里，筆者想從兩個方面來展開，一是內在視角在哈特法律思想中的理論意義，二是內在視角的方法論價值。
首先，對哈特來說。內在視角的提出是為了說明以制裁為中心的法律理論之不足和缺陷。這種缺陷體現在它忽略了內在視角的存在。一種法學理論要成為普遍的理論，即能夠說明法律體系的存在以及法律思想和話語的可理解性，那么它就必須認可規(guī)則接受的實踐態(tài)度，一種實踐參與者的內在視角。先前的法律實證主義者以制裁為中心的理論范式，只能有效說明部分法律實踐者的行為動機和模式，即以畏懼制裁、計算苦樂的心態(tài)來對待法律。而事實上一個文明有序的社會中，大多數人應是接受并服從規(guī)則的良好公民，他們對待法律的態(tài)度不只是為了預測并規(guī)避法律制裁的發(fā)生和降臨。只有兼顧法律實踐者的內在視角，即承認實踐者對社會規(guī)則的接受態(tài)度，方能更全面地揭示法律實踐的全貌。
其次，內在視角能夠有效地說明社會規(guī)則的存在，因此哈特得以提出社會規(guī)則的實踐理論。它認為，共同體內的社會規(guī)則，是由該社會的某種社會實踐形式來所構成的。其主要任務在于解釋次級規(guī)則(尤其是承認規(guī)則)的效力問題。在哈特那里，承認規(guī)則構成一國法律體系的效力標準，即“任何規(guī)則都要通過符合該承認規(guī)則所提供的判準，才能成為此法體系的一員”。問題是，承認規(guī)則作為法體系的終極規(guī)則，其效力的根基又源于何處呢?為此，哈特重新轉換了提問方式，把承認規(guī)則的基礎效力問題最終轉化為一個社會學的事實問題。如果承認規(guī)則是存在的，那么追問其效力基礎的問題就是多余的。承認規(guī)則的存在是一個典型的事實問題，其最終確立仰仗于社會成員是否形成人所共知的行為模式以及對此模式的規(guī)范性態(tài)度。
最后，它還有助于人們理解法律實踐的性質，并發(fā)展出一種法律陳述的語義學。內在視角的提出，不是為了說明法律活動的道德性或合理性，而是為了說明它的可理解性。既然法律實踐的參與者把法律構想為一套由權利和義務所組成的社會制度，那么他們就必須接受規(guī)定權利和義務的特定規(guī)則。換言之，如果我們不能明白和理解人類行為是否符合某一規(guī)則，那么我們也將無法恰當地理解，在規(guī)則存在之處，人們思考、話語和行動的整體風格，以及這一風格所型塑的社會規(guī)范結構。
以上是內在視角之于哈特理論的意義。但是，哈特的理論視角不是一個純粹的內在視角，而是分享了相關認知要素的詮釋視角，因此才會有把哈特的理論徑路視為詮釋轉向的觀點――它的主要目標是描述性的，即描述社會如何看待法律規(guī)范的性質。然而，批判的觀點認為，要恰當理解和說明法律的規(guī)范性，缺少參與者的內在視角是不可能的。換言之，哈特使用詮釋視角來說明法律的規(guī)范性，是很難站得住腳的?；谶@一原因，有論者認為內在視角應被視為法理學的方法論基調，因為要充分說明法律的規(guī)范性，研究者必須從參與者的視角出發(fā)來描述和理解法律的意旨和功能。正是出于這一信念，不少論者均吸以內在視角作為自身理論的方法論基礎，從而成功建構一些獨具特色的法理論。
四、結語
「關鍵詞法律規(guī)范，法律規(guī)則，沖突規(guī)范
一、引言
沖突法的理論應該是建立在法理學理論的基礎上的。對沖突法的界定離不開對其法理學基礎的探討。但是沖突法理論和傳統(tǒng)法理學理論卻互不相容。
沖突法理論認為，沖突規(guī)范是一種特殊性的法律規(guī)范。它具有特殊的邏輯結構，包括“范圍”和“系數”兩部分。同時，它既不是實體規(guī)范，也不是程序規(guī)范。它是一種間接的規(guī)范，因而缺乏一般法律規(guī)范所具有的明確性和預見性。
而傳統(tǒng)法理學理論卻認為，法律規(guī)范的邏輯結構應該包括適用范圍、行為模式和法律后果三部分。法律規(guī)范可以劃分成實體規(guī)范和程序規(guī)范兩大類。法律規(guī)范的特點是具有明確性和預見性?？梢?，沖突法理論與傳統(tǒng)法理學理論處處相左。沖突法理論雖然把沖突法界定為一種法律規(guī)范，但是它的特征卻沒有一樣是符合一般的法律規(guī)范的特征的。
造成這種不相容現象的原因一方面是由于沖突法理論界對法理學挖掘不夠，另一方面也是由于傳統(tǒng)法理學相對于其他法學學科的相對滯后。沖突規(guī)范不符合一般法律規(guī)范的特征這個矛盾就是由于我國法理學界對法律規(guī)范和法律規(guī)則這兩個概念不加區(qū)分，認為法律規(guī)范等同于法律規(guī)則而造成的。
因此，對法律規(guī)范和法律規(guī)則這兩個概念進行區(qū)分對于認識沖突法，乃至認識整個法學體系都是具有重要意義的
二、法律規(guī)范
探討法律規(guī)范的本質含義及包含的要素，必須先從社會與社會規(guī)范的關系談起。
人類社會的產生和發(fā)展客觀上要求有一定社會規(guī)范的存在。人們總是希望相互之間存在一種互惠關系：每個人作出根據某種理由被認為有害于社會的行為，并且作出根據某種理由被認為有利于社會的行為。因此，客觀上需要人們依照一定的行為模式行事。
可是，如果只提出某種行為模式而不提供動因，可能不會有人遵守。動因就是指在遵守時賦予某種利益，在違反時施以某種懲罰。深信某種動因的存在是人們遵從某種行為模式的必要條件。信仰宗教的人認為他的行為會導致來世的賞罰；遵守道德的人認為他的行為會引起社會上的正面與負面的評價。正是因為宗教和道德不僅為人們提供了行為模式，而且還提供了遵守的動因，所以它們才成為約束人們行為的社會規(guī)范?？梢姡祟惿鐣蕾囉谏鐣?guī)范，不單單在于它提供了行為模式，還在于它提供了遵守行為模式的某種動因。
行為模式和動因構成社會規(guī)范的有機組成部分，兩者缺一不可。行為模式為人的行為提供范本，使人的行為有章可循。動因是這一規(guī)范效力的源泉，為人們遵守行為模式提供動力。只有在這一動力的驅使下，人們才會遵照規(guī)定的行為模式去行為。
但是也有觀點認為，社會規(guī)范僅僅是指某種行為模式；社會規(guī)范是調整人與人之間相互關系的行為規(guī)則，即規(guī)定應該做什么和不應該做什么的規(guī)則①；動因可以放在規(guī)范以外的范疇去討論。然而，我們看到，人們對于生活中的各種社會規(guī)范，都是作為行為模式及其動因的統(tǒng)一體來看待的。在人們看來，從事某種行為必然伴隨著從事這種行為的理由；一種行為模式能夠取得人們的服從，必然伴隨著它的動因。而且，如果僅僅從行為模式的角度去理解社會規(guī)范，忽略動因的因素，就根本無法認識法律規(guī)范與宗教規(guī)范、道德規(guī)范的區(qū)別。法律規(guī)范與其他社會規(guī)范的區(qū)別在于：首先，法律規(guī)范明確地規(guī)定了行為的后果。而道德對行為后果的規(guī)定卻是模糊的。法律上規(guī)定殺人者抵命。而在道德上殺人的后果又是什么呢？沒有人能肯定；其次，法律還為這種后果的發(fā)生提供了一定的社會基礎。宗教雖然明確地規(guī)定了行為的后果，但是卻沒有為這種后果的發(fā)生提供社會基礎。雖然《圣經》里規(guī)定犯下某種罪行的人要下地獄，但是人間卻只有監(jiān)獄，沒有地獄?？梢?，只有從動因的角度，才能正確地認識法律規(guī)范與其他社會規(guī)范的分別。如果社會規(guī)范僅僅是指行為模式，那么就不會有法律、道德、宗教規(guī)范的分別了。
法律規(guī)范的動因由法律后果和社會基礎兩部分構成。這里的社會基礎也可以理解為法律的效力范圍。法律后果產生的社會基礎是指法律規(guī)范在多大范圍內能夠得到人們的遵從。這其實是指法律在多大范圍的時間，空間，和人群中是具有效力的，即法律規(guī)范的效力范圍。
法律規(guī)范的效力范圍往往容易和法律規(guī)則所描述的“適用范圍”混同。 “適用范圍” 是法律規(guī)則對法律規(guī)范效力范圍的描述。它有時候并不能反映真正的效力范圍。例如已經被廢止的法律雖然也規(guī)定有“適用范圍”，但是它實際上已經不發(fā)生效力了?？傊?，“適用范圍”是一種主觀規(guī)定，而效力范圍是一種客觀存在。兩者不可混同。效力范圍是法律規(guī)范的必備要素。正如凱爾森所說：“與法律的約束力或效力內在地聯系著的，……是法律作為規(guī)范的性質。”①可見，具有一定的效力范圍是法律規(guī)范作為一種社會規(guī)范的屬性，是它與法律規(guī)則的本質區(qū)別。
因此，法律規(guī)范是指在一定范圍內有效力的將某種后果賦予某種行為的社會規(guī)范。法律規(guī)范包括行為模式、法律后果、效力范圍。三部分缺一不可。沖突法顯然不具有行為模式和法律后果這兩個部分，所以，它不是法律規(guī)范。
三、規(guī)則
既然沖突法不屬于法律規(guī)范的范疇，那么它就僅僅是法律條文中對法律規(guī)范“支離破碎”的描述。沖突法與規(guī)定在法規(guī)、法典中的其他法律規(guī)則一樣，是對法律規(guī)范某一要素的描述。這些描述法律規(guī)范的法律條文或者習慣法規(guī)則被統(tǒng)稱為法律規(guī)則。
法律規(guī)則的概念在我國法界鮮有討論，多數學者認為法律規(guī)則和法律規(guī)范是一個概念。造成這種混淆的一個主要原因是：人們習慣用靜態(tài)的描述法律規(guī)范。而描述的方法往往被誤解為是與法律規(guī)范等同的東西。對于一個法律規(guī)范，立法者在法典中一般先是描述人的行為模式，然后表明遵守或違背這些行為模式的后果，通常還在法典的開始處規(guī)定法典里所有條款的適用范圍。除了法典之外，法官對習慣法規(guī)范的發(fā)現和認可也是通過這樣的靜態(tài)的描述。這種對法律規(guī)范的靜態(tài)描述就是法律規(guī)則。
法律規(guī)則同法律規(guī)范是完全不同的兩個概念。法律規(guī)則只是對行為模式、法律后果以及效力范圍的描述。立法者的職能是制定法律規(guī)范并通過頒布法典即制定法律規(guī)則讓人民知曉。法律適用者的宗旨是通過這些法律規(guī)則的描述來適用法律規(guī)范解決爭議。法院適用的也是法律規(guī)范。法律規(guī)則僅僅由于具有描述意義而被法院用來做“”（Reference），讀者在英美法系的文章中會經?？吹椒ㄔ骸皡⒖肌蹦骋环梢?guī)則來作出判決，用“參考”而不用“適用”一詞這一現象也說明了法律規(guī)則的描述意義。法律規(guī)范如果被廢止，法院便不會再去適用，人們也不會再去遵守，盡管描述它的法律規(guī)則在形式上并沒有發(fā)生變化。例如改朝換代之后，前朝的法律已經全部失去效力了，只留下幾部法典供后人在博物館里瞻仰。因此，法律規(guī)范和法律規(guī)則這兩個概念是能夠嚴格區(qū)分的。正如凱爾森所說： “法律創(chuàng)制權威所制定的法律規(guī)范是規(guī)定性的（prescriptive），法律所陳述的法律規(guī)則卻是敘述性的（descriptive）?！雹賰烧卟豢苫焱?。
四、沖突法是描述法律規(guī)范效力范圍的法律規(guī)則
沖突法其實就是關于“適用范圍”的法律規(guī)則。與小說對事件的描寫相似，“適用范圍”包括時間，地點，人物，行為四個要素。所不同的是，小說里所描寫的人的行為是特定的。故事是發(fā)生在特定的時間，特定的地點，特定的人物，和特定的行為。而“適用范圍”是抽象的，它所規(guī)定的是一定范圍的時間，一定范圍的地點，一定范圍的人物，一定范圍的行為。人的行為如果同時在這四個范圍內發(fā)生便要受到法律規(guī)范的約束。例如某人的行為如果是在領土上施行的、具有刑事責任能力的人做出的、其行為構成刑事犯罪，并且是在刑法生效之后發(fā)生的，那么，刑法就對這一行為發(fā)生效力，并將一定的法律后果賦予行為人。那么前述刑法的屬地、屬人、屬事、屬時范圍就是法律規(guī)范的效力范圍。法律規(guī)則對其的描述就是“適用范圍”。
沖突規(guī)則里的“范圍”和“系屬”其實就是對“適用范圍”的規(guī)定。沖突規(guī)則的“范圍”是指所要調整得民商事關系或所要解決的法律。這其實是規(guī)定了所要適用的法律規(guī)范的屬事范圍和屬人范圍等。例如有沖突法規(guī)定“中國人和外國人的婚姻效力適用婚姻締結地法?！逼渲小爸袊撕屯鈬说幕橐鲂Я栴}” 就屬于“范圍”的部分，中國人和外國人是屬人范圍，婚姻效力問題是屬事范圍。而“系屬”是規(guī)定沖突規(guī)范所應適用的法律規(guī)則。沖突法就是指明某一涉外民商事法律關系應適用何種法律的規(guī)范。①這其實就是對某一法律規(guī)范的效力范圍的描述。例如上面那條沖突法就規(guī)定了“婚姻締結地法”的屬人范圍和屬事范圍。它其實與“中華人民共和國民法調整平等主體的公民之間、法人之間、公民和法人之間的財產關系和人身關系?！雹谶@條法律規(guī)則沒有任何本質的不同。兩者都是為某一法律規(guī)范設定一定的適用范圍。因此，沖突法是描述法律規(guī)范效力范圍的法律規(guī)則，也就是關于“適用范圍”的規(guī)則。 “范圍”和“系屬”這兩個概念是沒有必要采用的。它們非但沒有使沖突法的本質明晰化，反而造成了不必要的混淆。
在法理學界未對法律規(guī)范和法律規(guī)則作出區(qū)分之前，沖突法一直被誤解為一類法律規(guī)范。學界還因此發(fā)明了許多“特殊”的概念來解釋它的“特殊結構”，但是始終不能使之與法理學關于法律規(guī)范的真正的融為一體。其癥結也就在于它根本不具有法律規(guī)范的屬性。本文就通過對法理學理論的重新發(fā)掘，試圖區(qū)分法律規(guī)范與法律規(guī)則這兩個概念，以便使沖突法理論與法理學理論相吻合。
參考書目
1. [奧] 漢斯·凱爾森著：《法與國家的一般理論》，中國大百科全書出版社1996年版。
2. [德] 迪特爾·梅迪庫斯著：《德國民法總論》，法律出版社2001年版。
3. 史尚寬：《民法總論》，中國政法大學出版社2000年。
4. [德] 弗里德里?！た枴ゑT·薩維尼著：《法律沖突與法律規(guī)則的地域和時間范圍》，法律出版社1999年版。
5. CMV. Clarkson，Jonathan Hill， Jaffey on the Conflict of Laws ， Butterworths， 2002.
6. R.H. Graveson， Conflict of Laws Private International Law， Sweet 1974.
[關鍵詞]規(guī)則；規(guī)則學習；規(guī)則學習機制；規(guī)則教學
[中圖分類號]G42[文獻標識碼]A [文章編號]10054634（2016）05000505
1關于規(guī)則的追問
1.1何為規(guī)則
1） 規(guī)則的內涵。第一個明確把規(guī)則作為學習類型的是加涅，他在1965年《學習的條件》一書中，根據人類學習的復雜程度將學習由低到高分為8種類型：信號學習、刺激反應學習、連鎖學習、言語聯想學習、辨別學習、概念學習、原理或規(guī)則學習、解決問題學習。20世紀70年代中期以來，他又提出了5種學習結果：言語信息、智慧技能、認知策略、動作技能和態(tài)度，并詳細說明各類學習的條件和過程。其中規(guī)則類屬智慧技能，規(guī)則學習的終極目標是獲得智慧技能。那么，規(guī)則是什么？
加涅認為“規(guī)則是支配人的行為并使人能夠證明某種關系的內在狀態(tài)，規(guī)則遠非局限于一種言語陳述……規(guī)則是使人能夠對一類刺激情景做出與一類操作相適應的舉動而推論出來的能力?！睆闹锌闯鏊麑σ?guī)則的行動誘發(fā)性的重視，但此陳述存在不妥。規(guī)則是動靜結合。靜――規(guī)則是對概念之間關系的描述性反映（陳述性規(guī)則，多以命題的形式存在）；動――根據原理、定律、公式等對整類刺激做出反映（產生式）?！耙?guī)則是……能力”強調了規(guī)則動的一面，但把規(guī)則落于“能力”一詞，易產生誤解。應改為：規(guī)則是使人能夠對一類刺激情景做出與一類操作相適應的舉動而推論出來的對概念間關系的言語性描述。精簡為：規(guī)則是一種具有“類行動”指向性，并對概念之間關系的言語陳述。
2） 規(guī)則與社會規(guī)范?！凹t燈停、綠燈行”是規(guī)則，它指示人們根據交通燈顏色采取走或停的行動，也澄清了概念“紅燈”與概念“?！薄?概念“綠燈”與概念“行”間的關系。它還是一條社會規(guī)范，起到調節(jié)社會成員通行的作用。那作為知識類型的規(guī)則與社會規(guī)范間的區(qū)別與聯系何在？
社會學家認為社會規(guī)范是歷史形成的或規(guī)定的行為與活動的標準[1]；行為學家認為，社會規(guī)范指一個社會中諸成員共有的行為規(guī)則和標準[2]?？梢娚鐣?guī)范是在一定的社會中形成的，具有調節(jié)其社會成員行為功能的一種規(guī)則。它的外延指向具有普遍社會約束性的規(guī)則，如社會的倫理性規(guī)則與交通規(guī)則等，它關乎人的態(tài)度和品德。據此，規(guī)則比社會規(guī)范范圍廣、內涵豐富，自然規(guī)則、數學規(guī)則、物理規(guī)則與語法規(guī)則……都囊括其中。但因態(tài)度、品德教學的可行性與成效性備受爭議，本文所述規(guī)則暫不包括社會規(guī)范。
3）規(guī)則與技能、程序性知識。規(guī)則具有“類行動”指向性。同屬知識類型的技能、程序性知識也具此屬性，它們與規(guī)則存在何種聯系？
綜合肖小勇知識分類[3]與加涅智慧技能層次，整理出如圖1所示的知識分類，技能、程序性知識及規(guī)則三者的關系簡略為：技能=程序性知識>規(guī)則（關系式1）。
綜上，規(guī)則是一種具有“類行動”指向性并對概念之間關系的言語陳述，它是有別于社會規(guī)范，屬于技能或程序性知識的知識類型。
1.2為何學習規(guī)則
斯坎杜拉認為按照科學中的節(jié)儉原則，規(guī)則是行為單位的基礎，行為最終要通過規(guī)則來表示，并提出規(guī)則學習的兩性：反應一致性（response consistency）和一般性（rule generality）。他道出規(guī)則學習有利于行動，它的一致性和一般性意味著一旦習得某種規(guī)則，將解決一類問題。從長遠的角度看，規(guī)則的學習是事半功倍的事。教學活動中，規(guī)則常以步驟、原理、公式、定理、法則與命題的形式呈現，占據學生學習的大部分內容?？偨Y它的學習意義如下。
1） 促進智慧技能的實現，豐富認知策略。在智慧技能的學習層級里，隨著辨別、概念學習的實現，簡單規(guī)則的學習成為可能。隨著規(guī)則學習的積累，規(guī)則可利用性就越強，順暢進入智慧技能的最高層級（問題解決或高級規(guī)則）的學習，越能參與復雜的認知活動。所以，一個簡單規(guī)則的獲得，可遷移到復雜的、高級的規(guī)則學習中去。每學會一個新規(guī)則，就增加了個人的智慧力量。
2） 調節(jié)合理行為，按規(guī)則辦事。學會一個規(guī)則，就學會按照規(guī)則的要求做出合理行為。尤其當規(guī)則潛隱化，不需要學習者付諸額外精力思考時，它會自動、無意識地支配著人行動，表現為學習者能用一類動作（如減法）來反應一類刺激的任何情境（個位、十位、百位上的減法）。學習者的學習行為自然變得合理、省力、高效，最終能按該規(guī)則辦事。
1.3規(guī)則學習的實現應具備哪些條件
“規(guī)則學習作為一種智慧技能，學習的實質就是使學生能在體現規(guī)則變化的情境中適當應用規(guī)則”[5]，因此規(guī)則學習必須考慮到與規(guī)則、學習者有關的內部條件，也不能忽視外部條件（教師的指導）。
條件一：學習者是否掌握規(guī)則中若干概念。
規(guī)則是對概念間關系的描述性反映。學習規(guī)則之前，要能夠清楚并準確理解規(guī)則中的若干概念。如學習1米等于10分米，學生必須掌握2個度量概念（米和分米）和一個關系觀念（等于）。1米和10分米可以表示長、寬、高，如果學生只知道用他們表示長，只能學到1米長的物體和10分米長的另一物體一樣長這個比較有限的規(guī)則。因此，要學會1米和10分米，學生要知道它們是表示長、寬、高的計量單位。同樣，“等于”這個概念也應該是學會了的，要能區(qū)別于大于與小于。
條件二：規(guī)則學習任務是否與學習者認知發(fā)展水平匹配。
皮亞杰認為：認知發(fā)展是指個體自出生后在適應環(huán)境的活動中對事物的認知，面對問題情境時的思維方式與能力表現，隨年齡增長而改變的歷程。提出了認知發(fā)展的四階段：感知運動階段（sensorimotor stage，0～2歲左右）、前運算階段（preoperational stage，2～6、7歲）、具體運算階段（concrete operations stage，6、7歲～11、12歲）、形式運算階段（formal operations stage，11、12歲及以后）。學習者年齡越低，所能掌握的概念越簡單化、具象化，因此安排的學習任務應簡單。若規(guī)則包含多個概念，概念間關系復雜、抽象，學習者應具備抽象思維能力才能勝任此階段的學習任務。當學生的認知發(fā)展進入“形式運算階段”，可脫離具體事物進行邏輯推演，有利于他們更好地學習規(guī)則。
條件三：學習者是否具備一定的語言能力和自我監(jiān)控能力。
規(guī)則在學習中往往通過文字的方式呈現。因文字是語言的載體，語言是文字的表達形式。書本上對規(guī)則的陳述，最終要轉化為學習者自身的言語，即把規(guī)則口語化、自我化。學生恰能在此狀態(tài)下慢慢向規(guī)則的內在本質靠攏。如果學生不懂表達，會影響其對規(guī)則理解的深刻性。當然，也存在“能做”的情形，“能做”處于較低層次，表明個體能夠完成一定的具體任務，但至于是如何完成具體的任務則不能作出計劃或用言語加以表述，對于問題的解決也只是經過探索的結果，而不是事先已經知道如何去解決問題，具有一定的或然性[4]。對規(guī)則的學習要在“能做”的基礎上力求“知道怎么做”，它“表現為通過內部語言或外部語言表述做的程序，并以一定的外顯行為表現出來”[4]。最后，達到“會做”，即既能按規(guī)則辦事，也能表述規(guī)則。
學習者的自我監(jiān)控能力影響規(guī)則的學習效果。Chi和Vanlehn的研究發(fā)現學習效果好的學習者和學習效果差的學習者在學習規(guī)則時會采用不同的監(jiān)控策略。二者對學習狀態(tài)的自我評估、參考例題的方式存在不同[6]。Pirolli和Recker發(fā)現二者反思解答問題的內容和重點是不同的，差的學習者僅僅是從意思上解釋其解答過程，而好的學習者會將當前問題的解答和早期的解答進行比較以進一步抽象出普遍的解答方法[7]。
規(guī)則學習的外部條件主要指教師對學生學習規(guī)則的影響。例如，教師的教學方式是發(fā)現學習還是接受學習，教師對規(guī)則的呈現方式是例規(guī)法還是規(guī)例法，教師對學生的言語指導是否適時、完善。都將影響學生學習規(guī)則的進程、方式和效果。
1.4規(guī)則學習的機制是什么
“機制”的社會學內涵為：在正視事物各部分存在的前提下，協調各個部分之間關系以更好地發(fā)揮作用的具體運行方式。那么規(guī)則學習由哪幾部分或階段構成，各部分或階段是如何協調和運作的。常見規(guī)則學習的機制有以下兩種。
其一，有人結合規(guī)則學習的一般流程，提出規(guī)則學習的三階段論：掌握規(guī)則的言語信息階段、規(guī)則的證明階段、規(guī)則的應用階段（如圖3所示）。
另外，Wason、張慶林、徐展等人在探索規(guī)則學習過程中的“假設檢驗范式”時。如圖4所示，呈現規(guī)則學習的階段及其核心過程。
“規(guī)則搜索和規(guī)則發(fā)現是規(guī)則學習的關鍵過程，此過程主要是對規(guī)則進行歸納的心理狀態(tài)的保持。研究者給被試呈現一個靶刺激，并告訴被試存在一個相關的規(guī)則需要被試去揭示，被試即可形成某種與規(guī)則相關的假設。然后讓被試檢驗目標刺激來驗證所形成的假設，被試結合研究者的反饋不斷修訂假設直至最終發(fā)現規(guī)則?！盵8]規(guī)則學習的四階段論，展現了學習者心理變化，呈現了提出假設的兩個子過程，它屬于發(fā)現學習，在教學中常以先例子、后規(guī)則的形式出現。
借鑒以上兩種觀點，規(guī)則學習的機制可以歸納為：規(guī)則準備、規(guī)則證明和規(guī)則應用（如圖5所示）。其中，規(guī)則準備階段存在兩種情形：一是學生已理解新規(guī)則中的概念及其關系，教師呈現若干體現規(guī)則的例證，為提出假設性規(guī)則做準備；二是學生認知結構中已具備新規(guī)則的上位規(guī)則，回顧上位規(guī)則，為推論新規(guī)則做準備。例如，學習了圓柱體體積公式V=S×H后，學圓錐體體積計算公式V=1/3×S×H。規(guī)則證明階段在規(guī)則準備的第一種情形下，有提出假設、檢驗假設兩子過程，而已掌握上位規(guī)則的規(guī)則學習在此階段主要表現為聯系上位規(guī)則、驗證規(guī)則。最后，它們共同走向規(guī)則的應用，實現規(guī)則學習。
2促進規(guī)則學習的教學
2.1規(guī)則教學關鍵的提出
參考加涅規(guī)則學習的6個教學步驟：澄清學習目標或目標狀態(tài)、提問引導學生回憶概念、引導學習者形成新規(guī)則、提問規(guī)則的實例并給予正反饋、借助問題對規(guī)則做言語陳述、通過“間隔復習”來保持所學規(guī)則。結合規(guī)則的5步教學流程：“創(chuàng)設問題情境 、聯系已學過的知識、提供樣例、展示正反例證、讓學生運用規(guī)則”[9]，思考何為規(guī)則教學的關鍵因素。在此過程中，逐一衡量以上11點是否為必備，再斟酌其重要性，最后剩下的就是規(guī)則教學的關鍵因素。
發(fā)現“樣例”在規(guī)則學習與教學中處于核心地位。無論是規(guī)例學習，還是例規(guī)學習，例子起著輔助發(fā)現規(guī)則、證明規(guī)則的作用，在規(guī)則學習的后期還起著鞏固的功用。規(guī)則屬于技能或程序性知識，它的學習需要大量的練習，規(guī)則教學正是通過提供例子來進行練習的。例子不應止于正例，變式練習尤為重要，大量的變式練習才能使得學生在體現規(guī)則變化的情境中適當應用、真正掌握規(guī)則。
2.2規(guī)則教學中的變式練習
“變式練習是指在其它教學條件不變的情況下，概念和規(guī)則的例證的變化，即知識的本質特征保持不變，適當改變知識所涉及的非本質特征?！盵10]規(guī)則的變式練習避免了將規(guī)則這類程序性知識當作陳述性知識來教和滿足于單純的記憶要求；可避免大量的重復練習，真正消除題海戰(zhàn)術，減輕學業(yè)負擔，將素質教育落到實處；有助于排除無關特征的干擾，實現學習者對規(guī)則的運用自如。
1） 變式練習所處階段。曾祥春、楊心德與鐘福明根據美國認知心理學家安德森關于技能的獲得分為陳述性知識編碼和程序性知識編碼的主張，加入變式練習，如圖6所示，將程序性知識學習分為3個階段：“第一階段是示例階段或稱匹配階段，環(huán)境刺激進入工作記憶時，學生進行淺層加工后直接進入長時記憶中儲存；第二階段是一般性練習階段，或稱匹配鞏固階段，當學生熟悉的相似環(huán)境刺激進入工作記憶，同時激活長時記憶中已儲存的上階段知識，并解決問題；第三階段是變式練習階段，或稱為技能形成階段，對應于安德森的程序性知識編碼階段。當變化了的環(huán)境刺激進入工作記憶中時，同時激活長時記憶中上階段的較低規(guī)則，對新情境進行模式識別并操作，學生主動建構自己的認知結構，形成技能。”[11]因規(guī)則是程序性知識的核心，以上關于程序性知識學習三階段，必將適用于規(guī)則。規(guī)則經過示例階段、一般練習階段的教學，能實現較低級規(guī)則的學習，但想將所學知識應用與新情境，使陳述性編碼轉到程序性編碼， 形成一般性編碼系統(tǒng)，低級規(guī)則能組合為較高層次規(guī)則。學生需要在已有知識結構的基礎上進行進一步變式練習的訓練，即教師要為學生提供一定量的變式練習來完成該規(guī)則的學習，可見第三階段的變式練習在規(guī)則教學中起著畫龍點睛之功用。
2） 含有變式練習的規(guī)則教學設計――以《乘法分配律》為例。示例階段：出示含有乘法分配律的示例，教師引導學生抽象出乘法分配率，并理解這種運算的意義和由來。例如，四年級有6個班，五年級有4個班，每個班領24根跳繩，四、五年級一共要領多少根跳繩？
一般練習階段：有了上一階段的講解，學生能理解乘法分配律，這一階段的任務就是脫離具體情境，設計幾道相似練習題進行練習，使學生能進一步鞏固這種匹配，形成較低級規(guī)則：（a+b）×c=a×c+b×c。如：判對錯：26×（17+44）=26×17+4464×64+36×64=（64+36）×64
變式練習階段：設計變式練習，引導學生從陳述性乘法分配律過渡到程序性乘法分配律。如：
乘法分配律的正向運用：（125+25）×4043×10186×99
乘法分配律的逆向運用1： 15×8+85×8489×101-489
35×9+9×75 99×999+99
乘法分配律的逆向運用2（倍數關系）：999×5+111×5545×8+57×8-16
76×8+3×6450×4+8×75
乘法分配律的逆向運用3： 111×12+111×7+111450×8+55×80
“1”的拆分： 1001×99-999999×9999+9999
乘法分配律和結合律的綜合運算： 44+99×44+55×99+555×17+5×83+18×99+18
乘法分配律在除法中的拓展：65÷25+35÷25300÷75+100÷25
綜上所述，規(guī)則是一種具有“類行動”指向性，并對概念之間關系的言語陳述，它是有別于社會規(guī)范，類屬于技能或程序性知識的知識類型。對它的學習有助于促進智慧技能的實現、豐富認知策略、調節(jié)合理行為和按規(guī)則辦事。規(guī)則的學習是有條件的，它要求學習者掌握規(guī)則中的若干概念、規(guī)則學習任務與學習者認知發(fā)展水平相匹配、學習者具備一定的語言能力和自我監(jiān)控能力，此外還需教師的適宜引導。規(guī)則學習還遵循著規(guī)則準備規(guī)則證明規(guī)則應用的運行機制，對它的教學應抓住“變式練習”這一重點來進行。
參考文獻
1·社會秩序的成因:契約人假設
自人類以降,就一直在尋找生活的秩序,這是因為人不僅是一種追求目的(purpose-seeking)的動物,而且在很大程度上也是一種遵循規(guī)則(rule-following)的動物[1],即作為社會的人是“契約人”。社會的人之所以是“契約人”,是由于個體的局部分立知識、有限理性和自由選擇在面對社會整體時,內在地要求一種可預期的情態(tài)。而社會秩序作為表征社會系統(tǒng)運行有序性的一個基本范疇,是事物的一種狀態(tài),在這種狀態(tài)下,各種因素相互聯系,因此我們能根據我們對整體的某個局部或是間斷的了解而得到對其他部分的正確預期,或至少期望很有可能被證明是正確?！吧鐣畹闹刃虿⒎莻€人或群體之間達成的任何一種情勢(pattern),而是一種能帶來特定結果的格局、一種能實現社會生活中某些目標或價值的安排?！盵2]可見,社會秩序是社會存在和發(fā)展的基礎,也是所有社會個體間因彼此知識的分散性合理性的有限性而相互作用形成的一種事態(tài)和規(guī)則體系。
社會是個體交互的集合,社會個體間存在持續(xù)的交互作用。人在溝通交流中需要運用關于我們的處境和其他社會個體的知識,但這些知識永遠不可能以集中的、整合的形態(tài)存在;相反,知識在社會中的分布是極度分散的,這些知識總是掌握在分立的個人大腦中,是散亂的、不完整的、并且常常是互相矛盾的。知識的分散化意味著,任何社會個體不可能具有外部環(huán)境的完全知識和完全信息,也不可能對其他社會個體的行為作出完備的推斷。知識的分散性必然導致人的有限理性和機會主義行為的產生。為了克服知識的有限性和機會主義行為的產生,需要人們遵循一定的規(guī)則。
而規(guī)則正是作為知識分散化引致的風險的弱化機制而存在。在規(guī)則的指導下,社會成員無須擔心自身知識的局限性,就可以正確預期他人可能的行動,從而大大減少了交往中的不確定性。社會成員通過遵守它來彌補理性的不足,從而盡可能減少決策的失誤,產生了以人類合作為基礎的秩序。從這一意義上說社會便意味著個人的行動是由成功的預見所指導的,這亦即是說人們不僅可以有效地使用他們的知識,而且還能夠極有信心地預見到他們能從其他人那里所獲得的合作。
社會個體不僅需要遵守社會契約,而且能夠遵守社會契約,這在于社會個體行為和知識的累積性所導致的社會個體的漸進理性。由于個人理性的有限性和知識的分散性,使得在人們社會交往的行動過程中必須經由“試錯過程”和“贏者生存”的實踐以及“積累性發(fā)展”的方式來逐漸獲得漸進理性并由此形成“自發(fā)社會秩序”。這一過程也是社會群體在漸進理性的指導下通過長期的交往與互動博弈,自發(fā)產生的一種內在規(guī)則,并且通過人類的集體學習和模仿機制不斷地延續(xù)和演進的過程?？傊?“契約人”在漸進理性的指導下通過規(guī)則的遵守減少交往中的不確定性;通過對偏離群體行為規(guī)則的糾正保證規(guī)則的實施。
2·社會秩序的表現:社會規(guī)則體系
社會秩序是對交往中的各類社會關系進行有規(guī)則的組織和協調狀態(tài)。規(guī)則直接體現著社會秩序。遵守與維護規(guī)則,就是遵守和維護社會秩序。所謂規(guī)則就是關于一定條件下行為合法性的普遍共享的觀念,它是在組織內—外、個體—群體之間的社會互動中被創(chuàng)造和被發(fā)現的。
規(guī)則分為非正式規(guī)則和正式規(guī)則。非正式規(guī)則又稱內部規(guī)則、內在制度,被定義為群體內隨經驗而演化的規(guī)則,是在交往過程中社會成員自生自發(fā)形成的、用于指導人類行動的抽象規(guī)則的總和,含價值信念、倫理規(guī)范、道德觀念、風俗習慣、意識形態(tài)等,它通常在分散的個體追求自身利益最大化的相互作用過程中自發(fā)形成。社會成員在內部規(guī)則的指導下會形成各種互動關系,而這些關系的宏觀表現就是社會秩序。由內部規(guī)則所促成的自生秩序(spontaneousorder)的特征是局部性、自利性、排他性、非協調性、非組織性,目的在于形成與己有利的環(huán)境,或者是為了維護團體的利益、加強群體的聯系等。
在復雜的社會里,單純依靠非正式規(guī)則不足以排除所有機會主義,即搭便車(free riding),需要正式規(guī)則來消除環(huán)境的不確定性。正式規(guī)則又稱外部規(guī)則、外在制度,被定義為外在地設計出來并靠政治行動由上而下強加于社會的規(guī)則,主要包括政府的各項規(guī)章制度,含憲法、法律、行政法規(guī)、組織內部規(guī)章等。由外部規(guī)則所促成的建構秩序(made order)具有整體性、前瞻性、非排他性和協調性,旨在維護全局的秩序,防止整體性的社會失范。由于有組織權威做后盾,所以建構秩序往往是剛性化的。
由上可知,社會秩序的演化出現兩條主線:一條主線,自發(fā)內生秩序是當事人遵守內在規(guī)則的前提下自主行動,通過當事人之間的互動和當事人與規(guī)則之間的互動,“意志的協調一致,基本上是建立在和睦的基礎上,并通過習俗和宗教產生和改良”,而促成“橫向分化的多元秩序”;另一條主線,外在建構秩序是組織為了自身利益,通過政治行為實施外部規(guī)則,“以聚合一起的、聯合的選擇意志即管理為基礎的,通過政治的立法獲得其安全,通過公眾輿論而得到其思想的和有意識的解釋,即獲得自我辯護”,而促成“縱向分層的等級秩序”。社會秩序就是“橫向分化的多元秩序”和“縱向分層的等級秩序”的有機統(tǒng)一。
作為完整的社會秩序是由內生秩序和外生秩序耦合而成的。秩序并非僅僅是單個意向的加和,而且還是非線性相互作用的集體后果。從制度層面上看,社會秩序表現為一整套規(guī)則體系。也正是在規(guī)則體系的調控下所形成一種有序事態(tài),即行動的秩序。所以,社會秩序最終是規(guī)則的秩序和行動的秩序的有機統(tǒng)一(如圖1所示)[3]。
3·社會秩序生成的關鍵環(huán)節(jié):合法性與信任
有了規(guī)則未必有秩序。規(guī)則能否發(fā)揮秩序功能,關鍵在于規(guī)則能否得到社會的認同。“合法性理論”是關于規(guī)則認同的理論,所以合法性是社會秩序生成的關鍵環(huán)節(jié)。社會規(guī)則是社會共同體理性的產物,具有抽象性特征,而契約人的生活是感性的。要想使契約人實現對社會規(guī)則的認知,需要破解社會理性化的感性制約這一難題[4]。只有從普遍的社會生活中概括真實而有效發(fā)生的存在根據或行為規(guī)則,使廣大契約人對理性化和制度化給予認同,才能使理性原則和制度規(guī)章立于可靠的根基之上,理性化和制度化的追求才能有效實現。所以設計和推進社會理性化和制度化時起碼應當注意這樣幾點:其一,原則化和邏輯化的理性設計和制度安排只有同契約人的感性意識連接起來,才能被認知和理解。其二,只有社會理性化和制度化從根本上維護契約人的切身利益,和諧的社會秩序才能產生。其三,只有正式規(guī)則同非正式規(guī)則協調起來,社會才能形成穩(wěn)定而有效的和諧秩序。
契約人之間之所以能夠實現對社會規(guī)則的認同,最終還在于契約人之間信任關系的存在?！靶湃问莻€體面臨的一個預期的損失大于預期的得益之不可預料的事件,所作的一個非理性的選擇行為?！盵5]信任存在于契約人間的共同活動之中,支持著契約人之間的交往與合作,并發(fā)揮著提高交往效率的作用,是社會秩序生成的內在基礎。之所以信任是社會秩序的重要基礎,是因為信任是穩(wěn)定社會關系的基本因素;是行動者在社會互動中彼此寄予的期望———期望另一方履行其信用義務和責任;它有助于行動者消減社會關系中的不確定性和易變性,或者說信任是一個社會復雜性的簡化機制。
4·社會秩序生成本質:共享價值觀念
規(guī)則之所以能夠作為知識分散化引致的風險的弱化機制而存在,是因為規(guī)則是一種社會成員(個人和企業(yè))與組織(政府)創(chuàng)造的并自愿遵守的共同知識的集合。在共同知識的指導下,社會成員無須擔心自身知識的局限性,就可以正確預期他人可能的行動,從而大大減少了交往中的不確定性。
而這里的共同知識是作為鞏固著非正式規(guī)則和正式規(guī)則根基的價值性知識。布坎南稱之為“一致同意標準”,青木昌彥稱之為“共同信念”,布爾稱之為“價值的安排”?？梢?價值是構成社會秩序的絕對必要的條件。共享價值是社會秩序的主要內核(如圖2所示)。社會規(guī)則是價值內核的依托,價值內核滲透于非正式規(guī)則、正式規(guī)則中,作為統(tǒng)攝性的因素發(fā)揮其功能,決定著非正式規(guī)則、正式規(guī)則的價值屬性和內容的演變。單獨的社會規(guī)則無法辨別其性質,只有把它放到規(guī)則系統(tǒng)中,在價值內核的觀照下,才能確證規(guī)則的性質。符合社會秩序價值內核要求的既有社會規(guī)則,將在社會生活中繼續(xù)起作用。不符合要求的社會規(guī)則,將逐漸被淘汰。同時,按照價值內核的要求,新的社會規(guī)則將會創(chuàng)生。不僅如此,在價值核心的支撐下,正式規(guī)則同非正式規(guī)則相互補充、相輔相成。一方面,正式規(guī)則保障了非正式規(guī)則所需要的必備環(huán)境的可行性與有效性;而非正式規(guī)則促進相關法律、制度等正式規(guī)則的推行。另一方面,隨著非正式規(guī)則可規(guī)定程度逐漸趨于清晰而被納入到正式規(guī)則范疇之內,而隨著正式規(guī)則的深入人心,逐漸成為社會的普遍觀念。普遍共享的價值觀念,規(guī)定著“我應該如何行動?我應該做什么?”的選擇,決定著行為秩序的具體樣態(tài)。
我們可以從兩個方面來理解義務的特征，一個是作為規(guī)則的義務，另一個是作為行動的義務。
作為規(guī)則的義務就是那些規(guī)定人們必須做什么或不得做什么的道德要求或法律要求。從這個意義上說，義務是規(guī)范的一種形式。它不僅約束行為，同時也引導行為。認識義務范疇，首先要弄清的是：那些規(guī)定行動的要求從何而來？它們又是如何形成的？這是文章的第一部分要討論的問題。在我看來，從社會必要性或社會重要性的角度來說，義務、權利和正義這些概念，只不過是一定的社會共同體用來協調利益關系的思維規(guī)定。三者的關系是：義務是用來增進公共利益、促進共同體發(fā)展的社會規(guī)則，而權利則是個體按照形式上的同一尺度在公共利益中有資格索取的份額，從而是維護個人利益、保障個體發(fā)展的社會規(guī)則。當義務和權利的發(fā)展出現不平衡時，就需要正義原則重新調整利益格局，重建均衡的義務—權利關系。所以，作為規(guī)則的義務實際上是利益共同體對個體的客觀要求。這些要求最終受制于社會的經濟結構，而它們的形成和發(fā)展又是人們根據歷史的社會理性不斷實踐的結果。
作為行動的義務主要涉及這樣一個問題：義務行動何以可能？我在文章的第二部分中把它分成兩個子問題：(1)行為主體為何必須把外在的行動規(guī)則轉化成內在要求？(2)這一轉化過程是如何實現的？很明顯，在子問題(1)中，如果義務是必須要做的事情，那么義務就是行為主體必須服從的要求或命令。這意味著，在義務對行動的規(guī)定中一定帶有某種必然性，而行為主體必定在某種程度上受制于這種必然性。正是這種既內在地制約著主體、又外在地要求著主體的必然性，才是行動者必定會內化外在規(guī)則的客觀根據和基礎。而這個必然性就是社會關系中的客觀要求。在子問題(2)中，我將依據科爾伯格的道德發(fā)展認知理論介紹個體道德意識生發(fā)的不同階段，闡述個體在接觸、接受和駕馭外在規(guī)則的過程中自律意識（內在要求）逐步形成和發(fā)展的心理過程。
作為規(guī)則的義務：利益關系中的義務、權利與正義
基于義務或權利的行動總是以人際間的社會聯系為基礎和條件的。當我們說某人有做某事的義務時，通常是在要求他對別人或共同體做必須要做的事。①同樣，當某人在行使某項權利的時候，一般是在要求他人或共同體必須尊重自己的權利，從而免受侵犯或干預。可見，義務或權利，本身就是一種社會關系，即義務關系或權利關系。在義務關系中，承擔義務的一方在履行義務時，不論動機是什么，結果總是要付出，也就是履行義務的人要讓渡屬于自己的東西而使他者受益；而在權利關系中，享有權利的一方在行使權利時，結果總是要索取，也就是行使權利的人要從他者那里獲得可以使自己受益的東西。②所以，義務關系和權利關系背后反映的其實是利益關系，區(qū)別在于，對主體來說，義務是一種利益出項，而權利則是一種利益入項。
不難看出，義務—權利關系不僅體現了利益的流動性，更重要的是，它反映出了利益的流向問題。在權利關系中，利益是流向個體的，因此，個體權利在這里和個人利益是一致的。一般說來，流向個體的利益，不是來自他人利益，就是來自公共利益。不過，只要加以分析，我們就會發(fā)現，這個利益的最終來源只能是社會公共利益。米爾恩在《人的權利與人的多樣性——人權哲學》中就說，“權利概念之要義是資格。說你對某物享有權利，是說你有資格享有它”。③由于“任何人均不能憑其個人身份而享有一項權利”，④因此，“大多數權利肯定是社會權利”。⑤可見，之所以權利都是（不是大多數，而是全部，見注釋⑧）社會權利，是因為只有當個體具備社會成員的身份時，社會才可能賦予個體享有權利的資格。而那些取自他人的利益，看似源自個體，其實只不過是通過個人利益的形式表現出來的一部分社會公共利益。所以，權利就只能是個體按照形式上的同一尺度在社會公共利益中有資格索取的份額。那么，供權利分配的社會公共利益又從何而來？是義務關系在起作用嗎？
不難推斷，在義務關系中，讓渡出的利益不是流向了他人，就是流向了共同體。在前種情況下，出讓的利益一般只在私人關系體中流動，通常不流入社會共同體。不過，即便是這樣，社會共同體也是受益者。因為若不是這些私人關系體可以自行維系某些利益供給，社會共同體可能就要在公共利益中拿出一定的份額進行補給。而在后一種情況下，出讓的利益要么是直接流向社會共同體，要么就是間接地通過小共同體流向社會共同體，從而構成社會公共利益。⑥
可見，義務⑦和權利這兩個概念，只不過是一定的社會共同體用來協調利益關系的思維規(guī)定。義務關系最終是用來增進公共利益、促進共同體發(fā)展的社會規(guī)則，而權利則是個體按照形式上的同一尺度在社會公共利益中有資格索取的份額，從而是維護個人利益、保障個體發(fā)展的社會規(guī)則。所以，義務—權利關系其實是一定的社會共同體用來協調公共利益和個人利益之間關系的方式和手段，從而在本質上反映的是共同體和個體之間的利益關系。這就是義務關系和權利關系客觀存在的社會必要性或社會重要性。而且，履行義務必定要先于權利享有，因為在權利關系中流向個體的利益只不過是社會公共利益的一部分，而這個公共利益則是由義務關系促成并維系的。⑧當義務—權利關系的發(fā)展出現不平衡的時候，也就是在一定的社會共同體內出現了義務負擔重而權利享受少或權利要求多而義務履行不足的時候，共同體的利益格局就會出現一定程度上的結構失序。這時，就需要用一定的正義原則在社會制度的層面上調整社會負擔與社會收益之間的分配，從而建立一個更為良序的社會利益分配格局。這就是羅爾斯所說的正義原則。它是“社會制度的首要價值”，⑨作為原則，它“提供了一種在社會的基本制度中分配權利和義務的辦法，確定了社會合作的利益和負擔的適當分配”。⑩
所以，只有從社會必要性或社會重要性的角度出發(fā)把義務關系理解成社會共同體對個體的客觀要求，只有立足利益關系去討論義務、權利和正義之間的相互聯系，才可能把握義務范疇的社會本質。更為重要的是，義務關系總是變化發(fā)展著的，根本就不存在古今中外所謂普世皆同的義務要求。所以，在把作為規(guī)則的義務理解成社會共同體對個體的客觀要求時，必定還要說明這些規(guī)則是如何歷史地形成的，以及在形成過程中是否有規(guī)律可循。這就牽涉到義務范疇的歷史本質，即歷史的社會本質。
在論及義務的起源問題時，一般認為，共同的社會生活必定是產生義務關系的歷史前提和社會條件。(11)理由是：人類生來就是群居動物。人只有結成社會、共同生活，才能滿足生存和發(fā)展的各種需要。所以，人就必然有維護人際間彼此結合、相互聯系的義務，也就必然有維護社會公共利益的義務。抽象地看，這種說法不無道理，但是，如果缺乏對人類共同生活的結
合方式、社會結構及其運動規(guī)律的相應解釋，那么，它就只能是一個混沌的關于整體的表象。事實上，人類結成社會、共同生活的首要的歷史前提和社會條件就是從事物質生產活動。而物質生產活動中的生產關系、分配關系和交換關系從一開始就是人類社會最基本的結合方式和人的生活方式。這些關系起初是直接地、后來是間接地形成了人類社會的各種活動規(guī)則，而作為規(guī)則的各類義務正是這種歷史活動的客觀產物。正如恩格斯所言：“在社會發(fā)展某個很早的階段，產生了這樣一種需要：把每天重復著的生產、分配和交換產品的行為用一個共同規(guī)則概括起來，設法使個人服從生產和交換的一般條件。這個規(guī)則首先表現為習慣，后來便成了法律。”(12)
起初，被概括起來的共同規(guī)則針對的只是和生產、分配和交換產品直接相關的活動方式。一旦這些共同規(guī)則以最初的習俗形式被確定下來，人類思維的主導力量就由經驗的歸納能力逐漸轉變成理性的推理能力。其結果是：人們開始學會從規(guī)則的形式角度、而不是從規(guī)則所適應的具體對象的角度去看待人類的活動方式。這個轉變過程同時也伴隨著這樣一種思維活動：理性思維先是從那些最初的共同規(guī)則中抽象出一些具體的規(guī)定性，形成概念和范疇——如互助協作和相互信任（大致和生產關系對應）、互利共贏（大致和交換關系對應）、公正平等（大致和分配關系對應）——繼而再賦予這些概念或范疇以抽象的普遍形式。隨著社會活動種類的不斷豐富，這些先是用于規(guī)定人類經濟生活的概念和范疇又被衍生出其他一些子概念和子范疇，它們后來一道被用于其他類型的社會關系中，以擴大了的涵義和形式去規(guī)定人類普遍的行為方式。久而久之，這就會給人造成一種假象，好像是這些具有一般抽象形式的規(guī)定性決定著活動方式和社會關系，而不是相反。其實，那些后來出現在法律和道德中的概念和范疇都有其歷史原型，都是由最初的經濟生活中的共同規(guī)則逐步發(fā)展來的。從這個意義上說，是社會規(guī)律的必然性通過自己的理性方式（社會規(guī)則）規(guī)定著行為本身，而個體理性只不過是社會理性在人的頭腦中表現出來的意識形式。所以，作為規(guī)則的義務實際上源于和最終受制于社會的經濟結構，而它們的形成和發(fā)展又是人們根據歷史的社會理性不斷實踐的結果。
作為行動的義務：內化外在規(guī)則的必然性及其過程
作為行動的義務關心的是義務行動何以可能的問題。這個問題又包含兩個子問題：(1)行為主體為何要把外在規(guī)則轉化成內在要求？(2)行為主體是如何把外在規(guī)則轉化成內在要求的？問題(1)討論的是規(guī)則在內向轉化過程中的必然性根據和客觀基礎。問題(2)討論的則是這個過程本身及其實現方式。以往，在我們闡述義務行動何以可能的時候，通常只側重回答問題(2)，一般不涉及問題(1)。這種處理方式的潛在理由可能是：規(guī)則由他律轉向自律的這個事實就是行為主體必定會內化外在規(guī)則的內在根據。但問題在于：“會發(fā)生這個過程”的事實并不能充當“這一過程為什么必然會發(fā)生”的理由。換句話說，如果不了解外在規(guī)則必然會轉化成內在要求的客觀原因，我們就無法從根本上解釋：義務要求的強制性究竟從何而來？從而也就無法說明：在規(guī)則的內向轉化過程中，什么樣的實現方式才是合理的？所以，在回答問題(2)之前，必然先要解決問題(1)。
問題(1)：行為主體為何必須把外在的行動規(guī)則轉化成內在要求？
從義務的形式規(guī)定性上說，行為之所以被稱作是義務，就在于義務是一種強制性要求。這意味著，義務是必須服從的要求或命令。但是，行為主體為何要接受這種強制呢？從經驗上講，無論是什么在發(fā)號施令，無論這個命令的權威性有多大，只要從主觀好惡出發(fā)，行為主體就可以拒不服從。他只需說：“我就是不想（或不愿意、不喜歡）這樣做！”，似乎就可以拒絕履行任何義務。所以，問題就在于：如果找不到行為主體進行自我強制的客觀根據，就不可能有真正的出于義務的行動。那么，這個客觀根據究竟是什么呢？
在康德看來，這個客觀根據就是一種敬重道德律的天然情感。他認為，單純智性的理念會激發(fā)先天的敬重感，而這個情感是“不可分割地與每個有限的理性存在者心中的道德律表象結合著的”。(13)它不是一種建立在內部感官上的愉快情感，而是“一種僅僅面向實踐的情感，并且它只是按照法則的形式、而不是由于法則的任何一個客體而與法則的表象相聯系的，因而它既不能算作快樂，也不能算作痛苦，但卻對遵守這一法則產生出某種興趣，我們將它稱之為道德的興趣；正如就連對法則懷有這樣一種興趣的能力（或對道德律本身的敬重）真正說來也是道德情感一樣”。(14)可見，康德的意思是說：具有不完全理性的人（有限的理性存在者）必定會敬重完全理性（純粹實踐理性）制定的法則（相當于人崇拜真理的本性）。正是這種先天的道德情感（對道德律的敬重）的作用，有限的理性存在者才有可能強制自己排除一切出自愛好的行動根據，心無旁騖地服從道德律。(15)用我們的話來說就是：先天的敬重感是行為主體進行自我強制的客觀根據。
且不論康德所說的敬重感是否來自先天，這種道德情感無疑是存在的。但問題在于：我對規(guī)則本身的敬重并不意味著我必定會按照規(guī)則的要求行事，換句話說，道德律本身并不會必然地導致內化過程的發(fā)生。因此，康德所說的敬重感，就不會是規(guī)則在內向轉化過程中的客觀根據和基礎。原因就在于，他并沒有找到一種在形式上既內在地制約著主體、又外在地要求著主體的必然性。
相比之下，霍爾巴赫的義務觀倒在一定程度上彌補了這一不足。他認為，人受趨樂避苦的肉體感受性支配，“從本質上就是自己愛自己、愿意保存自己、設法使自己的生存幸福；所以，利益或對于幸福的欲求就是人的一切行動的唯一動力”。(16)由此，義務的強制就是這樣一種必然性：“即使用一些適宜的方法，讓同我們一起生活的人得到幸福，以便決定這些人也能使我們自己得到幸福的一種必然性；對于我們自身的強制，則是這樣一種必然性，即必須采取某些方法，不采取這些方法我們就既不能保存自己，更談不上使自己的生存得到鞏固的幸福這樣一種必然性。道德，一如宇宙，是建立在必然性之上、或建立在事物之永恒的關系之上的?！?17)可見，在霍爾巴赫那里，人的義務只不過是人設法使自己生存幸福的手段和工具，而追求自身的幸福就是人進行自我強制的客觀根據。這個客觀根據受趨樂避苦的肉體感受性支配，是一種既內在地制約著主體（支配人的幸福感）、又外在地要求著主體（為了追求自身幸福）的自然的必然性。但是，盡管霍爾巴赫認識到自我強制的客觀根據必須建立在必然性的基礎上，然而，由于他混同了自然規(guī)律和社會規(guī)律之間的本質區(qū)別，錯誤地套用自然的必然性去解釋人類社會發(fā)展的必然性規(guī)律，他就不可能正確地理解外在規(guī)則的社會本質以及連接外在規(guī)則和內在要求的客觀基礎。所以，霍爾巴赫雖然在形式上找到了一種既內在地制約著主體、又外在地要求著主體的必然性，但卻錯解了這種必然性的本質，從而最終找到的只能是錯誤的客觀根據。
如果我們把外在規(guī)則理解為一定的利益共同體對個體的客觀要求，同時把這種客觀要求和那種既內在地制約著主體、又外在地要求著主體的必然性聯系起來加以考慮，就不難發(fā)現，行為主體進行自我強制的客觀根據只能建立在社會關系的基礎上。
從現實性上說，人的本質是一切社會關系的總和。(18)從義務的強制性來說，一方面，人受社會關系的支配，必然會在一定程度上按社會規(guī)則的要求行事。另一方面，社會關系的形成和發(fā)展并不以人的主觀意志為轉移，而是受社會規(guī)律的必然性支配，轉移著人的主觀意志。人只有通過變動社會關系才能影響社會，而社會規(guī)律總是通過社會關系影響和改變著人。由此，社會關系才是連接個體需要和社會要求的客觀基礎，它通過社會規(guī)律的必然性既內在地制約著人的需要，又外在地要求著人必須按某些社會規(guī)則行事。所以，社會關系才是行為主體內化外在規(guī)則的客觀根據和基礎。
(2)行為主體是如何把外在規(guī)則轉化成內在要求的？
內化外在規(guī)則的過程是個體道德意識逐步形成和發(fā)展的過程，是行為主體由他律走向自律的過程。在科爾伯格的道德認知發(fā)展理論中，這個過程就是個體沿著社會化的認知發(fā)展取向不斷深化道德推理的過程。具體地說，它有三個水平、六個階段。見下表：
階段1。個體以自我為中心，不考慮他人的利益，也分不清自我利益和他人利益之間的區(qū)別。對錯觀念取決于懲罰或獎賞的力度，在行動上完全服從權威。
階段2。個體意識到人人都有自己追求的各種利益，且相互之間有沖突。個體只遵守帶來即時利益的規(guī)則。行動是為了滿足自己的需要，并允許別人效仿。
前習俗水平是道德認知發(fā)展的最低階段。在這個階段，個體所處的社會關系一般只局限在家庭范圍內。個體以滿足自己的需要和利益出發(fā)，通過外在的獎懲和權威的強力約束自己的行為，但逐漸開始意識到他人利益的存在。
階段3。個體意識到與周圍人之間共享的情感、協議和期望要高于個人利益，遵從身邊人的角色期望，有意維護良好的相互關系，但仍不能考慮普遍化的制度觀點。
階段4。個體開始采納制度觀點，并以此指定角色和規(guī)則，依據制度考慮個人之間的關系。在行動上履行個人承諾的義務，嚴格守法。
習俗水平是道德認知發(fā)展的“常人”階段。當個體所處的社會關系范圍不斷擴大的時候，他開始不斷地意識到來自家庭之外的更為廣泛的社會影響。個體逐漸學會從社會制度的立場考慮各種角色和規(guī)則、處理不同的人際關系并約束自己的行為。
階段5。理性的個體意識開始超越依附社會的觀念，逐漸認識到法律觀點與道德觀點之間的沖突，并發(fā)現整合它們的困難。在行動上，認為只有公平的規(guī)則才應該遵守。
階段6。作為一個理性的個體，相信普遍的道德原則的有效性，并且立志為之獻身。在行動上，遵守自己選擇的倫理法則。
后習俗水平或原則水平是道德認知發(fā)展的最高階段。在這個階段中，個體的理性意識上升到較高水平，開始對外在規(guī)則進行反思，逐漸形成某種超越社會依附的觀念。最終，個體逐步確立了自行選擇的普遍的倫理法則并以此行事。(19)
不難看出，科爾伯格的道德階段理論的分析框架有兩個特點：(1)用“習俗”(20)概念把自我與社會規(guī)則和社會期望之間的互動關系分成三類不同的道德認知水平。(2)把個體用來界定社會事實和社會道德價值的社會道德觀點(sociomoral perspective)當做其承擔角色、進行道德判斷的一般結構化構念。(21)在特點(1)中，用“習俗”概念劃分不同的道德認知水平，實際上是通過處在社會關系中的個體與外在規(guī)則之間的契合程度評判個體道德意識發(fā)展的不同的社會化程度。在特點(2)中，社會道德觀點其實就是外在規(guī)則（習俗）在個體道德意識中的表現形式——支持內在要求的理由。所以，六個階段中的社會觀點的發(fā)展過程，也就是個體在接觸、接受和駕馭外在規(guī)則的過程中自律意識（內在要求）形成和發(fā)展的過程。這和文中所論的內化外在規(guī)則的必然性根據問題在邏輯上是一致的。(22)
結語：必然性規(guī)律與自由自律
很顯然，科爾伯格理論中的階段6其實就是康德所說的普遍立法的自由狀態(tài)。這似乎表明，從他律到自律的過程，既是個體的道德推理能力不斷提升的過程，也是個體逐步接觸、接受和把握必然性規(guī)律的過程，更是個體通過駕馭必然性規(guī)律實現自由自律的過程。從這個意義上說，義務的強制性只不過是必然性的一種表現形式，而形式上的個人自由就必定是合乎必然性規(guī)律的自我規(guī)定。這種既在義務要求的強制規(guī)定下、又在自主的意志規(guī)定中形成的意識，就像康德說的那樣，是一種“意志自由地、卻又與某種不可避免的、但只是由自己的理性加于一切愛好上的強制結合著而服從法則的意識”。(23)當這種意識發(fā)展到自由自律的程度時，就好像“我們有朝一日能做到無須對于法則抱有那種與害怕違禁的恐懼、至少是擔憂結合著的敬重，我們就能像那超越于一切依賴性之上的神性一樣自發(fā)地、仿佛是通過一種成為了我們的本性而永遠不會動搖的意志與純粹德性法則之間的協調一致，而在某個時候能具有意志的某種神圣性似的”。(24)從精神實質上說，這和孔子講的“從心所欲而不逾矩”是同一種狀態(tài)。可想而知，感受這個狀態(tài)的過程必定是“痛并快樂著”的?！巴础笔且驗槿吮厝粫涣x務強制去做本不情愿做的事情，而“快樂”則源于痛過之后自在自由的愜意。
可見，義務不只是約束人的、強制人的，同樣也是引導人的、激勵人的。人只有在義務的約束和強制中磨礪自己，才有可能把握自己、實現自我、達到自由。所以，義務就必定是個體通向自由的必經之路。由此，我們也可以說，義務就像是化學試劑，人生若不是在它的合成作用中結晶，就必定會在它的離解作用中消融。
注釋：
①人當然也有對自己的義務。不過，由于人只能通過社會的方式滿足需要或要求自己，所以，人對自己的義務就只不過是人借助社會的方式規(guī)定自我的一種個人形式。因此，這種形式的義務歸根到底還是體現了他者對自我的要求。
②有兩種特殊的情況需要說明：一種是要求履行義務的權利，一種是要求享有權利的義務。在這里，權利和義務是同一的，享有者同時是承擔者，履行人同時是行使人。
③〔英〕米爾恩著：《人的權利與人的多樣性——人權哲學》，夏勇、張志銘譯，中國大百科全書出版社，1995年，第111頁。
④〔英〕米爾恩著：《人的權利與人的多樣性——人權哲學》，夏勇、張志銘譯，中國大百科全書出版社，1995年，第127頁。
⑤同上，第128頁。米爾恩還認為：“不是所有的權利都是社會權利”，因為“必定存在人們僅僅作為人類就享有的某種權利”。他還強調：“人權一定要是普遍道德權利?！蓖?，第153頁。但事實上，權利是不可能超出“社會的經濟結構以及由經濟結構制約的社會的文化發(fā)展的”（馬克思語）。這意味著，所有的權利必定都是社會權利，根本就沒有凌駕于社會之上的抽象的人類權利。即使是人的生命權，也從來沒有作為普遍的道德權利存在過。在階級社會，從來都是統(tǒng)治階級的意志直接或間接地決定著社會成員的生活方式乃至生存方式。即便是在高度文明的資本主義社會，只要社會生命對資本不利或對資本無用，他的肉體和他的意志就會在被人遺忘的角落慢性消亡。所以，想要真正地保護人和發(fā)展人，就要在根本上變革或改進不合理的社會制度，而不是訴諸道德權利本身。
⑥不過，不是所有出讓的利益都會構成社會公共利益。如果私人關系體和小共同體的利益與社會公共利益發(fā)生了沖突，那么，出讓的利益就可能會是社會公共利益的內耗項。但總的來說，在義務關系中，最終流向社會公共利益的部分絕對是主體。因為，即便是在利益沖突中有內耗，其前提也必然是社會公共利益要多于子共同體的利益。
⑦文中提到的義務概念屬廣義義務范疇，并不特指道德義務。在大多數情況下，本文把義務理解成社會規(guī)則，其中有經濟、政治、法律和道德等方面的含義。
⑧貝姆就認為：“權利和義務的相關性并不意味著權利和義務各占50%。以我的經驗而言，常常是義務占75%而權利只占25%?！薄裁馈池惸罚骸吨亟嗬土x務的平衡》，漆玲譯，載《道德與文明》1993年第1期?？梢哉f，盡管這個3∶1的經驗判斷是否準確還有待考證，但判斷本身無疑是正確的。
⑨〔美〕羅爾斯著：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國社會科學出版社，1988年，第1頁。
⑩同上，第2-3頁。
(11)例如，西塞羅很早以前就在《論義務》中強調：“在選擇義務時，處于突出地位的應是那種以人們之間的互相聯系為基礎的義務?！币驗?，這種義務源于共同的社會生活，“蘊含于對人類社會的維護，給予每個人所應得，忠實于協約事務”?！补帕_馬〕西塞羅著：《論義務》，王煥生譯，中國政法大學出版社，1999年，第153頁，第17頁。
(12)《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，1995年，第539頁。
(13)〔德〕康德著：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2003年，第109頁。
(14)同上，第110頁。
(15)“關于意志自由地、卻又與某種不可避免的、但只是由自己的理性加于一切愛好上的強制結合著而服從法則的意識，就是對法則的敬重?！彼粤x務就是“在客觀上按照這一法則并排除一切出自愛好的規(guī)定根據的行動”。同上，第110頁。
(16)〔法〕霍爾巴赫著：《自然的體系》上卷，管士濱譯，商務印書館，1964年，第273頁。在霍爾巴赫看來，“幸福不過就是連綿不斷的快樂而已”（同前，第268頁），而“利益就只是我們每個人看作是對自己的幸福所不可少的東西”（同前，第271頁）。
(17)同上，第121頁。
(18)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第18頁。
(19)〔美〕科爾伯格著：《道德發(fā)展心理學——道德階段的本質與確證》，郭本禹、何謹、黃小丹、謝冬華等譯，華東師范大學出版社，2004年，第165-167頁。
(20)“‘習俗’一詞是指遵守和堅持社會或權威的規(guī)則、習俗和期望，之所以遵守和堅持也僅僅因為它們是社會的規(guī)則、期望和習俗?！蓖?，第163頁。
(21)〔美〕科爾伯格著：《道德發(fā)展心理學——道德階段的本質與確證》，郭本禹、何謹、黃小丹、謝冬華等譯，華東師范大學出版社，2004年，第164頁。
關鍵詞:體育;競賽規(guī)則;文化價值
中圖分類號:G811.31文獻標識碼:A文章編號:1004-4590(2010)04-0078-04
Abstract:The rules of sports competition is that people in sports competitions in the decision to sport participation in the formation of the main acts of a normative cultural phenomenon, it contains a response to the process of social civilization and the values required. This article is from the perspective of culture and examine the rules of sports competition, thus revealing its rich cultural purport, to establish "fair competition" of the philosophical basis, and to generate a harmonious cultural environment.
Key words: sports; competition rules; culture value
1 前 言
規(guī)則是人類社會發(fā)展不可或缺的,是衡量社會理性化、文明化程度的重要標志,也是人類社會的文明成果。人類歷史的發(fā)展告訴我們,我們的行為不是一開始就突變到現代社會的文明程度,盡管現代文明也還不是人類社會的終極版本。我們經常會看到隱退在人類文明化行為背后的動物性“野火”還時不時地迸發(fā),在人類文明的原野上瘋狂蔓延。人們在各自利益的驅使下像動物一樣展開沒有規(guī)則的原始競賽,必然會導致整個社會的無序和混亂。因此,有必要制定共同遵守的活動規(guī)則來約束人的行為,調節(jié)社會關系,以求獲得社會活動的穩(wěn)定秩序。奧地利法學家尤根•埃利希認為,規(guī)則可以分為法律規(guī)則與社會規(guī)則。法律規(guī)則是指“法院對人們的爭執(zhí)做出裁決的依據”;社會規(guī)則是指“法律規(guī)范以外的其他規(guī)范,如道德、宗教、倫理等規(guī)范”。在社會生活中,所有這些法律、道德、倫理等制度規(guī)范都是日常生活中判斷是非曲直的標準。
在競技場上,要判定運動員的運動技術與競技行為是否合理,也需要一種與之相適應的標準。從廣義的或更原始的范疇看,這個標準就是“游戲規(guī)則”。沒有規(guī)則,游戲無法進行、也就玩不下去。隨著游戲的規(guī)范化和制度化,推進了規(guī)則的文明化,并催生了現代體育運動。體育競賽規(guī)則是體育運動的基礎,也是其得以順利進行的前提和保證。體育競賽規(guī)則的出現是符合競技運動發(fā)展的規(guī)律性與目的性的。體育競賽以激烈對抗的游戲方式,承載著人們在體育中的競爭沖動和需求,集中展示和生動演繹人類的競爭文化。這種競爭文化極大地激發(fā)人們奮發(fā)圖強、積極創(chuàng)造的聰明才智,并使競爭者為“更高、更快、更強”的目標而堅持不懈地奮斗。競賽規(guī)則就是體育競爭文化的邏輯規(guī)則,是體育競爭文化本身所具有的特性。競賽規(guī)則的運行機制是不允許被忽視的,作為一種通約性的社會示范,無疑是人類其他行為的活動典范。體育競賽本身就是一種社會文化現象,它的文化價值得以顯現的基礎就是其競賽規(guī)則――不以規(guī)矩無以成方圓。競賽規(guī)則作為體育文化的內在要求,具有豐富的文化內涵。本文正是從文化的獨特視角來審視體育競賽規(guī)則,從而揭示其內在的人文旨趣。
2 體育競賽規(guī)則的文化解讀
規(guī)則是由一定的行為主體制定的要求或者準許某一類人或者社會團體以某種方式行動的指令性原則[1]。更簡單一點,規(guī)則就是用來評價行為主體的行動是否正當的規(guī)范性命題。當一個人的行為符合普遍的社會規(guī)范,那么他/她才能獲得社會或其他成員的認可。同理,體育競賽規(guī)則是評價運動競賽行為是否正當的標準,是一種針對參與者而制定的行為規(guī)范。這些參與者主要是指運動員、教練員、裁判員和比賽的其他組織管理人員。無疑,競賽規(guī)則的完善是衡量體育競賽發(fā)展程度與文明程度的一個重要標志。一般認為,體育競賽規(guī)則包括構成性規(guī)則和規(guī)范性規(guī)則兩大類。構成性規(guī)則,規(guī)定著比賽的具體目標及達成目標時所允許使用的手段,是比賽順利進行的保證。例如,籃球比賽中的如何通過突破、運球、傳球等方式將籃球投入對方籃筐的方式。而規(guī)范性規(guī)則規(guī)定著器械、場地的輕重、大小等方面,它可被看成是構成性規(guī)則的延伸,與構成性規(guī)則相輔相成,保證著比賽的順利實施[2]。例如,足球場地的大小、球的物理形狀、運動員觸球使用的動作等。構成性規(guī)則規(guī)范著主體的行為,規(guī)范性規(guī)則規(guī)范著運動技術的標準。簡而言之,競賽規(guī)則從本質上說,是一種特殊的群體規(guī)范,是一種設計的游戲規(guī)則,它以技術規(guī)則為基礎,以道德規(guī)則為指引,共同維持著運動競賽中的秩序,保證著運動競賽的順利進行[3]?？偠灾?競賽規(guī)則是對體育競賽規(guī)律的應用。競賽規(guī)則應是體育競賽活動順利進行的邏輯規(guī)則,反映了體育競賽的本身特征,因而,競賽規(guī)則運行機制是不容忽視的。
體育競賽是現代文明的一個重要標志。文化人類學對普遍文化系統(tǒng)的劃分通常包含三個層次的內容:一是人與自然的關系;二是人與社會的關系;三是人與自身心理的關系。李亦園教授根據這三層關系把文化界定為三個層次:物質文化、制度文化和精神文化。從體育競賽背后存在著的那種人文理念和社會意識對社會主體的支配和約束來看,體育競賽是一種制度文明。競賽規(guī)則是體育競賽發(fā)展到一定階段的產物。我們知道現代西方競技體育的產生是伴隨著西方工業(yè)革命后社會制度文明化而產生的。所以,西方的一些制度文明與社會價值觀也無不反映在這種競爭性的游戲活動之中。競賽規(guī)則是一種社會文化現象,它是人類社會發(fā)展到一定的歷史階段而產生的特定的文化活動方式。作為體育競賽的組織形式和運行機制,約束參與主體行為的競賽規(guī)則必然要產生與其存在的社會環(huán)境相適應的文化價值觀念。一個具有現代意義的競賽規(guī)則,是在社會物質文明和精神文明的兩大支柱的基礎上建立起來的制度文明,必然有著深厚的文化底蘊和價值支撐體系[4]。因此,競賽規(guī)則文化的內容,應該包括競賽理念、競賽價值規(guī)則、競賽的倫理道德觀以及心理承受能力等,具體表現為規(guī)范性、概括性和可預測性等等。
競賽規(guī)則素來被稱為競賽場上的“法律”。它通過指引運動參與者的行為來維持競賽秩序。在競賽活動中,什么樣的技術方法和行為方式是符合運動項目規(guī)律的應都以競賽規(guī)則來判斷。它為運動參與者提供了一定的模式、標準或方向,使運動員或其他參與者的行為“有法可依”,并按照規(guī)范性法規(guī)去調整自己的行為。這一點在難美性的運動項目中尤為突出,這些項目都注重發(fā)展難度動作和連接動作,并重視動作的藝術性,提倡創(chuàng)新。以競技健美操為例,每四年進行修改的競賽規(guī)則使得評分判斷越來越精細化、具體化,評分也就日益客觀、準確,運動員的技術和整個比賽的發(fā)展都會隨之發(fā)生質的飛躍,更符合現代體育文明的要求。一方面,項目的發(fā)展促使競賽規(guī)則隨之進行修改,技術發(fā)展又會促進規(guī)則的更新;另一方面,規(guī)則的發(fā)展對技術的發(fā)展有指導作用,規(guī)則的修改進一步推動項目的發(fā)展。競賽規(guī)則總是和體育競賽緊密聯系和相互影響的。任何體育競賽的背后,總是存在著競賽規(guī)則的制約。競賽規(guī)則是體育文明發(fā)展到一定階段的社會文化現象,它是人類文化發(fā)展到一定歷史階段時的社會制度文明。
3 體育競賽規(guī)則的文化意蘊
體育競賽是人們理想中公平競爭的典范,體育競賽的基本原則就是“公平、公開、公正”等社會誠信基準。這些原則體現在有一套完善的、不同于法律規(guī)則和社會規(guī)則的競賽制度與規(guī)則。在體育競賽相關的制度安排中,最為基礎的是由各種競賽規(guī)程和規(guī)則構成的規(guī)則制度系統(tǒng),在基本的自然與技術活動層面維系著體育競賽活動的運行[5]。普遍認為,體育競賽中的競爭行為是各相關主體在參與體育競賽活動過程中遵守規(guī)則和執(zhí)行規(guī)則的行為。完善的競賽規(guī)則是體育競賽獲得成功的重要標志,是運動員取得優(yōu)異運動成績的基本保證。很顯然,對體育競賽規(guī)則的理解大都是發(fā)生在對各相關主體行為規(guī)范的約束之上,并不能體現體育競賽作為一種社會文化現象的內在要求。因為,體育競賽本身具有深刻的文化意義,絕不僅僅是一個運動競技活動。而作為保證體育競賽正常運行并展示體育文化與倫理思想的競賽規(guī)則,是與體育競賽的本性相一致的,它從制度層面更具體地反映了體育文化本身固有的、極其重要的文化旨趣。
3.1 競賽規(guī)則映射著理性的社會價值理念
在體育文化發(fā)展的文明化過程中,體育競賽規(guī)則的精細化、明晰化,對不同的比賽更有針對性,對比賽規(guī)則執(zhí)行遵守的監(jiān)控更為有效。并且,在這同一過程中,隨著在比賽中高度的激烈對抗性與理性保護以避免兩者之間平衡的建立,自我控制與自我約束也達到了新的高度。這不僅僅體現了一種文明的文化生活方式,而是一種鮮明的文化價值理念的展現,反映了人類對自身發(fā)展必然規(guī)律的價值認識,對社會發(fā)展的高度自覺意識。事實上,競賽規(guī)則是人類對自身存在和發(fā)展的價值認識的延伸。依照人的天性,任何人都想無拘無束地行事,自由自在地生活,沒有約束和限制。而人和動物的區(qū)別就是其社會性,現實的社會生活使人們不能按照一己之私為所欲為而不顧其后果,否則勢必導致人類社會變成你爭我奪,弱肉強食的叢林世界。人類歷史發(fā)展中各個歷史時期的人類戰(zhàn)爭以血的教訓向我們揭示人性野蠻的魔咒是如何糾纏人類的理性精神。體育人類學家所認定的體育起源于戰(zhàn)爭的觀點,也是從很多項目與軍事斗爭有著同根同源的關系中總結出來的。只有通過理性協商,制定一些必要的規(guī)則和章程,人人遵守按之辦事,最終才能保障社會的有序化和文明化,實現每個人的利益和目的。從古希臘競技比賽中,男性之間的赤身的競爭形式就可以看出一種裸的“平等、公開的元規(guī)則”。近代體育競賽規(guī)則的完善已經內化在各個競賽項目中,成為運動員自覺的自我約束,使他們的行為和感情都變得文明化了。競賽規(guī)則的確立都是來自于人類對社會發(fā)展的途徑、方向和結果的理性追求,是對人的存在與發(fā)展意義的理解,包含了對人的社會存在意義和發(fā)展的價值認識。
3.2 競賽規(guī)則內蘊人的現代化
我們通常所說的現代化即“西方化”。它形成于18世紀啟蒙運動,黑格爾在《歷史哲學》中認為,“現代化”是文明一元論或中心論,工業(yè)革命以后演變成西歐中心論。在社會學家看來,“現代化即理性化”。 馬克斯•韋伯把現代化定義為理性化,其意思是:現代社會,是合乎科學地、合乎進化規(guī)律地、合乎邏輯地發(fā)展的?！暗侥壳盀橹?即在沒有更好的理論出現前,‘現代化即理性化’這個看法是可以接受的”。由此,我們可以認為人的現代化也即是人的理性化。在終極意義上,人的一切活動,都是為了實現人的價值與完善。競賽規(guī)則作為人類文明創(chuàng)造的一種理性選擇,在本質上內蘊人的現代化。
體育競賽的競技性自然包括了對身體暴力的容忍,這尤其表現在那些直接的身體對抗性項目之中。在不同發(fā)展階段的社會體育競賽對身體暴力使用和允許的習慣程度是不同的。以今天和古代的摔跤比賽為例。根據國際摔跤聯合會規(guī)則的規(guī)定,在自由式摔跤中,勒頸、半勒、用力向雙肩下握頸、動腿等都是犯規(guī)動作,另外還禁止拳打、腳踢或用頭頂撞等動作。一場比賽不超過9分鐘,分三個階段,每階段3分鐘,中間分別有兩次1分鐘的休息時間,比賽有一個主裁判、三個裁判和一個計時員。即使有這些很嚴格的規(guī)則,許多人仍然認為自由式摔跤是不很文明、比較粗野的體育項目。在古希臘奧林匹克運動會中也有這項在場地內進行的摔跤項目(角力),當時十分普及。這種比賽有一個裁判,但是沒有計時員和時間的限制,比賽直到一方放棄才告結束。競技者可用身體的任何一個部分進行角斗,他們手、腳、肘、膝、頸、頭并用,斯巴達人甚至用腳進行角斗。摔跤選手可以允許彼此挖出對方的眼珠。不用說,在這種殘忍的競賽中,競技者經常會受到駭人的傷害,丟掉性命也是很平常的事情。
古代競技運動的身體暴力程度較高,這絕非孤證,在拳擊和其他同場對抗運動中還有遺留?，F代體育競賽通過一定的社會組織制定相關競賽規(guī)則來形成對暴力沖動和手段的控制,我們自動地根據這些標準來衡量犯禁行為。這些標準在內化以后能夠以多種方式形成抵御功能并強化我們抵御偏離理性的能力。當今世界體育競賽中出現的興奮劑、運動員資格、球場暴力、假球黑哨以及科技異化等困難和矛盾最終導致了雙重的道德和良知的分裂[6]。在現代體育競賽規(guī)則的調控、約束下,比賽既充滿著激烈的對抗但又極力避免出現過激、傷害行為。對競賽規(guī)則不斷地進行部分修改和增加補充說明,目的就是鼓勵進攻,激勵進球,堅決制止暴力行為和非體育道德行為,使體育比賽更富有創(chuàng)造性并更加精彩、激烈。比賽規(guī)則的強制逐漸變成內在自覺的自我約束,他們自己、他們的行為和感情都慢慢變得更理性。這種由外在監(jiān)控逐步走向內心自覺的“現代化”進程,是人類社會心理的理性凈化[7]。
3.3 競賽規(guī)則蘊含人的現實超越本性
現代奧林匹克運動的精神是“更高、更快、更強”,它目的直指人類能力的終極極限。2009年8月博爾特在德國柏林田徑世錦賽中打破了100米(9秒58)和200米(19秒19)世界記錄,也就在同一個月的國際田聯黃金聯賽蘇黎世站上,俄羅斯跳高女皇伊辛巴耶娃又一次把自己的記錄提高了1厘米(5米06),這不禁使我們再一次地思考人類的極限在哪里?作為地球上唯一的實踐主體,人在自己的主體性活動中不斷改造自己所面臨的客觀世界,同時也在不斷地改造著自身,從而使自己的本質不斷地超越。體育競賽是人類挑戰(zhàn)自己,全面發(fā)展自己的一種感性的文化活動。隨著參與主體的自主性逐漸增大,以及其適應的社會文明化程度的要求,就迫切需要一種與現實競賽運動相適應的精神力量以使其能夠自律。體育競賽的實現就是要求有一套客觀公正的、制度性的行為準則來作為評判標準。因為競賽規(guī)則往往禁止參與主體使用一些高效的手段達到預定的目的。因此競賽規(guī)則在制度上保證了人們對自身發(fā)展和完善的超越,并對未來可能達到的境界的一種積極追求。這樣,競賽規(guī)則意味著通過實踐活動對現實存在的否定與批判,是對社會改造和人類自身發(fā)展與完善的深刻實踐,它將把生活的發(fā)展、人類的生活與人類本質的實現與完善提升到一個新的境界。競賽規(guī)則是在促進體育競賽發(fā)展的主體性活動中所確立的一個明確的選擇,而不是毫無目的的純粹自然或抽象的邏輯概念。體育競賽允許興奮和沖動,但同時又必須克制和收斂這種沖動,對這種沖動的克制和收斂就需要體育規(guī)則有張有弛、有利有節(jié)地進行調節(jié)。競賽規(guī)則展現了現代體育競賽對自身文明程度的不斷超越,對比古希臘競技運動和現代體育比賽中的體現的暴力程度,我們可以發(fā)現這些非常具體的文明進程。
事實上,競賽規(guī)則的制定和修改都始終“以人為本”的,它要盡可能地滿足作為主體的人對體育競賽的需求,參照運動競賽中的客觀條件和客觀規(guī)律,制定具有合目的性和合規(guī)律性的競賽規(guī)范。人是不斷追求進步和全面自由發(fā)展的能動性的行為主體。人對自身的需求也反映在對競賽的需求上面,在不斷挑戰(zhàn)自己和他人的過程中獲得滿足。按馬斯洛的需要層次理論來說,人的需要是分層次的,滿足是在不斷地從低級的需要向高級需要實現的,首先是生理和安全的需要,再次是社交和尊重的需要,其次是自我實現的需要。競賽規(guī)則的產生和修改也是在一定程度上是實現和滿足著人們的不同需求?？梢?從人的需要層次來說,制定和修改出相對合理性和目的性的競賽規(guī)則就是行為主體對競賽需求的滿足,其實質就是人超越夢想、不滿足現實的價值追求。
4 競賽規(guī)則的文化拓展
4.1 公平競爭與創(chuàng)造的共生
現實的社會交往得以完成和實現的基礎是參與主體的共同實踐理性。首先這種理性具有社會性,它是為各相關主體所認同,符合大多數主體利益、需要的理性;其次就是實踐性,它以主體的需要為基礎,以主體間性為核心,是“以人為本”的主觀與客觀的統(tǒng)一。共同實踐理性體現在一個具體的共同標準,也即是建立在特定社會價值觀、文化觀社會觀為基礎的規(guī)則文明。規(guī)則文明是人對社會關系的創(chuàng)造及成果結晶,其公共性的具體內容是人對社會關系的建構、改善?，F代競賽規(guī)則就是以“公平、公開、公正”的制度規(guī)則來規(guī)范體育競賽活動正常運行的文明形態(tài)[8]。確定性的競賽規(guī)則,保障參與主體及其所屬團體的行為活動有確定性的預期,最大程度地避免不確定性和隨意性。競賽規(guī)則的主體性原則、利益原則、競爭原則等規(guī)則體現了豐富的以人為本的內涵,這與體育競賽的內在要求相適應,也體現了馬克思關于人的全面自由發(fā)展的最高境界。因此,在建構競賽規(guī)則過程中,應注重競賽規(guī)則與文化內涵的互相契合,在以人為本的和諧社會中鼓勵公平、公正、公開的競爭文化。
體育的最終價值是為了人的發(fā)展,如果把人的需要置之不理,一味地追求商業(yè)價值,為了勝利而不惜一切,濫用和興奮劑,最終將是對人性的抹殺[9]。在競賽規(guī)則的制約下,不斷實現參與者之間關系的合理化、組織化、有序化。在古希臘甚至是中世紀以來的西方競技體育的競賽規(guī)則的產生、發(fā)展帶有更多的自發(fā)性,但隨著時間推移,自覺建構、完善各個項目的競賽規(guī)則,成為體育競賽發(fā)展從自在走向自為的重要內容。體育競賽與社會發(fā)展一樣是以規(guī)則建構、規(guī)則轉換為核心的利益交往、意義交往與規(guī)則交往的良性互動。社會越發(fā)展,規(guī)則的重要性越突出,是否具有規(guī)則意識,能否自覺推動社會規(guī)則的完善與轉換是衡量社會發(fā)展自覺程度的重要標準;自覺推動規(guī)則轉換是人的能動性、創(chuàng)造性、社會發(fā)展自覺性的重要體現。
4.2 尊重共同的規(guī)范標準
體育競賽規(guī)則促進和提高了競技運動的發(fā)展水平,“公平競爭、公正競賽”已成為當今世界競技比賽的一個基本原則。無論是古老的拳擊、轉瞬間決出勝負的“飛人大戰(zhàn)”,還是優(yōu)雅的藝術體操,規(guī)則程序都非常完備和精細;從競賽參與者來看,無論是運動員、裁判員,還是官員、志愿者,都有嚴格明確的規(guī)范要求,甚至現場觀眾也有必須遵守的“觀眾規(guī)則”;競賽規(guī)則的有它明確的約束力,競賽場上,沒有絕對的權力和權威,要說有,那就是競賽規(guī)則,裁判只是競賽規(guī)則的化身,受托臨場執(zhí)行規(guī)則,而裁判員的執(zhí)法也絕非隨心所欲,更不允許褻瀆規(guī)則,違背公平與公正的原則。同時,他們既要接受來自組委會、現場觀眾、新聞媒體等諸多方面的監(jiān)督,也要接受裁判委員會本身的制約,一旦出現偏袒或不公,還要被追究責任,甚至受到處罰。而對運動員來說,不管你是無名小卒,還是耀眼的明星,都必須嚴守規(guī)則,如果違反則要毫無例外地受到處罰。以上種種,都讓我們能夠感受到規(guī)則的無上權威和力量。
運動競賽規(guī)則是一種特殊的群體規(guī)范。競賽規(guī)則是現代體育的有機部分,是體育文明的制度化產物。它與其他的社會規(guī)范和群體規(guī)范相比,其特殊之處在于,它適合的人群主要是指文明所說的參與者,競賽規(guī)則是針對這些參與運動比賽的特殊人群而制定的規(guī)范標準。從競賽規(guī)則的適用性來看,競賽規(guī)則往往對運動競賽的參與者行為進行規(guī)范性約束,在執(zhí)行過程中,既具有普遍性,又具有具體性。那就是,它們一經制訂出來,在類似的運動競賽中,就有類似的競賽規(guī)則。然而,根據比賽情況和參與者水平層次的差異,執(zhí)行的標準也有可能會有所不同。
事實上,體育競賽活動的參與主體是人,不管是運動員、教練員還是裁判員或者管理者都各有其權利和義務。他們參與競賽活動的前提是平等的。作為主體的人參與競賽活動必然有其身心的需要和對一定利益的追求,參與主體也希望通過競賽活動實現自己的價值,而這一切行為方式都是在主體與主體之間在交往、競爭與合作中發(fā)生的。競賽規(guī)則在起源上是主體在交往過程中的產物,同時競賽規(guī)則又是主體間相互競爭、合作的交往前提。當行為主體參與現實的體育競賽時,首要的行動就是適應已有的競賽規(guī)則,或者不參與競賽,想參與必須遵守規(guī)則。從價值論上來看,競賽規(guī)則為社會群體規(guī)范樹立了典范的作用。社會良性、有效地運作必須要社會成員遵守共同的社會規(guī)范標準。
4.3 和諧文化環(huán)境的生成
體育競賽源于人類對和諧的追求。古希臘時代在“圣神休戰(zhàn)月”舉行的古代奧林匹克運動會就是最好的例證,它通過和平來實現城邦之間的和諧?，F代競技運動,尤其是現代奧林匹克運動會通過體育競賽的方式把不同民族、不同信仰、不同文化的人們緊密地連接在一起。現代奧林匹克運動之父顧拜旦先生恢復古代奧林匹克運動會的目的是希望借助古希臘的文明來教育和培養(yǎng)青年,傳播真誠、友誼、和平,建立理性和諧的社會?！秺W林匹克》明確地將公平競爭列為奧林匹克精神的重要內容。二十世紀九十年代成立的“以弘揚體育道德價值與功能,捍衛(wèi)體育精神――公平競爭原則”為宗旨的公平競爭國際委員會,旨在抵制體育競賽中泛濫的混亂和保留、強化公平競爭意識?，F代奧林匹克會通過費厄潑賴(Fair Play)來教育青年,運動場上,人人平等,自由競爭,公平獲勝。不允許通過不正當的手段,不允許投機取巧,只能心悅誠服地接受比賽結果,努力在新的競賽中趕超。體育帶來的競爭不是破壞性的競爭,而是友好的、和平的、團結的競爭。國際體育賽場成為一個國家升起國旗而不會招致其他國家反感的場所,也成為倡導人類心靈健康的精神祭壇。倡導公平競爭、遵紀守法,這是體育競賽對促進社會和諧所做的貢獻。
競賽規(guī)則是體育不可分割的組成部分,也是實現公平競爭的基礎。規(guī)則成為公平競爭精神的體現,規(guī)則也為裁判員進行裁決提供依據。規(guī)則的合理性、科學性、恒常性使規(guī)則具有了權威性,同時也使競賽規(guī)則成為體育競賽中“公平、公開、公正”的標志。在直接而劇烈的身體對抗和比賽中,運動員的身體、心理和道德得到良好的鍛煉與培養(yǎng),觀眾也得到感官上的娛樂享受和潛移默化的教育,而比賽始終離不開“公開、公平、公正”這一剛性的游戲原則?！肮礁偁帯钡捏w育原則所倡導的正是建立和遵循公開公平和公正的體育競賽規(guī)則。競賽規(guī)則如同法律一樣調整著參與主體間的相互關系,也潛移默化地培養(yǎng)著人們的規(guī)則意識?！肮礁偁帯弊鳛轶w育競賽的理想追求,只有通過規(guī)則的權威才能使所有參與主體達到本質意義上的公正,從而維護社會關系的和諧。體育在實現培養(yǎng)人的規(guī)則、規(guī)范意識,增強全社會的法律觀念和法制意識方面發(fā)揮了重要的示范作用[10]。體育競賽所倡導的廣泛參與、交流、積極合作的大眾精神和集體歸宿感,與社會主義和諧社會建設的要求相一致。通過交流洽作,取長補短,尋求共同發(fā)展,彌補由于差異等原因造成的失衡,逐步達到共同參與、均衡發(fā)展、共享發(fā)展成果的和諧社會目標。
5 結 論
競賽規(guī)則是體育競賽不可分割的組成部分,也是實現公平競爭的基礎。規(guī)則成為公平競爭精神的體現,競賽規(guī)則是體育競賽中“公平、公開、公正”原則的標志。競賽規(guī)則建構所應生成的以人為本文化環(huán)境,只有通過規(guī)則的權威才能使所有參與主體達到本質意義上的公正,從而維護參與主體間關系的和諧。這不僅是文化本質的必然追求與具體體現,而且對于構建民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會具有一定的理論與現實意義。
參考文獻:
[1] 林德.規(guī)則及其哲學意義[J].江海學刊,2006(5):18-22.
[2] 劉淑英,王建平.哲學視野中的體育規(guī)則[J].體育文化導刊,2005(4):21.
[3] 張厚福.體育法理[M].北京:人民體育出版社,2001.
[4] 李益群,謝亞龍.體育博弈論[M].北京:北京體育大學出版社,2002.
[5] 于善旭,李先燕.中國體育競賽賽風賽紀的法律規(guī)制[J].西安體育學院學報,2009.26(3):258.
[6] 程靜靜,鐘明寶,張春燕.體育競賽不公平競爭行為透視[J].東岳論叢,2009.30(6):165-169.
[7] 沙紅兵.文明化、體育化、凈化[J].讀書,2008(8):114-123.
[8] 賈文彤.體育的規(guī)則之治:一個法律社會學視角[J].體育學刊,2007.14(1):20-22.
關鍵詞：SIDE；去個性化；匿名性；社會認同；社會分類
分類號：B849：C91
1.引言
去個性化理論(Deindividuation Theory)是社會心理學者描述群體中個體心理與行為的理論，它起源于一個多世紀前的歐洲社會學理論。以往的研究認為，去個性化是個人在群體中感到個體性的喪失，降低了對行為的覺察和控制，從而產生個人單獨活動時不會出現的行為，即以非典型的、反規(guī)則的方式行動(Postmes，2005)。盡管去個性化理論引發(fā)了大量研究，但支持該理論的證據很少。Reicher，Spears和Postmes(1995)從社會認同和社會分類的觀點出發(fā)，指出在去個性化狀態(tài)下個體并非喪失自我，而是因為人們的自我從個人認同水平轉移到社會認同水平，從而表現出更多地遵守群體規(guī)則的行為。以此為主線，Reicher等人提出“去個性化效應的社會認同模型”(Social Identity Model of Deindividuation Effects，SIDE)。這一模型不僅合理解釋了傳統(tǒng)去個性化理論不一致的研究結果，而且在其他領域也得到了拓展和應用。
2.去個性化理論的淵源與發(fā)展
2.1理論淵源
去個性化理論起源于1895年法國社會學家Gustave Le Bon對群眾的研究。他在著作《烏合之眾》中詳細描述了個體浸入到群體之后的轉變。LeBon認為，在個人組成的集合體里，所有人的思想、情感沿著同一方向發(fā)展，使個體的個性消失，集體心理得以形成。這種集體心理具有本能的性質，受到群體心理一致性規(guī)律的支配。這樣，該集合體便發(fā)展成為一種組織化的群眾，Le Bon稱之為“心理上的群眾”(psychological crowd)。心理上的群眾具有獨立個體所不具有的特點，這些特點的產生由三個原因決定：匿名性(anonymity)、情緒和行為的感染性及易受暗示性。因此，群體中的個體表現出了種種主要特點，如個體有意識的人格消失，無意識的人格占主導地位；通過暗示與感染，個體的觀念和情感在同一方向上發(fā)生轉變；同時，個體傾向于將他人暗示的觀點轉變?yōu)樾袆拥鹊?。在這種情況下，個體已不再是他自己，而成為一部不受自己意志控制的機器(引自周曉虹，2007)。
2.2去個性化理論的發(fā)展
1952年，Festinger,Pepitone和Newcomb借鑒Le Bon的核心觀點，第一次將“去個性化”概念引入心理學。他們在研究中發(fā)現，當群體中的人們沒有以個體形式被注意時，去個性化現象就會發(fā)生。個體在群體中的這種匿名性減少了行為的內部限制，增加了抑制解除行為(disinhibited behavior)，即在一般情況下由于社會規(guī)范、個人評價等因素的約束而受到抑制的行為，如反規(guī)則、等行為的表現(Festinger et al.，1952)。和Le Bon一樣，Festinger等人強調了去個性化是個體浸入到群體之后喪失了個體性，但是他們并不認為喪失的個體性被群體心理所替代，也否認由這種群體心理繼而導致非理性的群體行為。相反，他們認為喪失個體性才是行為失控的原因，使個體從內在的道德束縛中釋放出來。
Festinger關于去個性化的闡述存在許多模糊之處，比如產生去個性化狀態(tài)的前置變量是什么，去個性化又將導致何種行為等。為此，Zimbardo(1969)進一步研究了導致去個性化及相關行為的前置變量，其中最重要的變量包括：匿名性，個體責任喪失，喚醒，感覺超負荷，新的或無組織情境，行為卷入以及服用改變意識的物質。去個性化的本質是，個體在這些條件下減少了自我觀察和自我評價，從而導致行為控制力的減弱。Zimbardo認為，從社會角度來說，去個性化行為是對已建立的合理社會規(guī)則的違背；從行為者的角度來說，去個性化行為是情緒化、沖動、不理智和退化的。去個性化行為一旦發(fā)生。就能無視情境，并且自我增強，因此很難終止。
Zimbardo的觀點引發(fā)了心理學家的研究，結果是支持和反對的證據都有(Donnerstein et al.，1972；Diener，1976)。Diener指出這些研究結論不一致的原因是研究者忽視了去個性化的內部心理過程，于是他借鑒Duval和Wicklund的“客觀自我覺察”(objective self-awareness)這一概念，對去個性化理論進行了重構(Diener，1977；Diener，1979；Diener et al.，1980)。高客觀自我覺察的狀態(tài)下，個體的注意力指向內部，對行為進行積極監(jiān)控和自我調節(jié)；低客觀自我覺察的狀態(tài)下，個體注意力指向外部，行為的監(jiān)控和自我調節(jié)幾乎終止，行為受外部因素控制。許多因素能夠降低客觀自我覺察的水平，如浸入到群體，認知能力超負荷，注意的外部聚焦等。因此，Diener將去個性化定義為：群體成員對自身個體性的覺察以及對自己行為的監(jiān)控受到阻礙的狀態(tài)。在這種情況下，個體變成了刺激，反應的有機體，而降低了有意識的自我監(jiān)控和調節(jié)。
Diener等人用經典實驗范式考察了去個性化的條件及自我覺察的調節(jié)作用，典型的是關于“萬圣節(jié)兒童偷竊行為”的研究(Beaman et al.。1979)。但這類研究受到了其他人的質疑，主要原因是減弱的自我覺察和反規(guī)則行為之間的關系并不一致。Prentice-Duma和Rogers(1982)拓展了Diener的觀點，提出“分化的自我覺察理論”(differential self-awarenesstheory)，區(qū)分了公眾的自我覺察(public self-awareness)和個人的自我覺察(private self-awareness)。前者指個體關注他人對自己的評價，后者與Diener提出的概念相同，是指個體關注和調控自身行為。某些特定的線索將影響這兩種自我覺察：“責任性線索”(accountability cues)，如匿名和責任分散，能降低個體的公眾自我覺察水平，使個體忽視他人和社會評價，做出抑制解除行為；而“注意性線索”(attentional cues)。如群體凝聚力和生理喚醒，能夠轉移個體對自身的注意，從而降低個體
對內部標準的依賴，增加對外部線索的反應。Prentice-Durm等認為，公眾的自我覺察水平的降低并不是去個性化，因為個體在這種情況下仍可以清晰的覺察自己的行為。相反，個人的自我覺察水平的降低才是去個性化，此時個體不會覺察到自己的思想、情緒和其他內部過程，其行為受外部線索調節(jié)。這就細化了Diener有關自我覺察的論述。
2.3對去個性化理論的質疑
Reicher、Postmes和Spears(1995)對去個性化理論進行了總體評價，認為它們都包含一些共同的核心因素。首先，概念中都包含“自我喪失或分隔”之義，即一個人失去自我調控：其次，都認為群體是去個性化的前置變量之一，群體顛覆了自我、理智和行為控制。再次，認為去個性化將導致抑制解除行為。然而，許多研究都不支持這一理論甚至報告了相反的結果(Poslanes＆Spears，1998)。Postmes和spears(1998)對有關去個性化的60項研究進行了元分析，結果發(fā)現：(1)匿名、群體規(guī)模、責任分散等去個性化操作對反規(guī)則行為的影響較小。(2)作為去個性化操作與反規(guī)則行為之間的中介變量，自我覺察的效果不顯著。即不能證明去個性化操作是通過自我覺察的降低而導致抑制解除行為。(3)去個性化操作和情境規(guī)則(situational norm)之間的相關最顯著，即在去個性化條件下，被試更多地表現出與情境規(guī)則相一致的行為，而不是違反規(guī)則的行為。這與去個性化理論相矛盾。(4)對比于個體條件，在群體條件下去個性化操作與反規(guī)則行為的相關程度更高；群體規(guī)模越大，反規(guī)則行為越強烈。這一結果支持去個性化理論，表明去個性化是一種群體現象?？傊?，元分析結果顯示，并沒有足夠的證據支持去個性化理論的主要觀點。匿名性、群體規(guī)模和自我覺察等去個性化操作幾乎不影響那些違背一般社會規(guī)則的行為(如行為)，反而增加了個體對情境性規(guī)則的遵守。
3.SIDE的基本觀點及維度
3.1SIDE的基本觀點
Reicher等認為，眾多去個性化研究結果的不一致，其可能的原因在于，以往的理論是基于兩個假設：(1)一個人的自我(self)是所有理的基礎；(2)群體阻礙了自我對個人的控制，因而群體行為總是非理性的(Reicher等人，1995)。許多心理學家都反對這種個體性的、反群體性的觀點，最具代表性的是社會認同理論(SocialIdentityTheory)和自我分類理論(Self-Categorization Theory)(Brown，2000)。它們從個體的社會本質以及個體與群體行為的關系出發(fā)，為解釋去個性化提供了新的視角。
基于此，Reicher、Postmes、Spears等提出了“去個性化效應的社會認同模型”(SIDE)，重新解釋去個性化現象。它的基本觀點是：一方面，去個性化不是自我的喪失，而是自我從個人認同轉化為社會認同，結果表現為對群體規(guī)則的遵守；另一方面，去個性化操作對群體成員策略性的表達認同行為有影響。特別是面對外群體的反對時，去個性化操作將為群內成員表達認同行為提供“力量”(power)。這兩方面分別構成了SIDE的認知維度和策略維度。
3.2SIDE的認知維度
SIDE的認知維度直接發(fā)展了社會認同和社會分類理論的主要觀點。Tajfel在20世紀70年代研究群際關系時提出社會認同理論，指出自我是一個復雜的系統(tǒng)，包括與個人特質有關的個體認同和與所屬群體有關的社會認同這兩個子系統(tǒng)(張瑩瑞，佐斌，2006)。Turner的自我分類理論在此基礎上進行了拓展，指出自我在三種水平上進行分類，即低水平(如我、你)、中間水平(如我們、你們)和高水平(如人類)(李春，宮秀麗，2006)。個體在群體之中并沒有失去全部的自我，而是從較低水平的認同轉移到較高水平的認同。這種認同的轉移增加了社會認同的顯著性(salience of social identity)，從而使群體成員的行為受社會標準調節(jié)。
根據上述理論，SIDE認為，當個體在群體中、或缺乏個體線索時，去個性化操作會促進自我從個人認同轉變?yōu)樯鐣J同，從而在認知上增加認同的顯著性，最終使個體表現符合群體規(guī)則的行為。SIDE區(qū)分了一般社會規(guī)則和具體情境(或群體)規(guī)則，強調去個性化狀態(tài)下的個體遵守情境(或群體)規(guī)則，但有可能違背一般的社會規(guī)則。如實驗情境下攻擊他人是情境規(guī)則的要求，但攻擊他人不被社會規(guī)則所允許。Reicher通過實驗研究驗證其理論假設(Reicheret al.，1995)。他分別向理工科和社科專業(yè)學生呈現各自的群體規(guī)則，將被試分成群體-匿名、群體-可見、個體-匿名和個體-可見四個組，測量他們的態(tài)度行為的一致性。其中。通過指導語實現群體或個體條件的分配，給被試戴上面具并穿著統(tǒng)一的服裝實現匿名性操作。結果發(fā)現，群體中的成員比單獨的個體更遵守群體規(guī)則；與個體認同顯著的條件相比，匿名性在群體認同顯著的條件下對被試遵守群體規(guī)則產生更大的影響。這表明，浸入到群體中的個體，其行為受群體規(guī)則控制，而且去個性化操作(匿名性)的效應與個人的自我分類及認同顯著性有關。
傳統(tǒng)的去個性化理論與SIDE的區(qū)別顯而易見，前者認為去個性化操作減弱了自我意識和自我控制，導致反規(guī)則行為；后者認為去個性化操作并非減弱自我意識，而是增加了個體對情境規(guī)則的遵守。Naoki Kugihara(2001)通過控制群體規(guī)則和規(guī)模，研究緊急情況下群體成員的逃脫行為，以此檢驗去個性化理論和SIDE的合理性。結果發(fā)現，不論群體成員接受的是攻擊性規(guī)則還是互規(guī)則，群體規(guī)模越大，群體成員的行為與所屬群體的規(guī)則越一致；在群體規(guī)則形成過程中，群體成員并非無意識的接受即時可得的規(guī)則線索，而是有意識的對規(guī)則線索進行組織，最終表現出與規(guī)則一致的行為。研究結果為SIDE的合理性提供了依據。
3.3SIDE的策略維度
SIDE的認知維度表明，去個性化操作通過顯著的社會認同來增強個體對規(guī)則的遵守。但是要表達符合群體規(guī)則的行為，僅有明顯的社會認同是不夠的，尤其是當群體成員面對強大的外群體，并且群體規(guī)則被外群成員所反對時，群體規(guī)則行為的表達就有可能受到阻礙。因此群體成員就需要某種“力量”促進群體規(guī)則行為的表達，去個性化操作在某種程度上能夠提供這種“力量”。也就是說，當個體有明顯的社會認同時，去個性化操作將影響認同行為的表達，這就是SIDE的策略維度。據此可以推測：對外群體成員可見時，人們將減少與群內規(guī)則一致卻受外群體反對的行為；相反，對內群體成員可見時，人們將增加與群內規(guī)則一致卻受外群體反對的行為。
Reicher等人的系列實驗研究以外群體為參考，考察了群體認同顯著性和對外群體匿名性這兩個變
量的效應。結果發(fā)現，對外群體成員可見的個體會避免做出受外群體反對的行為，這驗證了策略維度的假設(Reicher et al.，1995)。最近的研究表明，對群內成員可見的個體也會有策略性的認同行為表現。如Barrcto和Ellemers(2000)發(fā)現，與對群內成員匿名的條件相比，群體中的低認同者在對群內成員可見的條件下更遵守群體規(guī)則。這說明對群內成員可見會增加個體(特別是群體中的低認同者)遵守群體規(guī)則的行為。
總的來說，SIDE包括認知和策略兩個維度，分別與自我分類和自我表達有關；SIDE分析了促進或阻礙這兩方面的條件，尤其以匿名性條件的研究最為廣泛。SIDE不僅合理的解釋了傳統(tǒng)去個性化理論不一致的研究結果，而且它通過分析具體條件下個體與群體的關系來理解群體心理和行為，從而能夠在更加廣泛的領域中得到驗證和應用。
4.SIDE的拓展與應用
SIDE在不同領域內得到了拓展和應用。最主要的有兩支，其一是利用現代技術，如計算機媒介溝通(Computer-Mediated Communication，CMC)，探索個體在去個性化條件下(匿名性)的社會認同和行為表現。其二是延續(xù)過去群眾心理學思想，結合公開或匿名條件，探究在群內和群際條件下認同行為的表達，拓展SIDE的策略維度(Levine，2000)。
4.1CMC中的去個性化
CMC是指憑借計算機等科技媒體進行的溝通。相對于面對面交流，它最大的特點是具有匿名性。過去人們認為，CMC的匿名性一方面將個體從面對面的社會交流的束縛中釋放出來，使個體不受社會規(guī)則的控制；另一方面又讓人們彼此疏遠，使人與人之間產生隔閡(Christopherson，2007)。SIDE反對這種觀點(Spears et al.，2002)。Spears等人的早期研究發(fā)現，當個體有高社會認同或者低個人認同時，CMC的匿名性將增強個體對社會規(guī)則的遵守(Spears et al.，1990)。Postmes等人采用啟動范式形成群體規(guī)則，發(fā)現CMC中匿名的群體成員在任務解決中表現更多與啟動規(guī)則一致的行為(Postmes etal.，2001)。近期研究還發(fā)現，在CMC中，匿名和個體性的減弱使交流從個體水平轉變?yōu)槿后w水平，而這種群際交流將增加刻板印象和偏見，產生內群體吸引和外群體拒絕，從而強化了群際邊界(Lea etal.，2001)。這些結果表明，CMC中的匿名性并沒有將個體與群體分離，反而加強了群體對個體的影響，產生了群體規(guī)則遵守、群體吸引，刻板印象和群際差異等效果，驗證和拓展了SIDE認知維度的觀點。
近年來，SIDE的策略維度也開始在CMC中得到關注，即個體如何策略性的利用CMC的匿名性以做出相應的行為。Spears(2002)等人發(fā)現，劣勢群體成員利用CMC的匿名性抵制強大的優(yōu)勢群體，但這種行為要在符合劣勢群體規(guī)則的條件下才會發(fā)生。Flannigan(2002)發(fā)現在CMC交流環(huán)境中，男性傾向于減少匿名性，而女性傾向于保持匿名性。因為在電腦技術的使用中，男性是更為強勢的群體，所以女性策略性的利用CMC的匿名性以維持與男性地位平等。Coffey和Woolworth(2004)比較了在匿名的網上論壇和公開集會條件下，個體對罪犯的態(tài)度表達上的差異。他們發(fā)現，在匿名的網絡論壇中，個體對罪犯表達了更多的偏見、憎恨和報復，然而在公開集會中，這些陳述顯著減少。SIDE可以解釋這種差異，因為網絡論壇的規(guī)則支持個體表達憎恨、報復的態(tài)度，而網絡中的匿名性又加強了人們對這一規(guī)則的遵守；。但是在公開集會的條件下，人們遵守的是保守的社會規(guī)則，因此對罪犯的評價趨于緩和。這也說明，即使是行為，只要它符合群體規(guī)則，匿名性等去個性化操作將會促進群體成員表達這種行為。
4.2認同行為表達
SIDE的策略維度關注的是去個性化操作(主要是匿名性)對群體成員行為的影響。Klein(2007)等人在最近的研究中拓展了SIDE策略維度的內容。他們不僅考慮了有無觀眾在場時個體認同行為的表達，也探討了個體如何通過有策略的認同表現(identityperformance)來影響觀眾，反哺社會認同。所謂認同表現，是個體故意表現或抑制與規(guī)則相關的行為，而這種行為通常與明顯的社會認同有關。認同表現有兩個功能：認同鞏固(identityconsolidation)和認同動員(identity mobilization)。前者是指證明、遵守或加強個體或群體認同，后者是指勸說、指導或鼓動群體成員采取具體的行動，實現群體目標。Klein等人還分別在群內和群際水平上，探究了匿名性對認同鞏固和認同動員這兩個功能的影響。通過這兩個功能，認同表現在解釋和協調社會行為中扮演了重要的角色，并且可以在合適的條件下用于建立社會認同。Klein等人從認同行為的概念、功能、發(fā)生條件上充實了SIDE策略維度的內容，更重要的是，他們構建了社會情境、社會認同以及認同表現三者之間的相互關系，從而在一定程度上為理解SIDE各維度的關系提供了依據。
5.小結與展望
5.1小結
SIDE為理解去個性化現象提供了新的視角，它與傳統(tǒng)去個性化理論的區(qū)別主要表現在以下幾個方面：其一是去個性化發(fā)生的條件或去個性化操作。去個性化理論探究了許多外部條件，而SIDE主要關注視覺上的匿名性；其二是去個性化發(fā)生的機制。在去個性化理論中，去個性化發(fā)生的機制是自我意識、自我控制力等自我功能的喪失，而在SIDE中是個體的社會認同及其顯著性；其三是去個性化行為。去個性化理論關注的是反規(guī)則、行為，而SIDE認為這種行為是對情境(或群體)規(guī)則的遵守，并且這種行為的表現具有策略性?？傮w來看，去個性化理論側重于從個體心理的角度研究去個性化現象，群體是個體的影響因素；而SIDE從個體與群體或群際之間的關系解釋這一現象，更能揭示去個性化的社會心理實質。同時，SIDE將去個性化行為看作是群體規(guī)則的表現，而不是具有本能性質的被抑制行為的釋放，這就使人們能夠在更廣闊的領域內研究去個性化現象。
SIDE也發(fā)展了自我分類理論。首先，SIDE可以看作是自我分類理論的具體應用。SIDE的研究證明，與群體中的個體相比，單獨的個體在去個性化條件下能同樣地甚至更多地遵守規(guī)則。因為個體的自我中融合了個性和社會性，去個性化條件不僅實現了個性向社會性的轉化，而且使之得到進一步加強。其次，SIDE拓展了自我分類理論。后者過于認知化，主要關注社會情境中什么樣的自我得到表達以及這些行為背后的動機，并未考慮在特定的社會關系中，社會認同的積極應用和表現方式。SIDE從自我分類的認知顯著性和認同表現的策略性分析群體成員的行為，視角更全面。
5.2展望
