時間：2023-09-25 17:28:00
序論：在您撰寫中醫(yī)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
科學(xué)哲學(xué)作為一門哲學(xué)學(xué)科，以科學(xué)為分析和研究的對象，對科學(xué)活動和科學(xué)理論從認(rèn)識論、方法論及本體論、價值論角度進行考察和分析，旨在提供關(guān)于科學(xué)認(rèn)識及其發(fā)展的邏輯性、歷史性和社會制約性的模型，探討科學(xué)知識的本質(zhì)，獲取方法、評價標(biāo)準(zhǔn)、邏輯結(jié)果和目的等。中醫(yī)基礎(chǔ)理論作為一種科學(xué)理論，當(dāng)然也在科學(xué)哲學(xué)研究的范圍內(nèi)，可以用科學(xué)哲學(xué)的觀點來考察。
根據(jù)科學(xué)哲學(xué)的認(rèn)識，理論（或假說)能得到經(jīng)驗證據(jù)的確證，就表明該理論具有解釋或說明經(jīng)驗事實的可行性，從而引起科學(xué)家共同體或個人的信任，就被認(rèn)為是科學(xué)的。121理論的可行性取決于理論自身的邏輯可行性、理論的可檢驗性以及理論的解釋能力和預(yù)測能力等幾個方面，以下從這幾個方面對中醫(yī)基礎(chǔ)理論加以剖析。
1.理論的邏輯可行性
科學(xué)理論或科學(xué)假說都是由基本概念、基本命題以及得到解釋的經(jīng)驗陳述，依據(jù)一定的邏輯法則組成的演繹系統(tǒng)。這樣的系統(tǒng)必須是基本概念明晰，基本命題成立，命題之間協(xié)調(diào)而無矛盾的。因此評價理論的邏輯可行性就是要審視理論內(nèi)部的結(jié)構(gòu)要素及其邏輯關(guān)系。一個邏輯可行的理論，首先是具有邏輯一致性的理論，自相矛盾的和缺乏內(nèi)在聯(lián)系的“理論”都不是真正的理論，充其量也就是語句或命題的無規(guī)則組合。12中醫(yī)基礎(chǔ)理論在這方面還有著不足之處。首先是概念的明確性，中醫(yī)基礎(chǔ)理論中的許多概念是模糊的，如“心陰”、“心陽”、“腎陰，，、“腎陽，，等，而對“三焦”、“命門，，概念的具體所指更是爭論不斷。
其次，中醫(yī)基礎(chǔ)理論中的許多命題是否成立以及其成立的條件也有待進一步考察，主要是理論可檢驗性的問題。
再次，命題之間的協(xié)調(diào)性也存在著問題。中醫(yī)基礎(chǔ)理論的某些內(nèi)容間缺乏內(nèi)在聯(lián)系，本來圍繞著同一問題的不同內(nèi)容之間的相關(guān)性差，不能構(gòu)成完整的理論，這也是導(dǎo)致中醫(yī)臨床上片斷地運用基礎(chǔ)理論的原因之一。
如中醫(yī)基礎(chǔ)理論中關(guān)于汗有“汗為心之液”、“血汗同源”、“陽虛自汗，陰虛盜汗”的理論，又有肺主皮毛，司汗孔開合的理論，還有“膀胱氣化失職，津液不能化為尿液，逆行于上而出汗”13、“脾運化失常，津液旁達于四末而出汗”131等理論，但并沒有一個可以涵蓋以上所有內(nèi)容并且明確說明不同命題間相互關(guān)系的理論，如“汗為心之液”和“肺主皮毛，司汗孔開合”間有何聯(lián)系？運用于臨床的時候只能是各說各的，能用哪個算哪個。究其原因，是中醫(yī)基礎(chǔ)理論以辨證邏輯為主要形式，而形式邏輯的成分較少.這是中醫(yī)的特色，但一種理論如果沒有了形式邏輯的確定性而過于靈活，就會變得難以掌握并且使可信度降低，還會讓理論的使用者在實踐中無所適從或者對其隨意使用。
2.理論的可檢驗性
理論的可檢驗性是由理論的本質(zhì)所決定的，理論原本是用來解釋經(jīng)驗事實的。如果某理論不具有可檢驗性特征，那么該理論就不可能具有可行性。因為理論的可檢驗性表現(xiàn)為該理論蘊含著若干經(jīng)驗陳述，這些經(jīng)驗陳述可以接受經(jīng)驗的檢驗。這一點也恰好就是理論確證的必要條件，如果由一個理論不能導(dǎo)出經(jīng)驗事例，或者經(jīng)驗事例是不可檢驗的，該理論就不可能獲得確證，也就沒有解釋或說明經(jīng)驗事實的可行性。例如，“物體受熱會膨脹”和萬有引力定律，都是可以直接或者間接地以某種方式加以檢驗的。
由于中醫(yī)基礎(chǔ)理論中的許多基本概念是哲學(xué)、辯證思維和意象思維參與形成的產(chǎn)物，并不是完全以客觀物質(zhì)實體為基礎(chǔ)一這也是中醫(yī)基礎(chǔ)理論區(qū)別于現(xiàn)代科學(xué)實體論哲學(xué)基礎(chǔ)的特點所在，所以中醫(yī)基礎(chǔ)理論中存在著一些可以找到需要檢驗的陳述卻無法進行檢驗的命題。例如，要檢驗命題“尿液的生成和排泄依賴于腎中精氣的蒸騰氣化”，首先要明確“腎”、“腎中精氣”以及“蒸騰氣化”的概念；之后，由此命題可以導(dǎo)出的經(jīng)驗陳述之一是：腎中精氣蒸騰氣化失常，就會導(dǎo)致尿液生成和排泄的障礙。要想驗證這一陳述，最大的困難是如何確定“腎中精氣蒸騰氣化失?！钡臓顟B(tài)，“精氣”看不見摸不著，其“蒸騰氣化”更是難尋蹤跡(包括其內(nèi)在和外在的表現(xiàn)）這里，雖然可以得到理論的經(jīng)驗陳述，但是其檢驗卻是無法實施的。因此，不能照搬現(xiàn)代科學(xué)的檢驗思路，但必須結(jié)合中醫(yī)基礎(chǔ)理論自身的特點提出新的檢驗思路，畢竟理論如果是不可檢驗的，就無從知道哪些是正確的、哪些是錯誤的，難以使人信服和接受，更談不上通過自身的不斷完善來取得發(fā)展了。
3.理論的經(jīng)驗解釋力
理論可行性的關(guān)鍵在于它解釋經(jīng)驗事實的能力，而邏輯可行性與可檢驗性只是解釋力的必要前提。一般地說，科學(xué)家考察理論的可行性，首要的是關(guān)注理論對經(jīng)驗事實的解釋能力。從現(xiàn)象E。中逆推的猜測性理論H是否具有可行性，就在于它能否用來推導(dǎo)現(xiàn)象E。以及相關(guān)的同類現(xiàn)象El、E2、En。如果逆推理論H是可行的，那么，應(yīng)能導(dǎo)出;
在考察理論的可行性時，對現(xiàn)象的解釋是主要的。這是因為理論原本就是用以說明現(xiàn)象的，同時科學(xué)活動的目的也在于建立既可圓滿地解釋巳知事實又可成功地推導(dǎo)未知事實的理論。所以理論可行性的評價也就主要表現(xiàn)為對理論解釋力的評價，這種評價只是從邏輯上對理論進行的主觀評價，不同于評定理論真理性的事實驗證。在理論可行性的評價中，有時還出現(xiàn)這種情形：當(dāng)某一逆推的理論H能夠成功地解釋更多的新事實時，人們也由此得出H是比較可行的。正如庫恩所指出的：人們評價、選擇某一理論的標(biāo)準(zhǔn)之一就在于，該理論“應(yīng)有廣闊視野:特別是，一種理論的結(jié)論應(yīng)遠遠超出他最初所要解釋的特殊觀察、定律或分支理論。
關(guān)鍵詞：變譯；倫理；中國哲學(xué)
基金項目：本文為國家社科基金項目“變譯倫理系統(tǒng)建構(gòu)研究”（項目編號：19BYY114）湖北省教育廳人文社科項目（19Q131）的階段性成果。
作者簡介：胡德香，華中師范大學(xué)外國語學(xué)院教授，主要研究方向為：翻譯研究、翻譯批評及文化研究。楊榮廣，湖北汽車工業(yè)學(xué)院外國語學(xué)院副教授，主要研究方向為：翻譯倫理學(xué)、翻譯史。
一、引言
2018年在北京舉行的世界哲學(xué)大會圍繞“學(xué)以成人”（LearningtoBeHuman）主題，開展了以多元、包容、和諧為目標(biāo)的研討會。此次研討會以全球化語境下多元復(fù)雜的生活世界為背景，就如何處理現(xiàn)實世界中“以文化與民族之間的利益和價值沖突為基本底色”①的各種關(guān)系提供了豐富思考，體現(xiàn)出高度的哲學(xué)反思精神和社會責(zé)任感。在人類命運共同體的前提下，一切研究說到底是對人的研究，即便是高度科學(xué)化、技術(shù)化的病毒研究，也離不開對人的考量，揭開技術(shù)面紗，其背后潛藏的也是人的管理和智慧，依靠的也是人性的力量?？茖W(xué)技術(shù)尚且存在倫理價值問題，更何況與人類生活世界密切相關(guān)的翻譯實踐。因此，從哲學(xué)視角反思翻譯當(dāng)中的倫理問題就顯得非常迫切而意義非凡了。
如果文明之間的交往注定是合作接納與沖突相克共生的話，作為溝通橋梁的翻譯不可避免地需要面對人與人的關(guān)系問題和自我與他者的關(guān)系問題?！皞惱怼钡谋疽馐侵浮叭伺c人相處的各種道德準(zhǔn)則”，“倫理學(xué)”是研究“行為準(zhǔn)則和人與人之間的義務(wù)的學(xué)說”（見《現(xiàn)代漢語詞典》第五版896頁）。翻譯在本質(zhì)上涉及的也是以文本和語言為介質(zhì)的人與人關(guān)系，各種關(guān)系最終體現(xiàn)為譯者決策中所需要考慮的面向各個翻譯主體的義務(wù)和責(zé)任，因此如何處理翻譯中的各種關(guān)系，也就成了翻譯倫理關(guān)注的問題。中國哲學(xué)所主張的道德觀念、行事準(zhǔn)則、為人態(tài)度以及教育原則等，對翻譯倫理研究頗有啟迪。本文結(jié)合近年翻譯界對倫理和譯者行為的研究，擬從變譯基本概念出發(fā)，運用傳統(tǒng)儒道哲學(xué)及《論語》《道德經(jīng)》等關(guān)于倫理的經(jīng)典觀點，從跨學(xué)科視角探討變譯的倫理基礎(chǔ)、價值屬性、多元功能等多方面問題。
二、何為變譯倫理？
首先，什么是變譯？變譯由中國學(xué)者黃忠廉提出，是“譯者根據(jù)特定條件下特定讀者的特殊需求，采用增、減、編、述、縮、并、改、仿等變通手段攝取原作有關(guān)內(nèi)容的翻譯活動”（黃忠廉19）。變譯作為一種特殊的翻譯行為一直客觀存在，變譯理論作為對變譯現(xiàn)象的理性思考從其誕生之日起也始終在翻譯理論史的長河中時時閃現(xiàn)，并在當(dāng)下翻譯市場化和職業(yè)化的大背景下進一步深化發(fā)展。然而，現(xiàn)有研究多基于變譯過程分析，描述譯者的翻譯策略和方法，缺乏對變譯行為價值合理性的考量，而變譯的核心理論，只有究其哲學(xué)及精神基礎(chǔ)，方可得出該理論的核心價值取向與思想軌跡。有鑒于此，本文將圍繞變譯的特點，探討變譯倫理的本質(zhì)屬性、規(guī)范及內(nèi)在理路等。凡事皆有理據(jù)，變譯的理據(jù)除了語言學(xué)、翻譯學(xué)等理論支撐外，還在于其背后的社會倫理或心理基礎(chǔ)。要談變譯倫理，需從翻譯倫理說起。
英文的translationethics譯成漢語是“翻譯倫理”，意思是關(guān)于何為“好/善”的翻譯的觀念、信仰和規(guī)則。正因為此，切斯特曼（AndrewChesterman）（443）指出“翻譯倫理就是一系列大家接受的關(guān)于應(yīng)該如何翻譯的原則，以及由此產(chǎn)生的關(guān)于譯文應(yīng)該如何規(guī)范的問題”。換言之，對翻譯倫理的探討需要研究翻譯活動的一系列思想源泉、價值觀念和行為習(xí)慣，從翻譯過程或文本出發(fā)，探討譯者所遵循的原則、策略和方法，由此得出翻譯活動的一些標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范，并以此為準(zhǔn)繩對其他翻譯進行評價和判斷。比如譯文應(yīng)該忠實于什么？原文及作者？還是譯文與讀者？抑或委托人？贊助人？當(dāng)不同文化差異導(dǎo)致沖突的時候，譯文應(yīng)該忠實于誰？等等，類似這些問題的回答都關(guān)乎譯者的意識形態(tài)或思想觀念。
中國傳統(tǒng)哲學(xué)的道家和儒家思想對人倫關(guān)系的闡述主要圍繞的就是人生、人性與人心。《道德經(jīng)》說：“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生?！碧斓刂阅荛L久，原因就在于它們的存在不是為了自己。同理，翻譯能夠亙古不變，是因為其目的不是為了譯文本身，而是為了原文生命的延續(xù)，從這一點上看，西方本雅明的翻譯本質(zhì)與道家思想殊途同歸，即認(rèn)為翻譯是為了讓“原作的生命之花在譯作中得到最繁盛的開放”（胡德香70），使原作獲得新的生命。而如何讓翻譯之生命延續(xù)，則取決于人，即譯者?！墩撜Z》有言：“子曰：視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉？”，孔子教給我們觀察人的方法，不僅看其行為和表面，還要看其動機與居心，看其安于什么，不安于什么，如此“其人之人格與心地，將無遁形”（錢穆33）?！翱椎轮?，惟道是從”，老子認(rèn)為的崇高道德就是遵循道。所謂道者，即為人心，此處的人心不過是種種記憶思想之集合，是譯者掌握的全部精神世界。儒學(xué)大師梁簌溟認(rèn)為，“凡是一個倫理學(xué)派或一個倫理思想家，都有他的一種心理學(xué)為其基礎(chǔ)”（梁簌溟《東西文化及其哲學(xué)》7），錢穆也說“一切人文演進，皆由這個心發(fā)源?！痹阱X穆的世界里，“文化即是人生”，“研究文化則是一種哲學(xué)”（朱人求12）人文研究離不開對人心的研究，這個心即是精神。變譯倫理所包含的人心即是由翻譯活動參與者，包括譯者、出版者、讀者、評論者等構(gòu)成的全部精神。
由此可見，翻譯倫理也是翻譯心理，是探究“翻譯行為的源泉究竟是什么”這一命題，反映的是關(guān)系，即人與人之間的關(guān)系，或人與世界的關(guān)系。作為翻譯倫理子系統(tǒng)的變譯倫理，其基礎(chǔ)就是變譯心理，也就是如何處理變譯中的各種關(guān)系。
漢語當(dāng)中對“倫理”一詞的理解，與“道德”通常并列使用，幾乎等同于道德?！冬F(xiàn)代漢語詞典》“道德”的解釋是“社會意識形態(tài)之一，是人們共同生活及其行為的準(zhǔn)則和規(guī)范”（見《現(xiàn)代漢語詞典》第五版281頁），按中國傳統(tǒng)哲學(xué)觀念，“道德”意為社會中“能以彼此相安共處的一種路道”，此“路道取得公認(rèn)和共信便成為當(dāng)時當(dāng)?shù)氐亩Y俗。凡行事合于禮俗，就為其社會所崇獎而稱之為道德；反之，則認(rèn)為不道德而受排斥”（梁簌溟，《人心與人生》202）。借用到翻譯中來，就是譯者按照一定準(zhǔn)則通過一定的方法，對文本進行改變以期合乎讀者的閱讀習(xí)慣或?qū)徝酪?。變譯倫理的核心就在于，變譯行為是否合乎社會的禮俗或準(zhǔn)則，而社會禮俗準(zhǔn)則的關(guān)鍵則在人心。
翻譯之變是不可避免的現(xiàn)實，但是因何而變與如何變通則取決于譯者的心理。這一點與西方學(xué)者的思想也不謀而合。切斯特曼強調(diào)倫理問題即是譯者的責(zé)任心問題，認(rèn)為譯者的忠誠既不是針對原語文化，也不是譯入語文化，而是跨文化交流涉及到的各方，一旦決定接受翻譯項目，或承諾出版某種譯作，譯者就應(yīng)該保證實現(xiàn)跨文化關(guān)系中穩(wěn)定的互利互惠關(guān)系（Chesterman167-168）。簡言之，譯者倫理是對整個翻譯職業(yè)而言，忠誠的是某種超越文本的精神層面的東西。譯者所付出的努力與翻譯結(jié)果產(chǎn)生的價值是成正比的，而譯作的價值除去直接的經(jīng)濟收益，最終就是其對跨文化交流所做的貢獻，對雙方利益以及為增進社會幸福做出的貢獻。
從這個角度說，判斷譯者翻譯行為是否合乎倫理的標(biāo)準(zhǔn)不在于是否忠實于文本，而在于譯者的翻譯行為是否能夠增進跨文化交際雙方的整體利益。
三、中國哲學(xué)視角之變譯倫理內(nèi)涵
國學(xué)大師辜鴻銘認(rèn)為中國人的性格和中國文明的三個特征就是“精深、博大和淳樸（depth，broadnessandsimplicity）”，“中國人是用心生活的人（theylivewhollyalifeoftheheart）”，“中國語言也是用心的語言（alanguageoftheheart）”（辜鴻銘6-14）。哲學(xué)家馮友蘭認(rèn)為，中國文化的精神基礎(chǔ)是倫理，特別是儒家倫理；是哲學(xué)的而不是宗教的，“未來的世界人類將要以哲學(xué)代宗教，這是與中國傳統(tǒng)相合的”（馮友蘭3-5）?！墩撜Z》的“入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁”奠定了儒家為人行事的基本準(zhǔn)則，即注重仁德，講究忠信。
一切行為皆離不開人的心理活動。梁簌溟指出人類社會的心理學(xué)基礎(chǔ)不在理智、不在本能，而在人心，人心與人類生命是統(tǒng)一的，“要從生活來看生命，來說生命，而離開人的種種活動表現(xiàn)又無生活可言；這些活動表現(xiàn)于外的，總不過一則是偏動的本能，二則是偏靜的理智罷了”（梁簌溟《人心與人生》13）。該見解用于解釋翻譯中的變譯及其背后的原因是非常恰當(dāng)?shù)?，變譯倫理也在人心。翻譯取決于譯者心，翻譯倫理就是對譯者的心理研究，譯者的心，不過是種種關(guān)于翻譯的記憶和思想之集合。
既然人心存在偏動的本能，譯者在翻譯的時候自然會做出調(diào)整變動，然而，偏靜的理智又告訴人們必須遵循原文，忠實于作者，這一動一靜之間的拉鋸，構(gòu)成了譯文的面貌。很難說哪個譯者或譯作完全保留了原文、完全忠實于作者，即便主觀上愿意如此，在客觀實踐中也可能是另外做法。此種現(xiàn)象在古今中外的翻譯實踐中可謂數(shù)見不鮮。嚴(yán)復(fù)首推的信達雅，其中心點是對原文的忠實。然而，他自己的翻譯卻是“不忠實”的，這一點他本人也承認(rèn)“取便發(fā)揮，實非正法”且告誡讀者不要向他學(xué)習(xí)，“勿以是書為口實也”（嚴(yán)復(fù)136）。此處無意分析嚴(yán)復(fù)作出這種選擇的原因和動機及其翻譯的好壞，只欲說明譯者心理與行為上的矛盾。類似的譯者不計其數(shù)。林紓雖然宣稱自己的翻譯之訛，原因“均出不知”，不懂原文，錯在助手，而實際他是“明知故犯”，“手癢難熬”，隨意發(fā)揮之處不勝枚舉。像他那樣“把翻譯變成借體寄生的、東鱗西爪的寫作的人在各國翻譯史上都找得到例子”（錢鐘書87）。這些現(xiàn)象與中國哲學(xué)的理想人格“內(nèi)圣外王”十分吻合。中國哲學(xué)的精神既是入世，也是出世的，人們在日常行為中努力做到“入世”，注重社會和人倫道德；但心靈上追求的是“出世”的超越境界（馮友蘭6-8）。落到翻譯上，就是對忠實心向往之，而行動上的變譯則屬社會需要和人倫道德作用的結(jié)果。
根據(jù)儒道哲學(xué)對文化、人生及人心的論點，可以得出對變譯倫理的認(rèn)識：首先，變譯倫理是一種哲學(xué)理念與存在，是植根于“道法自然”的傳統(tǒng)中國精神。老子所言“反者道之動”說明萬事萬物的自然規(guī)律，物極必反，事物不會朝著一個方向發(fā)展。翻譯當(dāng)中的轉(zhuǎn)化與改變是客觀規(guī)律，也是道的作用。不僅譯者面對原文時要變，成品之后的譯文隨著時間的推移，也需要改變，這也是為什么每隔數(shù)年就需修訂或重譯的原因?！白円灾掠谩笔亲冏g倫理的價值訴求。眾所周知，翻譯中的絕對忠實既不可能，也沒必要完全做到。同時，也不存在絕對脫離原文的流暢譯文。正因有了各種變通，才使林紓那樣的翻譯“起一些抗腐作用，林譯因此而可以免于全被淘汰”（錢鐘書89）。傅雷的譯作幾乎全都經(jīng)過反復(fù)多次的修改，因為“十八世紀(jì)人士的談話，與現(xiàn)代的中國話往往格調(diào)不合，顧了這個顧不了那個，要把原作神味與中文的流利漂亮結(jié)合，絕不是一蹴即成的事”（傅雷47）。由此可見，變者，譯之所倚也。
其次，變譯倫理是一套關(guān)于譯者之心的哲學(xué)理念與存在，是超越一般策略、方法、準(zhǔn)則、規(guī)范等的學(xué)說，而非具體針對某些作品、某個譯者，甚至某一類型的翻譯。譯者之心是超越個體、本質(zhì)上存在的共通共有的東西，因為種種的記憶思想，都需依賴或運用語言文字而完成。語言文字不是某社團和個人私有的，人心也有一定共性而非個人所私有。任何人只要掌握了社會人群里所公認(rèn)且共用的那套語言文字，他便能接受社會人群里的種種記憶和思想。無論是博學(xué)的譯者還是初級譯者，都具備一定關(guān)于翻譯的種種集體記憶和思想，從而形成了他獨具個性的心理，而這些共通共有的東西就構(gòu)成了我們開展翻譯、審視譯文、評價譯者等一系列活動的價值基礎(chǔ)。中國譯者的心理本質(zhì)上包涵儒道各家學(xué)說的核心價值觀，如仁、義、禮、智、信，真、善、美，“信言不美，美言不信”等等。這一點可以從中國歷代翻譯家的實踐和認(rèn)識中得到印證。正是這些深深植根于譯者之心的思想觀念和文化記憶構(gòu)成了譯者之心并引導(dǎo)著譯者的選擇和決策。
第三，變譯倫理是植根于中國傳統(tǒng)文化的價值體系，是圍繞翻譯中的“形”和“神”的取舍及平衡問題的探討。因此，變譯倫理既是認(rèn)知，也是行為?？v觀中西翻譯史上對忠實通順、直譯意譯、準(zhǔn)確性可接受性的爭論，都可以歸結(jié)到中國哲學(xué)中的一個重要命題——形神問題。以儒道為代表的思想體系強調(diào)宇宙的陰陽平衡，萬物周而復(fù)始，老莊哲學(xué)中涉及形神關(guān)系的論述很多，如《文子·下德》中引老子語曰：“太上養(yǎng)神，其次養(yǎng)形?！薄痘茨献印ぴ烙?xùn)》中說：“以神為主者，形從而利；以形為制者，神從而害?！倍急硎玖艘陨駷橹?，以形為輔，神貴于形的觀念。同時也指出了形神一致，不可分割的聯(lián)系②。翻譯史上無論是嚴(yán)復(fù)的“信達雅”、馬建忠的“善譯”，還是林語堂的“忠實通順和美”的標(biāo)準(zhǔn)，及至傅雷的“神似”、錢鐘書的“化境”說，都體現(xiàn)出中國譯者意識和行為上對傳統(tǒng)文化崇尚的美、和諧、神韻的追求。正如古人云：“凡事既盡其美，必有其韻”；“韻者，美之極”（羅新璋11）。這些論述中的“神韻”體現(xiàn)了傳統(tǒng)哲學(xué)的“以神為主”，大多翻譯實踐的成功，在于深得原文之神，同時能夠?qū)⒃闹囆g(shù)變成譯文當(dāng)中的藝術(shù)。
四、哲學(xué)審美視角之變譯倫理外延
《道德經(jīng)》的“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)”強調(diào)心靈保持虛和靜的至極篤定狀態(tài)，不受外界影響，日常行為中需遵循相對恒定的倫理與準(zhǔn)則。由此而產(chǎn)生的中國哲學(xué)傳統(tǒng)有虛實相生的特點，即馮友蘭所說的“為學(xué)、為道”的區(qū)別，前者指“增加積極的知識”，是“實”的一面；后者指“提高心靈的境界”，是“虛”的一面，而“哲學(xué)屬于為道的范疇”（馮友蘭5）。這為變譯倫理奠定了認(rèn)知綱領(lǐng)。從哲學(xué)層面來看，“變譯”更多屬于“為道”范疇，其意義不單是為實踐做參照。同樣，變譯倫理命題的提出不能說僅僅是為翻譯實踐做評判標(biāo)準(zhǔn)，也不能以此為批評的具體依據(jù)，而是為更好地理解變譯乃至翻譯本質(zhì)，進一步剖析譯者行為事實和行為目的之間的關(guān)系，從哲學(xué)視角拓展本土翻譯研究的理論價值。
變譯倫理對于譯者和翻譯過程而言，取決于譯者心；對譯作閱讀的讀者和評論者而言，則在于讀者心、論者心。人們經(jīng)常會把翻譯倫理與價值、好壞等概念相聯(lián)系。符合一定倫理規(guī)范的被認(rèn)為是好的、成功的翻譯，反之則被認(rèn)為是不成功甚至是壞的翻譯。例如，我們在評價譯作時，會冠以“某時代譯者普遍擁有的價值觀念”，“某原語或目的語文化所持有的觀念”等說辭，翻譯是一系列行為，這一系列行為可以通過其翻譯策略來進行描述，策略又是一套準(zhǔn)則規(guī)范控制的，準(zhǔn)則規(guī)范又是從特定人群喜歡的文化基因凝聚而成的。準(zhǔn)則規(guī)范和策略的取舍背后蘊含著價值的取舍。
《文心雕龍》所言“文辭氣力，通變則久”就是指文章需變通，才能流傳。翻譯的功能既是傳播，也離不開具體操作上的變通。歷代翻譯家之所以名垂千古，正是因為他們善用變譯之手段，達到翻譯目的的。嚴(yán)復(fù)的翻譯追求信達雅，但若僅用他提出的信來審視他的翻譯實踐，不考慮時間、語境及各種關(guān)系，對翻譯妄加批評，總體上是有失公允的。“嚴(yán)復(fù)所關(guān)注的并不是翻譯本身，也不是原著，而是經(jīng)由翻譯輸入的思想怎樣可以對中國讀者產(chǎn)生作用”（王宏志94）。嚴(yán)復(fù)雖“非正法”的變譯是“更宏觀的翻譯手段”，是“特定條件下特定程度上的最具特效的方法”（黃忠廉64），可見，讀者、社會現(xiàn)實等效用方面，包含經(jīng)濟性和可接受性等，都是其實踐的原則取向。需從變譯結(jié)果看倫理，從倫理推斷翻譯過程。從虛實相生來看，譯者心理倫理為虛，譯文效果為實，需抓大放小，必須是倫理評判加實際譯文評判，不可偏廢。一味的倫理關(guān)照或譯文評價，都不足以反映譯文的全貌。也正因為此，法國翻譯理論家貝爾曼提出倫理原則和詩學(xué)原則共同作為翻譯批評的原則?！疤搶嵪嗌币彩俏覈诺涿缹W(xué)一個極其重要的觀念，經(jīng)過理論家的闡述與發(fā)展，逐漸形成了“神韻”“意境”等重要思想。如果說中國哲學(xué)強調(diào)的是人心，是天人合一的整體與融合；而西方則更注重物我兩分的關(guān)系。諾德及功能學(xué)派將翻譯的忠實fidelity改為忠誠loyalty，其實就是將人與文本之間的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c人之間的關(guān)系，前者強調(diào)對原文的忠實，后者注重翻譯目的或功能的達成。切斯特曼區(qū)分服務(wù)倫理、交際倫理兩種，都包含著倫理價值的取舍，評價翻譯，是看完成任務(wù)的好壞？是否達到委托人的目的？實現(xiàn)譯文在目標(biāo)語文化的功能作用？這些判斷都過于具體，變譯倫理總體上關(guān)注是否弘揚了一定時期一定人群認(rèn)可的價值觀念。
對翻譯倫理的考查不能一概而論，一蹴而就，需從文化上全面分析，如對翻譯原文的選擇也是有價值取舍的，二十世紀(jì)以前的翻譯材料多是外國傳教士選擇的關(guān)于宗教題材的作品或小說，不是因為其文學(xué)價值被譯介，而是為其教化作用。隨著現(xiàn)代化進程的需要，加上個人趣味、意識形態(tài)的改變以及越來越多的接觸機會，更多西方的文學(xué)作品被逐步翻譯成漢語。從這個意義上來說，翻譯倫理應(yīng)該注重境遇性?！昂谩迸c“不好”是相對的，對翻譯倫理的考察也需要結(jié)合具體的歷史語境、翻譯觀念、對象文本、翻譯目的等作考察。從這個意義上說，翻譯倫理本身也并非一成不變的，而是需要在具體的歷史文化語境中加以考察，進而也就為變譯倫理提供了衍生的空間。
變譯倫理的客觀存在并不導(dǎo)致隨意篡改原文、譯無標(biāo)準(zhǔn)可循的結(jié)果。無論理解存在多少的差異，無論讀者怎樣發(fā)揮主動性，原文文本是存在一定意義內(nèi)核的，譯者必須首先培養(yǎng)對原文的欣賞能力、再現(xiàn)能力，然后才學(xué)習(xí)節(jié)譯、重寫、改寫等技巧，再學(xué)習(xí)解構(gòu)方法，挑戰(zhàn)權(quán)威，顛覆原文。倘若譯者尚未弄懂原文的核心含義，就按自己理解或想象的意思去譯，若是有意為之，那不如自己原創(chuàng)；若硬要用創(chuàng)造性叛逆為自己辯解，則難免被人識破而被詬病，這一點應(yīng)該是翻譯人的價值共識。當(dāng)然，某些譯者的創(chuàng)造性改寫或有意識誤譯則另當(dāng)別論。
其實，西方現(xiàn)代心理學(xué)和社會學(xué)也想努力逐步擺脫過分強調(diào)個體與競爭特性，而更趨向靠近儒家的理想，認(rèn)為理想的社會活動是“在合作基礎(chǔ)上建立的融洽的有機體”（Bodde72-73）。這是西方學(xué)者深入研究中國思想體系后得出的結(jié)論，也從另一個側(cè)面印證了二十世紀(jì)后半葉至今的翻譯研究轉(zhuǎn)變，更多學(xué)者轉(zhuǎn)向更為廣闊的歷史文化領(lǐng)域，認(rèn)為翻譯“既是政治和詩學(xué)問題，也是美學(xué)與倫理問題”（Bassnet19-20）；另有人指出，翻譯倫理涉及到廣泛的社會歷史背景，其重點在于對人的研究而非文本，人是復(fù)雜的個體，很多問題不是一個非黑即白的問題（Pym6-7）?？梢?，無論翻譯研究作何轉(zhuǎn)向，對相關(guān)文本、社會背景、譯者行為及心理的研究將會得到日益突出的關(guān)注，從而為變譯倫理提供更為豐富的現(xiàn)實注腳。
五、結(jié)語
關(guān)鍵詞： 《高等教育哲學(xué)》 “高深學(xué)問” “以人為本”
一
“高深學(xué)問”貫穿于《高等教育哲學(xué)》一書的始終，并圍繞“高深學(xué)問”形成一種嚴(yán)密的邏輯體系。布魯貝克立足于“高深學(xué)問”這一基點，提出：“在二十世紀(jì)，大學(xué)確立它的地位的主要途徑有兩種，即存在著兩種主要的高等教育哲學(xué)，一種哲學(xué)主要是以認(rèn)識論為基礎(chǔ)。另一種哲學(xué)則以政治論為基礎(chǔ)?！睆娬{(diào)認(rèn)識論的人趨向于把“閑逸的好奇”精神追求知識作為目的。然而，這種對知識的探究不僅是閑逸的好奇了，只有越來越精確地知識驗證才能使人們得到滿足。高深學(xué)問忠實于真理，不僅要求絕對忠實于客觀事實，而且要盡量做到理論簡潔、解釋有力、概念文雅、邏輯嚴(yán)密。真理能夠站得住腳的標(biāo)準(zhǔn)是它的客觀性或獨立性、學(xué)術(shù)的客觀性或獨立性來自于德國大學(xué)所稱的價值自由，教授們依據(jù)這一原則力求得出“不受價值影響”的結(jié)論，盡力排除所有的感彩［1］。強調(diào)政治論的人則認(rèn)為探求深奧的知識不僅出于閑逸的好奇，而且因為它對國家有著深遠的影響，即政治論哲學(xué)強調(diào)“政治目標(biāo)”和“為國家服務(wù)”，這兩種哲學(xué)在高等教育發(fā)展過程中沖突不斷，或此消彼長或“并駕齊驅(qū)”［2］。
二
盡管這兩種教育哲學(xué)觀在對高等教育的認(rèn)識上大相徑庭，但有一個共同特點，忽視高等教育對人的全面發(fā)展的培養(yǎng)作用，遠離了教育最根本的對象――人，尤其是人的精神價值和道德領(lǐng)域。這不可避免地淡化了長遠的責(zé)任意識。這種對人的忽視，并不是說高等教育完全不重視人，而是說它所重視的是“經(jīng)濟人”、“政治人”，卻不是“完整的人”和“全面發(fā)展的人”。高等教育要超越社會現(xiàn)實文化，為現(xiàn)代化進行價值定向，根本的還是取決于高等教育能否超越自身，追尋被工具理性文化所遮蔽的本質(zhì)和本體價值，使高等教育真正是屬于人的教育，是使人成為真正的人、完美的人的教育［3］。
高等教育何以存在？人是生命存在物，但人的生命存在和動物的生命存在是不同的。馬克思認(rèn)為：“動物和它的生命活動是直接同一的。人則使自己的生命活動本身變成自己意志和意識的對象。”［4］“人是一種雙重生命的存在，既具有自然生命，又具有超自然的價值生命，是自然生命與價值生命的統(tǒng)一體?！比说膬r值生命的獲得，不能通過基因遺傳，而是通過社會遺傳、文化遺傳。而社會、文化的遺傳是由教育特別是高等教育來完成的?？档略谄渲鳌墩摻逃分袑懙溃骸皠游锝K身為本能所支配，只有人是需要教育的生物，而人因為教育而成為人，發(fā)展人，人的目的是‘做人’?！比说倪@種生命特性在高等教育階段表現(xiàn)得尤為突出。高等教育的主體是有一定思想，并已形成一定價值觀的人，高等教育給予他們的將是一種和他們未來生活一體的、內(nèi)在的東西，是在普通教育基礎(chǔ)上的對生命的一種更高程度和層次的提高，是生命的一種升華，是獲得超自然價值生命的最主要，也是最重要的形式。所以，高等教育的幾點只在于生命本身，因生命而發(fā)生，生命才是高等教育的“家”。高等教育當(dāng)以人的生命為基點來展開，任何偏離這個基點的教育，都不是真正的教育或是多教育的異化。
高等教育因人的生命而發(fā)生，離開了生命及其活動，就沒有了教育。人在教育特別是高等教育中，體現(xiàn)自己的生命，完善自己的生命。因此，高等教育的目的就是要充分理解生命的內(nèi)涵，尊重生命的邏輯，傾聽生命的律動，不斷地創(chuàng)造條件，促進生命的發(fā)展，提升生命的意義，增大生命的價值，創(chuàng)造新的精神生命。高等教育關(guān)注的就是人的這種自我創(chuàng)生的超越性發(fā)展，是以人的生命存在的“應(yīng)然”為理由的不斷超越的過程，是生命自組織的過程。作為人的生命存在的高等教育從各個方面充分印證和展示了人的生命特性。所以，只有把追求自由、幸福、公平和生命質(zhì)量的不斷提高作為出發(fā)點和歸宿，才是高等教育存在的理由和發(fā)展的動力［5］。
三
理解高等教育，不能離開生命，不能離開人。高等教育對人的發(fā)展起著很重要的作用。因此，高等教育立足于人生命的視角，才能稱得上是真正的教育。人的生命特性和教育的關(guān)系決定了高等教育的存在基礎(chǔ)［6］。
存在主義是二十世紀(jì)西方人本主義哲學(xué)思潮中最有影響力的一個流派。存在主義高等教育哲學(xué)關(guān)注人的存在、人的價值、人的尊嚴(yán)，注重現(xiàn)實人生。存在主義教育觀強調(diào)教育要以人為本，以關(guān)注人的存在為邏輯起點；強調(diào)人的自我實現(xiàn)，強調(diào)學(xué)生在教育的幫助指導(dǎo)下自由、有選擇、負(fù)責(zé)任地成為自由的人，以實現(xiàn)自我。其代表人物有海德格爾、雅斯貝爾斯、波爾諾夫、尼采、薩特等。雅斯貝爾斯認(rèn)為，人的存在時一切存在的出發(fā)點。他說：“所謂教育，不過是對人的主體間靈肉的交流活動，包括知識內(nèi)容的傳授、生命內(nèi)涵的領(lǐng)悟、意志行為的規(guī)范，并通過文化傳遞功能，將文化遺產(chǎn)教給下一代，使他們自由地生成，并啟迪其自由天性?！蔽鞣礁叩冉逃兄凭玫淖杂山逃ú┭沤逃﹤鹘y(tǒng)，不少西方高等教育思想家也精辟地闡發(fā)過大學(xué)教育的人文理念。
教育作為培養(yǎng)人的活動，它既是人的生命存在的一種方式，又服務(wù)于人的生命存在，生命存在既是教育的出發(fā)點又是教育的歸屬。因此，教育以人的生命存在為核心。教育的本體是人的生命存在。高等教育作為教育的一種類型，是從后者的不斷發(fā)展過程中分離出來的，中西方早期的教育并無初等、中等、高等教育之分，教育的目的也包括了高等教育的目的，高等教育也是為了人生命的存在，這種生命存在表現(xiàn)為人的自由、自在、自為的和諧發(fā)展。這是人本主義哲學(xué)的主要思想，這種思想也深刻地影響了高等教育的存在和發(fā)展。高等教育本體論探究高等教育存在和發(fā)展的問題，是一種哲學(xué)的表達。它關(guān)注人的存在、人的價值、人的尊嚴(yán)，因而注重實現(xiàn)人生的人本論哲學(xué)史高等教育哲學(xué)的另一種重要形式。
高等教育哲學(xué)的人本論思想并沒有因為政治論或認(rèn)識論的彰顯而湮滅。它作為一種重要的高等教育哲學(xué)觀仍然深刻地影響到西方高等教育的實踐。從亞里士多德的自由人的教育，到紐曼的自由教育觀，再到《耶魯報告》的自由教育思想，都閃耀著人本論的光輝。從美國二十世紀(jì)二三十年代、四十至六十年代、六十年代末到八十年中后期這三次通識教育運動來看,人本論思想對于西方高等教育的影響是十分巨大的。在美國,“大學(xué)本科的教育則始終相信應(yīng)該以培養(yǎng)具有廣闊的文化意識與修養(yǎng)的人才為目的”。盡管通識教育與自由教育存在著不同之處,通識教育的發(fā)展更加起伏曲折,但是通識教育已經(jīng)成為美國大學(xué)本科教育的重要內(nèi)容,是二十世紀(jì)美國本科教育改革的主題。因此,忽視人本論的高等教育哲學(xué)觀對于西方高等教育的影響和作用是有很大局限性的［6］。
四
高等教育的最終目的是對人的關(guān)懷和塑造，促進人的全面和諧發(fā)展。人的全面發(fā)展才能真正實現(xiàn)探索高深學(xué)問、促進政治文明、提高經(jīng)濟效益的高等教育功能。這就意味著必須自覺地重新思考和認(rèn)識高頓成教育價值觀上可能有的偏頗和片面化，平衡地看待經(jīng)濟成就、民主和公民意識、生活的自主豁達等重要的人生目標(biāo)，力求使自己平衡全面地獲得所有這些人生意義的取向。因此，現(xiàn)代高等教育哲學(xué)應(yīng)“以人為本”，即不僅要始終關(guān)注當(dāng)代大學(xué)生當(dāng)下生存與發(fā)展的需要，而且要關(guān)注其未來發(fā)展?jié)摿?。在“全面發(fā)展”的基礎(chǔ)上，做到“人文見長”，亦即培養(yǎng)的學(xué)生，既要有謀生技能，又要具備良好的人文素養(yǎng)，懂得何以為人，為何而生?？傊軐W(xué)為學(xué)，現(xiàn)實為實，哲學(xué)與現(xiàn)實總存在差距，教育則是解決二者難題的方法。只有當(dāng)魅力的教育與智慧的人結(jié)合時，教育才會更具魅力，人才會更加智慧。教育，尤其是高等教育，不是將人具體地塑造成某種工具，而是使人成為存在的人、不斷發(fā)展和超越的人。高等教育要引導(dǎo)人走出自我中心和欲望的藩籬，將他們的興趣引向更寬廣的社會、生活和創(chuàng)造的領(lǐng)域。因此，高等教育哲學(xué)應(yīng)“以人為本”［8］。
參考文獻：
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［2］約翰?布魯貝克.高等教育哲學(xué)［M］.杭州：浙江教育出版社，1998.
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［4］馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集(第42卷)［M］.北京：人民出版社，1979.
［5］［6］［8］郭芳芳.高等教育哲學(xué)應(yīng)走向人――對布魯貝克高等教育哲學(xué)觀的質(zhì)疑［J］.太原師范學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版），2008，（04）.
盡管古代思想家對人與自然關(guān)系問題的看法不盡相同,但其中大多數(shù)人都傾向于認(rèn)為人與天地萬物之間,存在著一種普遍的聯(lián)系和相互作用關(guān)系。從《莊子》的“天地與我并生,萬物與我為一”;《淮南子》的“萬物有以相連”;程顥的“人與天地一物”(《遺書》卷十一);直至戴震的“人物與天地,猶然合如一體”(《答彭進士允初書》),都從不同角度論證了人與自然界之間存在著普遍聯(lián)系。至于人與自然萬物之間的相互作用問題,《易大傳》提出的見解最為精湛。作者一方面主張“先天而天弗違”(《文言》),即根據(jù)自然規(guī)律去引導(dǎo)、開發(fā)、調(diào)整自然;另一方面又提倡“后天而奉天時”,即努力去適應(yīng)自然。這種觀點既肯定了人對自然的能動改造作用,又強調(diào)了人的一切作為都不可違背自然規(guī)律,而必須建立在認(rèn)識和遵循自然規(guī)律的基礎(chǔ)之上。
哲學(xué)領(lǐng)域關(guān)于天人關(guān)系的上述見解勢必會對傳統(tǒng)養(yǎng)生文化產(chǎn)生深刻影響,這一方面是由于養(yǎng)生學(xué)直接以人體作為自己的研究對象,另一方面則在于傳統(tǒng)養(yǎng)生文化是以古代哲學(xué)作為自己的深厚底蘊。事實上,天人關(guān)系也確實在中國養(yǎng)生文化中占有一席特殊地位。我們完全有理由把它視為傳統(tǒng)養(yǎng)生文化賴以生成的哲學(xué)基礎(chǔ)。
早在中國傳統(tǒng)養(yǎng)生理論的奠基作《黃帝內(nèi)經(jīng)》中就明確指出:“人與天地相參也,與日月相應(yīng)也?！?《靈樞?經(jīng)水》)又說:“天覆地載,萬物悉備,莫貴于人。人以天地之氣生,四時之法成。”可見古代養(yǎng)生家在天人關(guān)系學(xué)說的影響下,已經(jīng)直觀地感覺到人類處在天地之間,生活于自然環(huán)境之中,只能作為自然界的一部分而存在。既然人類只是自然界的一個組成部分,那么也就與自然萬物之間存在一種相通相應(yīng)的關(guān)系。所謂“人與天地相參”,強調(diào)的正是人與自然的統(tǒng)一關(guān)系。這種統(tǒng)一關(guān)系在傳統(tǒng)養(yǎng)生文化中,至少可以從以下3個方面得到充分印證。
1.人體的生理過程與自然界的運動變化存在同步關(guān)系?！鹅`樞》提出:“春生,夏長,秋收,冬藏,是氣之常也,人亦應(yīng)之?！边@就是說,人體的生理活動會隨著四季的交替而發(fā)生生長、收藏的相應(yīng)變化?！端貑?金匱真言》還認(rèn)為:“東風(fēng)生于春,病在肝”;“南風(fēng)生于夏,病在心”;“西風(fēng)生于秋,病在肺”;“北風(fēng)生于冬,病在腎”。意思是說,人的內(nèi)臟的生理功能分別與四季不同的風(fēng)向相聯(lián)系,不同季節(jié)的風(fēng)向往往會引起相應(yīng)的內(nèi)臟器管發(fā)生一定的病理反應(yīng)。這些都清楚地表明了人體的生理過程是與自然界的運動變化相同步的。
(2)人體與自然萬物同受陰陽五行法則的制約,并遵循同樣的運動變化規(guī)律,俞琰《周易參同契發(fā)揮》對此作了詳盡的闡述:“人身法天象地,悉與天地造化同途?！端貑枴?‘平旦人氣生,日中而陽氣隆,日西而陽氣已虛,氣門已閉?！衷?‘月始生,則血氣始精,衛(wèi)氣始行。月廓滿,則血氣實,肌肉堅;月廓空,則肌肉減,經(jīng)絡(luò)虛。衛(wèi)氣去,形獨居。是故天地有晝夜晨昏,人身亦有晝夜晨昏:天地有晦朔弦望,人身亦有晦朔弦望。其間寒暑之推遷,陰陽之代謝,悉與天地胥似?！鄙鲜鲇^點的核心,就是把天地視為一個大宇宙,把人體當(dāng)一個小宇宙,大小宇宙之間存在著一種息息相關(guān)的對應(yīng)關(guān)系。
(3)人與自然萬物有著共同的構(gòu)成物質(zhì)。我國古代哲學(xué)家大多認(rèn)為“元氣”是構(gòu)成世界萬物的基本物質(zhì)?！独献印贩Q:“萬物負(fù)陰而抱陽,沖氣以為和”,就是指陰陽二氣沖蕩而化合成萬物。人類作為自然界的萬物之一,同樣也是由“元氣”化生而成的?！端貑?寶命全形論》所說的“人以天地之氣生,四時之法成”,正強調(diào)了人和萬物一樣,都是天地之氣合乎規(guī)律的產(chǎn)物。事實上,在傳統(tǒng)養(yǎng)生理論,特別是《黃帝內(nèi)經(jīng)》中,人的生命過程,包括生、長、壯、老、死等各個階段,都被歸結(jié)為“氣”的發(fā)生和聚散的必然結(jié)果。
也許正是因為古代養(yǎng)生家充分認(rèn)識到了人與自然萬物之間存在著高度的統(tǒng)一關(guān)系,所以無論在養(yǎng)生理論或?qū)嵺`方面,他們都極力主張把研究人體與探討自然統(tǒng)一起來。所謂“善言天者,必有驗于人”(《素問?舉痛》),正是上述主張的典型概括。
科學(xué)發(fā)展史曾經(jīng)一再告訴人們,任何一門學(xué)科的產(chǎn)生和發(fā)展都離不開哲學(xué),都必然采用一定的認(rèn)識方法,而所采用的哲學(xué)認(rèn)識方法的性質(zhì)又會對該學(xué)科的理論及實踐產(chǎn)生深刻影響?？疾熘袊B(yǎng)生文化史可以發(fā)現(xiàn),“天人合一”的觀念幾乎滲透到了其中的每一個角落。首先,“天人合一”是指“天道”與“人道”或自然與人事是相通、相類和統(tǒng)一的。也就是說“天人合一”論主要有兩層含義:一是天人相通,皆以“天道”,為“人道”之根本,天人是相互貫通的;二是天人相類,認(rèn)為天人在形體性質(zhì)上都是相似的。如《呂氏春秋?知分》曰:“人物者,陰陽之化也;陰陽者,造乎天而成者也?！比思仁翘熘庩査?故天人同類而相應(yīng)。這便是古代養(yǎng)生家探討人體奧秘的理論武器。如前所述,“天人合一”的哲學(xué)觀念在養(yǎng)生領(lǐng)域一般轉(zhuǎn)化成一種關(guān)于天地與人體各為一個相對獨立而又彼此對應(yīng)的所謂“天人大小宇宙”理論。古代養(yǎng)生家往往依據(jù)這種理論,從觀察宏觀的外在大宇宙入手,來指導(dǎo)探索人體的內(nèi)在微觀“小宇宙”。俞琰在《周易參同契發(fā)揮》中就指出“古之修丹者,仰以觀于天文,俯以察于地理,中以稽于人心;于是虛吾心,運吾神,回天關(guān),轉(zhuǎn)地軸,上應(yīng)河漢之昭回,下應(yīng)海潮之升降,天地雖大,造化雖妙,而其曰月星辰之著明,五行八卦之環(huán)列,皆為吾攝入一身之中,或為吾之鼎器,或為吾之藥物,或為吾之火候。反身而觀,三才(日、月、星)皆備于我,蓋未嘗外吾身而求之他也”。至于《黃帝內(nèi)經(jīng)》對人體構(gòu)造的認(rèn)識,更是明顯地帶有“天人合一”哲學(xué)觀念影響的烙印?！鹅`樞?邪客》稱:“天有日月,人有兩目;地有九州,人有九竅;天有風(fēng)雨,人有喜怒;天有雷電,人有音聲;天有四時,人有四肢;天有五音,人有五藏:天有六律,人有六府;天有冬夏,人有寒熱……”總之,在《黃帝內(nèi)經(jīng)》作者看來,自然界這個大宇宙有什么,人體小宇宙也就必然會有一個部分或一種機能與其對應(yīng)。這種對人體奧秘的認(rèn)識,今天看來盡管包含了不少牽強附會的主觀臆測成份,但它的產(chǎn)生對于傳統(tǒng)養(yǎng)生理論和實踐方法的確立,無疑提供了一種直觀的理論依據(jù)。
其次,“天人合一”的觀念為傳統(tǒng)養(yǎng)生理論的形成提供了哲學(xué)依據(jù)。我們知道,在傳統(tǒng)的養(yǎng)生理論中,陰陽五行學(xué)說占有十分重要的地位,而這種學(xué)說的產(chǎn)生,恰恰是以“天人合一”的觀念作為自己的哲學(xué)依據(jù)的?！额惤?jīng)?陰陽類》稱:“道者,陰陽之理出;陰陽者,一分為二也。太極動而生陽,靜而生陰,天生于動,地生于靜,故陰陽為天地之道?！币馑际钦f,陰陽是自然界的總規(guī)律,是世間萬物的綱領(lǐng)。既然自然界這個大宇宙都是陰陽二氣相互作用的產(chǎn)物,那么根據(jù)“天人合一”的哲學(xué)理論,自然會推導(dǎo)出人體這個“小宇宙”也必然要受陰陽法則支配的養(yǎng)生觀點。所謂“天以陰陽而化生萬物,人以陰陽而營養(yǎng)一身”,實質(zhì)正是“天人合一”哲學(xué)理論在人體陰陽學(xué)說中的具體展現(xiàn)。陰陽學(xué)說如此,五行理論更不例外?！端貑?天元紀(jì)大論》說:“夫五運陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀(jì),變化之父母,生殺之本始?！边@里的“五運”即“五行”。作者明確把“五行”當(dāng)作自然界的普遍規(guī)律提了出來。“五行”即然是自然萬物的普遍規(guī)律,依據(jù)“天人合一”理論,也就自然適用于人體。于是《靈樞?陰陽二十五人》篇進而推論:“天地之間,六合之內(nèi),不離于五,人亦應(yīng)之?！薄端貑?天元紀(jì)大淪》則講得更為透徹:“天有五行,御五位,以生寒暑燥濕風(fēng);人有五臟,化五氣,以生喜怒憂思恐?！边@就表明,無論“陰陽”或是“五行”學(xué)說,“天人合一”觀念均在它們的產(chǎn)生過程中起了哲學(xué)依據(jù)的重要作用。
1陰陽五行學(xué)說確立中醫(yī)醫(yī)學(xué)模式形成的雛形
中國古代哲學(xué)思想和醫(yī)學(xué)現(xiàn)象的相互貫通和緊密結(jié)合，使得傳統(tǒng)中醫(yī)在闡述人體的生命活動時具有模糊而不具體、系統(tǒng)而不周密、廣泛而不精確的哲學(xué)性思辨特點。陰陽五行、氣血津液、臟腑經(jīng)絡(luò)、六七情、辨證論治等基本理論形式典型地體現(xiàn)出東方文明特有的整體思維方式，由此我們可推斷出中醫(yī)在臨床實踐中治療原則和方法模糊性的由來。哲學(xué)性的建構(gòu)范式確定了傳統(tǒng)中醫(yī)理論體系的內(nèi)在涵義、基本結(jié)構(gòu)和標(biāo)準(zhǔn)形態(tài)。同時，我們可明顯感到傳統(tǒng)中醫(yī)所兼?zhèn)涞恼軐W(xué)和經(jīng)驗科學(xué)的雙重特性。從其內(nèi)涵的自然屬性來講，其科學(xué)性是不容忽視和無可厚非的。而哲學(xué)含義基本表現(xiàn)在以陰陽五行學(xué)說為代表的中醫(yī)辯證邏輯體系。中醫(yī)理論體系是以“陰陽”這種辯證矛盾為邏輯開端，用陰陽學(xué)說的對立統(tǒng)一制約著診療思想揭示生命運動中同一思想的內(nèi)在差異;從動態(tài)平衡的角度，對中醫(yī)基礎(chǔ)理論的詮釋和分析，體現(xiàn)了辯證邏輯對立統(tǒng)一思維規(guī)律的本質(zhì)特性，從而有根據(jù)的，在大量臨床經(jīng)驗效驗下，建構(gòu)了一個中醫(yī)辯證邏輯體系。
對此我們可在《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《難經(jīng)》、《傷寒論》中屢有發(fā)現(xiàn)，其間論述集合臨床診療、養(yǎng)生保健、生活起居等諸方面，可謂異彩紛呈，各有建樹。但其核心思想和指導(dǎo)原則顯然是由辯證邏輯思維引發(fā)而出的。可以說，辯證思維是中醫(yī)理論的核心理念和指導(dǎo)思想。由辯證思維產(chǎn)生辨證論治，是不言而喻的事實，因為只有它才能充分體現(xiàn)醫(yī)家認(rèn)識和反映疾病變化客觀實際的自然過程。中醫(yī)理論受自然科學(xué)樸素性特點的影響，在其各部經(jīng)典中表述的經(jīng)驗理論，其素材真實可信、可被醫(yī)家臨床實踐檢驗，所以歷久不衰，在臨床實踐中經(jīng)得起推敲和考驗。如從中國古代自然哲學(xué)的角度來分析，陰陽五行學(xué)說的理論內(nèi)涵是最有說服力的。陰陽五行學(xué)說不僅將這種原始的樸素的世界萬物構(gòu)成的根本和基礎(chǔ)加以詮釋，并且將其引申到在疾病的形成發(fā)展和預(yù)后中。
中醫(yī)基礎(chǔ)理論通過陰陽的屬性深刻分析了疾病本身的屬性和含義，又通過五行學(xué)說使各種疾病的表象與人體內(nèi)部臟腑經(jīng)絡(luò)的病變本質(zhì)和傳變規(guī)律有機地結(jié)合在一起，使后人可以較全面地了解我們所面對的疾病所具有的辯證統(tǒng)一性，由此辨證論治便自然而然的產(chǎn)生了。這種自然樸素的辯證思維形式同時具有的普適性、對比性以及相關(guān)性，是后來醫(yī)家在臨床醫(yī)療實踐中繼續(xù)和傳揚中醫(yī)理論認(rèn)知及其本位功能的基礎(chǔ)和依據(jù)。
由于陰陽學(xué)說以及由此引申出的五行學(xué)說，揭示了自然萬物的基本特性和內(nèi)在規(guī)律，它的普適性可以充分解釋和說明中醫(yī)理論的性質(zhì)和問題。今人研究中醫(yī)更注重它的文化內(nèi)涵，既然是文化就應(yīng)有它的屬性，這種屬性既包含文化自身的，也應(yīng)有哲學(xué)范疇的。然而，如何將二者區(qū)分開來是中醫(yī)理論研究的一項重要課題。在中醫(yī)理論的形成、演變以及指導(dǎo)臨床診療中，無不滲透著哲學(xué)元素的影子，其影響作用是不可估量的。應(yīng)該說，是中國古代哲學(xué)的特有范式和特性，構(gòu)成中醫(yī)基礎(chǔ)理論的基本思維框架，而其中尤以辯證思維為代表。辯證思維的(對立統(tǒng)一)的獨特思維方式為辨證論治的產(chǎn)生提供了立論確鑿的依據(jù)。故此，體現(xiàn)了一個核心理念“辯證思維產(chǎn)生辨證論治”。然而，無論是中醫(yī)理論研究還是臨床診療又讓我們感受到，哲學(xué)理論和中醫(yī)理論這兩個看似很規(guī)范很接近的成型理論，如將其兩者簡單套用并不一定能說明哲學(xué)在中醫(yī)學(xué)中的作用以及中醫(yī)理論的思維模式。哲學(xué)的辯證法特性還相對地針對較穩(wěn)定的理論結(jié)構(gòu)，然而就中醫(yī)理論自身特點應(yīng)體現(xiàn)一種動態(tài)變化的關(guān)系，其對立統(tǒng)一性是充分體現(xiàn)隨機性和不確定性的。
2陰陽五行學(xué)說體現(xiàn)中醫(yī)醫(yī)學(xué)模式的的特性
但是哲學(xué)對醫(yī)學(xué)的解釋和分析還應(yīng)成立，陰陽五行學(xué)說的確立就充分說明了這一點。它所具有的對比性表明，陰陽互立、陰陽互補、陰陽中再分陰陽，五行中五臟主五色、五病、五味、五方、五志、五神等，都體現(xiàn)了對于疾病的治療不僅要從正反兩方面加以考慮，而且由于五行學(xué)說的出現(xiàn)使我們對于疾病的診療更可以擁有多元化、多因素的考量，體現(xiàn)了對疾病具體全面、多角度、多方位，有層次感的理解和運用。這兩者的區(qū)分不是無序的、無為的，其核心理念應(yīng)體現(xiàn)一個關(guān)鍵點，即哲學(xué)的對立統(tǒng)一律。中醫(yī)理論博大精深，通過辯證思維對立統(tǒng)一，其對千變?nèi)f化、錯綜復(fù)雜疾病現(xiàn)象的認(rèn)知和診療思維活動的反映等諸多方面就可以具體全面、條分縷析地呈現(xiàn)出來，便于理論研究者和臨床醫(yī)家的判斷分析、掌握和理解。
將中國古代陰陽五行學(xué)說的特點引申到醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，尤其是中醫(yī)理論中，它的哲學(xué)性凸顯出來是不容忽視的。這在于它與人體的生理病理現(xiàn)象有著較多的內(nèi)在聯(lián)系，其可表現(xiàn)于人體內(nèi)部臟象的外部生理現(xiàn)象以及病因病機等諸多方面，聯(lián)系臟腑表里上下、溝通臟腑內(nèi)外虛實，并可有效地將臟與腑之間的生理聯(lián)系作為病理診斷的依據(jù)和有力解釋。人類通過陰陽五行之間密切相關(guān)的特性，認(rèn)識人體自身的各種微妙變化的根本性質(zhì)和決定因素，反映疾病現(xiàn)象發(fā)展變化的運動過程及其規(guī)律，再經(jīng)過辨證論治、方證相應(yīng)的治療顯然也是不言而喻了。
就此我們也有必要關(guān)注當(dāng)代哲學(xué)元素對于中醫(yī)科學(xué)性的影響，可以說中醫(yī)理論體現(xiàn)了中國古代獨特的對自然人體生命現(xiàn)象的研究方式，體現(xiàn)了中國古代哲學(xué)的獨特的思維方法。而這種研究方式和思維方法，與當(dāng)代自然科學(xué)新發(fā)展的控制論、系統(tǒng)論和信息論的哲學(xué)觀點不謀而合。這種情況促成了當(dāng)代中國哲學(xué)元素借助控制論、系統(tǒng)論和信息論等方法向中醫(yī)理論認(rèn)知和臨床實踐診療活動中的滲透。從這個意義上來說，中醫(yī)科學(xué)性的潛能也是巨大的。
關(guān)鍵詞：中醫(yī)發(fā)展；哲學(xué)思維
中圖分類號：R2－03 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1673－7717(2008)07－1413－03
在目前的中醫(yī)發(fā)展問題研究中存在著一種拒斥哲學(xué)的傾向，表現(xiàn)有三：(1)把中醫(yī)理論中的哲學(xué)特質(zhì)看成是中醫(yī)發(fā)展的最大障礙，否認(rèn)哲學(xué)在中醫(yī)發(fā)展中的積極作用；(2)雖不明確否認(rèn)哲學(xué)在中醫(yī)理論中的地位，但對哲學(xué)在中醫(yī)發(fā)展中的作用持懷疑態(tài)度；(3)在中醫(yī)發(fā)展研究中缺少哲學(xué)的指導(dǎo)和配合。這種傾向?qū)τ诰哂袧夂裾軐W(xué)色彩的中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是極其不利的。筆者認(rèn)為，中醫(yī)在現(xiàn)代的發(fā)展仍需保留其哲學(xué)特質(zhì)，也離不開哲學(xué)的指導(dǎo)和參與。
1 哲學(xué)作為中醫(yī)理論的基礎(chǔ)在今天仍具有合理性
中醫(yī)的特色之一就是以哲學(xué)為其理論的基礎(chǔ)。中醫(yī)在產(chǎn)生初期是與哲學(xué)緊密結(jié)合在一起的，這是因為：一方面，在古代自然科學(xué)尚未從哲學(xué)中分化出來，各種自然科學(xué)知識包括醫(yī)學(xué)知識都以自然哲學(xué)的形式存在于哲學(xué)知識的母體之中。另一方面，由于當(dāng)時的醫(yī)學(xué)知識貧乏，無法揭示人體的內(nèi)部成分和組織結(jié)構(gòu)以及致病的原因和機理，因而對人體和疾病的認(rèn)識也就不得不采取哲學(xué)思辨和猜測的方式。是中醫(yī)以樸素唯物主義和樸素辯證法作為自己的理論基礎(chǔ)，使得中醫(yī)能夠樹立大體正確的人體觀、疾病觀和辨證論治的原則，并以樸素唯物主義和樸素辯證法為基礎(chǔ)，建構(gòu)了自己的整個理論體系。
隨著近代歐洲自然科學(xué)的興起，醫(yī)學(xué)和其他自然科學(xué)逐漸從哲學(xué)中分化出來成為獨立的學(xué)科。西方的古代醫(yī)學(xué)把自己建立在自然科學(xué)和實驗的基礎(chǔ)之上，完成了由樸素醫(yī)學(xué)到科學(xué)醫(yī)學(xué)的轉(zhuǎn)變，從而獲得了巨大的發(fā)展，成為世界醫(yī)學(xué)發(fā)展的主流形態(tài)。中國的自然科學(xué)由于中國獨特的文化背景和特殊的國情而未能有長足的發(fā)展。因此，中醫(yī)沒有象西醫(yī)那樣獲得自然科學(xué)和實驗的有力支持，沒有走上醫(yī)學(xué)發(fā)展的常規(guī)道路，造成“中醫(yī)發(fā)展兩千多年來只有量變，沒有質(zhì)變?！敝钡浇裉烊匀煌Ａ粼跇闼蒯t(yī)學(xué)階段。
中醫(yī)在當(dāng)代如何發(fā)展已經(jīng)成為近年來學(xué)術(shù)界關(guān)注的熱點問題，很多學(xué)者對中醫(yī)的發(fā)展提出了自己的建議，對中醫(yī)存在的問題進行了深入的分析。其中有一些學(xué)者對哲學(xué)作為中醫(yī)理論的基礎(chǔ)頗有非議，甚至把它看成是中醫(yī)發(fā)展的最大障礙。實際上，哲學(xué)作為中醫(yī)理論的基礎(chǔ)在今天仍具有合理性。中醫(yī)能夠有效地診治疾病，除了它是同疾病長期作斗爭的經(jīng)驗總結(jié)之外，也與它的理論基礎(chǔ)是樸素唯物主義和樸素辯證法哲學(xué)有著密切的關(guān)系。樸素唯物主義和樸素辯證法盡管存在著直觀性、猜測性等缺陷，但它們對客觀世界的整體把握是大體正確的。唯物主義和辯證法與自然科學(xué)在本質(zhì)上是一致的，都是對客觀世界唯物辯證性質(zhì)的正確反映。唯物主義和辯證法哲學(xué)是在宏觀或一般層次上的反映，而自然科學(xué)則是在微觀或具體層次上的反映。因此，以哲學(xué)為基礎(chǔ)的中醫(yī)和以自然科學(xué)為基礎(chǔ)的西醫(yī)都能夠正確地認(rèn)識和治療疾病，這正是哲學(xué)作為中醫(yī)理論基礎(chǔ)在今天仍具有合理性的根本原因。中醫(yī)運用哲學(xué)建立的唯物主義的人體觀、疾病觀、辨證論治的思維方法和包含豐富辯證法思想的“君臣佐使”的組方原則，直到今天仍保持著旺盛的生命力。中醫(yī)突出的療效也充分證明了哲學(xué)的積極作用。特別是近年來，隨著西藥毒副作用和抗藥性的不斷出現(xiàn)，醫(yī)源性疾病日益增加和疾病譜的改變，西醫(yī)對一些疑難病癥束手無策，在這種情況下，中醫(yī)藥的優(yōu)勢更加凸顯，這里面理所當(dāng)然地也包含著哲學(xué)的積極作用。
2 哲學(xué)貫穿于中醫(yī)的整個理論體系去掉了哲學(xué)特質(zhì)中醫(yī)理論也就解體了
如前所述，中醫(yī)是借助哲學(xué)建構(gòu)了自己的理論框架，它的一些重要思想和基本概念，如陰陽、五行、天、象、氣等等就是直接從哲學(xué)中移植過來的，這些哲學(xué)理論和概念貫穿于中醫(yī)的整個理論體系之中，或者說，中醫(yī)主要就是運用這些哲學(xué)理論和概念進行思維的。以陰陽學(xué)說為例。中國古代哲學(xué)的陰陽學(xué)說是構(gòu)建中醫(yī)理論的重要基礎(chǔ)之一，其內(nèi)容涵蓋了中醫(yī)理論的人體觀、疾病觀、辨證論治、方劑與藥物等方方面面。如中醫(yī)對人體和疾病的認(rèn)識就是建立在陰陽學(xué)說的基礎(chǔ)之上的。關(guān)于人體的產(chǎn)生，中醫(yī)認(rèn)為是陰陽媾精而形成的。《內(nèi)經(jīng)》說：“兩神相搏，合而成形”，“陽化氣，陰成形”。對人體結(jié)構(gòu)的認(rèn)識也是如此，《素問?金匱真言論》中說，“夫言人之陰陽，則外為陽，內(nèi)為陰。言人身之陰陽，則背為陽，腹為陰。言人身之臟腑中陰陽，則臟者為陰，腑者為陽。肝、心、脾、肺、腎五臟皆為陰，膽、胃、大腸、小腸、膀胱、三焦六腑皆為陽?！薄叭梭w內(nèi)外、上下、表里、腹背、臟腑各個方面，以及它們與外界環(huán)境之間，無不構(gòu)成陰陽聯(lián)系、對立統(tǒng)一，并由此而形成一種獨特的認(rèn)識人體生理、病理的學(xué)術(shù)體系”。中醫(yī)對疾病的診斷也要運用陰陽學(xué)說。中醫(yī)認(rèn)為，人體只有陰陽平衡協(xié)調(diào)才能維持正常的生命活動，反之則生疾病，即《內(nèi)經(jīng)》所講的，“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕?！敝嗅t(yī)診斷疾病也離不開陰陽學(xué)說，“八綱辨證”中的八綱“陰、陽、表、里、寒、熱、虛、實”。其中陰和陽為總綱，即表、熱、實歸屬于陽證；里、寒、虛歸屬于陰證，這是中醫(yī)診斷時分析病情的最基本的依據(jù)。中醫(yī)治療疾病的思路也離不開陰陽學(xué)說，即調(diào)治陰陽，使其恢復(fù)平衡，即以“陰平陽秘”為目的。中藥的性、味、功用也分為兩大類，如辛、甘、淡味，性溫?zé)?、燥烈、升散的藥物屬陽；酸、苦、咸味，性寒涼、滋潤、降斂的藥物屬陰?？梢姟ｊ庩枌W(xué)說在中醫(yī)理論中無處不在，指導(dǎo)著中醫(yī)對疾病的診斷治療和組方用藥。
中國古代哲學(xué)思想已經(jīng)深深滲透在中醫(yī)的全部理論之中，也是貫穿于中醫(yī)觀察人體、診治疾病、組方整個過程的根本方法。在這種情況下，如果用自然科學(xué)的理論置換出中醫(yī)的哲學(xué)特質(zhì)，那么，就必然造成中醫(yī)的基礎(chǔ)理論與中醫(yī)的其它理論、方法的激烈排斥，導(dǎo)致“兩張皮”的后果，或者造成中醫(yī)理論體系的崩潰。因此，在中醫(yī)的的創(chuàng)新過程中，中醫(yī)理論的哲學(xué)特質(zhì)應(yīng)當(dāng)保留。當(dāng)然，作為未來的、新的中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的哲學(xué)，應(yīng)該是去掉樸素唯物主義和樸素辯證法中的不合理的成分、經(jīng)過辯證唯物主義和唯物辯證法改造過的科學(xué)的哲學(xué)。需要指出的是，我們在改造的過程中，除了繼承和保留其合理成分之外，還必須注意繼承和保留它的表達方式和語言特色。只有這樣，才能使現(xiàn)代的哲學(xué)理念和傳統(tǒng)的中醫(yī)理論能夠更好地融合在一起，更有利于我們對它的繼承和發(fā)揚。
3 醫(yī)學(xué)的發(fā)展必然向具有辯證思維的醫(yī)學(xué)形態(tài)回歸而辯證思維正是中醫(yī)的天然優(yōu)勢
世界醫(yī)學(xué)的發(fā)展已經(jīng)經(jīng)歷了樸素醫(yī)學(xué)(古代醫(yī)學(xué))階段，正在經(jīng)歷科學(xué)醫(yī)學(xué)(近現(xiàn)代醫(yī)學(xué))階段。從它的發(fā)展趨
勢來看，它將發(fā)展到“系統(tǒng)醫(yī)學(xué)”(后現(xiàn)代醫(yī)學(xué))階段。
樸素醫(yī)學(xué)是一種原始的、樸素的辯證醫(yī)學(xué)，它以樸素唯物主義、樸素辯證法和豐富的實踐經(jīng)驗為基礎(chǔ)，用整體的觀點、聯(lián)系的觀點和辨證論治的方法來觀察人體和治療疾病，為人類的健康作出了巨大貢獻。但樸素醫(yī)學(xué)也存在很多缺陷，如它的基本概念模糊不清，缺乏清晰明確的定義，理論沒有嚴(yán)密的邏輯性，缺乏實驗的證實和自然科學(xué)的根據(jù)，直觀性、猜測性較為突出，在診斷治療上也缺乏明確具體的技術(shù)規(guī)范，等等。
科學(xué)醫(yī)學(xué)克服了樸素醫(yī)學(xué)的直觀性和猜測性，把自己的理論建立在自然科學(xué)和實驗的基礎(chǔ)之上，從而獲得了科學(xué)理論和科學(xué)實驗的有力支撐，使自己具備了“科學(xué)的形態(tài)”并能隨著自然科學(xué)的發(fā)展而不斷地充實自己、豐富自己，因此稱之為“科學(xué)醫(yī)學(xué)”。但科學(xué)醫(yī)學(xué)由于受還原論的影響，對人體的研究只關(guān)心各個部分的形態(tài)、結(jié)構(gòu)和功能，雖然對人的生理結(jié)構(gòu)和功能有了非常深入的了解，但它卻不關(guān)心整體，忽略了人體疾病與人的心理、環(huán)境的聯(lián)系和相互作用。所以，它在許多復(fù)雜疾病的治療方面很難取得根本性的突破?？茖W(xué)醫(yī)學(xué)否定了樸素醫(yī)學(xué)，大大推動了醫(yī)學(xué)的進步。但它在整體觀、辯證思維上與樸素醫(yī)學(xué)相比，卻產(chǎn)生了倒退，這也正是制約它進一步發(fā)展的重大障礙。
系統(tǒng)醫(yī)學(xué)是一種以現(xiàn)代系統(tǒng)論的原則和方法為指導(dǎo)，以系統(tǒng)生物學(xué)等現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和科學(xué)醫(yī)學(xué)的合理成分為基礎(chǔ)的辯證醫(yī)學(xué)，是世界醫(yī)學(xué)發(fā)展的新階段，是公認(rèn)的新世紀(jì)醫(yī)學(xué)。系統(tǒng)醫(yī)學(xué)將否定科學(xué)醫(yī)學(xué)，當(dāng)然，系統(tǒng)醫(yī)學(xué)對科學(xué)醫(yī)學(xué)的否定是辯證的否定，它將保留科學(xué)醫(yī)學(xué)的合理成分，即以自然科學(xué)和實驗為基礎(chǔ)的醫(yī)學(xué)科學(xué)理論和科學(xué)的診療手段。同時，拋棄了科學(xué)醫(yī)學(xué)形而上學(xué)的人體觀、疾病觀。它強調(diào)醫(yī)學(xué)研究的整體性、系統(tǒng)性，在系統(tǒng)理論的指導(dǎo)下，把人體看作是一個有機聯(lián)系的系統(tǒng)整體，深入研究基因組信息與環(huán)境信息的相互作用，闡明發(fā)病機理，建立系統(tǒng)分析和預(yù)測疾病發(fā)生、發(fā)展和轉(zhuǎn)歸機理的新理論體系和技術(shù)平臺，實現(xiàn)疾病的早期診斷和有效治療?？梢姡t(yī)學(xué)的發(fā)展必然要“回歸”到辯證醫(yī)學(xué)形態(tài)。
中醫(yī)雖然也是具有辯證思維的醫(yī)學(xué)形態(tài)，但它是原始的、樸素的辯證醫(yī)學(xué)，它需要向現(xiàn)代的、科學(xué)的辯證醫(yī)學(xué)發(fā)展。但中醫(yī)發(fā)展的未來形態(tài)并不是系統(tǒng)醫(yī)學(xué)，系統(tǒng)醫(yī)學(xué)只是西醫(yī)發(fā)展的新形態(tài)。而中醫(yī)必須在堅持其傳統(tǒng)特色的前提下來發(fā)展自己，所以，中醫(yī)的未來形態(tài)只能是一種類似于系統(tǒng)醫(yī)學(xué)的、與系統(tǒng)醫(yī)學(xué)處于同一發(fā)展水平的“新中醫(yī)學(xué)”。但無論如何，從醫(yī)學(xué)的發(fā)展必然向具有辯證思維的醫(yī)學(xué)形態(tài)回歸這一大趨勢來看，哲學(xué)的作用也是不可或缺的，中醫(yī)的發(fā)展不能拒斥哲學(xué)思維，中醫(yī)的哲學(xué)特質(zhì)是中醫(yī)的天然優(yōu)勢。
4 中醫(yī)發(fā)展研究需要哲學(xué)的指導(dǎo)需要中醫(yī)工作者和哲學(xué)工作者攜起手來進行合作
中醫(yī)在創(chuàng)立時期深受哲學(xué)的影響，而中醫(yī)的發(fā)展，特別是在當(dāng)代的發(fā)展也離不開哲學(xué)，它需要哲學(xué)的方法和指導(dǎo)，這涉及到了哲學(xué)和自然科學(xué)的關(guān)系。雖然自然科學(xué)為哲學(xué)提供總結(jié)概括的材料，是哲學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)之一，但哲學(xué)并不是對自然科學(xué)的消極反映，哲學(xué)會積極地、能動地影響自然科學(xué)，給予世界觀、方法論的指導(dǎo)。自然科學(xué)越是深入發(fā)展，越會涉及到深刻的哲學(xué)問題，越是需要哲學(xué)思維為其開路，指明方向，提供武器。沒有哲學(xué)思維，沒有必要的各種邏輯范疇，自然科學(xué)就將寸步難行。列寧在20世紀(jì)初自然科學(xué)大發(fā)展時期就曾深刻指出：“因為，自然科學(xué)進步的那樣快，正處于各個領(lǐng)域都發(fā)生那樣深刻的革命變革的時期，以至自然科學(xué)無論如何離不了哲學(xué)結(jié)論。”中醫(yī)學(xué)在學(xué)科歸屬上也是自然科學(xué)，它的發(fā)展和其它自然科學(xué)一樣，都會涉及到一些哲學(xué)問題，如怎樣認(rèn)識世界醫(yī)學(xué)發(fā)展辯證過程；中醫(yī)發(fā)展的規(guī)律問題；如何用現(xiàn)代哲學(xué)改造貫穿于中醫(yī)學(xué)的樸素哲學(xué)；中醫(yī)與西醫(yī)的關(guān)系；中醫(yī)怎樣才能既保持傳統(tǒng)特色又能充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的成就；中醫(yī)的未來發(fā)展形態(tài)是什么，等等。對這些問題的正確回答就離不開哲學(xué)思維，必須有哲學(xué)開闊的視野，要運用哲學(xué)的方法。
【中圖分類號】R156.3【文獻標(biāo)識碼】B【文章編號】1005-0515(2011)12-0399-02
以傳統(tǒng)西醫(yī)解剖學(xué)及現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的生物力學(xué)來構(gòu)建現(xiàn)代新針灸的理論體系固然是很好的發(fā)展方向，但一味以西醫(yī)理論及研究方法來構(gòu)建針灸理論可能會有失狹隘之憂。
事實上，所謂的針灸理論就是指中醫(yī)的理論，并不是別有一套針灸理論游逸與中醫(yī)理論之外。中醫(yī)理論向來以整體觀念為基，這就根本有異于西醫(yī)分支蔓蕪的理論，學(xué)科愈分愈細(xì)，研究愈加冗繁。正因為如此，才產(chǎn)生眾多的邊緣學(xué)科，力圖加以學(xué)科整合。但邊緣學(xué)科剛剛興起，任重道遠，協(xié)調(diào)各科尚有許多工作要做，但最終的歸途可能與中醫(yī)的整體觀念不謀而合。
針灸向以“法于心生”為理則，此亦是整個中醫(yī)理論的支點。《黃帝內(nèi)經(jīng)》開宗明義：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化與父母，生殺之本始，神明之府也?！焙沃^“神明之府”？即心也。即陰陽不可脫離“神明之府也”。何謂神明之府？即心也。陰陽不可脫離神明之府”獨存。中醫(yī)理論不是一般意義上的科學(xué)，如果以現(xiàn)代科學(xué)理論來衡量，它算不上科學(xué)理論。
現(xiàn)代科學(xué)是建立在實驗基礎(chǔ)之上的。實驗對象是物質(zhì)現(xiàn)象而不是心。剛起步的心理學(xué)，雖以“心理”為對象，亦處于相對原始的階段。但它誕生之初卻震撼世界。當(dāng)時大部分醫(yī)生視弗洛依德為“瘋子”、“精神病患者”，可見西方醫(yī)學(xué)對“心”的研究是多么蒼白。
以心為支點，不可能像研究物質(zhì)現(xiàn)象一樣以實驗基礎(chǔ)來構(gòu)建理論。所以整個思維方式與研究手段、詮釋方法迥然不同。整個中醫(yī)理論與中華文化意在言外的傳統(tǒng)息息相通。中醫(yī)分三種境界：第一、淳德全道，精神內(nèi)守。第二、熊經(jīng)鳥伸，效法自然。第三、應(yīng)病與藥，亡羊補牢。一般所謂的中醫(yī)理論大都是指第三種境界而言，但這部分所謂的理論并不是重點，大多各人有各人的說法，以經(jīng)驗論，并不是嚴(yán)格意義上的理論。
理論的重心在第一境界上，實際就是儒道的哲學(xué)思想。所以所謂的中醫(yī)理論就是一門哲學(xué)。而看儒道兩家的代表經(jīng)典《論語》、《道德經(jīng)》全是一條條的格言錄，哪個稱得上西方意義的理論體系呢？可見中醫(yī)的思維方式根本不同于西方。
不知現(xiàn)在是否有醫(yī)學(xué)家研究哲學(xué)境界對人體生命各個方面的影響以及在臨床的治療意義。如果有，肯定是最前沿的醫(yī)學(xué)了。但如果不借鑒中醫(yī)理論那就是沒“站在巨人的肩膀上”?？茖W(xué)發(fā)展到量子水平，碰到了“測不準(zhǔn)原理”這個瓶頸，西方許多視野開闊的科學(xué)家紛紛向東方文化尋找靈感，并獲得新突破。醫(yī)學(xué)界不可固步自封，尤其針灸學(xué)界，在盡情吮吸西方智慧的同時，不要忽視中醫(yī)內(nèi)在思想的巨大價值，更不要固步于醫(yī)學(xué)的范疇之內(nèi)，真正領(lǐng)會中華文化的精髓而自如的運用與本科之內(nèi)，尋找新靈感。
筆者以為中醫(yī)針灸分三境界。一：患者接受醫(yī)生針灸。二：醫(yī)生引導(dǎo)患者鍛煉傳統(tǒng)的養(yǎng)生導(dǎo)引。三：向患者滲透中華文化的哲學(xué)觀。即外在針灸；內(nèi)在養(yǎng)生；哲性自調(diào)。根據(jù)患者自身條件，醫(yī)生最好具有這三重立體針灸治療觀。
必須承認(rèn)針灸有其內(nèi)在缺陷，非常必要吸收西方智慧，構(gòu)建新的理論體系。
而傳統(tǒng)的養(yǎng)生導(dǎo)引在針灸上占有很重要的地位。但現(xiàn)在許多針灸學(xué)界的人士并未給予充分認(rèn)識。甚至很迷惑：養(yǎng)生引導(dǎo)與針灸有何關(guān)系呢？實際上，在一定的條件下養(yǎng)生導(dǎo)引具有更好的療效，而且具有長效性、持久性的特點。有些條件適宜的患者僅僅通過這一步的鍛煉即可取得穩(wěn)固的療效。
