時間：2023-10-08 15:33:18
序論：在您撰寫古人生態(tài)思想時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
一、中國古代文學(xué)對大學(xué)生思想品德修養(yǎng)的重要意義
中國古代文學(xué)對大學(xué)生思想品德修養(yǎng)的重要影響，主要體現(xiàn)在以下三個方面：第一，有助于大學(xué)生的人際交往。中國古代文學(xué)很多優(yōu)秀的文學(xué)作品都是以詩詞的形式傳承給后人的，這些文章當(dāng)中很多都是非常勵志的文章，對于鼓勵大學(xué)生、幫助大學(xué)生形成積極向上的進取意識有著重要的影響。不僅如此，這些文章當(dāng)中也有很多憂國憂民的、為人處世的內(nèi)容，有助于大學(xué)生增強其愛國情懷，以及明白為人處世的道理。此外，我國古代以儒家思想為主流思想，儒家倡導(dǎo)仁義禮智信的觀點，因此，在這些古文中很多都會體現(xiàn)這些觀點，幫助大學(xué)生學(xué)習(xí)倫理道德方面的知識；第二，有助于提升大學(xué)生的人文情懷。在古代，很多優(yōu)秀的詩人作家，他們都在朝廷之中身處要職，因此其不光有一顆愛國的心，還有一顆憂心民眾的心，因此這些情感都會在其作品中進行體現(xiàn)，展現(xiàn)其自強不屈的精神。像寧愿死也不愿被招降的宰相文天祥，寧愿餓死也不愿被五斗米折腰的陶淵明等，這些古人自強不息的民族氣節(jié)，都有助于大學(xué)生提升其自身的思想品德修養(yǎng)；此外，古人豁達的心態(tài)等對于提升大學(xué)生的人文情懷也都具有積極的作用；第三，有助于提升大學(xué)生的審美。中國古代文學(xué)作品中，詩歌曲賦是非常多的，這些詩歌詞曲不僅內(nèi)容上十分有特色，或委婉朦朧，或氣勢豪放，都會給人不一樣的美感。其形式上也會給人不一樣的美感，不僅處處押韻，讓人讀上去朗朗上口。大學(xué)生在長時間的熏陶之下，自然也會提升其自身的審美，實現(xiàn)其心靈的真善美。
二、中國古代文學(xué)對大學(xué)生思想品德修養(yǎng)形成的作用
（一）幫助大學(xué)生形成良好的品質(zhì)
中國古代文學(xué)作品是古人心態(tài)情感的反映，從這些作品中大學(xué)生可以學(xué)到很多優(yōu)秀的品質(zhì)。例如，只做自己的李白，不趨附權(quán)貴，讓高力士為其脫靴，讓楊貴妃為其磨墨，不卑不亢，保持自己的傲骨；還有“鞠躬盡瘁，死而后已”的諸葛亮，即使在生命的最后也在盡心盡力的輔佐劉禪，只為遵守對劉備的承諾；還有贊美友情的，如俞伯牙摔琴謝知音等，這些古人都在自己的文學(xué)作品中將自己的優(yōu)秀品質(zhì)以及其人格魅力發(fā)揮的淋漓盡致，大學(xué)生在欣賞這些優(yōu)秀的文學(xué)作品時，自然可以有所體會。在長時間的熏陶之下，對于大學(xué)生養(yǎng)成良好的品質(zhì)會有積極的推動作用。
（二）幫助大學(xué)生提升其愛國情懷
我國的文化具有五千年的歷史，因此不僅有很多優(yōu)秀的作品體現(xiàn)古人的良好的品質(zhì)，也有很多作品將愛國情感發(fā)揮到極致。當(dāng)前，常會聽說現(xiàn)在很多的大學(xué)生缺少民族責(zé)任感，因此提升大學(xué)生的愛國情感還是非常有必要的。例如杜甫的“國破山河在，城春草木深。感時花濺淚，恨別鳥驚心”、范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，以及陸游的“王師北定中原日，家祭無忘告乃翁”等等這一系列優(yōu)秀的愛國作品，如果大學(xué)生能夠在這樣愛國情感濃郁的氛圍中，一定會提升其自身的愛國情感，進而對我國民族凝聚力、向心力的提升發(fā)揮積極的作用。
（三）幫助大學(xué)生培養(yǎng)正確的心態(tài)
當(dāng)前的大學(xué)生在步入社會之前都被家長保護的很好，因此心里承受能力普遍較差，甚至有一些大學(xué)生在經(jīng)歷一些挫折之后，就一蹶不振，消極對待生活，甚至做出危害公眾的事情，非?？杀?。因此，幫助大學(xué)生培養(yǎng)正確的面對挫折的心態(tài)是非常重要的。古人也會經(jīng)常遭遇挫折，例如蘇軾這樣的大家，也難逃被貶官的命運。在他被貶黃州期間他并沒有氣餒，而是選擇用樂觀的生活態(tài)度面對遭遇的一切，繼續(xù)吟詩作詞，這種樂觀的生活態(tài)度讓無數(shù)人對他產(chǎn)生了敬仰之情。不僅如此，李白等名人也是如此，他的“天生我材必有用，千金散盡還復(fù)來”等，足以看出其豁達的人生態(tài)度，因此大學(xué)生如果能夠長期接觸這些內(nèi)容，自然也會幫助其養(yǎng)成正確的人生態(tài)度的。
三、總結(jié)
一、中國古代文學(xué)對大學(xué)生思想品德修養(yǎng)的重要意義
中國古代文學(xué)對大學(xué)生思想品德修養(yǎng)的重要影響，主要體現(xiàn)在以下三個方面：第一，有助于大學(xué)生的人際交往。中國古代文學(xué)很多優(yōu)秀的文學(xué)作品都是以詩詞的形式傳承給后人的，這些文章當(dāng)中很多都是非常勵志的文章，對于鼓勵大學(xué)生、幫助大學(xué)生形成積極向上的進取意識有著重要的影響。不僅如此，這些文章當(dāng)中也有很多憂國憂民的、為人處世的內(nèi)容，有助于大學(xué)生增強其愛國情懷，以及明白為人處世的道理。此外，我國古代以儒家思想為主流思想，儒家倡導(dǎo)仁義禮智信的觀點，因此，在這些古文中很多都會體現(xiàn)這些觀點，幫助大學(xué)生學(xué)習(xí)倫理道德方面的知識；第二，有助于提升大學(xué)生的人文情懷。在古代，很多優(yōu)秀的詩人作家，他們都在朝廷之中身處要職，因此其不光有一顆愛國的心，還有一顆憂心民眾的心，因此這些情感都會在其作品中進行體現(xiàn)，展現(xiàn)其自強不屈的精神。像寧愿死也不愿被招降的宰相文天祥，寧愿餓死也不愿被五斗米折腰的陶淵明等，這些古人自強不息的民族氣節(jié)，都有助于大學(xué)生提升其自身的思想品德修養(yǎng)；此外，古人豁達的心態(tài)等對于提升大學(xué)生的人文情懷也都具有積極的作用；第三，有助于提升大學(xué)生的審美。中國古代文學(xué)作品中，詩歌曲賦是非常多的，這些詩歌詞曲不僅內(nèi)容上十分有特色，或委婉朦朧，或氣勢豪放，都會給人不一樣的美感。其形式上也會給人不一樣的美感，不僅處處押韻，讓人讀上去朗朗上口。大學(xué)生在長時間的熏陶之下，自然也會提升其自身的審美，實現(xiàn)其心靈的真善美。
二、中國古代文學(xué)對大學(xué)生思想品德修養(yǎng)形成的作用
（一）幫助大學(xué)生形成良好的品質(zhì)
中國古代文學(xué)作品是古人心態(tài)情感的反映，從這些作品中大學(xué)生可以學(xué)到很多優(yōu)秀的品質(zhì)。例如，只做自己的李白，不趨附權(quán)貴，讓高力士為其脫靴，讓楊貴妃為其磨墨，不卑不亢，保持自己的傲骨；還有“鞠躬盡瘁，死而后已”的諸葛亮，即使在生命的最后也在盡心盡力的輔佐劉禪，只為遵守對劉備的承諾；還有贊美友情的，如俞伯牙摔琴謝知音等，這些古人都在自己的文學(xué)作品中將自己的優(yōu)秀品質(zhì)以及其人格魅力發(fā)揮的淋漓盡致，大學(xué)生在欣賞這些優(yōu)秀的文學(xué)作品時，自然可以有所體會。在長時間的熏陶之下，對于大學(xué)生養(yǎng)成良好的品質(zhì)會有積極的推動作用。
（二）幫助大學(xué)生提升其愛國情懷
我國的文化具有五千年的歷史，因此不僅有很多優(yōu)秀的作品體現(xiàn)古人的良好的品質(zhì)，也有很多作品將愛國情感發(fā)揮到極致。當(dāng)前，常會聽說現(xiàn)在很多的大學(xué)生缺少民族責(zé)任感，因此提升大學(xué)生的愛國情感還是非常有必要的。例如杜甫的“國破山河在，城春草木深。感時花濺淚，恨別鳥驚心”、范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，以及陸游的“王師北定中原日，家祭無忘告乃翁”等等這一系列優(yōu)秀的愛國作品，如果大學(xué)生能夠在這樣愛國情感濃郁的氛圍中，一定會提升其自身的愛國情感，進而對我國民族凝聚力、向心力的提升發(fā)揮積極的作用。
（三）幫助大學(xué)生培養(yǎng)正確的心態(tài)
當(dāng)前的大學(xué)生在步入社會之前都被家長保護的很好，因此心里承受能力普遍較差，甚至有一些大學(xué)生在經(jīng)歷一些挫折之后，就一蹶不振，消極對待生活，甚至做出危害公眾的事情，非?？杀?。因此，幫助大學(xué)生培養(yǎng)正確的面對挫折的心態(tài)是非常重要的。古人也會經(jīng)常遭遇挫折，例如蘇軾這樣的大家，也難逃被貶官的命運。在他被貶黃州期間他并沒有氣餒，而是選擇用樂觀的生活態(tài)度面對遭遇的一切，繼續(xù)吟詩作詞，這種樂觀的生活態(tài)度讓無數(shù)人對他產(chǎn)生了敬仰之情。不僅如此，李白等名人也是如此，他的“天生我材必有用，千金散盡還復(fù)來”等，足以看出其豁達的人生態(tài)度，因此大學(xué)生如果能夠長期接觸這些內(nèi)容，自然也會幫助其養(yǎng)成正確的人生態(tài)度的。
總結(jié)
關(guān)鍵詞：研究生；和諧人格；優(yōu)秀傳統(tǒng)文化
中圖分類號：G643 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1009-4156（2013）06-092-03
和諧人格是和諧社會對個體人格型態(tài)的要求，它立足于個體的身心健康發(fā)展，講求個體與他人、與自然的良性互動，“強調(diào)構(gòu)成人格的內(nèi)部各要素完整平衡、健康積極，表征人格的外部行為體現(xiàn)著與他人的和諧、與社會的和諧、與自然的和諧”。研究生作為國家著重培養(yǎng)的高層次人才，理應(yīng)具有和諧人格。而當(dāng)前，研究生不同程度地存在人格失諧問題。我國傳統(tǒng)文化中的為人處世哲學(xué)、人際和諧思想、人與自然和諧思想，為研究生和諧人格的培育提供了豐富的教育資源。
一、研究生人格失諧現(xiàn)狀
實現(xiàn)自我身心、自我與他人和社會、自我與自然的三重和諧，形成和諧人格，不僅是研究生適應(yīng)現(xiàn)代社會、完善自我的重要途徑，也是國家和社會對研究生的期待和要求。而當(dāng)前，研究生不同程度地存在著人格失諧問題。
1 個體心理沖突——自我身心失諧。個體心理沖突是一種緊張情緒，是對客觀現(xiàn)實的反映，它源于個體在日常活動中的不如意狀態(tài)。較弱的、正常的心理沖突是人們在生活中經(jīng)常遇到的，一般不會對身心造成傷害。但當(dāng)心理沖突尖銳而又不能得到及時有效的調(diào)節(jié)時，個體就會出現(xiàn)心理障礙或疾病，甚至出現(xiàn)否定自我、否定生命存在意義的嚴(yán)重情況。
心理沖突和心理障礙是與心理壓力密切相連的。通常來講，承受的心理壓力越大，產(chǎn)生心理健康問題的可能性就越大。研究生作為一個較特殊的群體，承受的心理壓力普遍較大。不但社會、自身較高的期望值，造成較大的心理壓力，學(xué)術(shù)科研任務(wù)重、就業(yè)前景不理想、經(jīng)濟負(fù)擔(dān)大、情感不順利、人際關(guān)系不協(xié)調(diào)等也導(dǎo)致心理壓力產(chǎn)生。適當(dāng)?shù)男睦韷毫τ欣谘芯可某砷L和發(fā)展，但研究生如果不能及時有效對自身的心理壓力進行調(diào)適，就會出現(xiàn)心理健康問題，如抑郁、焦慮、淡漠等，嚴(yán)重者產(chǎn)生自殺心理，并付諸行動。
2 人際關(guān)系失調(diào)——自我與他人失諧。馬克思指出：“社會不是由個人構(gòu)成，而是表示這些個人彼此發(fā)生的那些聯(lián)系和關(guān)系的總和。”社會中的個人必然會在現(xiàn)實生活中與他人打交道，從而產(chǎn)生多種多樣的聯(lián)系即人際關(guān)系。在校研究生的人際關(guān)系具有封閉性。研究生的關(guān)注點發(fā)生了變化，他們把更多的注意力放在自身事務(wù)的處理上，對校園活動的興趣減弱。同時，與導(dǎo)師、同門的關(guān)系成為他們校園內(nèi)的主導(dǎo)人際關(guān)系，這會在一定程度上縮小其人際交往范圍。研究生人際關(guān)系的另一特點是復(fù)雜性。研究生在與導(dǎo)師、同門、朋友的交往中，往往會涉及一些有關(guān)個人現(xiàn)實利益的問題。封閉性和復(fù)雜性是研究生人際關(guān)系失諧的主要誘因，而人際交往技巧和品質(zhì)的缺失，則是造成研究生人際關(guān)系失諧的直接原因。人際交往技巧是和諧人際關(guān)系的“敲門磚”。人際交往品質(zhì)，如誠信、寬容、尊重、友愛等，則是和諧人際關(guān)系的基石。研究生人際交往中存在的一些問題，無不與其人際交往技巧和品質(zhì)的缺失有關(guān)。研究生人際關(guān)系失諧如果不能得到及時解決，會影響其日常生活、學(xué)習(xí)和身心健康。
3 生態(tài)文明觀念淡薄——自我與自然失諧。生態(tài)文明是和諧社會建設(shè)的重要內(nèi)容。“建設(shè)生態(tài)文明，發(fā)展人與自然的和諧關(guān)系，促進社會可持續(xù)發(fā)展，離不開科學(xué)技術(shù)手段的支持和法律制度的保障，更離不開生態(tài)文明觀念的支撐”。研究生作為生態(tài)文明建設(shè)的中堅力量，理應(yīng)樹立牢固的生態(tài)文明觀念，做生態(tài)文明的積極倡導(dǎo)者和踐行者。而當(dāng)前，研究生的生態(tài)文明觀念普遍比較淡薄，“他們的價值觀念、思維方式、行為習(xí)慣和生活方式與生態(tài)道德的要求不協(xié)調(diào)”。一些研究生仍把自然視為人類征服的對象，不關(guān)注生態(tài)平衡問題，沒有樹立人與自然之間平等的觀念；一些研究生只看到自然資源的經(jīng)濟價值，而忽視其生態(tài)價值和精神價值；一些研究生在消費上鋪張浪費嚴(yán)重，沒有形成生態(tài)消費的觀念；等等。觀念的“不生態(tài)”，無疑導(dǎo)致行為對生態(tài)文明的違背。加強研究生生態(tài)文明教育刻不容緩。
二、優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育是研究生和諧人格培育的有效載體
“和諧人格是在個體社會化過程中形成的，而大學(xué)是個體社會化的重要階段”。研究生和諧人格的培育，主要是通過教育完成的。和諧是我國傳統(tǒng)文化的主要價值訴求。我國傳統(tǒng)文化蘊含的為人處世哲學(xué)、人際和諧思想及人與自然和諧思想，為研究生和諧人格的培育提供了豐富的教育資源。而傳統(tǒng)文化作為一種集體無意識積淀在中華兒女的內(nèi)心深處，也易于被研究生理解和接受。
1 借鑒傳統(tǒng)文化中的為人處世哲學(xué)，緩解研究生心理沖突。緩解研究生的心理沖突和壓力，需要外力的幫助，更需要其自身能正確看待人生中的各種挫折，學(xué)會進行自我心理調(diào)節(jié)。我國傳統(tǒng)文化所倡導(dǎo)的一些為人處世哲學(xué)和態(tài)度，對研究生的心理有平衡和調(diào)節(jié)的作用。
古人認(rèn)為，人的才能“有所長必有所短，有所明必有所蔽”，倡導(dǎo)個人準(zhǔn)確定位自己，既要看到自己的長處，也要看到自己的不足。對于人生中的“不如意”，古人強調(diào)“人生不如意事十有八九”，要坦然處之，又強調(diào)挫折對個人的成長有重要作用，“天將降大任于斯人也，必先苦其心志”；既強調(diào)要迎難而上，發(fā)揮主觀能動性，“自強不息”，“匹夫不可奪志”，又強調(diào)要辯證看待問題，不可“鉆牛角尖”，因為存在“失之東隅，收之桑榆”、“否極泰來”的可能性。同時，儒家強調(diào)“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”，將愛惜自己的生命同對父母的孝敬聯(lián)系起來，有利于人們擺脫輕生的念頭。同樣對待人生，老莊則強調(diào)“清凈無為”、“道法自然”，主張人們處世應(yīng)順其自然，按客觀規(guī)律辦事；強調(diào)要“致虛極，守靜篤”，主張人們應(yīng)虛明寧靜，虛懷若谷，豁達大度。古人的為人處世哲學(xué)有助于研究生正確地認(rèn)識和評價自我，辯證地看待人生中的得與失，進而緩解心理矛盾，保持身心和諧。
2 借鑒傳統(tǒng)文化中的人際和諧思想，優(yōu)化研究生人際關(guān)系。人際交往技巧和品質(zhì)的缺失是造成研究生人際關(guān)系失諧的直接原因。而人際交往技巧和品質(zhì)在中國傳統(tǒng)文化中都有所體現(xiàn)和闡釋。我國古人特別注重“禮”，強調(diào)“不學(xué)禮，無以立”，把“禮”看成是人生立身處世的基本準(zhǔn)則。而“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，以及“君子敬而無失，與人恭而有禮”，則是對“禮”的具體規(guī)定。與他人相處，儒家講求“仁者愛人”，強調(diào)“四海之內(nèi)皆兄弟”，人與人之間應(yīng)相互關(guān)愛、友好相處；講求“言而有信”，“以信接人，天下信之”，把“信”看成是為人、治家、立業(yè)的根本；講求“忠恕”，“己所不欲，勿施于人”，強調(diào)個人應(yīng)忠于親情、友情，忠于人民和國家，對他人則應(yīng)持寬容的態(tài)度，換位思考，容許他人犯錯誤；講求“人和”，強調(diào)人與人之間應(yīng)保持團結(jié)，協(xié)作互助，不可結(jié)黨營私，排斥異己。同時，我國古代也有豐富、生動的有關(guān)交友、處理人際關(guān)系的典故，如劉關(guān)張的“桃園三結(jié)義”、俞伯牙與鐘子期的“高山流水遇知音”、管仲和鮑叔牙的“管鮑之交”等。研究生應(yīng)從傳統(tǒng)文化中吸取人際交往智慧，提高人際交往技巧，增強人際交往品質(zhì)，優(yōu)化人際關(guān)系。
3 借鑒傳統(tǒng)文化中的人與自然和諧思想，促進研究生生態(tài)文明觀的養(yǎng)成。我國傳統(tǒng)文化中包含著豐富的生態(tài)思想。“天人合一”思想是我國傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容和價值追求，它認(rèn)為人與自然是一個整體，比如，董仲舒認(rèn)為“天人感應(yīng)”，莊子則強調(diào)“天地與我并生，而萬物與我為一”。傳統(tǒng)文化中的生態(tài)思想，有助于研究生認(rèn)識到人只是自然的一部分，人離不開自然，人與自然是共生共榮的，從而樹立人與自然和諧發(fā)展的整體生態(tài)世界觀。古人不僅強調(diào)人類應(yīng)該關(guān)愛自然、善待其他物種，而且也關(guān)注自然界其他物種的內(nèi)在價值，倡導(dǎo)人們負(fù)起保護自然、維護生態(tài)平衡的道德責(zé)任。比如，佛教強調(diào)慈悲為懷，不僅對人慈悲，對生物也應(yīng)如此?！皰叩夭粋N蟻命，飛蛾撲火紗罩燈”就是佛家關(guān)愛自然萬物的生動體現(xiàn)。這有利于研究生樹立關(guān)愛自然、保護物種的生態(tài)平衡價值觀。我國古人對待自然資源也秉持遵守時令、節(jié)約知足的基本原則。比如，《逸周書·大聚》規(guī)定：“春三月，山林不登斧，以成草木之長；夏三月，川澤不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長?！标戀椪J(rèn)為：“夫地力之生物有大數(shù)，人力之成物有大限，取之有度，用之有節(jié)，則常足?！边@些思想啟示我們，對待自然界應(yīng)秉持節(jié)制、節(jié)儉的理念。如果貪得無厭，過度索取，就將遭到自然界的報復(fù)。這有利于研究生樹立節(jié)制、節(jié)約的生態(tài)消費觀。
三、推進優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育，促進研究生和諧人格培育
1 處理好“積極”與“消極”的關(guān)系，注重與現(xiàn)實生活相結(jié)合。傳統(tǒng)文化有積極的一面，但由于具有封建性、宗法性、社會取向性、高度約束性等特點，它又有消極的一面。中國傳統(tǒng)文化注重人治和人情，輕視法治，不利于人們民主法治觀念的樹立；注重集體和國家利益，追求社會的和諧穩(wěn)定，輕視個人利益和自我追求，容易造成人們?nèi)烁裆系囊蕾嚭汀盁o自己”，社會適應(yīng)性差；對個體的約束較嚴(yán)，強調(diào)隱忍和服從，“往往易于使個人需求、欲望、情感受到過分壓抑，而得不到正常的表達和必要的宣泄。其結(jié)果是引起焦慮不安、謹(jǐn)小退縮、疑心多慮、易于形成強迫性傾向”。同時，中國傳統(tǒng)文化中的一些禮儀規(guī)范、行為準(zhǔn)則已不符合當(dāng)今社會快節(jié)奏、高競爭的特點及對人才的要求，儒家的愚忠、愚孝，道家的清凈無為、消極出世，佛教的緣分、命定等，也都有消極的作用。因此，正確處理傳統(tǒng)文化中的“積極”與“消極”的關(guān)系，引導(dǎo)研究生辯證看待中國傳統(tǒng)文化，已成為教師首先面臨的問題。
此外，傳統(tǒng)文化教育應(yīng)與社會現(xiàn)實聯(lián)系起來，以體現(xiàn)時代感，增強實效性。傳統(tǒng)文化的生態(tài)思想與我國當(dāng)前的環(huán)境現(xiàn)狀、科學(xué)發(fā)展觀、生態(tài)消費、科技倫理、實驗廢棄物的污染等聯(lián)系起來，可以增強研究生的生態(tài)文明意識；傳統(tǒng)文化的禮儀規(guī)范、行為準(zhǔn)則與人們交往中的見面禮儀、宴會禮儀、乘車禮儀，以及交往中注意的問題等聯(lián)系起來?？梢蕴岣咂淙穗H交往的技巧，營造良好的人際關(guān)系；傳統(tǒng)文化的身心和諧思想與當(dāng)前研究生的心理健康問題聯(lián)系起來，可以增強他們自我心理調(diào)節(jié)與抗挫折的能力，以及對自己、對家庭、對社會的責(zé)任心。
2 發(fā)揮課堂教學(xué)的主渠道作用，注重通識教育與專題講解相結(jié)合。首先，要充分發(fā)揮傳統(tǒng)文化課的主導(dǎo)作用。應(yīng)通過增設(shè)選修課或必修課、延長傳統(tǒng)文化課學(xué)時等，對研究生進行系統(tǒng)的傳統(tǒng)文化教育。其次，應(yīng)充分發(fā)揮思想政治理論課的作用。思想政治理論課中的世界觀教育、價值觀教育、國情教育、法制觀教育、倫理觀教育等都可與傳統(tǒng)文化結(jié)合起來，滲透生態(tài)文明教育、和諧人際關(guān)系教育、心理健康教育等內(nèi)容。而充分發(fā)揮課堂教學(xué)的主渠道作用，需要有教材和師資隊伍支撐。教材應(yīng)立足研究生實際和本地區(qū)文化特色，并對傳統(tǒng)文化中的生態(tài)思想、人際和諧思想、身心和諧思想等內(nèi)容進行重點和深度的挖掘，既有一定的吸引力，又體現(xiàn)時代性。高校應(yīng)通過人才引進和加強對原有傳統(tǒng)文化課教師、思想政治理論課教師的培訓(xùn)等途徑，建設(shè)一支專業(yè)化與通識化相結(jié)合的教師隊伍。
大部分研究生，特別是理工科研究生，對中國傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)是零碎和膚淺的。因此，研究生的傳統(tǒng)文化教育要兼顧全體，注重通識性。同時，對研究生所面對的個體心理沖突、人際關(guān)系失諧、生態(tài)文明觀念淡薄等三大問題，又要進行專題講解，深度剖析和挖掘傳統(tǒng)文化中的身心和諧思想、人際和諧思想和生態(tài)思想等內(nèi)容，有針對性地對研究生進行傳統(tǒng)文化教育，以提高其接人待物的技巧，增強其自我心理調(diào)節(jié)能力、生態(tài)文明意識。
語文負(fù)載著傳承祖國文化和民族精神的任務(wù)，有著極其豐富的文化內(nèi)涵，極其輝煌的人文精神。為此，語文課程標(biāo)準(zhǔn)要求，語文教學(xué)應(yīng)使學(xué)生在語言能力發(fā)展的同時，逐步養(yǎng)成正確的價值觀念。中學(xué)生正處于人生觀的形成時期，健全人格的形成必須吸取優(yōu)秀的文化。古詩文作者大多富有理想，心懷天下，他們的人生態(tài)度是健康向上的。這種人生態(tài)度可以幫助學(xué)生樹立正確的人生觀，使他們以古代圣賢為楷模，不斷完善自己，追求人生之更高境界。
基于以上的觀點，我在講授《岳陽樓記》一課時，摒棄了以前為考試而講課的功利做法，沒有僅僅滿足于翻譯課文，背誦課文，講解幾個重點考試要點，而是從范仲淹的生平及寫作背景入手，花了大量時間講述有關(guān)范仲淹的故事和他的代表詩作。他少年刻苦讀書，中年駐守邊關(guān)征戰(zhàn)沙場，晚年雖遭貶謫仍心系天下，絲毫不以個人榮辱為意……通過這些生動的講解，范仲淹的人格魅力就凸現(xiàn)出來，“不以物喜，不以己悲”、“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的胸襟抱負(fù)就不僅僅是單調(diào)的語句，而是學(xué)生主動樂于汲取的精神營養(yǎng)了。在學(xué)習(xí)中，在作者思想的感召下，學(xué)生們不僅樂于學(xué)習(xí)課文內(nèi)容，更以范仲淹為楷模。他們認(rèn)識到有意義的人生不是建立在“小我”的基礎(chǔ)上的，人生的價值在于奉獻他人，奉獻社會，奉獻人類。同時他們也認(rèn)識到人生不可能是一帆風(fēng)順的，當(dāng)在生活和學(xué)習(xí)中遇到困難、誤解，甚至不公時，應(yīng)該以一顆淡泊之心正確對待。這樣，通過古詩文教學(xué)，古代圣賢優(yōu)秀作品所蘊含的至真、至善的人格魅力成為了學(xué)生成長的精神食糧，成為了學(xué)生前進路途中指引方向的明燈，幫助他們樹立了正確的人生觀。
二、優(yōu)秀古詩文，能激發(fā)學(xué)生的人文情懷
蘇霍姆林斯基講過：“在學(xué)生精神世界最復(fù)雜的那些過程之中，居于最首要地位的是個人情感和觀點的形成過程”。他認(rèn)為，少年兒童如果從小沒有起碼的人道主義和善良溫存的思想感情，他將來就不可能有熱愛祖國和人民的思想，而善良情感的培養(yǎng)從他們愛父母、愛朋友做起，這是愛國主義教育的第一步，也是道德教育的起點。語文課堂正是實施這種教育的陣地，被選入初中語文教材的古詩文都是思想內(nèi)容純正的作品，它們表達了古人對于真、善、美理想的執(zhí)著追求。浸潤其中，涵詠體味，會使人無形中受到熏陶感染。
學(xué)習(xí)文天祥的《過零丁洋》，學(xué)生們被他面對元軍的威逼利誘而寧死不屈的精神所感動，與他的千古絕唱“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”產(chǎn)生了強烈的共鳴，心靈經(jīng)受了一場愛國主義的洗禮。而看孟郊的《游子吟》：“慈母手中線，游子身上衣”、“誰言寸草心，報得三春暉”則深深體會到了母親對孩子的無限慈愛，母子相依為命的骨肉親情，令人動容。
三、優(yōu)秀古詩文，能培養(yǎng)學(xué)生認(rèn)識生活與自我能力
文言詩文具有無法估量的教育價值，只要我們用歷史的眼光、辨證的方法合理地去開發(fā)利用，它就一定會釋放出巨大的能量。在學(xué)習(xí)《論語》時，孔子面對奔流不息的大河，發(fā)出“逝者如斯夫，不舍晝夜”的感慨，告誡自己和弟子莫要虛度時光，一事無成，讓學(xué)生們認(rèn)識到“一寸光陰一寸金”的道理；在學(xué)習(xí)蒲松齡的《狼》一課時，通過屠夫和狼斗智斗勇，教育學(xué)生對現(xiàn)實生活中的壞人、惡勢力要敢于斗爭、善于斗爭，人的智慧可以戰(zhàn)勝一切；而《赤壁賦》一課中蘇軾慨嘆“寄蜉蝣于天地，渺滄海之一粟”，讓我們認(rèn)識到生命的短暫與宇宙的無窮；學(xué)習(xí)《愚公移山》則讓學(xué)生明白正確處理人和自然的關(guān)系，使自然為人類服務(wù)。正是這些優(yōu)秀的文學(xué)經(jīng)典讓我們汲取了古人的智慧，讓我們站在前人的肩膀上真切地認(rèn)識了自己，生命和宇宙萬物。
關(guān)鍵詞：孟子；新儒學(xué)；生態(tài)美學(xué)
20世紀(jì)80年代以來，現(xiàn)代新儒學(xué)日漸成為“顯學(xué)”。它作為中國較早地進行中西、古今文化融會思考的學(xué)派，不僅其價值得到肯定，更成為如今學(xué)者探索如何建構(gòu)中國本土的現(xiàn)代文論、美學(xué)、哲學(xué)等的典型個案。新儒家學(xué)者以儒統(tǒng)莊，以儒統(tǒng)佛，以儒家精神會通西方思想，完成傳統(tǒng)文論、美學(xué)、哲學(xué)某種程度的轉(zhuǎn)型，形成不同于其他學(xué)者、學(xué)派的闡釋。就在這種闡釋的重建過程中，有一個值得當(dāng)下美學(xué)界關(guān)注的現(xiàn)象，那就是三代新儒家學(xué)者已經(jīng)自然而且必然地完成的“新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向”：這種轉(zhuǎn)向最早體現(xiàn)在熊十力先生提出的發(fā)人深省的自然活力論，還有梁漱溟強調(diào)以調(diào)和折中的態(tài)度對待自然。再就是后來，臺灣、香港、大陸的三位領(lǐng)銜的新儒學(xué)思想家錢穆、唐君毅和馮友蘭不約而同地得出結(jié)論說，儒家傳統(tǒng)為全人類做出的最有意義的貢獻是“天人合一”的觀念。[注：參見杜維明《新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向：對中國和世界的啟發(fā)》，載《中國哲學(xué)史》2002年第2期。]這一結(jié)論似乎并不是什么全新的發(fā)現(xiàn)，但從他們對于此觀念所作的闡釋來看，這種發(fā)現(xiàn)也不是在復(fù)述傳統(tǒng)的智慧。事實上，他們不僅是在回歸那個他們鐘愛的傳統(tǒng)，也是為了當(dāng)下的需要來重新理解這個傳統(tǒng)。如果說新儒學(xué)的生態(tài)轉(zhuǎn)向在一開始還不是有意識的，那么到了杜維明這里，則已完全成為一面明確的旗幟。他接著第一、二代新儒學(xué)往下講，不僅完成了所謂“生態(tài)轉(zhuǎn)向”，并且還將這一轉(zhuǎn)向帶進對中國美學(xué)的全新思考。
一、中國藝術(shù)精神里的人格修養(yǎng)
在現(xiàn)代新儒家三代學(xué)者中，第二代臺港新儒家的徐復(fù)觀對藝術(shù)和美學(xué)探討較多，并且有著自己較為系統(tǒng)的美學(xué)思想，這集中體現(xiàn)在其《中國藝術(shù)精神》一書。他認(rèn)為，在中國哲學(xué)和歷史上，《莊子》集中體現(xiàn)了審美主體性在中國的誕生，而儒家思想中所確立起來的道德主體性，同樣充滿著深刻的美學(xué)內(nèi)容。徐氏主要探討了莊子與孔子的美學(xué)思想，但卻很少提及孟子。杜維明先生正是看到了孟子在中國美學(xué)史上的重要地位，因而特撰文接著徐復(fù)觀往下講，為《中國藝術(shù)精神》補充了一個“續(xù)篇”。
杜維明先生在《孟子思想中的人的觀念：中國美學(xué)探討》一文中集中考察孟子的修身觀念是如何同中國藝術(shù)理論相關(guān)聯(lián)的。他開篇即說道：“徐復(fù)觀先生在他的《中國藝術(shù)精神》一書中指出，儒家和道家都確信自我修養(yǎng)是藝術(shù)創(chuàng)造活動的基礎(chǔ)，這與藝術(shù)的根本目的是幫助人們?nèi)ネ晟频赖潞途竦钠犯竦年惻f觀點恰恰相反。它提出了一條解答藝術(shù)本身是什么，而不是解答藝術(shù)的功能應(yīng)當(dāng)是什么的思路。在這個意義上，藝術(shù)不僅成了需要把握的技巧，而且成了深化的主體性的展現(xiàn)?！?80他正是順著徐先生的這一思路去進一步闡發(fā)孟子的修身觀念的。
欲了解杜維明的美學(xué)思考，先應(yīng)明確徐復(fù)觀是如何闡釋“修養(yǎng)”與中國美學(xué)的關(guān)系的。徐復(fù)觀所說的“修養(yǎng)”，乃是一種“人格修養(yǎng)”，是指“意識地，以某種思想轉(zhuǎn)化、提升一個人的生命，使抽象的思想，形成具體的人格”［2］362。中國只有儒道兩家思想,由現(xiàn)實生活的體悟和反省,迫近于主宰具體生命的心或性,由心性潛德的顯發(fā)轉(zhuǎn)化生命中的夾雜，而將其提升、純化，轉(zhuǎn)而又落實于現(xiàn)實生活之上，以端正它的方向，奠定人生價值的基礎(chǔ)。所以，徐氏認(rèn)為，只有儒道兩家思想，才有人格修養(yǎng)的意義。
徐復(fù)觀強調(diào)，人格修養(yǎng)常落實于生活之上，并不一定發(fā)而為文章，甚至也不能直接發(fā)而為文章。因為就創(chuàng)作動機來說，人格修養(yǎng)并不能直接形成創(chuàng)作的動機；就創(chuàng)作的能力來講，在人格修養(yǎng)外還另有工夫。同時文學(xué)與藝術(shù)創(chuàng)作，并非一定有待于人格修養(yǎng)。但人格修養(yǎng)所及于創(chuàng)作時的影響，不像一般所謂思想影響，常是片斷的、緣機而發(fā)的，它是全面的、由根而發(fā)的影響。而當(dāng)文學(xué)藝術(shù)修養(yǎng)深厚而趨于成熟時，也便進而為人格修養(yǎng)。另外，作品的價值與人格修養(yǎng)有密切關(guān)系。徐復(fù)觀指出：“決定作品價值的最基本準(zhǔn)繩是作者發(fā)現(xiàn)的能力。作者要具備卓異的發(fā)現(xiàn)能力，便必須有卓越的精神；要有卓越的精神，便必須有卓越的人格修養(yǎng)。中國較西方，早一千六百年左右，把握到作品與人的不可分的關(guān)系，則由提高作品的要求進而提高人自身的要求，因之提出人格修養(yǎng)在文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造中的重大意義，乃系自然的發(fā)展。”一言以蔽之，人格修養(yǎng)與藝術(shù)在最高境界上有其自然的結(jié)合，具有共生性。儒道兩家所成就的人格修養(yǎng)，不止于文學(xué)藝術(shù)的根基，但也可以成為文學(xué)藝術(shù)的根基，一旦發(fā)而為藝術(shù)精神的主體因素，便對中國藝術(shù)產(chǎn)生決定性的影響，進而主導(dǎo)著中國藝術(shù)發(fā)展的總體方向。在中國，作為一個偉大的藝術(shù)家,必以人格的修養(yǎng)、精神的解放為技巧的根本，為境界的根本，正所謂“外師造化，中得心源”卷10。因此，徐復(fù)觀在對傳統(tǒng)藝術(shù)活動的考察中所發(fā)現(xiàn)的人格修養(yǎng)與藝術(shù)的這種微妙的關(guān)聯(lián)，乃是中國藝術(shù)精神的特質(zhì)所在。
綜觀中國古典美學(xué)，自孔子始，審美一直與修養(yǎng)有著根本的聯(lián)系。中國美學(xué)講境界，藝術(shù)以境界為最上。正如王國維所說：“（詞）有境界則自成高格?！保ú晃┰~如此，中國其他藝術(shù)皆如此）而修養(yǎng)的歸宿即是境界。由修養(yǎng)而達境界，此一境界，既是人生境界，亦是審美境界。在中國古人那里，人生境界與審美境界何以相通？在現(xiàn)代人的生存境域中，世俗的人生何以成為審美的人生？杜維明先生有進一步的挖掘。
二、孟子修身觀念的生態(tài)美學(xué)精神
徐復(fù)觀告訴我們，要想真正了解中國藝術(shù)精神，必須從修養(yǎng)的工夫透進，方能得其三昧。杜維明顯然認(rèn)同這一結(jié)論，因而才順著這種美學(xué)研究的方向，去挖掘孟子修身觀念中所蘊涵的現(xiàn)代美學(xué)精神。那么，杜維明進一步闡發(fā)“修身”的出發(fā)點是什么，他是如何理解“修身”的，他對“修身”作了怎樣的引申，引申的意圖何在呢？
首先，他澄清，自己的真正目的并不在于探究與道家美學(xué)所不同的，或是作為道家美學(xué)之補充的儒家美學(xué)存在的可能性，而是想盡量開發(fā)這兩種傳統(tǒng)學(xué)說所共有的象征符號資源。他明確指出：“把徐先生的分析推進一步，我認(rèn)為，把修身作為一種思維模式，比起人們試圖系統(tǒng)地將傳統(tǒng)分梳為道家和儒家來說，也許出現(xiàn)得更早些”，“儒家強調(diào)的人文主義，也許初看起來與道家的自然主義相沖突。但是，按照他們對自我修養(yǎng)的共同關(guān)注，我們不能說儒家堅持社會參與和文化傳承與道家追求個人自由不相容。道家批評儒家的禮儀，儒家批評道家的避世，都體現(xiàn)一種對話式的交互作用，它反映出兩家之間存在著更深沉的一致”?？梢?，杜維明并不是要論證孟子同中國美學(xué)有著什么特殊的關(guān)系，而是要借孟子思想生發(fā)出中國美學(xué)整體的特性。再者，他的直接目的是想通過詮釋的重建去發(fā)現(xiàn)隱含在孟子思想里的藝術(shù)理論，進而指出某種銜接傳統(tǒng)與現(xiàn)代的美學(xué)研究的方向和方法。
杜維明所用的“修身”這個概念，并不是僅僅對于人的形體而言。修身的內(nèi)容實則比形體的轉(zhuǎn)化要豐富得多。“身”只是一個含意有限的形象說法，非英文“body"可以代替，它其實象征了整個自我，乃儒家文化中極其豐富和莊嚴(yán)的符號。所謂修身，即修己，包含了自我轉(zhuǎn)化、自我提升、自我超越的全過程。比之徐復(fù)觀所說的“人格修養(yǎng)”，“修身”有著更為廣闊的涵義?！叭烁裥摒B(yǎng)”容易被人們作為純粹的道德操練來理解。自孔孟以降，后世的一些儒者確有此一傾向。事實是，人們一直用一種不太恰當(dāng)?shù)摹笆侄巍迸c“目的”的用語來描述藝術(shù)與人格（修養(yǎng)）之間的關(guān)系，而這種表述卻模糊了二者的共生關(guān)系。但是，如果我們將人格修養(yǎng)擴展為杜維明所說的“修身”來理解，那么它與中國藝術(shù)的特殊關(guān)聯(lián)就會變得更加明朗，甚至可以說，“修身”就是中國藝術(shù)精神的根本。藝術(shù)也由此可以理解為“深化的主體性的展現(xiàn)”，這是傳統(tǒng)中國所特有的一種“大藝術(shù)觀”。
孟子的修身觀念包含兩個方面的深意：一方面，“大體”與“小體”的和諧發(fā)展。在孟子看來，心為“大體”，身體只是“小體”。修身就是要使“大體”而不只是“小體”得到發(fā)展。一個向?qū)W生傳授六藝的儒學(xué)大師，必定要認(rèn)識到六藝既是需要操習(xí)的動作，又是應(yīng)從精神上去掌握的科目。因此他主要關(guān)心的是一個學(xué)生作為一個完整的人在轉(zhuǎn)化過程中的身心的全面發(fā)展；另一方面，在人的身、心結(jié)構(gòu)中，存在著將自我發(fā)展為與天地合一的真正潛能。修身更重要的是為了體驗人與自然之間的內(nèi)在共鳴。“大體”可以“上下與天地同流”《孟子·盡心上》，但它歸根結(jié)底只不過是本真的人性。修身就是要將本真的人性顯發(fā)出來，而美的實現(xiàn)則需要這種修身的工夫。所以，儒家的修身方法不僅具有社會學(xué)的意義，也具有美學(xué)的意義。古人通過修身所實現(xiàn)的人生境界，自然就有審美境界的生成。
進一步引申，修身所體現(xiàn)出的實質(zhì)上是一種生態(tài)美學(xué)精神。生態(tài)美學(xué)本是一個現(xiàn)代范疇。在21世紀(jì)初的中國美學(xué)界，引起最多關(guān)注和爭論的就是這個范疇。它作為美學(xué)的一種新理論或者方法，更多地凸顯出傳統(tǒng)與現(xiàn)代銜接和轉(zhuǎn)化的可能性。因此，強調(diào)修身體現(xiàn)生態(tài)美學(xué)精神，其實就是對修身作一種新的現(xiàn)代的理解和轉(zhuǎn)換。生態(tài)美學(xué)研究人與自然、人與社會以及人自身處于生態(tài)平衡的審美狀態(tài)，提倡綠色的人生，審美的人生。而孟子的修身觀念則明確表示，人首先要實現(xiàn)自身的和諧，才能與天地合流。生態(tài)美學(xué)強調(diào)整體性，而孟子在關(guān)注整體性的同時，還看到了“整體”中的“根本”，那就是人自身的生態(tài)和諧。事實上，人與自然、人與社會的生態(tài)平衡確實依賴于人本身對待外物的態(tài)度和方式，此一態(tài)度和方式則根源于人的認(rèn)識和精神境界。人必須從自身做起，修身是一種重要途徑，它不僅導(dǎo)向生態(tài)平衡，也直指審美的和諧人生。它作為自我轉(zhuǎn)化、自我提升、自我超越的全過程，不僅是孟子所倡導(dǎo)的，也是道家所追求的?！洞髮W(xué)》有云：自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。如果我們用現(xiàn)代話語來解讀中國傳統(tǒng)之“修身”理念，其實它就是“精神生態(tài)”。由此，它將給予中國當(dāng)代的生態(tài)美學(xué)研究以重要的啟示。
三、杜維明給予生態(tài)美學(xué)研究的啟示
在孟子那里，與修身一樣，美也是一個動態(tài)的過程。由于將修身作為理解美的觀念的參照點，因而“美”很難成為一個完全客觀化的靜態(tài)范疇，它與善、與真一樣，都是人不斷成長中出現(xiàn)的品質(zhì)，它們作為一種激勵人心的鵠的而存在。“充實之謂美”?！爱?dāng)美塑造著我們的充實感時，不是作為一種固定的原則，而是作為正在體驗生命的自我，和所感知的實體對象之間的一種動態(tài)的相互影響而起作用的。我們在事物當(dāng)中看到了美。在描述美的過程中，我們的注意力從外在的物質(zhì)形體轉(zhuǎn)向內(nèi)在的生命力，最后達到無所不包的精神境界”。修身包含著主體的自我轉(zhuǎn)化，而這種自我轉(zhuǎn)化無論在美的創(chuàng)造或欣賞中，都是美的真正基礎(chǔ)。在主體的自我轉(zhuǎn)化這一環(huán)節(jié)上，杜維明拈出兩個重要概念：“相遇”和“聽的藝術(shù)”。這更加表明他在有意識地以生態(tài)美學(xué)的眼光來解讀和發(fā)現(xiàn)古典。
相遇。杜維明說：“我們欣賞的對象可能是一棵樹、一條河流、一座大山或一塊石頭，但是，我們感受到它們的美，使我們覺得它們并不是毫無生氣的對象，而是一種和我們活生生的相遇。確切地說，是一種‘神會’”。杜維明用“相遇”來指稱審美主體與審美客體之間的關(guān)系，來形象地表征古典美學(xué)里物我的神會，正是為了說明，中國傳統(tǒng)美學(xué)里并沒有主客二分，古人不會把自己的人格強加于外在世界，《孟子》關(guān)于人的思想并不是一種人類中心論，就其終極意義而言，它旨在表明人的自我轉(zhuǎn)化首先體現(xiàn)為一種態(tài)度的轉(zhuǎn)變，而人的自我實現(xiàn)則取決于人與自然的互動。正像徐復(fù)觀先生所說的：欲“成己”必需“成物”，而不是“宰物”、“役物”。
20世紀(jì)著名的猶太宗教哲學(xué)家馬丁·布伯認(rèn)為，人生與世界具有二重性：一是“為我們所用的世界”,一是“我們與之相遇的世界”,可以用“我—它”公式稱謂前者,用“我—你”公式稱謂后者。布伯所謂“我—它”的范疇，實指一種把世界萬物(包括人在內(nèi))當(dāng)作使用對象，當(dāng)作與我相對立的客體的態(tài)度；所謂“我—你”，實指一種把他人他物看做具有與自己同樣獨立自由的主體性的態(tài)度，此時，在者于我不復(fù)為與我相分離的對象。[注：參見馬丁·布伯《我與你》，陳維綱譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1986年版，第17－21頁。]人置身于二重世界中，即人為了生存不得不筑居于“它”之世界，但人也棲身于“你”之世界。人對“你”的熾熱渴念又使人意欲反抗“它”、超越“它”，正是這種反抗造就了人的精神、道德與藝術(shù)。布伯說：“人無‘它’不可生存，但僅靠‘它’則生存者不復(fù)為人?！辈疾膶W(xué)說直接針對西方思想史上兩種居于支配地位的價值觀。雖然他的目的在于闡釋宗教哲學(xué)的核心概念“超越”的本真涵義，以及澄清基督教文化的根本精神——愛心，但他對人生態(tài)度的兩種概括在某種意義上說是具有普遍性的。
生態(tài)美學(xué)批評現(xiàn)代人類的實用主義和功利性，痛斥他們將“我—它”關(guān)系加以絕對化和極端化，著眼于“我—你”關(guān)系的和諧建構(gòu)和擴展，因為只有后者才體現(xiàn)了人與自然的親和無間，人與社會的和諧融洽。如果我們把人與世界的關(guān)系概括為主要的三種形態(tài)：認(rèn)知的、實踐的和審美的，那么大家就會發(fā)現(xiàn)，前兩者所體現(xiàn)的其實就是布伯所稱的“我—它”關(guān)系，而審美所呈現(xiàn)的則應(yīng)該是“我—你”關(guān)系。我與你相遇，“你”便是世界，便是生命，無須有待于他物，我當(dāng)以我的整個存在，全部生命和本真人性來接近“你”。最終“我”與“你”都升華了自己，超越了自己。這便是杜維明先生所說的“神會”，亦是孟子修身觀念的真諦所在。因此，“我”與“你”的相遇，是審美的相遇，亦是生態(tài)精神的呈現(xiàn)。正如杜維明先生在《存有的連續(xù)性：中國人的自然觀》一文中所指出的：人心“對自然的審美欣賞，既不是主體對客體的占有，也不是主體強加于客體，而是通過轉(zhuǎn)化與參與，把自我融入擴展著的實有”?！拔摇痹谡归_審美體驗時，漸漸忘記了“我”的存在，完全“化”入“你”的體內(nèi)，以“你”的存在為自己的存在，逍遙游于“我—你”共同的精神世界，這即是審美化境，是生態(tài)美學(xué)在中國傳統(tǒng)美學(xué)中所發(fā)現(xiàn)的生態(tài)特征。物我合一的境界真正是中國藝術(shù)精神的體現(xiàn)。杜維明還指出，對于人與自然的這種互通性和親切性的審美體驗，往往是堅持不懈地進行自我修養(yǎng)的結(jié)果，“返回自然的過程不僅包含著記憶，而且也包括‘絕學(xué)’和遺忘。我們能參與自然界生命力內(nèi)部共鳴的前提，是我們自己的內(nèi)在轉(zhuǎn)化"。這種觀點與徐復(fù)觀先生對“心齋”的修養(yǎng)工夫的解釋是一致的。可以這樣說，中國古典美學(xué)是一種以修養(yǎng)為基礎(chǔ)和工夫的“相遇”美學(xué)，此一“相遇”，則真正體現(xiàn)了深刻的生態(tài)美學(xué)精神。
聽的藝術(shù)。藝術(shù)感動并影響著我們，古人們相信，它來自人與天地萬物共有的靈感之源。講到聽的藝術(shù)，很多人馬上會想到音樂。這當(dāng)然是沒錯的。但除此之外，它在這里更蘊涵深一層的隱喻。“聽”具有生態(tài)層面的重要意義。
聽覺的感知作用在先秦儒學(xué)中占重要地位。杜維明相信：“如果我們將眼光盯著外部世界，那么，儒家之道是不可得見的；如果僅僅依靠視覺形象化這種對象化活動，是不能把握宇宙大化的微妙表現(xiàn)的。誠然，像舜這樣的圣王，能夠通過對自然之微妙征兆的探索來洞察宇宙活動的初幾。但是，我們卻是通過聽的藝術(shù)，才學(xué)會參與天地萬物之節(jié)律的?！隆颉牭隆?，使我們能夠以不是咄咄逼人的，而是欣賞的、相互贊許的方式去領(lǐng)悟自然的過程?！鄙鷳B(tài)美學(xué)一直在做的一項工作，就是拋棄西方的二分法思維模式，在中國傳統(tǒng)生態(tài)智慧中發(fā)掘這種主體對待自然的審美的態(tài)度。因為此一審美的態(tài)度真正消融了主客二分，體現(xiàn)了物我的平等、和諧、共融。杜維明先生認(rèn)為先秦儒家是經(jīng)過身心的修養(yǎng)將自己開放給所置身于其中的世界，通過拓展和深化自己的非判斷性的接受能力，而不是將自己有限的視野投射到事物秩序上，才得以成為宇宙的共同創(chuàng)造者。
聽的藝術(shù)除了可以表明態(tài)度以外，還聯(lián)系著特殊的感受和表達方式。“聽的藝術(shù)”里所說的“聽覺”，并不是指人的生理聽力，而是指人的感受能力。正如馬克思曾經(jīng)說的，要理解音樂，必須具有“音樂的耳朵”。那么，要聽懂自然，就必須具有親和自然、體悟自然的能力。聆聽與傾訴相對，自然之中自有天籟，天籟即是自然生命的傾訴。面對自然的私語，我們只能閉目傾聽，用聽來交流，用耳來感受。正如佛祖釋迦牟尼在靈山會上拈花示眾，眾皆默然，惟迦葉破顏微笑一樣，聽的藝術(shù)正是這種無需言語的心靈默會。所以，莊子也用“聽”來描述他的“心齋”：“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”《莊子·人間世》。此乃莊子的修身之法。在聽的過程中，我們不再是外在于自然的主體，而成為各種生命力內(nèi)部共鳴的息息相關(guān)的一部分。在聽的過程中，我們成為各種生命力內(nèi)部共鳴的息息相關(guān)的一部分。不僅莊子重視“聽”，孔子更是以音樂這種聽覺藝術(shù)來實現(xiàn)他的人生境界。所以孟子才會選擇音樂作為隱喻討論孔子之圣性：“孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者,終條理也……”《孟子·萬章下》而代表人格發(fā)展至高峰的“圣”字之古體“圣”，即以耳為根?？梢赃@樣說，聽，體現(xiàn)了生態(tài)學(xué)的關(guān)系原則，“聽德”其實是中國藝術(shù)共有的特點，因而中國藝術(shù)是體現(xiàn)著生態(tài)精神的偉大藝術(shù)。
更進一步講，“聽”在古人那里也是一種表達方式。聽者無言，無言與有言相對，因此也是表達方式之一種。無言甚至更勝于有言，只有無言才不會咄咄逼人，才會以欣賞的姿態(tài)和審美的眼睛“傾聽”自然。有言則容易陷入主觀，破壞物我的相融、天人的合一。所以才有“此時無聲勝有聲”之說。所以才有“此時無聲勝有聲”之說。因為無言就是沒有明確的語意，于是也就具有感受的無限可能性。有言從某種意義上說是對藝術(shù)的限制，言是表達的媒介和形式，有媒介和形式便是有隔，便是有限，否則便是不隔，便是無限。
無言和聽的藝術(shù)都是一致的，它們象征著精神的自由和無限，表達了“我”對“你”的尊重，體現(xiàn)了平等和共存。因此，“聽”開啟了生態(tài)學(xué)意義上的關(guān)系原則，聽的藝術(shù)則呈現(xiàn)了生態(tài)美學(xué)的精神。
綜上，我們通過對杜維明先生關(guān)于孟子思想的詮釋的分析，可以較顯明地看到杜先生通過詮釋所要指出的美學(xué)研究方法。首先，正如徐復(fù)觀對人格修養(yǎng)的關(guān)注一樣，杜先生進一步整理、闡發(fā)了先秦儒學(xué)、特別是孟子的修身觀念，并進而得出結(jié)論：從修身、修養(yǎng)來理解中國古典美學(xué)，更容易觸到中國藝術(shù)的本質(zhì)，此處儒、道藝術(shù)精神之分則不顯；再者，正如道家學(xué)說里存在著豐富的生態(tài)思想一樣，先秦儒學(xué)、尤其是孟子關(guān)于人的思想同樣開啟了一種現(xiàn)代意義上的生態(tài)精神。修身這一觀念本身所包含的人自身、人與自然以及人與社會的和諧發(fā)展，正是生態(tài)美學(xué)所追求的理想的生存狀態(tài)。這足以表明，生態(tài)學(xué)的視野和方法必定為中國美學(xué)帶來更大的言說空間。
在中國大陸學(xué)界，生態(tài)美學(xué)自2000年以來逐漸成為美學(xué)研究領(lǐng)域的新熱點，在一定程度上拓寬了美學(xué)研究的視野。然而眾多生態(tài)美學(xué)的提倡者們卻未曾注意到，杜維明這個海外學(xué)者早在90年代就已經(jīng)提出將生態(tài)的方法運用到美學(xué)研究中來并表達了自己獨到的見解。本文將杜氏觀點進行整理和生發(fā)，一方面是想引起生態(tài)美學(xué)研究者們的注意，另一方面也是自己對生態(tài)美學(xué)研究的一種探索。
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關(guān)鍵詞： 孟子； 新儒學(xué)； 生態(tài)美學(xué)
Abstract: With the interpretation of Moncius's conception of cultivating moral character， Du Weiming intended to continue Xu Fuguan's investigation in his “Chinese Spirit of Art” to exploit the concern of ecological aesthetics， hence introducing a new subject and means of aesthetic study， that is， ecological aesthetics. Du's new understanding deserves a close concern from scholars of ecological aesthetics.
Key Words: Moncius; cultivating moral character; coincidence; art of hearing; ecological aesthetics
20世紀(jì)80年代以來，現(xiàn)代新儒學(xué)日漸成為“顯學(xué)”。它作為中國較早地進行中西、古今文化融會思考的學(xué)派，不僅其價值得到肯定，更成為如今學(xué)者探索如何建構(gòu)中國本土的現(xiàn)代文論、美學(xué)、哲學(xué)等的典型個案。新儒家學(xué)者以儒統(tǒng)莊，以儒統(tǒng)佛，以儒家精神會通西方思想，完成傳統(tǒng)文論、美學(xué)、哲學(xué)某種程度的轉(zhuǎn)型，形成不同于其他學(xué)者、學(xué)派的闡釋。就在這種闡釋的重建過程中，有一個值得當(dāng)下美學(xué)界關(guān)注的現(xiàn)象，那就是三代新儒家學(xué)者已經(jīng)自然而且必然地完成的“新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向”：這種轉(zhuǎn)向最早體現(xiàn)在熊十力先生提出的發(fā)人深省的自然活力論，還有梁漱溟強調(diào)以調(diào)和折中的態(tài)度對待自然。再就是后來，臺灣、香港、大陸的三位領(lǐng)銜的新儒學(xué)思想家錢穆、唐君毅和馮友蘭不約而同地得出結(jié)論說，儒家傳統(tǒng)為全人類做出的最有意義的貢獻是“天人合一”的觀念。[注: 參見杜維明《新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向：對中國和世界的啟發(fā)》，載《中國哲學(xué)史》2002年第2期。]這一結(jié)論似乎并不是什么全新的發(fā)現(xiàn)，但從他們對于此觀念所作的闡釋來看，這種發(fā)現(xiàn)也不是在復(fù)述傳統(tǒng)的智慧。事實上，他們不僅是在回歸那個他們鐘愛的傳統(tǒng)，也是為了當(dāng)下的需要來重新理解這個傳統(tǒng)。如果說新儒學(xué)的生態(tài)轉(zhuǎn)向在一開始還不是有意識的，那么到了杜維明這里，則已完全成為一面明確的旗幟。他接著第一、二代新儒學(xué)往下講，不僅完成了所謂“生態(tài)轉(zhuǎn)向”，并且還將這一轉(zhuǎn)向帶進對中國美學(xué)的全新思考。
一、 中國藝術(shù)精神里的人格修養(yǎng)
在現(xiàn)代新儒家三代學(xué)者中，第二代臺港新儒家的徐復(fù)觀對藝術(shù)和美學(xué)探討較多，并且有著自己較為系統(tǒng)的美學(xué)思想，這集中體現(xiàn)在其《中國藝術(shù)精神》一書。他認(rèn)為，在中國哲學(xué)和歷史上，《莊子》集中體現(xiàn)了審美主體性在中國的誕生，而儒家思想中所確立起來的道德主體性，同樣充滿著深刻的美學(xué)內(nèi)容。徐氏主要探討了莊子與孔子的美學(xué)思想，但卻很少提及孟子。杜維明先生正是看到了孟子在中國美學(xué)史上的重要地位，因而特撰文接著徐復(fù)觀往下講，為《中國藝術(shù)精神》補充了一個“續(xù)篇”。
杜維明先生在《孟子思想中的人的觀念：中國美學(xué)探討》一文中集中考察孟子的修身觀念是如何同中國藝術(shù)理論相關(guān)聯(lián)的。他開篇即說道：“徐復(fù)觀先生在他的《中國藝術(shù)精神》一書中指出，儒家和道家都確信自我修養(yǎng)是藝術(shù)創(chuàng)造活動的基礎(chǔ)，這與藝術(shù)的根本目的是幫助人們?nèi)ネ晟频赖潞途竦钠犯竦年惻f觀點恰恰相反。它提出了一條解答藝術(shù)本身是什么，而不是解答藝術(shù)的功能應(yīng)當(dāng)是什么的思路。在這個意義上，藝術(shù)不僅成了需要把握的技巧，而且成了深化的主體性的展現(xiàn)?！保?］280他正是順著徐先生的這一思路去進一步闡發(fā)孟子的修身觀念的。
欲了解杜維明的美學(xué)思考，先應(yīng)明確徐復(fù)觀是如何闡釋“修養(yǎng)”與中國美學(xué)的關(guān)系的。徐復(fù)觀所說的“修養(yǎng)”，乃是一種“人格修養(yǎng)”，是指“意識地，以某種思想轉(zhuǎn)化、提升一個人的生命，使抽象的思想，形成具體的人格”［2］362。中國只有儒道兩家思想，由現(xiàn)實生活的體悟和反省，迫近于主宰具體生命的心或性，由心性潛德的顯發(fā)轉(zhuǎn)化生命中的夾雜，而將其提升、純化，轉(zhuǎn)而又落實于現(xiàn)實生活之上，以端正它的方向，奠定人生價值的基礎(chǔ)。所以，徐氏認(rèn)為，只有儒道兩家思想，才有人格修養(yǎng)的意義。
徐復(fù)觀強調(diào)，人格修養(yǎng)常落實于生活之上，并不一定發(fā)而為文章，甚至也不能直接發(fā)而為文章。因為就創(chuàng)作動機來說，人格修養(yǎng)并不能直接形成創(chuàng)作的動機；就創(chuàng)作的能力來講，在人格修養(yǎng)外還另有工夫。同時文學(xué)與藝術(shù)創(chuàng)作，并非一定有待于人格修養(yǎng)。但人格修養(yǎng)所及于創(chuàng)作時的影響，不像一般所謂思想影響，常是片斷的、緣機而發(fā)的，它是全面的、由根而發(fā)的影響。而當(dāng)文學(xué)藝術(shù)修養(yǎng)深厚而趨于成熟時，也便進而為人格修養(yǎng)。另外，作品的價值與人格修養(yǎng)有密切關(guān)系。徐復(fù)觀指出：“決定作品價值的最基本準(zhǔn)繩是作者發(fā)現(xiàn)的能力。作者要具備卓異的發(fā)現(xiàn)能力，便必須有卓越的精神；要有卓越的精神，便必須有卓越的人格修養(yǎng)。中國較西方，早一千六百年左右，把握到作品與人的不可分的關(guān)系，則由提高作品的要求進而提高人自身的要求，因之提出人格修養(yǎng)在文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造中的重大意義，乃系自然的發(fā)展。”［2］363一言以蔽之，人格修養(yǎng)與藝術(shù)在最高境界上有其自然的結(jié)合，具有共生性。儒道兩家所成就的人格修養(yǎng)，不止于文學(xué)藝術(shù)的根基，但也可以成為文學(xué)藝術(shù)的根基，一旦發(fā)而為藝術(shù)精神的主體因素，便對中國藝術(shù)產(chǎn)生決定性的影響，進而主導(dǎo)著中國藝術(shù)發(fā)展的總體方向。在中國，作為一個偉大的藝術(shù)家，必以人格的修養(yǎng)、精神的解放為技巧的根本，為境界的根本，正所謂“外師造化，中得心源”［3］卷10。因此，徐復(fù)觀在對傳統(tǒng)藝術(shù)活動的考察中所發(fā)現(xiàn)的人格修養(yǎng)與藝術(shù)的這種微妙的關(guān)聯(lián)，乃是中國藝術(shù)精神的特質(zhì)所在。
綜觀中國古典美學(xué)，自孔子始，審美一直與修養(yǎng)有著根本的聯(lián)系。中國美學(xué)講境界，藝術(shù)以境界為最上。正如王國維所說：“（詞）有境界則自成高格。”［4］（不惟詞如此，中國其他藝術(shù)皆如此）而修養(yǎng)的歸宿即是境界。由修養(yǎng)而達境界，此一境界，既是人生境界，亦是審美境界。在中國古人那里，人生境界與審美境界何以相通？在現(xiàn)代人的生存境域中，世俗的人生何以成為審美的人生？杜維明先生有進一步的挖掘。
二、 孟子修身觀念的生態(tài)美學(xué)精神
徐復(fù)觀告訴我們，要想真正了解中國藝術(shù)精神，必須從修養(yǎng)的工夫透進，方能得其三昧。杜維明顯然認(rèn)同這一結(jié)論，因而才順著這種美學(xué)研究的方向，去挖掘孟子修身觀念中所蘊涵的現(xiàn)代美學(xué)精神。那么，杜維明進一步闡發(fā)“修身”的出發(fā)點是什么，他是如何理解“修身”的，他對“修身”作了怎樣的引申，引申的意圖何在呢？
首先，他澄清，自己的真正目的并不在于探究與道家美學(xué)所不同的，或是作為道家美學(xué)之補充的儒家美學(xué)存在的可能性，而是想盡量開發(fā)這兩種傳統(tǒng)學(xué)說所共有的象征符號資源。他明確指出：“把徐先生的分析推進一步，我認(rèn)為，把修身作為一種思維模式，比起人們試圖系統(tǒng)地將傳統(tǒng)分梳為道家和儒家來說，也許出現(xiàn)得更早些”，［1］296“儒家強調(diào)的人文主義，也許初看起來與道家的自然主義相沖突。但是，按照他們對自我修養(yǎng)的共同關(guān)注，我們不能說儒家堅持社會參與和文化傳承與道家追求個人自由不相容。道家批評儒家的禮儀，儒家批評道家的避世，都體現(xiàn)一種對話式的交互作用，它反映出兩家之間存在著更深沉的一致”［1］198。可見，杜維明并不是要論證孟子同中國美學(xué)有著什么特殊的關(guān)系，而是要借孟子思想生發(fā)出中國美學(xué)整體的特性。再者，他的直接目的是想通過詮釋的重建去發(fā)現(xiàn)隱含在孟子思想里的藝術(shù)理論，進而指出某種銜接傳統(tǒng)與現(xiàn)代的美學(xué)研究的方向和方法。
杜維明所用的“修身”這個概念，并不是僅僅對于人的形體而言。修身的內(nèi)容實則比形體的轉(zhuǎn)化要豐富得多?！吧怼敝皇且粋€含意有限的形象說法，非英文“body"可以代替，它其實象征了整個自我，乃儒家文化中極其豐富和莊嚴(yán)的符號。所謂修身，即修己，包含了自我轉(zhuǎn)化、自我提升、自我超越的全過程。比之徐復(fù)觀所說的“人格修養(yǎng)”，“修身”有著更為廣闊的涵義?！叭烁裥摒B(yǎng)”容易被人們作為純粹的道德操練來理解。自孔孟以降，后世的一些儒者確有此一傾向。事實是，人們一直用一種不太恰當(dāng)?shù)摹笆侄巍迸c“目的”的用語來描述藝術(shù)與人格（修養(yǎng)）之間的關(guān)系，而這種表述卻模糊了二者的共生關(guān)系。但是，如果我們將人格修養(yǎng)擴展為杜維明所說的“修身”來理解，那么它與中國藝術(shù)的特殊關(guān)聯(lián)就會變得更加明朗，甚至可以說，“修身”就是中國藝術(shù)精神的根本。藝術(shù)也由此可以理解為“深化的主體性的展現(xiàn)”，這是傳統(tǒng)中國所特有的一種“大藝術(shù)觀”。
孟子的修身觀念包含兩個方面的深意：一方面，“大體”與“小體”的和諧發(fā)展。在孟子看來，心為“大體”，身體只是“小體”。修身就是要使“大體”而不只是“小體”得到發(fā)展。一個向?qū)W生傳授六藝的儒學(xué)大師，必定要認(rèn)識到六藝既是需要操習(xí)的動作，又是應(yīng)從精神上去掌握的科目。因此他主要關(guān)心的是一個學(xué)生作為一個完整的人在轉(zhuǎn)化過程中的身心的全面發(fā)展；另一方面，在人的身、心結(jié)構(gòu)中，存在著將自我發(fā)展為與天地合一的真正潛能。修身更重要的是為了體驗人與自然之間的內(nèi)在共鳴。“大體”可以“上下與天地同流”［5］《孟子·盡心上》，但它歸根結(jié)底只不過是本真的人性。修身就是要將本真的人性顯發(fā)出來，而美的實現(xiàn)則需要這種修身的工夫。所以，儒家的修身方法不僅具有社會學(xué)的意義，也具有美學(xué)的意義。古人通過修身所實現(xiàn)的人生境界，自然就有審美境界的生成。
進一步引申，修身所體現(xiàn)出的實質(zhì)上是一種生態(tài)美學(xué)精神。生態(tài)美學(xué)本是一個現(xiàn)代范疇。在21世紀(jì)初的中國美學(xué)界，引起最多關(guān)注和爭論的就是這個范疇。它作為美學(xué)的一種新理論或者方法，更多地凸顯出傳統(tǒng)與現(xiàn)代銜接和轉(zhuǎn)化的可能性。因此，強調(diào)修身體現(xiàn)生態(tài)美學(xué)精神，其實就是對修身作一種新的現(xiàn)代的理解和轉(zhuǎn)換。生態(tài)美學(xué)研究人與自然、人與社會以及人自身處于生態(tài)平衡的審美狀態(tài)，提倡綠色的人生，審美的人生。而孟子的修身觀念則明確表示，人首先要實現(xiàn)自身的和諧，才能與天地合流。生態(tài)美學(xué)強調(diào)整體性，而孟子在關(guān)注整體性的同時，還看到了“整體”中的“根本”，那就是人自身的生態(tài)和諧。事實上，人與自然、人與社會的生態(tài)平衡確實依賴于人本身對待外物的態(tài)度和方式，此一態(tài)度和方式則根源于人的認(rèn)識和精神境界。人必須從自身做起，修身是一種重要途徑，它不僅導(dǎo)向生態(tài)平衡，也直指審美的和諧人生。它作為自我轉(zhuǎn)化、自我提升、自我超越的全過程，不僅是孟子所倡導(dǎo)的，也是道家所追求的?！洞髮W(xué)》有云：自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。如果我們用現(xiàn)代話語來解讀中國傳統(tǒng)之“修身”理念，其實它就是“精神生態(tài)”。由此，它將給予中國當(dāng)代的生態(tài)美學(xué)研究以重要的啟示。
三、 杜維明給予生態(tài)美學(xué)研究的啟示
在孟子那里，與修身一樣，美也是一個動態(tài)的過程。由于將修身作為理解美的觀念的參照點，因而“美”很難成為一個完全客觀化的靜態(tài)范疇，它與善、與真一樣，都是人不斷成長中出現(xiàn)的品質(zhì)，它們作為一種激勵人心的鵠的而存在?！俺鋵嵵^美”?！爱?dāng)美塑造著我們的充實感時，不是作為一種固定的原則，而是作為正在體驗生命的自我，和所感知的實體對象之間的一種動態(tài)的相互影響而起作用的。我們在事物當(dāng)中看到了美。在描述美的過程中，我們的注意力從外在的物質(zhì)形體轉(zhuǎn)向內(nèi)在的生命力，最后達到無所不包的精神境界”。［1］297修身包含著主體的自我轉(zhuǎn)化，而這種自我轉(zhuǎn)化無論在美的創(chuàng)造或欣賞中，都是美的真正基礎(chǔ)。在主體的自我轉(zhuǎn)化這一環(huán)節(jié)上，杜維明拈出兩個重要概念：“相遇”和“聽的藝術(shù)”。這更加表明他在有意識地以生態(tài)美學(xué)的眼光來解讀和發(fā)現(xiàn)古典。
相遇。杜維明說：“我們欣賞的對象可能是一棵樹、一條河流、一座大山或一塊石頭，但是，我們感受到它們的美，使我們覺得它們并不是毫無生氣的對象，而是一種和我們活生生的相遇。確切地說，是一種‘神會’”。［1］297杜維明用“相遇”來指稱審美主體與審美客體之間的關(guān)系，來形象地表征古典美學(xué)里物我的神會，正是為了說明，中國傳統(tǒng)美學(xué)里并沒有主客二分，古人不會把自己的人格強加于外在世界，《孟子》關(guān)于人的思想并不是一種人類中心論，就其終極意義而言，它旨在表明人的自我轉(zhuǎn)化首先體現(xiàn)為一種態(tài)度的轉(zhuǎn)變，而人的自我實現(xiàn)則取決于人與自然的互動。正像徐復(fù)觀先生所說的：欲“成己”必需“成物”，而不是“宰物”、“役物”。
20世紀(jì)著名的猶太宗教哲學(xué)家馬丁·布伯認(rèn)為，人生與世界具有二重性:一是“為我們所用的世界”，一是“我們與之相遇的世界”，可以用“我—它”公式稱謂前者，用“我—你”公式稱謂后者。布伯所謂“我—它”的范疇，實指一種把世界萬物(包括人在內(nèi))當(dāng)作使用對象，當(dāng)作與我相對立的客體的態(tài)度；所謂“我—你”，實指一種把他人他物看做具有與自己同樣獨立自由的主體性的態(tài)度，此時，在者于我不復(fù)為與我相分離的對象。[注: 參見馬丁·布伯《我與你》，陳維綱譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1986年版，第17－21頁。]人置身于二重世界中，即人為了生存不得不筑居于“它”之世界，但人也棲身于“你”之世界。人對“你”的熾熱渴念又使人意欲反抗“它”、超越“它”，正是這種反抗造就了人的精神、道德與藝術(shù)。布伯說：“人無‘它’不可生存，但僅靠‘它’則生存者不復(fù)為人?！保?］布伯的學(xué)說直接針對西方思想史上兩種居于支配地位的價值觀。雖然他的目的在于闡釋宗教哲學(xué)的核心概念“超越”的本真涵義，以及澄清基督教文化的根本精神——愛心，但他對人生態(tài)度的兩種概括在某種意義上說是具有普遍性的。
生態(tài)美學(xué)批評現(xiàn)代人類的實用主義和功利性，痛斥他們將“我—它”關(guān)系加以絕對化和極端化，著眼于“我—你”關(guān)系的和諧建構(gòu)和擴展，因為只有后者才體現(xiàn)了人與自然的親和無間，人與社會的和諧融洽。如果我們把人與世界的關(guān)系概括為主要的三種形態(tài)：認(rèn)知的、實踐的和審美的，那么大家就會發(fā)現(xiàn)，前兩者所體現(xiàn)的其實就是布伯所稱的“我—它”關(guān)系，而審美所呈現(xiàn)的則應(yīng)該是“我—你”關(guān)系。我與你相遇，“你”便是世界，便是生命，無須有待于他物，我當(dāng)以我的整個存在，全部生命和本真人性來接近“你”。最終“我”與“你”都升華了自己，超越了自己。這便是杜維明先生所說的“神會”，亦是孟子修身觀念的真諦所在。因此，“我”與“你”的相遇，是審美的相遇，亦是生態(tài)精神的呈現(xiàn)。正如杜維明先生在《存有的連續(xù)性：中國人的自然觀》一文中所指出的：人心“對自然的審美欣賞，既不是主體對客體的占有，也不是主體強加于客體，而是通過轉(zhuǎn)化與參與，把自我融入擴展著的實有”。［1］235“我”在展開審美體驗時，漸漸忘記了“我”的存在，完全“化”入“你”的體內(nèi)，以“你”的存在為自己的存在，逍遙游于“我—你”共同的精神世界，這即是審美化境，是生態(tài)美學(xué)在中國傳統(tǒng)美學(xué)中所發(fā)現(xiàn)的生態(tài)特征。物我合一的境界真正是中國藝術(shù)精神的體現(xiàn)。杜維明還指出，對于人與自然的這種互通性和親切性的審美體驗，往往是堅持不懈地進行自我修養(yǎng)的結(jié)果，“返回自然的過程不僅包含著記憶，而且也包括‘絕學(xué)’和遺忘。我們能參與自然界生命力內(nèi)部共鳴的前提，是我們自己的內(nèi)在轉(zhuǎn)化"。［1］236這種觀點與徐復(fù)觀先生對“心齋”的修養(yǎng)工夫的解釋是一致的?？梢赃@樣說，中國古典美學(xué)是一種以修養(yǎng)為基礎(chǔ)和工夫的“相遇”美學(xué)，此一“相遇”，則真正體現(xiàn)了深刻的生態(tài)美學(xué)精神。
聽的藝術(shù)。藝術(shù)感動并影響著我們，古人們相信，它來自人與天地萬物共有的靈感之源。講到聽的藝術(shù)，很多人馬上會想到音樂。這當(dāng)然是沒錯的。但除此之外，它在這里更蘊涵深一層的隱喻。“聽”具有生態(tài)層面的重要意義。
聽覺的感知作用在先秦儒學(xué)中占重要地位。杜維明相信：“如果我們將眼光盯著外部世界，那么，儒家之道是不可得見的；如果僅僅依靠視覺形象化這種對象化活動，是不能把握宇宙大化的微妙表現(xiàn)的。誠然，像舜這樣的圣王，能夠通過對自然之微妙征兆的探索來洞察宇宙活動的初幾。但是，我們卻是通過聽的藝術(shù)，才學(xué)會參與天地萬物之節(jié)律的?！隆颉牭隆刮覀兡軌蛞圆皇沁瓦捅迫说?，而是欣賞的、相互贊許的方式去領(lǐng)悟自然的過程?！保?］298生態(tài)美學(xué)一直在做的一項工作，就是拋棄西方的二分法思維模式，在中國傳統(tǒng)生態(tài)智慧中發(fā)掘這種主體對待自然的審美的態(tài)度。因為此一審美的態(tài)度真正消融了主客二分，體現(xiàn)了物我的平等、和諧、共融。杜維明先生認(rèn)為先秦儒家是經(jīng)過身心的修養(yǎng)將自己開放給所置身于其中的世界，通過拓展和深化自己的非判斷性的接受能力，而不是將自己有限的視野投射到事物秩序上，才得以成為宇宙的共同創(chuàng)造者。
聽的藝術(shù)除了可以表明態(tài)度以外，還聯(lián)系著特殊的感受和表達方式?！奥牭乃囆g(shù)”里所說的“聽覺”，并不是指人的生理聽力，而是指人的感受能力。正如馬克思曾經(jīng)說的，要理解音樂，必須具有“音樂的耳朵”。那么，要聽懂自然，就必須具有親和自然、體悟自然的能力。聆聽與傾訴相對，自然之中自有天籟，天籟即是自然生命的傾訴。面對自然的私語，我們只能閉目傾聽，用聽來交流，用耳來感受。正如佛祖釋迦牟尼在靈山會上拈花示眾，眾皆默然，惟迦葉破顏微笑一樣，聽的藝術(shù)正是這種無需言語的心靈默會。所以，莊子也用“聽”來描述他的“心齋”：“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”［7］《莊子·人間世》。此乃莊子的修身之法。在聽的過程中，我們不再是外在于自然的主體，而成為各種生命力內(nèi)部共鳴的息息相關(guān)的一部分。在聽的過程中，我們成為各種生命力內(nèi)部共鳴的息息相關(guān)的一部分。不僅莊子重視“聽”，孔子更是以音樂這種聽覺藝術(shù)來實現(xiàn)他的人生境界。所以孟子才會選擇音樂作為隱喻討論孔子之圣性：“孔子，圣之時者也?？鬃又^集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也;玉振之也者，終條理也……”［5］《孟子·萬章下》而代表人格發(fā)展至高峰的“圣”字之古體“圣”，即以耳為根。可以這樣說，聽，體現(xiàn)了生態(tài)學(xué)的關(guān)系原則，“聽德”其實是中國藝術(shù)共有的特點，因而中國藝術(shù)是體現(xiàn)著生態(tài)精神的偉大藝術(shù)。
更進一步講，“聽”在古人那里也是一種表達方式。聽者無言，無言與有言相對，因此也是表達方式之一種。無言甚至更勝于有言，只有無言才不會咄咄逼人，才會以欣賞的姿態(tài)和審美的眼睛“傾聽”自然。有言則容易陷入主觀，破壞物我的相融、天人的合一。所以才有“此時無聲勝有聲”之說。所以才有“此時無聲勝有聲”之說。因為無言就是沒有明確的語意，于是也就具有感受的無限可能性。有言從某種意義上說是對藝術(shù)的限制，言是表達的媒介和形式，有媒介和形式便是有隔，便是有限，否則便是不隔，便是無限。
無言和聽的藝術(shù)都是一致的，它們象征著精神的自由和無限，表達了“我”對“你”的尊重，體現(xiàn)了平等和共存。因此，“聽”開啟了生態(tài)學(xué)意義上的關(guān)系原則，聽的藝術(shù)則呈現(xiàn)了生態(tài)美學(xué)的精神。
綜上，我們通過對杜維明先生關(guān)于孟子思想的詮釋的分析，可以較顯明地看到杜先生通過詮釋所要指出的美學(xué)研究方法。首先，正如徐復(fù)觀對人格修養(yǎng)的關(guān)注一樣，杜先生進一步整理、闡發(fā)了先秦儒學(xué)、特別是孟子的修身觀念，并進而得出結(jié)論：從修身、修養(yǎng)來理解中國古典美學(xué)，更容易觸到中國藝術(shù)的本質(zhì)，此處儒、道藝術(shù)精神之分則不顯；再者，正如道家學(xué)說里存在著豐富的生態(tài)思想一樣，先秦儒學(xué)、尤其是孟子關(guān)于人的思想同樣開啟了一種現(xiàn)代意義上的生態(tài)精神。修身這一觀念本身所包含的人自身、人與自然以及人與社會的和諧發(fā)展，正是生態(tài)美學(xué)所追求的理想的生存狀態(tài)。這足以表明，生態(tài)學(xué)的視野和方法必定為中國美學(xué)帶來更大的言說空間。
在中國大陸學(xué)界，生態(tài)美學(xué)自2000年以來逐漸成為美學(xué)研究領(lǐng)域的新熱點，在一定程度上拓寬了美學(xué)研究的視野。然而眾多生態(tài)美學(xué)的提倡者們卻未曾注意到，杜維明這個海外學(xué)者早在90年代就已經(jīng)提出將生態(tài)的方法運用到美學(xué)研究中來并表達了自己獨到的見解。本文將杜氏觀點進行整理和生發(fā)，一方面是想引起生態(tài)美學(xué)研究者們的注意，另一方面也是自己對生態(tài)美學(xué)研究的一種探索。
［ 參 考 文 獻 ］
［1］ 杜維明.儒家思想——以創(chuàng)造轉(zhuǎn)化為自我認(rèn)同［M］∥郭齊勇，鄭文龍.杜維明文集：第3卷.武漢：武漢出版社，2002.
［2］ 徐復(fù)觀.儒道兩家思想在文學(xué)中的人格修養(yǎng)問題［M］∥李維武.徐復(fù)觀文集:第2卷.武漢:湖北人民出版社，2002.
［3］ 張彥遠.歷代名畫記·圖畫見聞志［M］.沈陽：遼寧教育出版社，2001.
［4］ 王國維.人間詞話［M］.上海：上海古籍出版社，2002:28.
［5］ 楊伯峻.孟子譯注［M］.北京：中華書局，1960.
［6］ 馬丁·布伯.我與你［M］.陳維綱，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1986:51.
厲以寧的別樣情懷
厲以寧作為一位嚴(yán)謹(jǐn)、睿智且有獨到見地的經(jīng)濟學(xué)家，享有盛名。其實伴隨他人生歷程的不僅僅有經(jīng)濟思想，更充盈著詩人的情懷，兩者相互交融，構(gòu)成他獨具魅力的人生。
“溪水清清下石溝，千彎百折不回頭。兼容并蓄終寬闊，若谷虛懷魚自游。心寂寂，念休休，沉沙無意卻成洲。一生治學(xué)當(dāng)如此，只計耕耘莫問收”。這首《鷓鴣天?大學(xué)畢業(yè)自勉》，既是他教學(xué)研究三十年的心得體會，更是一種積極的人生態(tài)度。
“高爐余火映紅霞，農(nóng)舍停炊社即家。豈止城中遭苦雨，溪頭薺菜不開花?！边@首《七絕?河北農(nóng)村所見》描繪了“”后河北農(nóng)村的破敗景象，也表達出對民生的絲絲憂慮。
“小妹相迎小弟隨，村頭漸近步如飛。當(dāng)年含淚離家去，今日笑容結(jié)伴回。豬仔壯，土雞肥，青磚紅瓦屋前堆。爹娘細問他鄉(xiāng)事，直至四更月已垂?！边@首《鷓鴣天?湖南農(nóng)村見打工妹返鄉(xiāng)探親》描述的是打工妹外出，思想改變了，收入增加了，家里也富裕起來了的景象，表現(xiàn)了人們轉(zhuǎn)變思想，勤勞致富的美好生活。
書中詩詞對人生的闡釋，對時事的感悟，對生活的向往，耐人尋味，值得品味。
竇希銘的獨特書法
竇希銘師承厲以寧，系北京大學(xué)光華管理學(xué)院宏觀經(jīng)濟方向博士后，現(xiàn)任甘肅省蘭州市人民政府市長助理。初見，對這年紀(jì)輕輕的學(xué)者型官員很是好奇，更令人驚訝的是在看到其作品《厲以寧詩竇希銘書》后，領(lǐng)略到的獨特的書法。
他的書法看不出專師哪一家，師于古人，得于古人，卻不同于古人；見于今日，卻異于今人，不同于流俗。有人稱他是“無所不師，無所必師”。
書中通篇多為行草，總體運筆雋秀，婉約明快，能在流暢隨機中時時殺筆留住，隨時增加方折和大幅的起伏，運筆膽識超群，雋秀之中帶著幾分豪氣。重則貫勢而下，如有萬鈞之力；輕則凌風(fēng)飛舞，曼妙溫順。有高昂的宣泄，也有低回的淺唱。筆墨單純干凈，空間豐富多變，幾乎每個字型都搖曳多姿，讓人回味再三，甚至有種空間比筆墨更精彩的感覺。
