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[關(guān)鍵詞]音樂人類學；方法論；研究；意義
[作者]熊曉輝，吉首大學師范學院教授。湖南吉首。416000
[中圖分類號]J60.02 [文獻標識碼]A [文章編號]1004－454X(2010)02－0060－005
20世紀80年代以來，隨著人們對音樂人類學理論研究的反思與重構(gòu)，音樂人類學的分析方法已經(jīng)作為一種成熟的科學方法論，內(nèi)在地融入了多學科發(fā)展的趨勢之中，其方法論的特殊地位受到重視。音樂人類學在解決人類所思考的文化藝術(shù)等問題方面有著其他學科不可替代的價值，在客觀上也反映了音樂人類學在學術(shù)領域中的學術(shù)認可度和認知度，同時也顯示出音樂人類學研究領域正步入高速發(fā)展的軌道。因此，用科學的方法論視角去審視音樂人類學研究歷程，樹立自己獨特的音樂文化相對觀、文化整體觀、文化普同觀、文化適應觀、文化整合觀等基本觀點，把握音樂人類學學科結(jié)構(gòu)、本質(zhì)、形式與特征，探究音樂人類學的后現(xiàn)代走向及其意義，成為音樂人類學方法論研究的重要內(nèi)容。
一、音樂人類學方法論的重要觀點及基本任務
方法論的觀念在音樂人類學中一直處于非常重要的位置，它是音樂人類學學科現(xiàn)實存在的總體反映形式。由于學科性質(zhì)的原因，跨學科綜合研究方法成為音樂人類學重要的方法論觀念。作為一門研究人類音樂文化的獨立學科，音樂人類學吸收了人類學研究的學科觀，樹立了自己獨特的音樂文化相對觀、文化整體觀、文化普同觀、文化適應觀、文化整合觀等基本觀點，利用系統(tǒng)的方法來觀察或分辨事實，從而建立可一再求證的定律。對于文化人類學學科的方法論問題，人類學家們認為：“文化人類學所謂科學的方法，指的是設計與進行研究所需要遵循的精神方法，主要包含三個基本步驟：一是建立假說，即對觀察到的事物之所以發(fā)生的原因進行敘述；二是決定測試此一假說的方法，即將它們整合在一個研究設計中；三是實際測試此一假說，即進行研究或進一步地觀察?！币魳啡祟悓W是一門建立在音樂實踐基礎上、以具體方法論實踐為基本手段和實施內(nèi)容，并以音樂實踐成果回歸音樂現(xiàn)實生活作為動力才會有其生命力的學科。因此，在研究的過程中，我們既要對其進行系統(tǒng)的理論性建構(gòu)，也不能忽視這一學科基本性質(zhì)中所包含的實踐性。而且世界各國、各民族的母語文化的千姿百態(tài)也決定了音樂人類學理論要當之無愧地成為各民族各種不同母語文化音樂普遍規(guī)律的概括或理性總結(jié)，就應該與之作實踐性的具體化對應，否則所談的理論和所倡導的理念都將成為無源之水，甚至可以說，沒有具體音樂實踐或忽視具體音樂實踐，就沒有音樂人類學的生存和發(fā)展。
文化整體觀對音樂人類學發(fā)展與研究產(chǎn)生了很大影響，在人類音樂文化的研究中，應該把各種音樂事象與音樂現(xiàn)象作為一個有內(nèi)部聯(lián)系的整體來加以探討。如音樂人類學家在描述一族群音樂文化時，可能會涉及該族群所生活地區(qū)的歷史、自然環(huán)境、、語言、政治體制、經(jīng)濟形式以及服飾風格等。文化人類學把文化整體觀概述為：文化人類學家在比較各民族文化時，注意的是不同民族的生活方式如何形成的，又是如何傳承的。文化人類學所研究的人無論從地域還是從時間的角度看，都比其他學科廣闊。這種把全世界不同民族、不同時代的人類群體文化都納入自己的研究范圍，放在同一研究平臺上作比較分析，以便尋找共通的行為法則的觀點等等，這些都是文化人類學文化整體觀的一個充分體現(xiàn)。音樂人類學強調(diào)以人類社會整體中的個體或群體為中心對象來展開各音樂事象的考察研究，不僅僅局限于孤立的音樂和音樂作品的考察研究，而是以人――音樂事象操縱者為對象主體和以人的音樂活動――音樂實踐內(nèi)容和音樂認識內(nèi)容指向為對象客體以及音樂事象是對象主體與對象客體之統(tǒng)一體這一音樂人類學方法論的又一基本觀念。音樂人類學研究的是人類音樂文化，不像其他學科那樣多局限于周圍或有限領域之內(nèi)，而是直接、明確地獵涉到全世界各民族的音樂藝術(shù)。不論是非洲布須曼人的音樂，還是亞洲中國人的音樂，或是歐洲日耳曼人的音樂，在音樂人類學家的眼里都是平等的，音樂人類學家對它們都懷有同樣的熱情和興趣。另外，音樂人類學不僅關(guān)心的是古代音樂文化，而且關(guān)心所有歷史時期的音樂藝術(shù)。史前時期的人類文明和近現(xiàn)代原始部落及當代都市中的音樂事象，都在音樂人類學家的研究范圍之中。這種把全世界不同民族、不同時代的人類音樂文化都納入到自己的研究視野，放在同一研究平臺上作研究，以便不懷偏見地探索音樂藝術(shù)共通的行為法則的觀點，是音樂人類學整體觀的一個充分體現(xiàn)。那么，音樂人類學認識音樂事象整體的觀點，就像哲學的認識人自身整體的觀點那樣。也正如馬克思所指出的：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總合?！瘪R克思的論述進一步揭示出了人類學的基本學科觀，也可以觀察音樂人類學研究的主體觀念的核心是人，人作為社會性的主體存在，并在音樂事象構(gòu)成中所具備的無與倫比的客觀能力作用應當?shù)玫揭魳啡祟悓W研究者足夠的重視和充分的研究。只有深入地把握住音樂對象主體的基本形式和內(nèi)容，深入地觸及音樂對象主體的音樂意識，才有可能牢牢地抓住音樂人類學考察和研究成功的科學機會，揭示出音樂事象的本質(zhì)和規(guī)律。
19世紀以前，歐洲產(chǎn)生了“民族自我中心主義”，當時各國、各地區(qū)文化群體之間由于地理的和種族的隔離，導致不同文化之間無法客觀地彼此認識和評價，這就產(chǎn)生了以自己本民族的文化最優(yōu)秀的，以本民族文化的標準來衡量其他文化的民族自我中心主義。民族自我中心主義也稱為“我族中心主義”，是以自己文化為標準來衡量和評價其他文化，認為只有自己的文化是自然的、正常的和優(yōu)秀的，自己的文化高于其他一切文化的思想。后來，當人類學家接觸到世界各地的文化形態(tài)時，他們發(fā)現(xiàn)所謂的原始人類實際上與其他人類群體并沒有本質(zhì)區(qū)別，于是20世紀20年代起從美國人類學家博厄斯開始，到他的學生赫斯科維茨(MeIvIlle J?Herkovits)總其大成，逐漸發(fā)展出一套“文化相對論”思想，他們認為：文化是特定社會中人們行為、習慣和思維模式的總和，每一個民族都有其世代相傳的價值觀。由于每一種文化都是一個獨立的體系，不同文化的傳統(tǒng)和價值體系是無法比較的，每一種文化都只能按其自身的標準和價值觀念來進行判斷。一切文化都有它存在的理由而無從分別孰優(yōu)孰劣，對異文化要充分尊重，不能以自己文化標準來判斷和評價。
二、音樂人類學方法論的自然屬性及內(nèi)容
文化相對主義也稱“文化相對論”，經(jīng)博厄斯及其承繼者極力宣傳而得以流傳。博厄斯認為：
“研究原始民族生活的各個方面都應該以這兩條原則為指導：一條是在所有民族生活中以及現(xiàn)代文化形式中，人們的思維過程是基本相同的；一條是一切文化現(xiàn)象都是歷史發(fā)展的結(jié)果?！辈┒蛩箯娬{(diào)拋棄以某一民族文化為中心的“我族文化中心主義”，這種思想后來為大多數(shù)文化人類學家所接受。文化相對主義價值觀被音樂人類學家引伸到音樂人類學領域，即成為‘‘文化相對主義音樂人類學觀”。將文化相對主義作為一種音樂人類學價值觀來運用，這是當初許多音樂人類學家的主張。世界各民族的音樂文化呈現(xiàn)出多種內(nèi)容，反映了特定自然環(huán)境的物質(zhì)文化，受風俗習慣、社會結(jié)構(gòu)制約而定型的演奏習慣，一定程度上反映美的價值標準以及人生觀和世界觀的歌詞，還有音樂的構(gòu)造，這一切都在世界各民族的文化中呈現(xiàn)出來，放眼世界來觀察這種狀況就知道，不同的社會和文化有著不同的生活，而支撐著它們的價值體系也是不同的。用這種看法來認識民族性的表現(xiàn)，叫做文化相對主義。這種觀念的真正樹立決不可能僅僅依靠停留在理性階段上的一般性認識，還需要在具體的科研實踐中去逐步體現(xiàn)，這樣才可能使之具有明確而實在的科學意義。用文化相對論的觀念去研究音樂人類學，并不是要求他們?nèi)P接受某一特定民族的音樂文化，事實上，它是指從民族音樂文化與社會、自然生態(tài)環(huán)境與歷史的關(guān)聯(lián)中，來評估他們的文化型態(tài)。在文化迅速發(fā)展的今天，西方科技社會的強勢文化攜經(jīng)濟實力席卷全球，弱勢文化遭遇空前生存危機的情形下，文化相對論對于保持和發(fā)展音樂藝術(shù)及音樂文化多樣性無疑具有積極意義。
在20世紀80年代末，出現(xiàn)了后現(xiàn)代主義人類學思潮，后來在音樂人類學中激起了一場關(guān)于音樂人類學方法論的爭議，其實質(zhì)是音樂人類學的表述危機。音樂人類學家經(jīng)常用自己的田野工作經(jīng)歷對音樂事象及文化進行嘗試性的實驗，探討了方法論以及主客位關(guān)系、民族志等主題。在音樂人類學學科內(nèi)部，人們用相當多的表述空間來呈現(xiàn)與受訪者之間的對話重構(gòu)，既可以表現(xiàn)那些不同的聲音，又可以體現(xiàn)受訪者的個性特點，還用相當多的音樂專業(yè)術(shù)語及語匯來反映調(diào)查內(nèi)容和文化背景。在研究過程中，音樂人類學始終都是一種個案的、質(zhì)性的研究。音樂人類學是建立在音樂學與人類學基礎上的學科，音樂人類學家們也是在整合音樂學與人類學的資源下進行研究，他們常用文化研究中的原型批判、作品分析、結(jié)構(gòu)主義、精神分析等方法，同時借鑒和利用了人類學的田野調(diào)查、背景分析、跨文化比較、主位與客位研究、大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)研究等方法，在使用這些方法時，根據(jù)不同的對象，通過提煉和升華，最后形成自己的獨特研究范式。
在人類學的研究中，文化普同觀影響著音樂人類學學科的發(fā)展。自人類產(chǎn)生以來，人類心理的基本狀況大體相同，所有的人是完全平等的。文化就像在絕大多數(shù)實例中所顯現(xiàn)的那樣，是為滿足人類欲求的需要而產(chǎn)生的。文化內(nèi)外環(huán)境相似的民族會產(chǎn)生或崇尚相似的文化反應，而不同的環(huán)境盡管產(chǎn)生的文化面貌會有差異，但由于人類心理基本狀況大體相同，因此在文化的不同部分也同樣具有所有文化的共同特色。同時，也正因為人類心智和心理的相同或相通，各個不同的文化之間才可以互相交流、互相傳播、互相學習，各個文化之間的要素才可以互相借用、互相吸納甚至相互融合。在任何民族的傳統(tǒng)音樂中，音樂文化是普同的，無論是作為創(chuàng)造音樂的具體形象，還是對音樂文化進行科學解釋，音樂人類學無非是為了更深入、更準確地把握研究對象的主體。在文化普同觀下，人的音樂行為、音樂產(chǎn)品和音樂意識，構(gòu)成了音樂人類學研究的主體內(nèi)容。在有關(guān)藝術(shù)人類學學科的方法論問題上，國內(nèi)學者主張在研究中，首先要熟悉規(guī)程，從各個環(huán)節(jié)，比如說選題、課題的準備、調(diào)查提綱的擬定、文獻資料的收集、進入田野、參與觀察、引出訪談問題、話語和文本分析、意義和表征分析、田野筆記的記錄和編碼、資料整理和民族志撰寫。這樣各個環(huán)節(jié)的程序和技術(shù)性問題我們要研究。同時在其中可能出現(xiàn)的更多的方法論問題，需要我們做更多思考。比如說，關(guān)于人類學知識的性質(zhì)、怎么樣才能認識世界、文化和族群的性質(zhì)及其界定、研究對象和田野工作場景的轉(zhuǎn)換、研究者和研究對象的關(guān)系、人類學研究的倫理問題等等，我們都要做思考。
音樂人類學廣泛吸收了人類學各個學派的理論與方法，成為人類學、音樂學研究的一門重要的學科。近年來，音樂人類學研究還出現(xiàn)了一些較新研究趨勢，如學科的新拓展、流行音樂與城市音樂研究、少數(shù)民族音樂研究、特殊群體音樂研究、音樂變化研究、西方影響研究、媒體影響研究、文化邊緣殘余研究等。一些方法，如統(tǒng)計學方法、民族志方法、重復研究、符號學、語言學、結(jié)構(gòu)主義理論等廣泛被應用。音樂人類學采納了人類學的文化整合觀，強調(diào)構(gòu)成文化及音樂藝術(shù)的諸要素在大多數(shù)情況下相互適應與和諧的狀況，強調(diào)人類生活的各個層面是如何一起協(xié)調(diào)運作的，不光是靠研究政治、經(jīng)濟、宗教、藝術(shù)等。當代人類學家的研究更重視大規(guī)模社會，它們不僅地域定位較模糊，而且運作更依靠聯(lián)系廣泛且高度專業(yè)化的人員來完成。在這樣的社會中，它的整合性較不明顯，且與小規(guī)模社會大不相同。文化整合是一種諸要素或特質(zhì)變?yōu)榛蛉诤蠟橐粋€整體的過程，在這個過程中，文化體系又是時常變化的，這就是文化的變遷。文化落后，其實就是該種文化不能適應新的變化所造成的暫時失調(diào)現(xiàn)象。
三、音樂人類學方法論的主要趨向及意義
音樂人類學的方法論主要源于人類學，從基本理論角度看，音樂人類學的發(fā)展是和人類學理論的發(fā)展密切相關(guān)的。在古典進化論時期，單線進化論思想在早期的比較音樂學研究中留下了較深的印象。當歐洲音樂中心論進行傳播時，音樂學研究把世界各地的音樂文化當作向歐洲音樂模式進行進化，這種思想在當時影響巨大。后來，文化人類學的每一次理論更新都會在音樂人類學中得到體現(xiàn)，傳播論、歷史特殊論、社會學派、功能主義、新進化論、結(jié)構(gòu)主義、闡釋學、符號學、生態(tài)學等，各種人類學理論也都在音樂人類學研究中各自留下自己的印記。與整個人類學相比，音樂人類學理論和方法的特殊性體現(xiàn)在以下幾個方面：首先是研究對象。音樂人類學研究的核心對象是一種非常特殊的藝術(shù)，作為人類精神生活中最具代表性的文化成果，音樂具有高度的抽象性，用時下的觀念看，音樂是“人類口頭與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的突出代表。音樂是時間的藝術(shù)，它在特定的時間段中展開，稍縱即逝，不可重復。音樂本體自身永遠都是非物質(zhì)的，我們能看到的樂器、樂譜、磁帶、唱片都不是音樂，而是音樂某種形式的載體。其次是音樂采集。從采集的角度來說，一方面。研究者的音樂采集能力和水平受到研究者自身專業(yè)水準的制約，沒有經(jīng)過長期專門的業(yè)務訓練，甚至連基本的音樂識別能力都不具備的人，無法涉足音樂的采集工作。另一方面，由于音樂的特殊性，儲存音樂本體需要特殊手段，受到科技水平的極大制約。再次是音樂描述。從描述方面來說，由于音樂的高度抽象性，描述音樂是非常有難度的。所以，如何描述音樂是許多音樂人類學家不斷探索的重要問題，并且至今也沒有找到一個完全令人滿意的描述方法。最后是音樂與文化背景的關(guān)聯(lián)性闡釋。音樂與文化背景是音樂人類學研究的重要視點，也是一個難點。音樂非常抽象，不僅自
一
英國人威廉·莫里斯領導“工藝美術(shù)運動”的本意是“手工藝的復興”，最終卻衍變?yōu)楝F(xiàn)代藝術(shù)設計的開端：柳宗悅倡導的日本民藝運動，更多地帶來了手工藝品的量化；德國工業(yè)聯(lián)盟和包豪斯所追求的“藝術(shù)與手工藝的結(jié)合”在今天看來依然是一個未完的命題。工藝美術(shù)作為黑格爾所說的“次要藝術(shù)”，在機械文明和城市化進程中，似乎很難通過其“親切溫潤之美”，“反映民眾的生存活力”。
幾千年來，歷代能工巧匠及其匠心獨運的傳統(tǒng)工藝大多依靠師徒口傳，工藝美術(shù)作為延續(xù)文化記憶和文化想象的造物形式，對它的理論研究不但在當今學術(shù)界存在被邊緣化的趨向，就是在日常生活中也沒有發(fā)揮出其在現(xiàn)代社會中應該呈現(xiàn)的價值和尊嚴，也就更難以被推動為立足于中華民族文化根基的藝術(shù)本原的思考。但我們無法否認的是，作為延續(xù)歷史最長的一種民族藝術(shù)與文化傳統(tǒng)，工藝美術(shù)研究面臨的問題和理論求解的復雜性也是其他藝術(shù)領域所無法相比的。
雖然我們在工藝美術(shù)方面的研究傳統(tǒng)積累豐富，但與積淀豐厚的民間工藝美術(shù)資源相比，理論研究仍然顯得單薄，甚至對于工藝和設計的理論區(qū)分都存在著解釋的模糊性，對于理論的失語，杭間教授在《手工藝的“新美學”釋義》一文中指出：“當代主流社會強調(diào)手工藝的‘非物質(zhì)文化遺產(chǎn)’的重要思想屬性，這樣做本質(zhì)上是片面和‘功利’的，因此傳承人被宣布保護后接下來如何做，無人知曉。”在如此的設問之下，杭間教授進一步指出了“強調(diào)微觀的、實證的、調(diào)查的、小中見大的研究”對工藝美術(shù)研究的重要性。
更有研究者認為，傳統(tǒng)工藝美術(shù)更加具備文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的資源和條件，并遺憾于國內(nèi)文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)研究機構(gòu)對傳媒、影視、動畫等已然市場化的藝術(shù)門類的青睞。我們可以認為，工藝美術(shù)作為活著的傳統(tǒng)既被認為和國家、地域、族群的文化表象形式有關(guān)，又可能是現(xiàn)代性及后現(xiàn)代性的得已建構(gòu)的文化產(chǎn)品。即使如此，筆者仍然認為，雖然理解社會的現(xiàn)代性，物質(zhì)文化與都市消費是不可忽略的重要側(cè)面，但是與貼近實務的業(yè)界前沿問題的解決相比，完成中國工藝美術(shù)從古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)化，在理論方面的建設顯然更為重要。相對于設計美學研究的“高空作業(yè)”和工藝美術(shù)研究的“在地生根”，我們也許更需要一種“在路上”的行走方式。
二
實際上，我國的工藝美術(shù)研究領域除了關(guān)注其藝術(shù)本體的藝術(shù)學研究范式之外，也出現(xiàn)了將工藝美術(shù)視其為子系統(tǒng)的文化人類學的研究范式。文化人類學對藝術(shù)學、民俗學包括工藝美術(shù)等相關(guān)領域的輻射，最終促成了路徑指向不同但卻可以同歸一途的“藝術(shù)人類學”生成。復旦大學鄭元者教授在其《藝術(shù)人類學的生成及其基本含義》一文中指出：“事實上，從史前藝術(shù)演化至今，人類藝術(shù)總是與特定的生活狀況，生活經(jīng)驗、生命感受和生存理解直接相關(guān)，從而在最大的情境性上呈現(xiàn)出復雜的觀念、動機，目的和行為，表達多維的功能和價值意味?！蔽覀兛梢赃@樣理解：對原在性東西的思考，發(fā)現(xiàn)其原初意義的審美品格和文化符號背后的隱喻，是工藝美術(shù)研究應該承擔的責任。工藝美術(shù)應該成為大工業(yè)時代背景下探索人與社會，傳統(tǒng)以及未來之間關(guān)系的中介物。工藝美術(shù)的時代價值不應該只關(guān)注藝術(shù)品和其現(xiàn)象本身，不應該為工藝而工藝，而應當關(guān)注其所產(chǎn)生的社會結(jié)構(gòu)和文化體系，并通過對藝術(shù)品、藝術(shù)表現(xiàn)形式以及各種藝術(shù)實踐、審美活動的民族志描述，進而探討或揭示其中蘊含著的文化意涵。
傳統(tǒng)的工藝美術(shù)品是藝術(shù)人類學研究的“活化石”，藝術(shù)人人類學在包括傳統(tǒng)和現(xiàn)代工藝美術(shù)在內(nèi)的諸多專題領域，均相繼積累了大量的研究成果。作為新興的學術(shù)領域，其文本框架不是古典人類學的模型，而是現(xiàn)代人類學的哲學進路。不是對“小型社會”的藝術(shù)現(xiàn)象的基本描述，而是對藝術(shù)與人類存在關(guān)系進行的思辨與闡釋。從當代人類學的視角激活工藝美術(shù)研究，讓工藝美術(shù)成為“流動的水”，同時讓工藝美術(shù)研究進駐藝術(shù)人類學的學科平臺，從而促成學科間的交叉互滲，增強各自的伸展活性。
工藝美術(shù)的藝術(shù)人類學方法研究，不僅僅意味著研究者身處研究對象的實體空間，更意味著精神性的“在場”。在研究方法上，藝術(shù)人類學的研究主要是以實證性的田野工作為基礎來展開，強調(diào)藝術(shù)活動及藝術(shù)品生產(chǎn)過程的個案及其具體細節(jié)的重要性。這種集考證、歸納與文化闡述為一體的研究方法，突破了實證主義藝術(shù)學研究將藝術(shù)活動量表化以及忽視藝術(shù)創(chuàng)作內(nèi)在體驗的研究傾向，以富含活性的觀點考察民族審美心理的形成，并從工藝美術(shù)資料中獲得關(guān)系到民族大文化的歷史信息，讓文化得以傳承和再生。
關(guān)鍵詞:張藝謀電影;藝術(shù)人類學;民族色彩
中圖分類號:J90-05 文獻標識碼:A文章編號:1005-5312(2010)05-0042-01
從人類學的研究角度出發(fā),張藝謀的電影蘊含這豐富的人類學內(nèi)涵是他民族和他國家研究中國和中華民族歷史文化、人文風情、民俗習慣、民族心理等的重要素材。本文用人類學的方法對張藝謀的電影進行人類學研究和審視,這是一種多主體的、多指向性的研究,一方面從人類學角度給張的電影作一個全面的分析,提煉出當代中國社會在藝術(shù)文本中的社會和民族心理;另一方面總結(jié)出張藝謀此類電影的特點與不足,在人類學意義的框架下給中國的電影的發(fā)展給予一點思想性指導。
人類學視野下的張藝謀電影。人類學一詞來源于希臘文,是研究人的科學或解釋為關(guān)于人的研究。英文寫作“Anthropology”,最早見諸于古希臘哲學家亞里士多德對具有高尚品質(zhì)及行為者的描述中,貫穿人類學的兩個核心詞語是“文化”和“本源”,泰勒在《原始文化》中說:“人類學就是一門關(guān)于‘文化的科學’”,我國人類學家林惠祥指出,人類學的主要目的之一就是要實現(xiàn)“人類歷史的‘還原’”和“文化原理的還原”。張藝謀的電影采用民俗文化的方式傳達了民俗風格和民族個性,使張藝謀的電影帶著人類學和民族志的特性,而民族志是了解一個民族一個地區(qū)的一種基本資料。本文從形式層面上對張藝謀電影進行人類學研究,通過對張藝謀電影的研究發(fā)現(xiàn)張藝謀的電影從四個方面實現(xiàn)了影片的人類學特色。
首先是影片的空間、造型:張藝謀的電影的空間、造型在很大程度上是對中華民族民族風情的豐富體現(xiàn),電影里可以看到中國人的衣、食、住、行的風貌,如在《大紅燈籠高高掛》中所展現(xiàn)的中國古代的特殊居住方式――封閉的四合院,還有那沒有理由的封建的生活制度和習俗等等,這些都是張藝謀的影片從空間和造型上給予的視野,是人類學者們對中國社會生活研究的真實方便的素材。
其次是色彩運用:色彩是電影表現(xiàn)象征作用的的一個主要媒介,色彩也是一個國家精神靈魂得以闡釋的對象?！凹t色有其共通性,紅色代表革命。中國五千年文化中,在傳統(tǒng)意念上,紅色更多是代表熱烈,象征太陽,火熱,熱情,這亦是全人類共同的感覺?！睆埶囍\的影片中大量的運用了紅色,似乎紅色以成為張藝謀和中國影片的標志。張藝謀對紅色的運用加入了自己的思考,他用紅色闡釋了中國及中國人結(jié)婚等生活習俗等方方面面。紅色是張藝謀自己偏愛的色彩,張藝謀愛用紅色作為自己電影的底色,張藝謀的影片中的紅色,或許對于人類學研究者來說,紅色就是中國民族的一個象征,苦難與進步同在的象征。
再次是音樂的運用:中國樂器和豐富的音樂形式在張藝謀的影片中大量出現(xiàn),體現(xiàn)了中國民族精神文化的音樂,張藝謀注重在電影中使用音樂符號的象征作用達到了一定的表意效果和影片表現(xiàn)力度。他所用的音樂帶著傳統(tǒng)的民俗味――老腔、秦調(diào)、皮影戲、陜北民歌等,在有點的時間和空間內(nèi)展示了中華民族的精神面貌。如《黃土地》中陜北信天游的歌聲,《活著》中老腔的曲調(diào)和《秋菊打官司》中秦腔的曲調(diào)等對于人類學的研究具有重大的文獻意義,同時也成為其他國家研究中國人文的一個重要素材。
最后是方言的使用:張藝謀在影片中運用的方言增強了民俗化和寫實化特征,《秋菊打官司》中的陜北方言,《一個都不能少》的河北方言,《千里走單騎》的云南澄江縣的澄江方言等。方言是中國文化的承載者,蘊含著優(yōu)秀的文化底蘊,是中國文化的長久以來的精華所在,研究中國各地方言,也是認識和研究中國文化的一個重要方面。另外,張藝謀的電影中也有涉及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)方面的東西,如《千里走單騎》中,加入了“儺戲”這樣的民俗載體,吸引了大批的人類學家進行對“儺戲”的研究。總之,張藝謀的電影中運用的這些民族符號的實體或客體在一定程度上是對中國民族的一個縮影,對于認識中國的文化習俗和藝術(shù)形態(tài)等方面都有著重要的意義。
當代美國人類學家S?南達在她的《文化人類學》一書中開宗明義地指出:“在研究人類變化中,人類學家壩注意力不是集中在人類個體的人差異上,而是把注意力集中在群體之間的差異上。他們研究的是在生存、發(fā)展中相互依賴并擁有同一生活方式的人群社會?！睆娜祟悓W研究的需求上來講,我們希望張藝謀的電影多挖掘自己國家的民俗,注重我國民俗文化元素的原型展現(xiàn),這樣的影片會更加有著歷史的厚重感,也希望張導演的能夠把黑澤明的藝術(shù)和民族的風范相一致的去研究電影和藝術(shù)及社會的關(guān)系,創(chuàng)作出更優(yōu)秀的電影來。中國文化的豐富性和多彩性為我國藝術(shù)的發(fā)展提供了大量的素材,對于文藝創(chuàng)作者要善于從不同的視角去研究和挖掘出中國傳統(tǒng)文化中的深刻內(nèi)涵,在實踐創(chuàng)作豐富多樣的前提下促進藝術(shù)理論的發(fā)展。
參考文獻:
【關(guān)鍵詞】人類學；兒童成長特點與機制；兒童教育；跨文化理解
早期的人類學家把人類學定義為研究人的軀體的科學，后來推廣到研究人類文化并逐漸以研究文化為主?？茖W的人類學的創(chuàng)立是以達爾文進化論的提出為標志的。在20世紀前，西方人類學者廣泛收集非西方文化的資料，試圖理解人類的本性和人類的起源與進化。同時為解答這些問題，他們采用了田野研究、文化比較、跨文化理解等研究方法?？傮w而言，20世紀60年代前人類學只關(guān)注在一個封閉的文化單元之內(nèi)理解“他者”的問題。20世紀60年代開始，文化人類學理論進入一個新的階段：“60年代的主題是符號、自然、結(jié)構(gòu)；70年代的主題是；80年代的主題是實踐，即研究人的主動性和社會實踐；90年代以來的主題是后現(xiàn)代、世界體系和文化離散?！薄?〕 可以說，“二戰(zhàn)”后世界人類學理論的分化主要是圍繞文化和人性問題展開的。
人類學依賴于許多研究人的學科但又從總體方面研究人類的發(fā)展史，揭示人（類）的發(fā)展機制，只有人類學才從如此寬廣的含義上理解人，從生物、心理、社會、文化等多角度全面地研究人?？傊梢赃@樣理解，人類學的產(chǎn)生和興起是人類主體意識更為成熟的表現(xiàn)，說明人類在關(guān)注外部世界的同時也在努力揭示自身的奧秘。人類學研究對于教育的意義在于：人類學關(guān)于人（類）的發(fā)展規(guī)律及影響人發(fā)展的因素的認識可以成為教育活動的出發(fā)點和依據(jù)。人類學實地考察、情景理解、文化比較、跨文化理解等方法體系及其理論對教育以及教育研究有重要的借鑒意義。另外，人類學的興起和發(fā)展一直與解決具體的社會問題息息相關(guān)，教育領域也可以從人類學角度探討解決具體問題，如種族、民族、性別、階層對學校教育內(nèi)容及組織形式的影響。
一、人類學揭示了文化起源與教育發(fā)生的可能性
揭示文化的起源實際上就是研究人的生成問題。生物人類學、哲學人類學都揭示出個體生物基礎上的先天不足與缺陷――與其說是不足與缺陷，不如說是這種表現(xiàn)為缺陷而實則為優(yōu)越性的基因編碼的開放性使文化起源與教育發(fā)生成為可能。人與一般生物相比在基因編碼系統(tǒng)的開放程度上有很大差異。人的特異性編碼與開放性編碼相比非常脆弱，以至于除了保障軀體發(fā)育的指令以及決定少量的本能行為的特異性信息之外，人的基因系統(tǒng)中絕大部分都是開放的。自然的造化決定了人的未完成性，使得人不能像其他動物一樣依賴天生的本能，而必須通過后天的完善才能獲得生存。因此，一方面人的成長需要幫助――教育由此而產(chǎn)生，同時人擺脫了本能的控制而獲得了創(chuàng)生的自由――人（類）的文化得以生成并成為超越人的自然生命的“第二自然”。
二、人類學發(fā)現(xiàn)了人的童年期及其成長特點與機制
人類基因編碼的開放性在個體生命歷程中的表現(xiàn)就是人類個體具有漫長的不成熟期，我們稱為童年期。人類學既考察了人類的童年，也考察了個體的童年，綜合了人類演化過程和個體成長的歷程，揭示了兒童期的特點及其在個體生命周期中的位置，這有助于我們理解兒童期的獨特存在方式及其獨立的存在價值。人類學有關(guān)人的童年期及其成長特點與機制的主要觀點如下。
1.個體發(fā)展過程是對種族進化史的復演?；谶M化論的復演論對于我們認識兒童具有的發(fā)展?jié)撃芤饬x重大。兒童發(fā)展?jié)撃軐τ趥€體來說是先驗的，是歷代祖先經(jīng)驗的活的沉積，是人類進化的結(jié)果。同時，這種潛能只是確定了人能夠發(fā)展并充分具備人的生物屬性的可能，人的生物屬性只有通過人類及其存在形式――社會文化才能產(chǎn)生和發(fā)展，沒有獨立于文化的人性。借助于文化，人在更大的程度上，通過更多的途徑、更復雜的過程和更高級的形式來發(fā)展、體現(xiàn)自己的生物屬性。但是，文化的獲得必須遵循個體生物機制的演進路線和特定階段的發(fā)展范圍及相應的發(fā)展任務。
2.兒童的成長：潛能展開于外部環(huán)境并進行自主建構(gòu)。兒童期是潛能的展開與經(jīng)驗內(nèi)化相結(jié)合的“造人”期，這一“造人”過程的機制從社會角度表現(xiàn)為濡化，從個體方面表現(xiàn)為以兒童活動為中介的文化內(nèi)化。兒童最初的活動是圍繞生命存在的需要展開的。剛出生的嬰兒需要成人撫育，在此過程中，文化與滿足嬰兒的生理需求及進而產(chǎn)生的情感需求同時發(fā)生了，成人通過一定的文化模式化的方式滿足嬰兒食物、情感、睡眠、排泄等需求，開始依照社會的期望塑造兒童的行為模式。這種文化參與兒童成長的無意識滲透過程就是濡化。濡化貫穿人的一生。在兒童期，濡化對兒童的文化生成和適應十分重要，而且濡化是通過生活過程自然而然實現(xiàn)的，往往會深入到人的行為模式和心理結(jié)構(gòu)中去，影響兒童與環(huán)境作用的方式。從兒童個體的發(fā)展來看，到幼兒期，基于兒童身體活動、心理活動、精神需求的自主活動已經(jīng)成為兒童的主導活動，兒童通過這些源于生活、基于生活需要展開的活動與自己所處的環(huán)境進行整體性的、全方位的建構(gòu)，將外在于自己的文化內(nèi)化為自己的行動依據(jù)和行動方式。蒙臺梭利對于兒童在生活過程中的學習如此評說：“毫無疑問，我們正在討論著一種與純粹記憶過程不同的現(xiàn)象，即兒童心理的一個最不可思議的方面：兒童有一種特殊的敏感性引導他去吸收周圍的一切，而且正是這種觀察和吸收使他能夠使自己適應生活。他做這項工作是憑著一種存在于兒童身上的無意識力量。”〔2〕她既揭示了兒童學習的潛能，又揭示了兒童學習的機制。在這一時期，無意識吸收、有意識創(chuàng)造、自主表達、整體獲得是兒童成長過程中的關(guān)鍵詞。
3.“群體依賴”是兒童發(fā)展的基本條件。在人類的童年期，受人類自身認識能力及其制約下的實踐能力的限制，人類的生活方式處于依賴環(huán)境階段，在這種情況下，單靠個體的力量難以維持生命的存在，必須依靠群體力量才能維持生存。而人類文化發(fā)展到今天，成熟的個體能憑借和運用文化獲得相對獨立的生存能力。在人類個體的童年期，兒童的不成熟狀態(tài)同樣決定了幼兒必須在“群體依賴”的關(guān)系狀態(tài)下才能走向個體獨立：兒童從一出生就與他人產(chǎn)生了關(guān)系依賴，從母嬰依戀到親子關(guān)系，再到同伴關(guān)系，兒童的關(guān)系網(wǎng)絡以自身為圓心，隨年齡的增長，活動能力的增強，交往范圍逐漸擴大，不斷豐富。親子互動、同伴互動的關(guān)系依賴使幼兒維持了生存，獲得了社會情緒和情感，掌握了社會的習俗、規(guī)范和必要的知識技能，形成了識別環(huán)境并調(diào)節(jié)自己行為的能力，實現(xiàn)了文化的個體生成并以個性的形式表現(xiàn)出來，不斷地解除了存在狀態(tài)上的不足和匱乏。因此親子關(guān)系、伙伴關(guān)系等“群體依賴”關(guān)系是兒童發(fā)展的基本條件。這種群體依賴關(guān)系又可以分為兩種文化性質(zhì)的群體依賴：成人依賴和伙伴依賴。成人依賴為兒童提供發(fā)展的保障和引導，而在伙伴依賴中兒童的潛能展開有著群體共相：共同的沖動、共同的人際環(huán)境引發(fā)共同的沖動表達、共同的活動能力、共同的心理和精神需求。這兩種依賴發(fā)揮著不同的作用，不能相互替代。
4.兒童發(fā)展規(guī)律的普同性與發(fā)展的現(xiàn)實存在差異?！八械膬和诔錾鷷r是相近似的，他們以一種相同的方式，按照同一規(guī)律發(fā)展……他們都存在著促使他成為那個時代的人和具有那個時代文明水平的人的創(chuàng)造要素，而且在他所具有的這種吸收能力中他遵循著整個人類普遍的生長規(guī)律。”〔3〕 但跨文化比較也顯示了在不同文化背景下，如不同種族、民族、地域、階層的同齡兒童發(fā)展存在明顯差異，這種差異并不是由于遺傳造成的，而是不同文化發(fā)展水平的結(jié)果。這里有兩個問題需要引起重視：一是大自然賦予兒童一個順序模式，兒童按照這個時間表展開不同階段的發(fā)展，這些不同的發(fā)展階段依次構(gòu)成了一個連續(xù)的成長過程。在自然規(guī)定的成長序列中，發(fā)展好每一個當前階段才能順利展開下一階段的發(fā)展，這是一個辯證運動的過程。當代兒童發(fā)展心理學的相關(guān)研究也支持這一觀點，認為“有足夠的理由肯定兒童的發(fā)展是遵循著一個內(nèi)部的計劃的。任何行為，包括非習得的和習得的，都需有它自身的生物學基礎，其中主要是中樞神經(jīng)系統(tǒng)的成熟，也包括外周神經(jīng)、肌肉、骨骼等系統(tǒng)器官的成熟。沒有這個成熟，心理和行為便失去了存在和發(fā)展的基礎。盡管隨著心理機能由初級向高級發(fā)展，基礎的作用似乎削弱了，但卻是不容否定的”?！?〕 因此，每一個階段都必須獲得符合規(guī)律的充分發(fā)展，每一個階段都有其獨立的發(fā)展價值。二是文化發(fā)展水平造成兒童成長的差異。盡管兒童具有同樣的成熟水平，但由于外部文化環(huán)境對兒童提供的發(fā)展支持和指導不同，致使部分兒童的成長潛能無法在適宜的環(huán)境中得以展開，由此在文化獲得方面與同齡兒童存在差距。人類學的研究發(fā)現(xiàn)，“當貧民窟的孩子長到六七歲時，他們已經(jīng)吸收了他們的次文化的基本態(tài)度和價值觀念。此后，他們生活中即使出現(xiàn)了可以用以改善他們生活的環(huán)境機會，但他們卻沒有心理準備去充分利用它們了。”〔5〕人的文化依賴、自我生成、自我實現(xiàn)的程度和范圍，在總體上是由所處的社會文化決定的。因此，每一個群體都要善于利用人類優(yōu)秀的文化成果來促進本群體成員的發(fā)展。特別是在文化全球化的今天，我們在兒童教育的民族化與多元文化的關(guān)系上更應引起重視。
三、人類學呈現(xiàn)了從不同的角度對文化的
認識
人類生存實踐在時間上的流變和空間上的交流導致文化的變遷；文化與滿足人的需要相關(guān)并履行著相應的功能；每一個群體的文化都是在特定境遇中歷史地凝結(jié)的生存方式，是生活在其中的成員的意義世界；對不同文化形態(tài)不應持等級比較的觀點，更不應該以“強勢文化”去擠壓、替代“弱勢文化”；人類文化史就是不斷共享全人類優(yōu)秀文化成果的過程，每一群體都應該對人類優(yōu)秀文化成果持開放和吸收的態(tài)度，同時也要拋棄本群體文化中制約人發(fā)展的文化因素；文化是外在于人的符號體系，是人寄寓的意義之網(wǎng)，是社會行為得以發(fā)生的程序；人通過自己的活動把符號體系能動化。這些觀點對于我國兒童教育中的文化選擇（特別是民族文化的傳承與多元文化的吸收）及課程實施（生活化、游戲化）具有重大意義。
四、人類學的方法論啟示
1.人類學幾乎是綜合了所能綜合的一切關(guān)于人及其文化的學科知識來認識人及其發(fā)展的。兒童教育也應該從多學科視野形成更符合兒童發(fā)展規(guī)律的兒童觀和教育觀。當前，我國兒童教育研究急需從多學科視野形成關(guān)于兒童的正確觀念，這是解決兒童教育問題的理論出發(fā)點。兒童教育特別需要對個體基于自然邁向文化的辯證發(fā)展過程進行研究，如從發(fā)育生物學、神經(jīng)生理學等視角揭示人類精神器官自然演化的過程及機制。
2.人類學研究采用田野研究的情景理解與跨文化理解的傳統(tǒng)方法對當前我國兒童教育實踐富有啟發(fā)意義。
其一，人類學研究采用參與或非參與觀察的方法進行實地研究，放棄自己固有的文化觀，描述研究對象的各種活動在特定情景中的意義，既可從文化主位解釋特定文化，還可從文化客位分析特定活動對主體的意義。這一研究方法啟發(fā)教師要關(guān)注兒童的生活情景及其過程，觀察并記錄兒童的活動，通過談話溝通，了解兒童的需要，傾聽兒童的想法，從社會文化適應的角度對兒童的需要進行判斷和選擇，從而進行有效的引導和支持。西方人類學中的跨文化理解經(jīng)歷了這樣一個過程：對“異文化”的客位理解，以“異文化”反觀“己文化”，對“異文化”的主位理解，從主客關(guān)系走向交互主體，并進入深層的意義結(jié)構(gòu)，實現(xiàn)視閾的融合。這一過程為目前我國兒童教育中成人對兒童文化的跨文化理解提供了路徑：對兒童文化進行客觀的審視，比較兒童文化與化的不同，滲入兒童文化達到共融。
其二，跨文化比較的方法有利于去成人中心?？缥幕斫馐侨祟悓W研究的傳統(tǒng)方法，“發(fā)現(xiàn)兒童”是目前幼兒教育中急需解決的根本性問題。“發(fā)現(xiàn)兒童”的過程就是一個行走在化和兒童文化之間進行跨文化理解的過程。早期人類學家的研究體會揭示了文化比較的效用：“我們往往對自己的文化不假思索，視為理所當然，這是因為它早已和我們?nèi)跒橐惑w，無法分割了?？墒且坏┪覀兞私獾狡渌褡逵信c我們不同的感情、不同的觀念和不同的習慣時，我們就會立即想到我們是怎樣共同地享有特定的觀念與習俗的……只有當我們拿自己與其他社會的人們相比較時，才會意識到人們在文化方面的同和異?！薄?〕正是通過人類學家的跨文化比較，人們認識到了民族中心主義的虛妄和危險。如果完全用自己的文化作為準繩來判斷其他文化，既阻礙了對“異文化”的理解，也阻礙了對“己文化”的理解。這提醒我們在兒童教育實踐中要克服成人中心主義的危險：化主宰替代兒童文化是目前兒童教育問題之首。當前兒童教育以化為中心，阻礙了成人理解兒童文化，也阻礙了成人對自己文化的理解。教師從觀念上走出化置身于兒童文化情景時，會發(fā)現(xiàn)兒童文化的獨特意義，會時時面對使他們感到震驚的文化差異，這種差異源于發(fā)展階段差異所導致的內(nèi)在需要及表現(xiàn)形式的差異，同一事物對于兒童與成人產(chǎn)生的意義的差異。認識兒童是教育兒童的前提?？缥幕容^中的去自我中心也有助于我們思考文化變遷（傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化）、文化普同與相對（中華民族文化與各少數(shù)民族文化）等目前迫切需要關(guān)注的課程問題。
其三，跨文化比較有利于人們在比較中認識差異，相互借鑒，揚長避短。“比較，就是一種揚棄，就是一種掙脫，就是一次又一次新的尋找?！薄?〕這對于我國這樣一個處于文化轉(zhuǎn)型時期、多民族、城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)、地區(qū)差異大的國家的兒童教育富有建設性意義。認識差異可以為尊重文化差異的課程決策提供依據(jù)，如少數(shù)民族聚居地區(qū)民族幼兒園課程中的民族文化傳承以及語言（母語與漢語）的運用；少數(shù)民族兒童的跨文化適應問題，等等。相互借鑒可以促進文化的融合和創(chuàng)新，如少數(shù)民族對于主流文化特別是現(xiàn)代科學技術(shù)及生活方式的學習，以及主流文化對于少數(shù)民族體育、道德教育、藝術(shù)創(chuàng)造等方面文化的汲取。同時，實現(xiàn)傳統(tǒng)教育的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型也需要進行歷史的縱向比較以及與其他國家的橫向比較，一方面進行本土化的變革，另一方面借鑒他人的經(jīng)驗。
3.人類學的還原原則啟發(fā)我們將教育中的文化要素與結(jié)構(gòu)還原于兒童實際生活之中，使其通過兒童實際生活過程真正實現(xiàn)文化的個體生成。還原原則由于在不同語境中被使用而易被誤解，我認為結(jié)合格爾茲和布迪厄的觀點來理解更為恰當。格爾茲認為文化是意義之網(wǎng)，是外在于人的符號體系、信息源，是社會行為發(fā)生的程序，人類的生活必須依靠文化才能模式化，文化模式為組織社會和心理過程提供了一個模板。布迪厄認為人通過自己的活動把符號體系能動化。結(jié)合這兩個觀點，我們可以這樣理解：已有的文化模式是通過當下的人類的生活而發(fā)揮作用并且被理解、被延續(xù)、被發(fā)展的。同時個體要進入已有文化模式，也要通過現(xiàn)實的生活過程完成文化的個體生成。對于處于未成熟階段的兒童特別是學前階段的兒童，文化在個體身上的生成也應是在個體的生活過程中得以實現(xiàn)的。對于兒童來說，只有實際的生活過程才是真正意義上的文化生成過程。同時，考察兒童教育――兒童學習什么、怎樣學，就可以發(fā)現(xiàn)兒童的活動方式，因為在其文化獲得過程中已經(jīng)塑造了兒童的活動方式。
總之，人類學從生物和文化因素全面揭示人的本質(zhì)，把握和認識兒童發(fā)展的規(guī)律和機制進而把握教育與人的發(fā)展這一主題，從而形成有利于人的發(fā)展的教育觀念。同時，從人類學角度考察教育，我們發(fā)現(xiàn)兒童教育作為一種特殊形式的文化活動，具有深遠的人類學意義：即合目的、合規(guī)律地幫助兒童進入文化，實現(xiàn)文化與兒童的雙向創(chuàng)生。
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Significance of Studying Children Education from Anthropological Perspective
MIAO Xuehong
(College of Educational Science, Nanjing Normal University, Nanjing, 210097)
湖南中醫(yī)藥大學醫(yī)史文獻教研室，湖南長沙410208
【摘要】湘西民族醫(yī)藥不僅是自然科學遺產(chǎn)，也具有鮮明的文化性。人類學方法在研究民族醫(yī)藥文化中具有較高的價值。本文總結(jié)了人類學的特點及其在民族文化研究中的作用，研究民族醫(yī)藥文化常用的人類學方法，以及人類學方法研究湘西民族醫(yī)藥文化取得的成果，探討湘西民族醫(yī)藥文化的人類學研究可拓展的方向。
關(guān)鍵詞 民族醫(yī)藥；湘西；人類學
【中圖分類號】R29【文獻標志碼】 A【文章編號】1007-8517(2015)05-0034-02
湖南地區(qū)的少數(shù)民族以土家族、苗族、侗族、瑤族、白族等為主，根據(jù)2000年第五次全國人口普查數(shù)據(jù)，湖南少數(shù)民族人口占全省總?cè)丝诘?0.13%。其聚居區(qū)主要在湘西土家族苗族自治州，以及懷化市、張家界市、邵陽市等所轄縣鄉(xiāng)地區(qū)。湘西各個少數(shù)民族都有自己獨特的醫(yī)藥文化，雖然沒有文字，但在幾千年的流傳過程中口耳相傳，延續(xù)至今。其中土家族、苗族、侗族、白族醫(yī)藥文化近三十年來研究者較多，取得了豐碩的成果。民族醫(yī)藥屬于古代留存下來的珍貴文化遺產(chǎn)，但是由于民族醫(yī)從業(yè)人員較少，游離于規(guī)范化醫(yī)療體系之外，后繼乏人，沒有得到大力的扶持，因而湘西民族醫(yī)藥面臨著傳承的危機與困境。我們認為，湘西民族醫(yī)藥應該從文化研究、政策扶持、資源保護、制度建設等多個角度入手，制定戰(zhàn)略性的可持續(xù)發(fā)展計劃，全方位地挖掘、保護，才能使民族醫(yī)藥這種珍貴的文化遺產(chǎn)不至于在醫(yī)藥現(xiàn)代化的今天銷聲匿跡。在文化保護方面，利用人類學的方法和理論加強對湘西民族醫(yī)藥的研究是最合適也最行之有效的研究手段。
1人類學方法研究民族醫(yī)藥的優(yōu)勢和特色
人類學是從生物和文化角度對人類進行全面研究的學科群，是研究人的起源與發(fā)展，包括人的體質(zhì)與文化變遷的學問。它在西方興起之初曾大量研究世界各地的所謂原始文化或野蠻人文化。上個世紀八十年代，中國人類學學會成立，人類學開始復興。期間我國人類學者進行了大量少數(shù)民族文化研究。
1.1人類學的特點及其在民族文化研究中的作用從文化研究的角度來說，人類學這門學科通過研究人類的生活方式，研究全球不同的文化，揭示文化的多樣性，它具有自己獨特的學科特點。人類學的基本理念是文化相對論、文化整體觀和文化比較觀［1］。文化相對論認為任何一種文化都有自己的特征和個性，任何文化在價值上是平等的。文化整體觀強調(diào)人類社會的不同部分是相互整合的，只有對某種習俗生存的廣泛背景進行了解，才能真正認識這種習俗的意義。人類學有比較的傳統(tǒng)，文化比較重視世界各民族文化的比較，比較可以發(fā)現(xiàn)文化的差異性，也可以發(fā)現(xiàn)文化的普遍性，端正我們的文化觀，自覺摒棄民族中心主義，去除文化自卑感。
因而，人類方法適合進行民族文化的研究。人類學最重要的分支之一是文化人類學，文化人類學又有考古學、語言學和民族學三個分支。文化人類學注重對異文化進行共時性研究，狹義的文化人類學在歐洲一些國家被稱為“民族學”，因而不同族群文化的描述、分析和研究是文化人類學研究的熱點。
1.2研究民族醫(yī)藥文化常用的人類學方法進行民族文化研究的主要是文化人類學者，他們最本質(zhì)的研究方法是田野調(diào)查，研究者需要深入各民族生活，參與、體驗、觀察、訪談，從而獲得真實客觀的第一手資料。文化資料的調(diào)查需注重整體性，即對族群的政治、經(jīng)濟、歷史、宗教、風俗等進行全方位調(diào)查，在分析資料時重視定性分析，通過跨文化比較，尋求文化的普通性或差異性。
另外，也有醫(yī)學人類學者進行民族醫(yī)學的研究。醫(yī)學人類學研究健康、疾病、苦痛、醫(yī)藥與治療的關(guān)系。重視民間療法，生物與文化的交互作用［2］。是健康與疾病的跨文化研究。民族醫(yī)學是相對于現(xiàn)代西方生物醫(yī)學的概念，民族醫(yī)學取向的醫(yī)學人類學，研究疾病與病征的社會文化脈絡及意涵。民族醫(yī)療牽涉到信仰、風俗和特殊的技術(shù)，它不同于現(xiàn)代醫(yī)療體系。醫(yī)學人類學對民族醫(yī)藥的研究可以提供一系列文化比較和批判思維，從而提高我們的現(xiàn)代醫(yī)療理念。
2人類學方法研究湘西民族醫(yī)藥文化取得的成果
2.1各民族醫(yī)藥文化起源問題研究田華詠從苗族原始神話中探尋遠古苗族醫(yī)藥文化，認為苗族醫(yī)藥具有“巫醫(yī)一家，神藥兩解”的特殊形態(tài)，其醫(yī)藥起源可追溯到“神農(nóng)嘗百草”、蚩尤傳神藥、祝融傳熟食、藥王傳醫(yī)方等神話階段［3］。田華詠在侗族醫(yī)學史考察過程中重視侗族神話故事《瑪麻妹與貫貢》，薩歲的故事，蜥嬸的故事等［4］。這些研究都表明，湘西民族醫(yī)藥起源源遠流長，受到了漢族文化的影響，民族文化融合交匯的痕跡明顯。
2.2民族醫(yī)藥神話、歌謠研究田華詠在苗族醫(yī)藥學發(fā)展中通過神農(nóng)、蚩尤、祝融、歡兜、藥王神話故事分析苗藥文化特征，包括巫醫(yī)一家，冷熱兩因，三生萬物等［5］。田華詠對土家族“梯瑪神歌”的意義與價值、梯瑪神歌對土家族醫(yī)藥文化的貢獻進行了闡述，認為梯瑪神歌滲透了土家族保健學意識，消災除疾，體現(xiàn)“神藥兩解”現(xiàn)象［6］。人類學重視族群中口傳神話故事的研究，認為它們反應了早期人類歷史文化的諸多方面，可以填補文獻記載的空白。湘西的醫(yī)藥神話與歌謠體現(xiàn)了先民積極的保健防病意識，并且深受先秦巫醫(yī)文化影響。
2.3醫(yī)藥民俗研究李蕓等人從文化人類學視角研究湘西苗族趕秋節(jié)，對趕秋節(jié)源流嬗變、結(jié)構(gòu)組成、和諧內(nèi)涵進行了深入分析，認為趕秋節(jié)是人神共娛的大型活動，極具聚合功能，同時也有娛神和驅(qū)邪作用［7］。蕭成紋對湘西侗族醫(yī)藥民俗文化和養(yǎng)生保健進行了闡述，認為侗族醫(yī)藥深受沖儺文化影響，巫術(shù)祭祀在祛病除邪中起重要作用［8］。湘西少數(shù)民族多沒有文字，民俗禮儀是研究文化的重要載體。
2.4民族養(yǎng)生保健理念研究劉超祥對土家族衛(wèi)生保健習俗進行了醫(yī)學人類學探析，分析了土家族保健習俗的特點，如注重環(huán)境衛(wèi)生，順和自然環(huán)境，講究生活規(guī)律，勞動文體健身，飲食定量均衡，注意食療等。這些習俗對土家人的健康長壽起到了重要作用，但也有良莠并存現(xiàn)象［9］。莫代山總結(jié)了醫(yī)學人類學方法研究土家族疾病處置的成果，認為醫(yī)學人類學的本土化尚處于初期階段，田野工作有待加強［10］。蕭成紋認為侗族人民飲食文化中喜吃糯米、酸食、油茶、苦酒，居住防潮吊腳樓，飲水清潔，有月令驅(qū)魔習俗，都是養(yǎng)生保健的措施［11］。湘西民族地區(qū)長壽現(xiàn)象得益于世代傳承的強烈衛(wèi)生保健意識，生活習俗、保健禮俗的研究具有歷史和現(xiàn)實雙重意義。
2.5疾病理論研究目前對湘西民族醫(yī)藥的疾病理論整理初具規(guī)模，土家族、苗族等都有自己獨特的疾病診療體系，不同于漢族傳統(tǒng)醫(yī)學。比較有特色的是土家毒氣學說等。彭芳勝對毒氣的病因病機，毒氣病癥候和毒氣療法進行了研究［12］，總結(jié)了土家醫(yī)治毒藥物的分類整理研究成果［13］。這些研究對我們認識民族醫(yī)藥的特色和優(yōu)勢具有一定價值。
3湘西民族醫(yī)藥文化的人類學研究方向拓展
人類學方法在湘西民族醫(yī)藥研究領域的開展只是近十年才開始的，盡管取得了較大的成果，但總體來說還處于初級階段，民族醫(yī)藥文化的整體性考察和分析的深度都有待加強。相關(guān)的人類學研究方向拓展可考慮以下幾點：
3.1湘西巫醫(yī)文化的深層次解讀湘西處于古代巴、楚、苗蠻之地，深受巴文化、楚文化“巫鬼”習俗影響。土家族、苗族、侗族醫(yī)藥都帶有深刻的巫醫(yī)文化色彩。應該從文化相對論的角度來看待此類文化，只有深層次解讀巫醫(yī)文化形成的源流、心理內(nèi)涵、醫(yī)療效果，廣泛運用田野調(diào)查法、歷史梳理法、跨文化比較法等，才能客觀公正地認識湘西醫(yī)藥文化的靈魂。
3.2“神藥兩解”文化現(xiàn)象研究神藥兩解是大多數(shù)湘西民族醫(yī)藥中的常見現(xiàn)象，指在疾病的治療中既有祭祀除邪等神巫手段，也有醫(yī)藥使用方法，兩者雜糅混合，共同發(fā)揮治療效果。這類現(xiàn)象較為復雜，既有迷信之處，也有心理療法等合理因素，必須結(jié)合醫(yī)學心理學、醫(yī)學人類學進行“文化——心理——生理”的綜合分析。這方面的研究深度還遠遠不夠。
3.3湘西少數(shù)民族生命與疾病觀念研究湘西各民族醫(yī)藥文化中對生命和疾病的認識與傳統(tǒng)中醫(yī)和西方醫(yī)學有一定的差異性，民族醫(yī)藥由于脫胎于自然哲學時代，注重天人相應、順應自然，疾病調(diào)治方面土家族重視服侍技術(shù)，苗族、侗族都有獨特養(yǎng)生調(diào)理觀念。在這些方面進行跨文化研究可以更深挖掘民族醫(yī)藥的合理內(nèi)核，為現(xiàn)代醫(yī)療提供有益的補充。
3.4民族醫(yī)藥的哲學觀念研究近三十年來學者對湘西民族醫(yī)藥的研究在文獻收集整理方面做出了卓越成效，《湖南世居少數(shù)民族醫(yī)藥寶典》、《土家醫(yī)方劑學》、《苗家實用藥方》、《苗家養(yǎng)生秘錄》、《湘西土家族醫(yī)藥調(diào)查與臨床研究》等民族醫(yī)藥專著陸續(xù)出版，為保存、研究湘西民族醫(yī)藥做出了重要的貢獻。但是目前的文獻研究以梳理總結(jié)民族醫(yī)藥的理論體系為主，保護傳承的側(cè)重點在醫(yī)療技術(shù)方面。對各民族醫(yī)藥文化的哲學觀念研究較少，湘西民族醫(yī)藥形成歷史較早，在歷史的長河中由于地域封閉，醫(yī)藥理論變化小，還普遍帶有早期自然哲學的觀念。如苗族醫(yī)藥三界學說、土家族醫(yī)藥三元理論等。哲學思維是民族醫(yī)藥理論的核心基礎，只有理解民族醫(yī)藥的哲學內(nèi)核，才能更好從根基和整體上把握其特色。
3.5民俗醫(yī)藥文化尚需大力挖掘湘西的苗族、土家族等少數(shù)民族沒有自己的語言文字，其文化精神是通過一定的儀式、習俗等傳承下來的，因此民俗禮儀節(jié)日非常多。雖然有學者對此進行了研究，但總體來說還是極少數(shù)。湘西五溪地區(qū)的盤瓠文化，祭祀時的“椎牛”、“接龍”等儀式，苗族的催生儀式，擊豬祭祝融等儀式都值得深度挖掘，從文化人類學角度解讀，還原文化核心精神，更好地再現(xiàn)民族醫(yī)藥的精神源流。
總之，經(jīng)過三十年的研究發(fā)展，湘西民族醫(yī)藥取得了豐碩的成果，不斷得到國家和政府的重視，但是目前民族醫(yī)藥的發(fā)展還沒有走出低谷，急需加大在文化、資源、制度等方面的保護和建設。湘西民族醫(yī)藥不僅是湖湘醫(yī)學文化的重要分支，也是植根民間的醫(yī)藥寶庫，值得有識之士積極努力，將其妥善保護、傳承，造福人民。
參考文獻
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1 體育與人類學
人類文明進步的同時帶來的是生存環(huán)境的異化，也導致人類體質(zhì)的弱化。人類社會生產(chǎn)方式的突變，直接導致人類的體力不再是唯一的生產(chǎn)力衍生因素，這必將引發(fā)體育方式的徹底變革。體育人類學正是要將體質(zhì)和文化結(jié)合，探討人類學社會的異化導致的體育需求，揭示體育與人類其他人文社會實踐活動的聯(lián)系，確立體育在未來社會的行進方向。健康，體現(xiàn)著人類對自身前途和命運的基本關(guān)懷；體育，是追尋健康的積極方式，是體現(xiàn)這種基本關(guān)懷的最佳執(zhí)行者。體育人類學，為實施基本關(guān)懷提供理論依據(jù)。
2 在研究民族傳統(tǒng)體育中人類學研究提供了有效的方法論
2.1文化整體觀
時至今日當代社會人類學家在研究過程中仍然不斷把人類社會發(fā)展的過去、現(xiàn)在和將來視做為一個動態(tài)與變化的整體，從共時性和歷時性的宏觀角度來雙重觀察，做人類生物性與文化上的綜合對比分析，從而循序漸進的認識田野工作中較小的區(qū)域范圍與更大的人類社會的總體。
整體觀論是一個辯證的理論，即整體是必不可缺的，同時又與文化是相對的。人類學的哲學理念與各種研究理論方法，是指在特定時間地點下，對特定的人群得出的認識；為了深入探索理解特殊現(xiàn)象，還要基于對事物的整體把握才可實施。
由此可見，體育科學者尤其是民族傳統(tǒng)體育研究者也需要具備文化的整體觀理論。
2.2文化適應觀
通俗講適應是指在地球上的生物種群在通過自身變化的同時與周圍環(huán)境所達成協(xié)調(diào)，并且繁衍下去的發(fā)展過程。人類適應的原則既包括生物性適應還包括文化性適應。人類自身的生物性適應是指人體同周圍環(huán)境相和諧并保持生理、心理和行為上的自身體質(zhì)協(xié)調(diào)。人類的文化適應能力是通過改變本質(zhì)生活方式的策略所達成和自然與社會環(huán)境之間相互和諧。
在人類的文化性適應能力中較為側(cè)重群體層面，并通過參與群體活動來獲得社會文化的力量。再以教育教學、創(chuàng)新思維、科技發(fā)明等方式調(diào)整成員的行為習慣，以使得社會能夠走可持續(xù)發(fā)展得路線，從而改變環(huán)境狀態(tài)。
不同文化要素之間可以進行跨越式的交流、吸引、融合，舊有的秩序和規(guī)則被不斷的打破，再重組后吸收了新的文化要素。任何文化背景下的人們都在不斷地重新定位，以獲得在新形式下一個不斷發(fā)展創(chuàng)新的社會環(huán)境中獲得新的生存空間，重新構(gòu)造自身。
2.3文化普同觀
所謂普通性或普同論是指地球上全人類的一致性與共同性。各個省際區(qū)域的人民，無論膚色與民族是否相同，大家都歸屬于同一物種的后代，因而每個人都是平等相同的。進一步去說，人類在心理的與生物的、社會的與文化的之間共同性特征就是我們民族，我們?nèi)祟悓W要特別關(guān)注的普同性定義。
人類學的普同性從認識論原則上看，人類學一直在強調(diào)社會人類文化多樣性的同時，也在考察全人類所共同具有的某些共同的基本行為特征和一些普遍意義的生活方式。從人類學的一種理論想法出發(fā)，可以發(fā)現(xiàn)文化是被認為在滿足人們各種需求的基礎之上而產(chǎn)生的。由于人類的需求很多是相似的，所以從另外一種人類學理論角度研究，不同民族成員之間有很多人類共同相似性。
2.4文化相對論
文化相對論是人類研究文化的一種態(tài)度，一切民族文化研究的評價標準都是相對的，不能用高與低之間的等級來劃分。衡量文化的方法沒有普遍絕對的評判標準，因為每一種文化的存在有具有珍貴的意義和價值。
平時人們經(jīng)常習慣于把自己所屬的群體文化價值和傳統(tǒng)觀念來對比、衡量、判斷并且解釋其他社會文化行為的存在，這正是所謂的“民族中心主義”。這種極端表現(xiàn)的狀態(tài)是“文化沙文主義”，覺得自己所擁有的信仰和習俗永遠高于別人的信仰和習俗，并以自己為中心的文化氛圍來規(guī)范他人的民族文化行為。
民族中心主義的利端有助于強化自我認同、民族歸屬感和民族凝聚力；弊端在于不可過分強調(diào)本民族的優(yōu)越性，這樣不僅容易引起對他民族的否定和排斥情緒，還會帶來很多負面影響。極端的文化相對論認為任何文化都無法作價值的評判，但是歷史軌跡在前行，社會環(huán)境在發(fā)展，科技創(chuàng)新在變革，民族文化在延續(xù)，我們都應對所有文化都抱有寬容的態(tài)度。
需要我們注意的是該理論所支持的這種“平等”并不意味著我們要放棄批評而去贊同或接受某一個人群的所思所為，我們可以將文化行為放入其具體的環(huán)境、歷史和社會中來加以評估和對待。
3 在研究民族傳統(tǒng)體育中人類學研究提供了切實有效的研究方法
3.1訪談法
通過與研究對象交談或提問的方式來獲取相關(guān)學科的研究資料。有些民族傳統(tǒng)體育項目和武術(shù)派系有其輝煌的歷史和貢獻價值，但因為年代或歷史原因沒有專業(yè)的人員來記錄相關(guān)武術(shù)使志，從而導致其武術(shù)技術(shù)失傳，或成為沒有文字記錄的空殼武術(shù)。
3.2文物搜集法
歷史文物的展現(xiàn)讓我們一起重溫歷史，遐想與回顧的瞬間歷史狀態(tài)由心而生。對研究中國體育和競技體育的歷史，特別是對遠古時期體育的物質(zhì)文化和精神文化的產(chǎn)生和發(fā)展研究，作用最為顯著。
3.3田野調(diào)查法
田野調(diào)查俗稱田野工作，是指在接受經(jīng)過專業(yè)訓練的人類學者親自走訪進入某一社區(qū)或地域，通過參與觀察、居住體驗在當?shù)鼐用窦业确椒▉慝@取第一手資料的研究調(diào)查工作。此法可以運用到針對某個省際地域的武術(shù)發(fā)展變革研究中，走訪調(diào)查，深入到這個地區(qū)的習武者中，跟蹤記錄當?shù)亓曃錉顟B(tài)。
3.4譜系調(diào)查法
譜系法就是收集相關(guān)家譜編輯成系譜表，從而確定親屬形式及其結(jié)構(gòu)性質(zhì)的研究方法。譜系分析法是以主要人物為中心從家庭成員出發(fā)，搜集全面的整個世系群，業(yè)是田野工作中可以解開人群分類的第一件事和關(guān)鍵出發(fā)點。此法對于研究某一武術(shù)門派的歷史傳承和具有代表成員的發(fā)展經(jīng)歷研究有很大幫助。
3.5自傳調(diào)查法
也稱為個人生活史或生命史訪談法，是指研究者對研究對象進行深度探訪交談，將研究的對象個人全部或部分的生活經(jīng)歷以口語或書寫的方式表現(xiàn)出來的回顧式敘述。如對某一武術(shù)派系關(guān)鍵人物的自傳調(diào)查研究，可以得知此流派某段時間內(nèi)的大致發(fā)展情況。
3.6定點跟蹤調(diào)查法
針對某一研究地點在時間上進行縱向跟蹤調(diào)查研究，一次來了解某一地區(qū)各方面的發(fā)展與變遷。運用此法尤其是用于民族傳統(tǒng)體育項目發(fā)展變遷的研究，有很大的幫助作用。
4 結(jié)論
時代在進步，社會在革新，隨著我國市場經(jīng)濟的快速發(fā)展和城市化進程的迅速推進，一些民族傳統(tǒng)體育項目正在發(fā)生質(zhì)的轉(zhuǎn)變，有些民族傳統(tǒng)體育項目已經(jīng)失傳，甚至走向消亡。以人類學的視角進行民族傳統(tǒng)體育的研究，研究影響民族體育發(fā)展的主要因素，挖掘民族體育發(fā)展的歷程，深描民族體育文化的色彩，實現(xiàn)民族體育文化發(fā)掘，復原或闡釋民族體育文化本質(zhì)，這正是從人類學視角進行民族傳統(tǒng)體育研究的潛在價值與優(yōu)勢所在。無論是我國歷史上的民族體育、民族傳統(tǒng)體育，還是現(xiàn)代社會的民族體育，都是社會歷史變革不斷發(fā)展的產(chǎn)物。
一、糖的世界
人類學家視角下的物是特別的。前有馬林諾夫斯基“發(fā)現(xiàn)”西太平洋上航海者的“庫拉圈”貿(mào)易、莫斯論禮物之饋贈，以佐證物的交換并不只是出于經(jīng)濟利益驅(qū)動，而是和社區(qū)共同體所共享的一套文化體系相關(guān)。后有瑪麗?道格拉斯從潔凈與危險的角度，探討物可食用與否與文化之間的關(guān)系。到了西敏司這里，“糖”似乎暫時脫離了具體事項，轉(zhuǎn)而與資本主義歷史這一大的面向相關(guān)。
1、作為權(quán)利象征的糖
對于歐洲各國而言，最初的糖是一種舶來品。作為陌生物質(zhì)的糖為人們所使用之時，糖就進入了業(yè)已存在社會情景之中，并被情景化。嵌于生產(chǎn)關(guān)系的原本依附性控制，從權(quán)力導向上看，掌握糖的話語群是資本主義宗主國。資本主義在全球的擴張，以掠奪原料、搶奪市場、爭奪地盤為目的的殖民活動，殖民地因此被卷入世界市場，淪為資本主義強國的附庸。受甜味巨大需求的刺激，地中海地區(qū)制糖業(yè)、大西洋諸島以及稍后的新興世界制糖業(yè)興起，由西方資本主義強國實際支配的新興殖民地種植園在蔗糖生產(chǎn)中逐漸占據(jù)了大頭，糖逐漸成為“旅行的食物”中重要的一員。當歐洲人對蔗糖的消費量越來越大時，蔗糖逐漸變成了一種由歐洲強國來經(jīng)營其提煉和供給的粗加工品。15世紀以后，重視蔗糖的西方國家在政治上的分化日趨明顯，蔗糖在某些國家的政策所扮演的角色預示了甚至可能是直接塑造了它們的政治未來。
在以英國為典型的西歐各宗主國內(nèi)，糖的獲取以及糖制品被賦予的意義被壟斷于資本主義各國上層階級，享用糖的權(quán)利被牢牢捆綁在上層階級的餐桌上。糖被認為是等級身份的象征，是權(quán)力、聲望、名譽的代表物。糖因此密切地與早期資本主義原始積累、奴隸化生產(chǎn)，乃至國與國之間的政治經(jīng)濟關(guān)系聯(lián)系在了一起。
2、糖的庶民化
糖的庶民化體現(xiàn)了大傳統(tǒng)向小傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化，順延和廣延貫穿其中。蔗糖的順延是指將糖轉(zhuǎn)化為某種非同尋常、冠冕堂皇以及意味深長之事物的實踐，蔗糖的外延則是糖向普通化、日?；约氨匦杵返囊话阈赞D(zhuǎn)變。為達到發(fā)掘內(nèi)在意義的目的，西敏司在該書中揭示了英國蔗糖使用史的兩個基本變化，第一項變化的標志是1750年以來，加糖的茶以及糖飴流行起來；第二項則是大約從1850年以來，糖的大眾消費登上了歷史舞臺。1850年以后，蔗糖的最大消費群體是窮人，相反在1750年前則是富人。這一轉(zhuǎn)變標志著糖從稀有品最終轉(zhuǎn)化為日常用品，轉(zhuǎn)化成了第一個充斥著資本主義勞動生產(chǎn)力和消費之間相互關(guān)系的消費品。
生產(chǎn)的擴大化、經(jīng)濟實力對身份權(quán)利的沖擊極大地促進了糖的庶民化。在西敏司看來，奢侈品轉(zhuǎn)型的風潮同時也是世界資本主義生產(chǎn)力勃發(fā)和意志涌現(xiàn)的縮影，賦予意義的權(quán)利總是伴隨著決定“可得到之物”的權(quán)利，其特權(quán)由消費者轉(zhuǎn)移到了銷售者。事實上，蔗糖庶民化的過程由部分經(jīng)濟大頭操控，在看到了蔗糖在補充能量和甜味口感上的優(yōu)勢以及下層階級對蔗糖的巨大需求后，受經(jīng)濟利益驅(qū)動，經(jīng)濟巨鱷們擴大了蔗糖的生產(chǎn)，通過低廉的價格將蔗糖“送”到了下層階級的餐桌上，成功地在居民的餐桌上發(fā)揮了越來越大的作用，由此糖的地位也越來越突出。糖從一件奢侈品化身為工業(yè)化生產(chǎn)之商品，經(jīng)過一個自上而下的復雜文化過程，一步步地嵌入到了日常生活的肌理之中。糖消費的“庶民化”產(chǎn)生于英國境內(nèi)，但它的歷史是世界性的，而這種“世界性”又跟資本主義歷史存在著密切的關(guān)系。
3、糖與工業(yè)化、現(xiàn)代化
現(xiàn)代社會對能源的有效利用有著迫切的需求，蔗糖生產(chǎn)的高效率、蔗糖自身的高熱量和甜味為糖的擴張立下了汗馬功勞。精煉糖成了現(xiàn)代化和工業(yè)化的一個象征。它滲透在一種又一種的烹調(diào)方式里，帶來的是西方化、現(xiàn)代化或是開化。蔗糖的庶民化、大眾化與生產(chǎn)技術(shù)的工業(yè)化互相影響，兩者共同將社會的發(fā)展進程推向現(xiàn)代化，工業(yè)化的程度即是現(xiàn)代化的重要標志之一?，F(xiàn)代生活的形成得益于資本主義的發(fā)展，現(xiàn)代生活也即是資本主義歷史的一部分。
二、依附理論、政治經(jīng)濟學范式
二戰(zhàn)后興起的依附理論從一種經(jīng)濟與政治相結(jié)合的角度出發(fā)論述當展中的邊緣國家與西方發(fā)達國家之間的發(fā)展問題，兩個或者更多國家的經(jīng)濟之間以及這些國家的經(jīng)濟與世界貿(mào)易之間存在著互相依賴的關(guān)系，但結(jié)果是某些國家（統(tǒng)治國）能夠擴張和加強自己，而另外一些國家（依附國）的擴張和自身的加強僅是前者擴張――對后者的近期發(fā)展可以產(chǎn)生積極的和消極的影響――的反映，這種相互依賴的關(guān)系就呈現(xiàn)依附的形式。依附狀況導致依附國處于落后和受統(tǒng)治國剝削的這樣一種總局面。西敏司通過研究糖的世界，所得資本主義早期宗主國與殖民地之間的關(guān)系基本與此類似。
此外，本書的另一特點――政治經(jīng)濟學范式，強調(diào)外部力量的沖擊以及社區(qū)對這種變量的承受能力或適應性，人類學家重點關(guān)注西方對東方、外部對內(nèi)部的沖擊所引起的變遷材料就夠了，對依附力量的能動性研究不足。《甜與權(quán)力》在此方面亦未能免俗。雖然西敏司也提到了處于弱勢地位的殖民地對強勢地位的宗主國的威脅，“雖然殖民地依然是重要的利潤資源，然而貿(mào)易開放以及對甜菜糖工藝的掌握（溫帶農(nóng)業(yè)搶占了原本是熱帶農(nóng)業(yè)所盤踞的地頭，這既是第一次也是很重要的一次），在后來卻幫助了宗主國國內(nèi)的工業(yè)資本家們，幫助他們制衡了來自殖民地種植園主階層的政治挑戰(zhàn)”。然而在討論資本主義世界市場，特別是蔗糖市場形成的問題上，西敏司不免顯得有些西方中心主義，認為殖民地只能是宗主國的附庸，在整個資本主義市場中沒有能動性，未能看到殖民地所掌握的“弱者的武器”。但筆者認為在宗主國與殖民地內(nèi)部、以及它們之間存在著的多重強者和弱者的關(guān)系中，殖民地內(nèi)部奴隸對西方經(jīng)濟巨擘人――種植園主的能動反抗為西敏司在上述主體互動關(guān)系中所忽略。
詹姆斯?C?斯科特通過對馬拉西亞農(nóng)民反抗的日常形式進行研究，認為在武力彈壓和經(jīng)濟關(guān)聯(lián)的影響下，底層農(nóng)民會采取偷懶、裝糊涂、開小差、假裝順從、偷盜、裝呆賣傻、誹謗、縱火、暗中破壞等形式，與榨取他們的勞動、食物、稅收、租金和利益者之間進行持續(xù)不斷的斗爭。農(nóng)民利用心照不宣的理解和非正式的網(wǎng)絡，以低姿態(tài)的反抗技術(shù)進行自衛(wèi)性的消耗戰(zhàn)，用堅定強韌的努力對抗無法抗拒的不平等，以避免公開反抗的集體風險。斯科特認為，對奴隸與其主人關(guān)系的分析必須著眼于圍繞工作、事物、自主權(quán)、儀式的持續(xù)不斷的瑣碎的沖突――即反抗的日常形式。在第三世界，農(nóng)民很少會在稅收、耕作模式、發(fā)展策略或繁瑣的新法律等問題上去冒險與當局直接對抗；他們更可能通過不合作、偷懶和欺騙去蠶食這些政策……農(nóng)民以大量的反抗與不合作行動的形式表明了其政治參與感。筆者認為來自殖民地內(nèi)部最底層的這些非暴力的反抗，將如“蝴蝶效應”一般影響到宗主國，因此在討論資本主義歷史構(gòu)成時，弱勢地位的殖民地也是應該予以重視的。
三、人類學與現(xiàn)代生活
美國人類學歷史特殊論學派代表人物博厄斯曾就二戰(zhàn)時的社會情況，從種族、民族主義、優(yōu)生學、犯罪學、文化的穩(wěn)定性、教育、現(xiàn)代生活與原始文化等方面論述過人類學與現(xiàn)代生活的關(guān)系。結(jié)合《甜與權(quán)力》來看，西敏司也品讀出了現(xiàn)代生活的隱藏文本。
1、人類學的微視角
《甜與權(quán)力》一書被譽為人類學的經(jīng)典之作，其以小見大、以物見史的寫作方式更是王冠之鉆。西敏司以一種新的方法論突破了傳統(tǒng)的民族志模式，并沒有到某一田野點居住下來進行田野調(diào)查最終寫下該地區(qū)的人和物形成一部民族志，而是以糖的生產(chǎn)者、消費者、生產(chǎn)地區(qū)、消費地區(qū)以及糖本身為對象，寫下了一部關(guān)于糖的“民族志”。欲將糖的歷史和資本主義的歷史聯(lián)系起來，象征和解釋的人類學方法在本書中多得運用。切入點雖小，但人類學的歷史、象征、解釋的內(nèi)涵使得“微眼看世界”成為可能。
2、選擇的權(quán)力
現(xiàn)代生活標榜自由，社會在渲染、甚至普通民眾也深信不疑的是，自己手中掌握了極大的權(quán)力。事實上，我們所掌握的選擇的權(quán)力，似乎是市場體系制造的表象。我們只能在市場所提供的有限范圍內(nèi)進行選擇，一旦商家不再供給，我們則別無選擇要么使用替代品，要么放棄使用，而替代品又是由商家提供的。另一方面，現(xiàn)代人在生活中很難不受鋪天蓋地的廣告宣傳攻勢影響，廣告在提升產(chǎn)品知名度和攫取消費者對商品的“注視”上發(fā)揮了重要的作用。我們所消費的，是幕后的他者所引導的。
“糖在現(xiàn)代飲食中的地位，那奇特而難以察覺的對人們掌握自己所食之權(quán)利的蠶食――隨著另吃糖的人成為大眾化食物制品的消費者，而不是自己掌握如何用它來烹調(diào)；那些各式各樣力圖確保消費在固定軌道之上運轉(zhuǎn)，進而保證食品工業(yè)的利潤能夠得以維持的力量；那些充滿自相矛盾的，偽裝在‘方便’、‘快捷’與‘自由’的面具之下，個人選擇自由的萎縮，以及抗拒這種趨勢所存在的可能性本身所面臨的萎縮――所有這些已經(jīng)說明了，我們已經(jīng)在多大程度上放棄了我們支配自己食物的權(quán)利?！边x擇食物的過程都滲透著市場的控制力，其他方面的現(xiàn)代日常生活亦然?，F(xiàn)代生活的便捷化、快速化看似豐富了民眾生活，資本主義工業(yè)化技術(shù)所帶來的生產(chǎn)力本應該在時間和空間上達到解放自由的目的。然而在快節(jié)奏的現(xiàn)代社會中，人們被要求高效化，個體反倒是覺得時間越來越緊。
四、結(jié)語
