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序論：在您撰寫人類學(xué)的特點時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
關(guān)鍵詞：教育人類學(xué)；(教育大百科全書》；整體論；文化分析；田野研究
中圖分類號：G40-056 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1671-6124(2011)06-0025-05
由胡森(T．Hus6n)主編的《教育大百科全書》是享譽(yù)世界范同的一套教育百科全書，該百科全書的第二版中文版本于2006年出版?！督逃祟悓W(xué)》是其中的一卷，該卷是南美國加利福尼亞大學(xué)伯克利分校著名的教育人類學(xué)教授奧格布(J．u．ogbu)負(fù)責(zé)組織編寫的。筆者負(fù)責(zé)該卷的翻譯。翻譯的過程實是細(xì)細(xì)品味的過程，在翻譯中體會到該卷百科全書較為全面地闡述了教育人類學(xué)學(xué)科的內(nèi)容，體現(xiàn)了這一學(xué)科的特點，對我國教育研究與實踐具有借鑒價值②。翻譯完成五年之后的今天重新讀來，仍有這樣的深切感受。本文主要從整體論和文化分析、田野調(diào)查這三個方面來分析《教育大百科全書-教育人類學(xué)》(以下簡稱《教育人類學(xué)》)中反映出的教育人類學(xué)的特點及其對當(dāng)下我國教育的啟示。
一、從《教育人類學(xué)》中看教育人類學(xué)學(xué)科特點
1．整體論
教育人類學(xué)者關(guān)于教育問題的分析是從其與社會文化相關(guān)聯(lián)的整體論來進(jìn)行的。以學(xué)生學(xué)業(yè)失敗問題的分析為例，到20世紀(jì)70年代之前，美國許多教育者把少數(shù)群體學(xué)生的低學(xué)業(yè)成就歸因于能力方面或智力方面的基因差異，或由于貧窮的家庭環(huán)境所帶來的文化缺陷。后者也被說成是“貧窮的文化”的結(jié)果。雖然基因差異的解釋很快被人們拋棄，但是教育者仍然用“貧窮的文化”來解釋少數(shù)群體的孩子標(biāo)準(zhǔn)化英語的使用不夠熟練、不能遵守學(xué)校規(guī)章制度和在標(biāo)準(zhǔn)化測試中的低學(xué)業(yè)成績。上述這些看法被歸納為“文化剝奪”模式。
而一些教育人類學(xué)者基于整體論的視角．對這一理論進(jìn)行了批判，提出了教育人類學(xué)學(xué)科獨有的一些看法，認(rèn)為學(xué)校教育與學(xué)生的社會文化背景是非連續(xù)性的，少數(shù)群體孩子過高比例的學(xué)業(yè)失敗是因為某一種非連續(xù)性(discontinuties)的存在。在詞條“教育人類學(xué)：歷史和概述”的具體研究領(lǐng)域之一的“連續(xù)性、非連續(xù)性和可教育性”和詞條“教育中的文化連續(xù)性和非連續(xù)性”中詳細(xì)地介紹了教育人類學(xué)領(lǐng)域的相關(guān)研究。
在教育人類學(xué)歷史上，有多位研究者開展了相關(guān)的研究。早在1905年，休伊特(E．L-Hewett)就批評美國的學(xué)校忽視移民和美洲印第安人的文化；1936年，馬林諾斯基(B．Malinowski)指責(zé)殖民地的學(xué)校用隔離性質(zhì)的和不相關(guān)的課程對非洲的孩子進(jìn)行教學(xué)；斯平德勒(G．D．Spindler)指出，對許多前殖民地的人們來說，學(xué)校教育是非連續(xù)性的一個機(jī)構(gòu)，教給孩子的是異己的價值觀。到20世紀(jì)70年代，人類學(xué)家和語言學(xué)家對上述“文化剝奪”模式進(jìn)行了批判，提出了文化連續(xù)性與非連續(xù)性的理論。根據(jù)這一理論，是基于學(xué)生的互動、語言和認(rèn)知方式上的差異導(dǎo)致了學(xué)生在家庭和社區(qū)中所習(xí)得的被認(rèn)為合適的行為與學(xué)校老師的期望之問的非連續(xù)性，而學(xué)生的互動、語言和認(rèn)知方式與他們的家庭和社區(qū)背景是緊密相聯(lián)系的。因此，關(guān)于學(xué)業(yè)失敗問題的分析需要基于學(xué)生生活的社會文化背景來進(jìn)行，例如，從互動規(guī)則方面來說，其社會與文化背景和學(xué)校的社會與文化背景相吻合的學(xué)生已經(jīng)了解了與教師進(jìn)行談話的一些隱性規(guī)則。相反，來自于其他文化與語言背景的學(xué)生則必須用寶貴的學(xué)習(xí)時間來學(xué)習(xí)這些規(guī)則，但是經(jīng)常并不能學(xué)好。雖然這些學(xué)生在進(jìn)入到學(xué)校中時具有多方面的交流能力，但是這些能力由于與學(xué)校所認(rèn)可的能力不相吻合而被忽視了。另外，科爾(M．Cole，1971)等人的研究表明，文化影響人們在標(biāo)準(zhǔn)化智力測試中的表現(xiàn)和人們思想的各種方式。正是因為文化影響了測試的成績，測試的結(jié)果不能代表“真正的智力水平”。其他研究也表明，在對美國少數(shù)群體教育的大部分研究中發(fā)現(xiàn)，家庭／社區(qū)和學(xué)校的關(guān)系是“完全不同的”。
上述研究的特點是，在對學(xué)校問題的研究中，不僅僅關(guān)注學(xué)校教育，還關(guān)注學(xué)校教育所在的社會文化背景，分析學(xué)校教育問題的社會文化根源。這種研究很好地體現(xiàn)了教育人類學(xué)整體論的特點。這些研究為改善少數(shù)群體學(xué)生的學(xué)習(xí)提出了一些富有成效的建議?！敖逃祟悓W(xué)：歷史與概述”這一詞條對之也進(jìn)行了詳細(xì)地分析。其中一些值得注意的成功的例子有為本土夏威夷孩子開發(fā)的克姆哈馬哈早期教育(KEEP)項目，為納瓦霍人設(shè)立的“拉夫洛克示范學(xué)?！保约皩δ鞲缫崦兰⒆拥慕槿胙芯??；诮逃祟悓W(xué)的研究，另有研究者在維果斯基“最近發(fā)展區(qū)”概念的基礎(chǔ)上提出了新的解決策略，認(rèn)為最近發(fā)展區(qū)理論不但包括孩子如何通過教學(xué)獲得知識方面的觀點，還涉及社會方面的內(nèi)容。因為，在同一社會中不同文化群體之間智力活動發(fā)展的可能性不是完全一樣的，因而個體從智力活動中得到的抽象知識與在一定的文化中所具有的積極的日常知識之間存在著分歧。為了消除兩種知識之間的分歧，有學(xué)者提出了一個稱之為“實踐團(tuán)體”的模式，以使孩子在家庭和社區(qū)中獲取的日常經(jīng)驗與他們在學(xué)校中獲取的經(jīng)驗之間的文化具有連續(xù)性。
2．文化分析
文化分析也是教育人類學(xué)研究中的一個重要特點。該卷的“教育人類學(xué)：歷史和概念”這一詞條指出，學(xué)術(shù)性的教育人類學(xué)來自于文化與人格人類學(xué)學(xué)派。文化和人格人類學(xué)家所用的比較研究的方法，使他們發(fā)現(xiàn)了不同文化中的規(guī)范性價值觀和行為期望如何影響不同文化中的成員對他們的孩子進(jìn)行教育或養(yǎng)育的方式?？梢姡幕治鍪墙逃祟悓W(xué)的一個重要特點。
從具體的內(nèi)容來說，《教育人類學(xué)》介紹和分析了在從文化的角度思考教育問題方面已經(jīng)取得的成果和具體的方法。在此試以“社區(qū)一學(xué)校關(guān)系：人類學(xué)的研究”這個詞條為例分析。有關(guān)社區(qū)一學(xué)校的關(guān)系和課堂文化與社會組織的內(nèi)容，其他學(xué)科的研究并不少見，那么人類學(xué)研究的獨特之處何在呢?對此，該詞條認(rèn)為，人類學(xué)有關(guān)社區(qū)一學(xué)校關(guān)系涉及學(xué)校在保存和削減文化多樣性中的角色，具體內(nèi)容包括農(nóng)村和城市中的學(xué)校與社區(qū)之間的關(guān)系。有關(guān)農(nóng)村學(xué)校和社區(qū)之間關(guān)系研究分析了學(xué)校在農(nóng)村的出現(xiàn)如何導(dǎo)致地方文化與國家文化出現(xiàn)不同的變化：有學(xué)者認(rèn)為，學(xué)校與社區(qū)的價值觀教育存在著分歧，在法國，農(nóng)村社區(qū)對兒童進(jìn)行策略性的教育來抵消學(xué)校中傳遞的文化價值觀；而基于一個叫普羅文卡爾村莊的研究表明，社區(qū)和學(xué)校傳遞的價值觀存在著有重要作用的一致性；關(guān)于德國鄉(xiāng)村的研究則表明，學(xué)校教育可能會形成兒童對鄉(xiāng)村社會的認(rèn)同，促進(jìn)社區(qū)文化的發(fā)展。有關(guān)城市中社區(qū)與學(xué)校關(guān)系的研究內(nèi)容包括社區(qū)文化和學(xué)校文化影響低階層或有色人種學(xué)生的學(xué)業(yè)成績的研究以及低階層學(xué)生對抗學(xué)校教育形成反學(xué)校文化的研究，前者如菲利浦斯
(s．Philips)在印第安保留地的研究，其研究成果以《不可見的文化》(The Invisible Culture)而出版；后者如威利斯(P．Willis)在英國開展的研究。
在其他詞條中，文化分析也是非常突出的，例如在“課堂文化與社會組織：人類學(xué)的研究”這一詞條中，明確指出“人類學(xué)家將課堂看作一種文化背景”，并用一定的篇幅在“人類學(xué)對課堂進(jìn)行研究的方法”這一小節(jié)中專門介紹“文化的視角”，即從文化這一視角來分析課堂中的語言、活動和社會關(guān)系等內(nèi)容；在其后具體內(nèi)容方面，也是這種視角之下關(guān)于課堂文化與社會組織的研究。
上述內(nèi)容只是列舉兩個詞條稍加分析。當(dāng)然，兩個詞條不能代替其他詞條，但是對其他詞條的內(nèi)容稍加瀏覽，就會發(fā)現(xiàn)“文化”一詞頻頻出現(xiàn)，既出現(xiàn)在詞條的名稱中，也出現(xiàn)在詞條各小節(jié)的標(biāo)題之中，更是出現(xiàn)于具體的內(nèi)容之中。在具體的內(nèi)容方面，無論是在介紹和分析研究的內(nèi)容方面，還是在闡釋人類學(xué)研究教育的方法論和方法方面，“文化”不斷地出現(xiàn)著。
當(dāng)然文化視角的教育研究并不是屬于教育人類學(xué)獨有的。但是，將上述內(nèi)容與其他方面文化視角的研究稍加比較不難發(fā)現(xiàn)，其他方面研究中的“文化”多是宏觀的、抽象的，很少涉及具體的文化；而人類學(xué)研究的獨特之處正在于，是對具體的文化進(jìn)行研究，例如上文所舉例子中的在對農(nóng)村文化的研究中，“文化”就是某一村莊的文化；在關(guān)于城市文化的研究中，“文化”就是某一社區(qū)的文化。
文化的分析使教育人類學(xué)的研究能夠從“文化持有者”的內(nèi)部眼界出發(fā)來思考問題，用他們自己的方式和觀點去描述和解釋他們的文化。這種研究不僅具有理論價值，成為教育理論的重要生長點，也具有實踐意義，例如，可以幫助教師學(xué)會理解學(xué)生與家長的價值觀、期望和相互影響的模式。
3．田野調(diào)查
教育人類學(xué)的主要方法論是民族志的“田野調(diào)查”，田野調(diào)查的內(nèi)容是格爾茲(C．Geertz)所謂的“雞毛蒜皮”的小事，研究的方式主要是參與觀察。奧格布認(rèn)為，優(yōu)秀的教育人類學(xué)研究需要通過人類學(xué)家采用的參與觀察法來完成。他借用白瑞曼(G．D．Berreman)的觀點，認(rèn)為參與觀察法是指：與被研究者共同生活，通過日常生活中的密切交往來逐漸地了解他們和他們的語言以及他們的生活方式。這就意味著研究者要與被研究者交談，與他們一起勞作．參加他們的社會活動和儀式，走訪他們的家庭。簡而言之，要盡可能地在不同的場合與他們接觸，了解他們……他應(yīng)時刻關(guān)注發(fā)生在身旁的一切事情，盡可能地去了解那些沒有預(yù)料的或看上去沒有辦法解釋的事件或事情………
田野調(diào)查中，研究者之所以需要與所要研究的人們長期一直共同生活或保持聯(lián)系，是因為長期的聯(lián)系可以讓研究者收集到自然情境下關(guān)于人們實際行為和事件的資料；可以通過重復(fù)性的參與、觀察、提問和聊天獲取更為可靠的資料。如此研究教育的目的，是對教育中的事件或教育的背景進(jìn)行精確地或全面地描述，增強(qiáng)研究的說服力，加強(qiáng)論證力度。
《教育人類學(xué)》中的很多內(nèi)容也體現(xiàn)了這一特點。例如，在本土知識的價值方面，教育人類學(xué)家對利比亞的佩里人極強(qiáng)的口算能力的田野研究。佩里地區(qū)的人們沒有數(shù)學(xué)方面的認(rèn)知活動，因為他們不知道西方學(xué)校教育的課堂中所教授的基本的幾何概念，也不了解基本的計數(shù)或度量方面的知識。人類學(xué)的有關(guān)研究表明，這樣的觀點是錯誤的。開展過大量的有關(guān)文化與數(shù)學(xué)研究、擔(dān)任過英國數(shù)學(xué)協(xié)會主席的畢肖普(A．J．Bishop)對相關(guān)研究進(jìn)行分析后指出，佩里的人們也具有數(shù)學(xué)方面的認(rèn)知活動，也具有幾何或度量方面的知識，只是他們的這些活動和知識服務(wù)于佩里社會和文化的發(fā)展，而不同于西方社會的出現(xiàn)于學(xué)校課堂中的相關(guān)活動與知識是滿足教學(xué)要求的。具體而言，與西方課堂教學(xué)中專門性、程序化的數(shù)學(xué)認(rèn)知活動相比，佩里人們的數(shù)學(xué)認(rèn)知活動是在日常生活中自然發(fā)生的；與西方課堂教學(xué)中抽象的和理論性的數(shù)學(xué)知識相比，佩里兒童學(xué)習(xí)的數(shù)學(xué)知識是具體的和實踐性的。雖然佩里的兒童在做西方社會中的用于測試數(shù)學(xué)能力的試卷時，成績通常是很差的，但是他們卻具有西方社會的學(xué)生所不具有的其他方面的數(shù)學(xué)認(rèn)知能力。例如，估算大米的能力就是佩里人普遍具有的一種非常強(qiáng)的能力。一般地，佩里的兒童在只看一下一堆大米的情況下，就能精確地說出這堆大米能裝多少杯，而西方社會的兒童對此卻是望塵莫及。佩里兒童具有這種能力的主要原因是，大米是佩里重要的一種糧食，在市場上能夠精確地估計出所賣或所買的大米的數(shù)量是這個地區(qū)的人們必須掌握的一項非常重要的技能。這一研究所獲取的資料和結(jié)論顯然是以田野研究為基礎(chǔ)的；反之，沒有田野研究，也就沒有如此翔實的資料。
田野研究的方法還被廣泛地應(yīng)用于教育評價中?！督逃祟悓W(xué)》中有一個詞條為“教育的民族志評價”，該詞條專門分析民族志的方法在教育評價中的應(yīng)用。這種評價的關(guān)鍵是田野工作和堅持文化的視角。田野工作可能是連續(xù)進(jìn)行的，也可能不是連續(xù)進(jìn)行的，通常是在一段時間里使用田野工作對人的行為方式進(jìn)行分析。這一詞條介紹了關(guān)于輟學(xué)的全國范圍的民族志評價與美國的天才教育研究和跨文化研究。一項關(guān)于加利福尼亞的433個天才兒童教育項目的研究使政府繼續(xù)對這種研究給予資助，并使研究有了全面的進(jìn)展，包括在立法中對廣義的天才概念給予認(rèn)可。作為世界范圍內(nèi)天才教育的跨文化評價的結(jié)果――建議美國政府設(shè)立全國天才教育中心，民族志評價者被任命在美國教育部中組織一個小組，設(shè)立全國天才教育中心。民族志評價者的具體建議是，中心研究工作主要是鑒別通過傳統(tǒng)的評價方法未發(fā)現(xiàn)的天才兒童。這項研究對各個層面的政策產(chǎn)生了一些影響，為根據(jù)具體的政策建議進(jìn)行改革提供了基礎(chǔ)，也為參與選擇成立相關(guān)組織、創(chuàng)立全國天才教育中心建議的實施提供了條件。
概括而言，田野研究的魅力就在于其經(jīng)驗性特征，在于其以“第一手”的翔實資料來說服人。通過理性主義的研究方式，如通過演繹或價值澄清，也出現(xiàn)眾多的所謂尊重和保護(hù)第三世界的文化、天才兒童教育等觀點，但是基于田野研究的關(guān)于佩里孩子估算能力和天才兒童的“事實”的呈現(xiàn)與分析則具有不可被替代的說服力。
二、思考與啟示
教育人類學(xué)的上述幾個方面特點對我們分析教育問題具有重要的啟發(fā)。
整體論在當(dāng)下的教育研究中具有重要的意義。例如，有學(xué)者將之用于分析“應(yīng)試教育”時指出，關(guān)于“應(yīng)試教育”特征及其根源的理論分析，應(yīng)該置于中國幾千年文化發(fā)展的整體框架中進(jìn)行：中國儒家傳統(tǒng)教育思想的基本主張是“克己復(fù)禮”，“克己復(fù)禮為仁”，“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”，后來又有“建國君民，教學(xué)為先”(《學(xué)記》)和“教，政之本也”(《春秋繁露》)的觀點，顯示了中國傳統(tǒng)教育極為顯著的政治性和倫理性特色；同時，儒家禮儀的政治和倫理觀念特別是其中的等級規(guī)定，已經(jīng)先行決定了教學(xué)過程
的單向性和依附性，以及在教育過程中有意或無意加以強(qiáng)調(diào)的集體意識等。這就是應(yīng)試教育的根本特征和終極性的根源所在，而不是像一些人所說的根源于“家長的功利心態(tài)”“考試制度的不配套”、“社會流動制度”和“大學(xué)入學(xué)考試制度”等等。我國著名的人類學(xué)研究者莊孔韶教授也指出，教育中滲透的這些傳統(tǒng)文化成分，使得在中國的教育和教學(xué)過程中，教育對象總是表現(xiàn)出被動的受教特征，這在本質(zhì)上是一種族群性的約束性文化表現(xiàn)。因此，教育人類學(xué)的研究是跳出教育，聯(lián)系整個社會文化背景來分析教育問題，得出的觀點具有很強(qiáng)的說服力，觸及到問題的本質(zhì)。
再如，關(guān)于前述的教育人類學(xué)關(guān)于學(xué)業(yè)失敗問題的分析來說，就我國而言，如若把這些問題放到“整體”背景下進(jìn)行分析，則不僅要關(guān)注遭遇學(xué)業(yè)失敗的學(xué)生在學(xué)校里的表現(xiàn)，還要關(guān)注他們的家庭和所在社區(qū)情況。在解決策略上，不要把所謂“強(qiáng)勢”群體的資源“資助”給他們――教育人類學(xué)的研究表明，他們其實并不缺乏“資源”，而是如何看待他們的“文化”與學(xué)校文化之間的非連續(xù)性問題。如何分析我國教育中的其他問題，需要更多的這樣的教育人類學(xué)研究。
“文化分析”也給我們以啟發(fā)。首先，對教育研究者而言，雖然當(dāng)前教育是社會關(guān)注的一個熱點問題，有關(guān)教育問題的大眾層面的討論和學(xué)術(shù)領(lǐng)域的研究在近幾年層出不斷，相關(guān)的政策也不斷出臺。但是，在這些討論、研究和政策中，多是從經(jīng)濟(jì)、政治、科學(xué)技術(shù)等角度來思考教育的，文化的角度還是比較少的；在既有的文化角度研究中，多是從宏觀、抽象的“文化”概念出發(fā)，而缺少對具體文化的分析。因而《教育人類學(xué)》這一部分的內(nèi)容對相關(guān)研究人員反思既有研究、開拓研究的視野和借鑒研究方法無疑具有重要意義。其次，對于實踐工作者和政策領(lǐng)域相關(guān)人員而言，閱讀《教育人類學(xué)》有助于形成“文化的視角”，將“文化”納入工作中，為分析和解釋相關(guān)問題提供思路。需要對人類文化的多樣性保持敏銳，在尊重不同的異質(zhì)文化中，站在他者的立場來從事教育工作，我們將會發(fā)現(xiàn)每個孩子都是可教育的。再次，重視教育即是文化的傳承。因而，教育也是多種多樣的，每一社會的教育是人類社會“眾多”教育形態(tài)中的一種，是一旦失去難以再生的教育形態(tài)，有關(guān)這種教育的觀念、內(nèi)容、方法等是人類教育生態(tài)中不可缺少的一部分。借用英語來表述的話，教育不是單數(shù)的education，而是復(fù)數(shù)的educations。對某一社會中的教育進(jìn)行價值判斷的結(jié)果，只有適合與不適合之分，而沒有“發(fā)達(dá)”或“落后”之分。所以，將教育分為“發(fā)達(dá)”的和“落后”的觀點，是以一社會中的教育標(biāo)準(zhǔn)來衡量另一社會中的教育，犯了“自我中心主義”的錯誤。在全球化的背景下，更要避免“教育全球化”或“教育西方化”，千萬不要讓西部教育或農(nóng)村教育成為所謂東部教育或城市教育的“粗劣復(fù)制”?！拔覀兊默F(xiàn)代性”是以“文化自覺”為前提的，要從他人角度，而不是從自己角度進(jìn)行思考，即不是“我想讓他發(fā)展成什么”而是“了解他想發(fā)展成什么樣子”，從而避免發(fā)展領(lǐng)域的好心好意未必是好事的“殖民主義發(fā)展模式”，把發(fā)展者所謂的價值觀強(qiáng)加給被發(fā)展者。因此，西部教育或農(nóng)村教育發(fā)展中應(yīng)關(guān)注和研究基于本土生活和生產(chǎn)的“本土教育”。
田野研究中，就是對格爾茲所謂的雞毛蒜皮的小事進(jìn)行研究――其實正是由這些小事構(gòu)成我們“偉大的教育事業(yè)”。那么，我們的“教育事業(yè)”要進(jìn)行改革的話，就不能不細(xì)致入微地來了解這些小事。現(xiàn)實中，恰缺乏對鮮活的學(xué)校教育真實情況的了解，所提出的所謂改革建議往往是空中樓閣。例如，學(xué)校教育為什么不能培養(yǎng)出創(chuàng)新人才?對于這個倍受關(guān)注的“錢學(xué)森之間”，對于學(xué)生創(chuàng)造力和個性問題的研究，我們較多地強(qiáng)調(diào)的是教學(xué)方法方面的改革，可是這方面的改革在當(dāng)前并未取得實質(zhì)性效果。但是，走進(jìn)課堂這一“田野”會發(fā)現(xiàn)，我們不乏優(yōu)秀的教師，教師不缺好的教學(xué)方法，問題是當(dāng)他在三四十人的班級中，他只能根據(jù)“班級授課制”進(jìn)行他的教學(xué)，難以顧及學(xué)生個別差異，因而將之與英美等國一二十人的課堂相比是不公平的。實際上，恐怕國外教育者也不認(rèn)為一個教師在一問教室里能同時讓三四十學(xué)生的創(chuàng)造力和個性得到發(fā)展。因此，需要改革的不僅是教學(xué)方法，還有班額配置。那么減少班級數(shù)額如何？這樣勢必要增加教師數(shù)量、班級活動場地，而后者則以增加國家和社會教育投入(資金、場地、人員等投入)、更多的人愿意加人擔(dān)任教師(進(jìn)一步而言愿意且能夠成為優(yōu)秀教師)為前提的。只有解決這個前提，才有可能解決班額問題，為培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)造力和個性提供必要的條件。所以，在分析教育問題時田野研究是非常有必要的。
限于篇幅，本文選取了上述幾個方面分析教育人類學(xué)研究的特點及其啟示。從上述內(nèi)容中可以看出，作為一個在國際領(lǐng)域發(fā)展已經(jīng)較為成熟的學(xué)科，教育人類學(xué)在教育研究和實踐中有其自身的特點和優(yōu)勢．對當(dāng)下我國教育界提供了“另眼”視角，可以拓展我國教育研究與實踐改革的領(lǐng)域，拓寬分析和解決教育問題的思維。參考文獻(xiàn)：
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【摘要】日本動漫作為日本流行文化的代表，在全球范圍內(nèi)的跨文化傳播上取得了較大的成功。本文通過對其中一類動漫中的人物特點分析，對日本動漫中有利于跨文化傳播的因素進(jìn)行總結(jié)，為我國文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展提供一些參考意見。
關(guān)鍵詞 日本動漫 人物特點 跨文化傳播
動漫產(chǎn)業(yè)對于日本來說有著舉足輕重的作用，早在2005 年，日本動漫產(chǎn)業(yè)的年營業(yè)額達(dá)到230 萬億日元，已經(jīng)成為了日本第三大產(chǎn)業(yè)。日本動漫能在全球范圍內(nèi)取得成功，為各種不同文化背景的人群廣泛接受的原因，可以從動漫的創(chuàng)作、技術(shù)制作、傳播途徑以及其產(chǎn)業(yè)鏈條等角度進(jìn)行研究。對于大多數(shù)文藝作品來說，作品中的人是整個作品的價值觀和思想傾向最集中的體現(xiàn)，選取動漫人物進(jìn)行分析，對于從動漫創(chuàng)作的角度探討其在全球范圍內(nèi)廣為接受的原因有著重要作用。本文以日本動漫中漫畫本銷量在日本國內(nèi)和國外都是最高的熱血類動漫中的人物為研究對象，試從中找出日本動漫創(chuàng)作的一些特點，為我國動漫的發(fā)展尤其是對外傳播提供一些參考。
熱血類動漫主要針對十幾歲到二十幾歲的少年，以冒險、戰(zhàn)斗和競爭為主要故事情節(jié)，以點燃觀眾的激情為主要目的，極富感染力的動漫。與對人物外形有著極高要求的少女類動漫不同，熱血類動漫中的人物大多風(fēng)格迥異、特色鮮明，有著極高的辨識度，而少女動漫則大多因為人物設(shè)定模式化和同質(zhì)化而廣受詬病。正是因為熱血類動漫的人物形象鮮明，對他們的分析才有其價值。
一、人物形象原型設(shè)定
1、無處不在的武士和忍者
因為熱血類動漫的特點限定，其中總免不了競爭和打斗，除了在題材上是體育競技類的熱血動漫，如《足球小子》、《網(wǎng)球王子》之外，武士和忍者這兩個在日本歷史上占據(jù)著重要地位的涉及武斗的職業(yè)也就自然成為熱血類動漫人物形象原型的首選。
《海賊王》中的重要角色羅羅諾亞·索隆和特拉法爾加·羅等就是隨身帶著武士刀的武士。《死神》中的死神們則不僅主要依靠武士刀作戰(zhàn)，而且穿上了改良版的日本傳統(tǒng)武士服。除了這些穿插幾個武士角色的動漫來說，還有熱血類動漫則是以講述武士的故事為主，如《真田十勇士》、《浪客劍心》、《薄櫻鬼》等，可以說武士的身影無處不在。這一點也同樣適用于忍者形象，《火影忍者》、《忍者神龜》以及《七龍珠》等熱門動漫中就都出現(xiàn)了忍者，而且似乎與武士階層相比，因為主要工作是刺探情報以及暗殺等，躲在暗處的忍者顯得更加神秘，因此比武士更能吸引受眾的關(guān)注。
2、跨文化背景的形象原型
除武士和忍者之外，熱血類動漫中的人物原型取材廣泛，并不局限于一個地區(qū)和一種文化之中，往往是跨文化背景的?！逗Ｙ\王》中船醫(yī)喬巴的原型是在西方文化中廣為人知的馴鹿；廚師山治一頭金發(fā)，永遠(yuǎn)是西裝筆挺，為女士無條件服務(wù)，這是以英國紳士為原型塑造的角色，頗有意思的是這位紳士與以日本武士為原型塑造的索隆一直互相看不順眼，矛盾重重。此外，在其它熱血類動漫中還有以符和陣法降妖除魔的陰陽師，如《少年陰陽師》中的主角安倍昌浩；來自中國的武術(shù)家，如《通靈王》中的李白龍就是以中國的李小龍為原型；來自西方的拳擊手，如《家庭教師》中的沢田綱吉以及在《鋼之煉金術(shù)士》中出現(xiàn)的煉金術(shù)士等等。
3、戰(zhàn)斗方式的西化
雖然動漫人物的原型采用的是日本歷史上的武士和忍者，但是在動漫中這個形象原型還是經(jīng)過了大量的加工。在打斗方式上，傳統(tǒng)武士無外乎靠刀法進(jìn)行“肉搏戰(zhàn)”，而動漫在此基礎(chǔ)上加上了一些西方魔法的因素，如《死神》中的武士刀（劇中稱為斬魄刀）就有幾種解放形態(tài)，每種解放形態(tài)下的刀都能夠釋放出不同的魔法，如形態(tài)變?yōu)楸?、沙、火等在西方魔幻作品中常見的元素類魔法。有些動漫中的武士在用刀之外本身也會具備其它一些魔法般的能力，這樣就使得打斗的元素更加豐富，畫面也更加好看。對于忍者來說，動漫中對其所具備的能力總是做了很大程度上的夸張，而這些被夸張的技能中也經(jīng)常是帶有西方魔法的痕跡，如隱身術(shù)以及同樣是運(yùn)用各種自然元素作戰(zhàn)的方式等。
二、人物性格設(shè)定
1、為了夢想而戰(zhàn)
在人類學(xué)家本尼迪克特的關(guān)于日本傳統(tǒng)文化的經(jīng)典著作《菊與刀》中有一段對二戰(zhàn)時期的日本廣播內(nèi)容的描述：一個已經(jīng)死亡的大尉靠著精神的力量支撐不倒，直到最后完成任務(wù)，作者正是借這個事例來說明日本傳統(tǒng)文化中“精神力量高于一切”的思想。他們強(qiáng)調(diào)精神能戰(zhàn)勝物質(zhì)，只要加強(qiáng)對精神的修煉，就能激發(fā)自己內(nèi)在的潛力，做到難以做到的事。這體現(xiàn)在日本的熱血動漫中，就是堅定無畏的夢想所帶給主人公的強(qiáng)大的精神力量。
夢想在熱血類動漫中是一個貫穿始終的因素，動漫中的人物之所以踏上冒險的旅途，進(jìn)行嚴(yán)酷的修行和一次又一次的戰(zhàn)斗，很多都是為了心中的夢想。《海賊王》中蒙奇·D·路飛有一句很出名的臺詞：“海賊王，我當(dāng)定了！”正是因為要成為海賊王，找到傳說中的寶藏這樣一個夢想，他才坐著一只木桶就出海，一路上聚集同伴，開始了向未知海洋的冒險。
正是因為這些夢想的存在，才給他們帶來了超乎尋常的精神力量，就算敵人有壓倒性的優(yōu)勢，在面對生死關(guān)頭的時候，只要他們能記得自己的夢想，就總能夠爆發(fā)出比平時更強(qiáng)的力量，進(jìn)而打敗對手。
2、為了恩情而戰(zhàn)
本尼迪克特認(rèn)為東西方文化的一個重大差別就在于東方各族總認(rèn)為自己是“歷史的負(fù)恩者”。雖然本尼迪克特將這種恩情更多的形容為一種“負(fù)擔(dān)、債務(wù)、重負(fù)”，并指出日本人其實并不愿意從別人那里得到恩惠，他人也不會隨意給人施加恩惠，但是在熱血類動漫中的恩情似乎少了一些讓人不愉快的因素，而成為了其中除了友情和夢想之外的另一個溫情的重要因素，更成為了其中角色們前進(jìn)的動因之一。
《海賊王》中的路飛之所以會抱有想成為海賊王的夢想，就是因為他小時候曾被海賊香克斯救過，路飛向香克斯發(fā)誓要追隨他的步伐成為海賊，最終成為海賊王。
3、為了同伴而戰(zhàn)
與傳統(tǒng)社會的熟人社會不同，現(xiàn)代社會尤其是現(xiàn)代城市已經(jīng)成為了一個陌生人社會，流動人口的增加使得原來基于血緣的共同體關(guān)系幾乎不復(fù)存在，周圍都是陌生的人。另一方面，城市的范圍一步步擴(kuò)大，越來越多的人成為了在上下班過程中遷徙的“候鳥”，個人時間被壓縮，互相之間走訪的距離也被拉大，人們用于面對面交流的機(jī)會越來越少。雖然出現(xiàn)了以互聯(lián)網(wǎng)和手機(jī)移動終端為主的網(wǎng)上社交，但是早已有多個研究證明這種形式的社交方式對于人際之間的交往并未起到益處，人與人之間的情感缺失正是現(xiàn)代化帶來的一個難以避免的后果之一。而在熱血類動漫中被強(qiáng)調(diào)的同伴之間的羈絆和友情似乎正好彌補(bǔ)了這種現(xiàn)代人內(nèi)心的空虛。
4、為了榮譽(yù)而戰(zhàn)
區(qū)別“罪感文化”與“恥感文化”是人類學(xué)文化研究的重要工作。其中“罪感文化”是提倡建立道德的絕對標(biāo)準(zhǔn)并且依靠它發(fā)展人的良心，而在“恥感文化”的社會中恥是主要強(qiáng)制力，“只要不良行為沒有暴露在社會上，就不必沮喪”。日本的傳統(tǒng)文化中是將羞恥感納入道德體系的，知恥為德行之本，因此為了維護(hù)榮譽(yù)，個人可以做出巨大努力。
“被嘲笑”，在熱血類動漫中是很常見的橋段，當(dāng)名人還是無名小卒的時候，每次說出自己想成為火影的偉大夢想時總免不了受到其他人的嘲笑，這些嘲笑更堅定了他的信念，就是要成功，獲得他人的認(rèn)同。而被人打敗與被嘲笑相比則是更大的“恥辱”，一場敗仗可能讓人記憶多年，哪怕是賭上自己的性命也要洗雪恥辱，只有洗雪了自己所受到的恥辱，這個人才算是達(dá)成了目標(biāo)。
5、對等級體制的叛逆
根據(jù)權(quán)利距離對文化進(jìn)行分類，日本是一個權(quán)利距離較大的社會，權(quán)力距離較大的社會總是有意無意地使它的成員認(rèn)為人與人之間是不平等的，社會中有許多垂直的從屬關(guān)系，社會等級無處不在。而這一現(xiàn)象在熱血類動漫的社會背景架構(gòu)上也多有體現(xiàn)，《火影忍者》中由忍者首領(lǐng)、上忍、中忍、下忍組成了忍者村里的等級社會，而《海賊王》中的等級制度則是由“世界政府”、“王下七武海”以及“四皇”等組成。但是和傳統(tǒng)文化中遵守社會等級秩序，追求“各得其所，各安其分”不同的是，熱血類動漫中的人物并不是那么安分，他們追求自己的夢想，而這個夢想總是要求突破這個既定秩序，或者是要成為忍者中的首領(lǐng)，或者是要成為眾海賊之上的海賊王。
三、人物外形設(shè)定
與世界其它國家的動漫相比，日本動漫在人物形象的刻畫上有著很鮮明的特點，這首先表現(xiàn)在人物外貌上。動漫中的人物雖然既有日本人，也有西方人，但是在形象設(shè)計上基本沒有什么區(qū)別，他們同樣是高鼻梁、大眼睛、身材修長、發(fā)型夸張，因此從外貌上看幾乎分辨不出來不同地域的人物。當(dāng)然，因為漫畫有著夸張的特點，除了一般的人物形象之外，還有很多涉及機(jī)器人、變種人等不同類別的人物形象，這些人物形象就造型怪異、特征鮮明，辨識度很高。
其次，人物形象刻畫的特點則體現(xiàn)在人物的服飾上。動漫中的人物服飾一般是根據(jù)角色的特點設(shè)計的，所以學(xué)生的校服，T 恤和牛仔褲的便裝，西方的騎士服，魔法師的斗篷以及和服等都是動漫中常見的服飾類別，但是這些服裝在動漫中都經(jīng)過了一定的改造，其中最明顯的例子就是《火影忍者》中忍者的服飾。
忍者因為其工作性質(zhì)，服裝多以黑色和深藍(lán)色為主，而且是全身包裹，甚至還要帶上面罩，以免在夜間行動時暴露。同時為了方便行動，衣服都是緊身穿著，武器和食物都藏在綁腿或者腰帶上，整體形象非常干練。但是這一形象到了動漫《火影忍者》中就形成了一個大的顛覆，忍者的服飾不再只有黑色和深藍(lán)兩色，而是變得色彩鮮艷，有著紅色、白色、橙色、紫色、灰色等，而且多以花紋修飾。女性的忍者服也與男性的有了不同，更多的強(qiáng)調(diào)女性曲線，甚至有了裹胸這樣的設(shè)計。而且動漫中的忍者的服飾還有了類似于魔法師的高領(lǐng)大斗篷的設(shè)計，發(fā)型顏色也是黑色、粉紅色、橙色等等，色彩斑斕，與傳統(tǒng)意義上的忍者需要低調(diào)和隱藏完全不相符。
四、動漫的跨文化傳播
1、對傳統(tǒng)文化的解構(gòu)與選擇性再利用
人們總是對充滿神秘感的、陌生的異域文化充滿了好奇，對于其它國家，特別是西方國家來說，日本的武士、忍者、妖怪等等要素非常新奇，吸引力大，在網(wǎng)絡(luò)上很容易就能找到其他西方國家的人對日本忍者的cosplay 的視頻和圖片。因此動漫在人物原型上就多采用武士和忍者的形象，同時讓他們穿上傳統(tǒng)服飾，同時賦予他們武士道的精神，以及有夢想、懂恩情、惜名譽(yù)的日本傳統(tǒng)文化中繼承下來的性格，盡顯異域文化色彩。但是這種對傳統(tǒng)文化的繼承并不是完全的，日本動漫在繼承的同時其實已經(jīng)對其做了解構(gòu)與選擇性地再利用，突出表現(xiàn)在對服飾的西方化改造上。
2、對文化共同價值的追求
在文化傳播的過程中通過營造異域文化的氛圍可以吸引到不同文化的受眾的關(guān)注，但是怎樣才能讓動漫被其他文化背景的人接受也是一個重要的問題。
跨文化傳播是個體遭遇不同文化信仰與價值觀的一個過程, 因此會產(chǎn)生文化沖突，這種文化沖突體現(xiàn)在心理因素上，表現(xiàn)為焦慮、猶豫、偏見、刻板等方面。要想提高自身文化的傳播效果，就要減少這種文化沖突帶來的負(fù)面效果，尋求與其它文化的共同價值是一個行之有效的方法。對于尋求其它文化，日本有著得天獨厚的優(yōu)勢。
作為一個島國，日本有著對其它文化開放的心態(tài)和好學(xué)的傳統(tǒng)。中國與日本由于地緣相近的原因，一直交流密切，文化相似性高，加之日本從漢唐以來攝取了這些來自中國的文化成分轉(zhuǎn)變?yōu)樽约旱膬?nèi)在價值，中國的服飾、文字、茶道、武術(shù)以及中國的儒學(xué)思想、道家思想等都對日本產(chǎn)生了重大影響。因此日本能夠在動漫中融入與中國共同的文化價值，使之更容易被中國觀眾所接受。如《海賊王》等多部動漫中經(jīng)常出現(xiàn)的中國武術(shù)家的人物原型，以及《死神》中的集體主義傾向和為了大義奉獻(xiàn)生命的犧牲精神。
除中國之外，日本對西方文化也同樣存在一個積極攝取并內(nèi)化的過程，其中包括政治體制：熱血類動漫中的世界雖然等級秩序森嚴(yán)，但是很少出現(xiàn)世襲制度，都是能者居之，在政治上較為接近民主制度；人民生活的歐化：動漫中面包、火腿加啤酒的食物結(jié)構(gòu)非常普遍；社會思想上的無政府主義：動漫中的人物總是試圖攪亂、打破社會的等級秩序；文化藝術(shù)形式的移植：漫畫本身就是從西方移植過來的藝術(shù)形式等等。此外，熱血類動漫中的另一個經(jīng)典橋段是，在艱苦的戰(zhàn)斗的最后，往往都是主角爆發(fā)，逆轉(zhuǎn)了局勢，這種個人主義英雄觀在崇尚集體文化的日本顯得很不尋常，更主要是為了適應(yīng)西方觀眾的胃口。
結(jié)語
日本動漫能夠在世界范圍內(nèi)取得成功與其善于發(fā)掘和選擇性利用自身文化傳統(tǒng)因素以及追求與其它文化的共同價值有密切關(guān)系，這對于我國的流行文化產(chǎn)品，包括動漫、音樂、影視劇等的創(chuàng)作和制作以及包括國家形象宣傳在內(nèi)的對外宣傳工作有一定的借鑒意義。中國有著悠久的歷史文化傳統(tǒng)，對于其它文化背景的人來說有著巨大的吸引力，這一點從近幾年熱映的帶有中國元素的電影，如《功夫熊貓》就可見一二。我們要善于發(fā)掘自身的文化，向世界展現(xiàn)一個充滿魅力的中國。同時我們也不能自說自話，只一味強(qiáng)調(diào)輸出自己的東西，要重視傳播的效果，研究分析其它文化，尋求文化共同點和價值中普遍性的東西，增強(qiáng)其它文化的人對中國文化的認(rèn)同感和親切感，讓自己的文化更多更好的被人接受。
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【關(guān)鍵詞】紀(jì)錄電影 人類學(xué) 《北方的納努克》
羅伯特?弗拉哈迪作為人類學(xué)電影的開創(chuàng)者，以自己固執(zhí)的方法開拓了別具一格的影像風(fēng)格，熱衷于探索人類靈魂精神生活，他懷著謙卑、審慎的態(tài)度關(guān)注人類、發(fā)現(xiàn)真實，攝影機(jī)在他手中柔化成人類心靈的思考，在用影像紀(jì)錄人類命運(yùn)的方式中達(dá)到了詩性與哲學(xué)的高度。弗拉哈迪坦言：“所有藝術(shù)都是探險行為，所有藝術(shù)家的工作最終都在于發(fā)現(xiàn)。換句話說，就是把隱藏的真實清晰地呈現(xiàn)出來?！庇腥嗽Q他為一位帶著攝影機(jī)的詩人，這也許是對弗拉哈迪最恰如其分的描繪。
弗拉哈迪(1884―1951)出生于美國密執(zhí)安州的一個小山村，他的祖父是從愛爾蘭經(jīng)魁北克來到密執(zhí)安州的。弗拉哈迪在很年輕的時候隨父親到加拿大萊克伍德湖地區(qū)去采礦。他隨勘探人員度過了漂泊的艱苦歲月，這些經(jīng)歷為他以后拍攝紀(jì)錄電影奠定了探險家的氣質(zhì)。弗拉哈迪前后三次去北極探索考察，并拍攝北極冰雪世界中的愛斯基摩人的生活風(fēng)貌，就在弗拉哈迪決定把膠片剪輯成一部探險影片并將要完成時，一顆煙頭把膠片點燃，膠片毀了，他本人也受了傷?？蛇@并沒有讓弗拉哈迪氣餒，也許是在住院治療期間，弗拉哈迪才意識到他或多或少應(yīng)該拍一部傳統(tǒng)的游歷片，而不僅僅是一次風(fēng)俗獵奇，而這根本不是他的本意。1915年，弗拉哈迪決定重返北方，開始拍攝愛斯基摩人的真正精神和人性。弗拉哈迪得到了一家法國皮貨貿(mào)易公司的贊助，而且對拍攝有較多的自。由于這部影片真實可信和高超的藝術(shù)技巧。獲得巨大的成功。影片體現(xiàn)的美學(xué)取向和手法技巧對紀(jì)錄影片的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。弗拉哈迪把戲劇性引進(jìn)入了紀(jì)錄片，有時甚至運(yùn)用搬演，建造冰屋、獵取海豹、納努克把孩子一個個從狹小的皮筏艇里拖上岸等等場景，都是在生活真實基礎(chǔ)上的藝術(shù)再現(xiàn)。后期剪輯中巧妙利用素材剪輯突出一些細(xì)節(jié)，營造納努克生活的節(jié)奏化和戲劇化使影片有了故事片的元素。在當(dāng)時，評論家有的認(rèn)為與這部影片相比，普通的故事片顯得淺薄和空洞：有的認(rèn)為從純娛樂角度來看《北方的納努克》也比一般故事富有情趣。弗拉哈迪對紀(jì)錄片創(chuàng)作的重要貢獻(xiàn)是在堅持“非虛構(gòu)”這一根本原則下，積極地介入生活，讓真實的生活場景在作者主觀感情的驅(qū)動下顯現(xiàn)出來，弗拉哈迪欽佩遠(yuǎn)離現(xiàn)代文明的自然美和人性美，從而使其紀(jì)錄影片具有的獨特的社會審美價值，并引發(fā)了人類學(xué)電影?！侗狈降募{努克》所具有的深遠(yuǎn)影響的藝術(shù)方法技巧，主要表現(xiàn)在以下幾方面：(1)紀(jì)錄客體選擇為遠(yuǎn)離現(xiàn)代文明的部落人群，充分描寫、紀(jì)錄乃至重演古老文明環(huán)境中人的純樸和善良，歌頌納努克與大自然搏斗的頑強(qiáng)意志，并把自己的感情注入其中：(2)與被攝對象長期交友相處，深入觀察，通過長期深入生活把自己置于被拍攝者之中，與納努克成為彼此信賴的朋友。弗拉哈迪準(zhǔn)確地把握了納努克的生活形態(tài)，納努克面對攝影機(jī)鏡頭自然處之，達(dá)到最大限度的真實可信效果，用故事片的手法來表現(xiàn)非虛構(gòu)的生活故事，使紀(jì)錄片故事化，強(qiáng)化情節(jié)、塑造人物，避免呆板的客觀紀(jì)實，卻又追求自然效果：(3)采用長鏡頭，真實客觀再現(xiàn)了納努克一家人的行為，獵取海豹等畫面被譽(yù)為長鏡頭的最早范例：(4)在默片時代，通過選擇拍攝和選擇剪輯，利用字幕增加效果，場面調(diào)度使紀(jì)錄影片脫離了早期盧米埃爾式的原始紀(jì)錄形態(tài)，成為具有審美價值，史學(xué)價值和社會影響的紀(jì)實美學(xué)藝術(shù)。
《北方的納努克》中的一些紀(jì)錄創(chuàng)作方法也遭到的是評論界的爭議和批評：批評建造冰屋是造假，批評其回避現(xiàn)實，迷戀古舊的創(chuàng)作觀念，批評他單純贊揚(yáng)美而回避社會現(xiàn)實矛盾。由此發(fā)端的紀(jì)錄片再現(xiàn)與表現(xiàn)之爭、藝術(shù)與現(xiàn)實之爭等諸多論辯。弗拉哈迪還受得了道德上的批判，納努克一家因卷入拍攝而使原本的生活形態(tài)被打亂，納努克也在影片放映的第二年后，在饑寒交迫中死去。弗拉哈迪對愛斯基摩人生活的描述，確實是把現(xiàn)代文明的因素都排除出去了，只安排了納努克聽留聲機(jī)唱片的場景。實際上他在拍攝愛斯基摩人的時候，西方現(xiàn)代文明已經(jīng)侵入了，并對那里的生態(tài)環(huán)境造成了很大的破壞，弗拉哈迪要把他們受破壞之前的“人格和尊嚴(yán)”展現(xiàn)出來。在觀眾看到的和諧與“詩”意的美的背后，是他希望批判和反思的殘酷現(xiàn)實，這正是他作品偉大的重要原因，但也正是如此，就連他的學(xué)生格里爾遜也有尖銳的批評，認(rèn)為弗拉哈迪漠視現(xiàn)實，故意回避當(dāng)時社會的矛盾。這種爭論孰是孰非難下定義，但兩者觀念的取舍放在當(dāng)今紀(jì)錄片工作者面前仍具有思考的價值，決定著紀(jì)錄片作者的創(chuàng)作觀念與拍攝方法。
關(guān)鍵詞：機(jī)電行業(yè) 高職院校 辦學(xué)特色 建設(shè)研究
機(jī)電類高職院校屬于行業(yè)性高職院校，專業(yè)性強(qiáng)，特色明顯，應(yīng)依托行業(yè)、聯(lián)姻企業(yè)、注重就業(yè)，創(chuàng)建辦學(xué)特色。應(yīng)加強(qiáng)專業(yè)建設(shè)的針對性，建設(shè)具有機(jī)電特色的主體專業(yè)；突出教學(xué)過程的實踐性，構(gòu)建具有機(jī)電特色的教學(xué)體系；實現(xiàn)人才培養(yǎng)的專門性，培養(yǎng)具有機(jī)電特色的高技能應(yīng)用型人才。
一、依托行業(yè)，加強(qiáng)專業(yè)建設(shè)的針對性，構(gòu)筑具有機(jī)電特色的主體專業(yè)
專業(yè)是高職院校服務(wù)行業(yè)經(jīng)濟(jì)、服務(wù)地方經(jīng)濟(jì)的紐帶，專業(yè)建設(shè)是高職教育與社會需求的結(jié)合點，是保證人才培養(yǎng)質(zhì)量的首要和關(guān)鍵環(huán)節(jié)。機(jī)電類高職院校應(yīng)依托裝備制造業(yè)和電子信息產(chǎn)業(yè)來加強(qiáng)專業(yè)建設(shè)，注重市場需求，以服務(wù)裝備制造業(yè)和電子信息產(chǎn)業(yè)為目標(biāo)，強(qiáng)化傳統(tǒng)優(yōu)勢專業(yè)建設(shè)，形成以機(jī)電專業(yè)為主體，專業(yè)類別符合社會需求，專業(yè)數(shù)量適應(yīng)學(xué)院規(guī)模，機(jī)電特色突出，優(yōu)勢明顯的專業(yè)群體。
依托行業(yè)，跟進(jìn)行業(yè)發(fā)展的先進(jìn)水平；以企業(yè)代表為主體，成立專業(yè)建設(shè)指導(dǎo)委員會；以機(jī)電類專業(yè)為重點，建設(shè)特色鮮明的專業(yè)群；確立專業(yè)培養(yǎng)目標(biāo)，定位人才質(zhì)量規(guī)格；突出機(jī)電特色，建設(shè)“雙師型”師資隊伍；內(nèi)外協(xié)同發(fā)展，建立牢固的實習(xí)實訓(xùn)基地。
機(jī)電類高職院校要通過內(nèi)部挖潛，外求協(xié)作等途經(jīng)建立實訓(xùn)基地，創(chuàng)造仿真的和真實的生產(chǎn)環(huán)境。一是盤活資金，自我挖潛，校內(nèi)實訓(xùn)基地建設(shè)投資大，學(xué)校要充分挖掘潛力，通過二手教學(xué)設(shè)備的錯位式轉(zhuǎn)讓和租賃，盤活現(xiàn)有閑置設(shè)備和釋放存量資金，整合與模塊化現(xiàn)有設(shè)備資源，每年從辦學(xué)經(jīng)費中劃撥一定比例資金用于實訓(xùn)基地建設(shè)；二是優(yōu)勢互補(bǔ)，校企共建，學(xué)?？蛇x擇實訓(xùn)方便并具有實力和特色的企業(yè)，本著優(yōu)勢互補(bǔ)，校企雙贏的原則，建立校外實訓(xùn)基地；三是互助合作，校際共建，高職院校走聯(lián)合、共建之路，建立校際資源管理聯(lián)盟，統(tǒng)籌資源資金，把有限的資金相對集中，合作建設(shè)實訓(xùn)基地，互補(bǔ)互助，改善實訓(xùn)條件。
二、聯(lián)姻企業(yè)，突出教學(xué)過程的實踐性，構(gòu)建具有機(jī)電特色的教學(xué)體系
由于高職教育具有職業(yè)定向的特性，要針對社會職業(yè)崗位或崗位群來設(shè)置專業(yè)，根據(jù)崗位生產(chǎn)的需要來構(gòu)建教學(xué)體系。學(xué)院要聯(lián)姻企業(yè)，企業(yè)走進(jìn)課堂，帶來企業(yè)先進(jìn)的生產(chǎn)技術(shù)，生產(chǎn)工藝，高新科技和先進(jìn)的管理技術(shù)，構(gòu)建具有機(jī)電特色的教學(xué)體系。
以課程建設(shè)為中心，建立機(jī)電特色的課程體系。一是以能力為本位開發(fā)宏觀課程，能力本位中的能力本身就是與世俱進(jìn)的，也因地因行業(yè)而異，其能力的內(nèi)涵隨著時代的發(fā)展而發(fā)展，學(xué)院按照裝備制造業(yè)的行業(yè)背景定位職業(yè)能力，將職業(yè)能力分為專業(yè)核心能力和專門技術(shù)能力，又將專門技術(shù)能力分解，開發(fā)核心課程，體現(xiàn)裝備制造業(yè)和電子信息產(chǎn)業(yè)的主流技術(shù)、先進(jìn)技術(shù)和新技術(shù)特點，實現(xiàn)了學(xué)校教育與企業(yè)生產(chǎn)崗位的對接。二是以任務(wù)驅(qū)動、行為導(dǎo)向設(shè)計中觀課程，中觀課程是一種鏈路課程，也可以看成是一個模塊課程，它是專業(yè)課程的展開，一個專業(yè)的“職業(yè)專門能力”一般可有2-4項。這種任務(wù)驅(qū)動和行為導(dǎo)向的模式基于行業(yè)和企業(yè)的工作過程，即行業(yè)企業(yè)在完成一件工作任務(wù)并獲得工作成果而進(jìn)行的一個完整的工作程序。任務(wù)驅(qū)動和行為導(dǎo)向系統(tǒng)化課程按照職業(yè)行動獲取知識和能力，使學(xué)生以直接體驗的形式掌握最新知識和技術(shù)，體現(xiàn)機(jī)電特色。三是以應(yīng)用為目的開發(fā)多元范型的單元課程，單元課程是一種微觀的模塊課程，它靈活多樣，適合職業(yè)技術(shù)教育的特點。學(xué)院根據(jù)各專業(yè)的特點，開發(fā)多元范型的單元課程，如問題中心課程范型、訓(xùn)練中心課程范型、任務(wù)中心課程范型、體驗中心課程范型、培訓(xùn)中心課程范型，每一種范型的單元課程在內(nèi)容上要符合“夠用為度”的原則，每一項具體內(nèi)容又規(guī)定具體任務(wù)、活動、總結(jié)等環(huán)節(jié)。形成了一種多元范型的單元模塊課程體系，突出機(jī)電類專業(yè)的課程特色。
以項目教學(xué)法為引領(lǐng)，建立機(jī)電特色的多樣化的教學(xué)方法。項目教學(xué)法是當(dāng)前世界上先進(jìn)的教學(xué)方法之一，許多國家都在學(xué)習(xí)、借鑒并進(jìn)行本土化應(yīng)用，為適應(yīng)于機(jī)電類職業(yè)教育的特點，在教學(xué)過程中，以項目為主線，以教師為主導(dǎo)，以學(xué)生為主體，通過共同實施一個完整的項目而組織教學(xué)，這種教學(xué)方法，非常適合機(jī)電類專業(yè)的的教學(xué)特點，實現(xiàn)職教課程與行業(yè)企業(yè)需求的協(xié)調(diào)、職教課程與學(xué)生就業(yè)生涯的協(xié)調(diào)、職教課程與職業(yè)證書的協(xié)調(diào)、職教課程與生產(chǎn)崗位規(guī)范的協(xié)調(diào)。
以校本教材為重點，建立具有機(jī)電特色的教材體系。建立具有機(jī)電特色的教材體系，應(yīng)堅持五個原則：第一，堅持“編”、“選”并重的原則，在優(yōu)先選用國家優(yōu)秀教材和通用教材的基礎(chǔ)上，根據(jù)學(xué)校專業(yè)建設(shè)與課程建設(shè)規(guī)劃，組織學(xué)校教師和企業(yè)專家編寫具有機(jī)電特色的校本教材、講義、實踐教學(xué)指導(dǎo)書和教學(xué)參考資料；第二，堅持適應(yīng)性原則，把教材建設(shè)的特點定位于適應(yīng)學(xué)生個性發(fā)展的需要和適應(yīng)行業(yè)發(fā)展的要求；第三，堅持先進(jìn)性原則，把教材建設(shè)的內(nèi)容定位于反映行業(yè)新知識、新工藝、新技術(shù)、新方法的發(fā)展趨勢；第四，堅持實踐性原則，把教材建設(shè)的要求定位于可操作性，以便學(xué)以致用；第五，堅持創(chuàng)新性原則，把教材建設(shè)的目標(biāo)定位于激發(fā)學(xué)生的創(chuàng)新意識，培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新精神和發(fā)展學(xué)生的創(chuàng)新能力上。
三、注重就業(yè)，實現(xiàn)人才培養(yǎng)的專門性，培養(yǎng)具有機(jī)電特色的高技能應(yīng)用型人才
職業(yè)技術(shù)教育就是就業(yè)教育，學(xué)院以就業(yè)為導(dǎo)向，以培養(yǎng)學(xué)生的綜合素質(zhì)、核心能力和就業(yè)競爭力為重點，利用學(xué)校和企業(yè)兩種不同的教育環(huán)境和教育資源，將課堂教學(xué)與學(xué)生參加實際工作有機(jī)結(jié)合起來，實現(xiàn)人才培養(yǎng)的專門性，培養(yǎng)適合不同用人單位需要的，具有機(jī)電特色的高技能應(yīng)用型人才。
工學(xué)結(jié)合，訂單培養(yǎng)。校企雙方簽訂人才培養(yǎng)協(xié)議，校企雙向介入，以培養(yǎng)機(jī)電類高技能應(yīng)用型人才。學(xué)院和企業(yè)共同制定人才培養(yǎng)計劃，利用雙方的教育資源，共同實施人才培養(yǎng)，針對機(jī)電類崗位（群）要求進(jìn)行實踐能力培養(yǎng)，企業(yè)人員參與人才質(zhì)量評估，企業(yè)按照協(xié)議落實學(xué)生就業(yè)。
校企合作的方式和動力是校企共建，優(yōu)勢互補(bǔ)，互利共贏，促進(jìn)了企業(yè)的發(fā)展，也促進(jìn)了學(xué)院的建設(shè)和發(fā)展。學(xué)院憑借自身的實力、優(yōu)勢與特色參與社會競爭，為企業(yè)提供高質(zhì)量高級專門人才，成為向企業(yè)提供科技成果的輻射源，成為企業(yè)產(chǎn)品開發(fā)和技術(shù)創(chuàng)新的基地與依靠力量。學(xué)生在工學(xué)結(jié)合的過程中，能夠獲取一定的報酬，以補(bǔ)充學(xué)習(xí)費用的不足；有助于學(xué)生更早地了解工作環(huán)境并尋找可能的工作機(jī)會；同時獲得工作能力，工作經(jīng)驗。
主動適應(yīng)市場需要，實行雙證制。《國務(wù)院關(guān)于大力推進(jìn)職業(yè)教育改革與發(fā)展的決定》中提出，在職業(yè)院校全面推行畢業(yè)證書和職業(yè)資格證書并重制度，全面實行就業(yè)準(zhǔn)入制，促進(jìn)職業(yè)教育的發(fā)展。學(xué)院建立實施“雙證”的融通，建立以職業(yè)資格證書為紐帶銜接高職教育與職業(yè)、崗位技能培訓(xùn)的融合，職業(yè)技能鑒定與教學(xué)課程考試有機(jī)整合的新模式。一是分析高職教育的特征，瞄準(zhǔn)“雙證”融通的切入點；二是分析國家職業(yè)標(biāo)準(zhǔn)，根據(jù)國家職業(yè)標(biāo)準(zhǔn)調(diào)整教學(xué)計劃，整合課程內(nèi)容，實現(xiàn)有效的融通；三是改進(jìn)教學(xué)方法，建立質(zhì)量監(jiān)控體系，健全規(guī)章制度，加強(qiáng)質(zhì)量監(jiān)控和過程控制，增強(qiáng)學(xué)生的動手能力，落實融通。
關(guān)注就業(yè)，培養(yǎng)職業(yè)素質(zhì)。關(guān)注就業(yè)，了解職場，了解行業(yè)，樹立正確的職業(yè)理想和職業(yè)意識，培養(yǎng)積極的職業(yè)情感和優(yōu)良的職業(yè)品質(zhì)，加強(qiáng)職業(yè)道德修養(yǎng)，培養(yǎng)和提高學(xué)生的職業(yè)能力，培養(yǎng)健康的職業(yè)心理，塑造完善的職業(yè)形象，為學(xué)生今后的職業(yè)生涯開拓出寬廣而又通暢的發(fā)展道路，將職業(yè)和發(fā)展機(jī)遇牢牢掌握在自己手中。構(gòu)建合理的智能結(jié)構(gòu)、培養(yǎng)社會適應(yīng)能力，把握機(jī)遇和迎接挑戰(zhàn)，
職業(yè)教育的水映了一個國家科學(xué)技術(shù)的發(fā)展水平，正在走向世界制造業(yè)和電子信息產(chǎn)業(yè)強(qiáng)國的中國，必須有與之相適應(yīng)的高職教育模式，機(jī)電類高職院校將繼續(xù)依托行業(yè)，聯(lián)姻企業(yè)，注重就業(yè)，打造具有機(jī)電特色的職業(yè)教育品牌，為社會培養(yǎng)更多的具有機(jī)電特色的高技能應(yīng)用型人才。
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【關(guān)鍵詞】語言人類學(xué)；文化；學(xué)科建設(shè)
【作 者】譚志滿，湖北民族學(xué)院民族研究所博士。湖北恩施，445000
【中圖分類號】C912.4【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】1004-454X(2006)03-0055-005
On Linguistic Anthropology and its Development in China Tan Zhiman
Abstract:Linguistic Anthropology is a crossing subject. It emerges and develops in the background of Anthropology. Western linguistic Anthropology goes through several periods, such as field-work, comparative analysis and theoretical generalization. There are many ethnic groups and many languages in China. The development of Linguistic Anthropology has a wide base in China. The research of Linguistic Anthropology is beneficial to the construction of Anthropology subject. Meanwhile, it holds important meanings to protect the diversify of languages and cultures, to make different language ethnic groups respect each other, and to make language ethnic groups dialogue harmoniously.
Key words:Linguistic Anthropology, Culture, Subject construction
一、語言人類學(xué)的學(xué)科發(fā)展
語言人類學(xué)（linguistic anthropology）是人類學(xué)的分支學(xué)科，同時也是人類學(xué)與語言學(xué)的一個交叉學(xué)科。但由于世界各國的學(xué)科淵源不盡相同，語言人類學(xué)的學(xué)科界定以及學(xué)科歸屬不盡相同。在前蘇聯(lián)所體現(xiàn)的歐洲大陸體系中，人類學(xué)主要指體質(zhì)人類學(xué)，它與考古學(xué)、語言學(xué)、民族學(xué)構(gòu)成關(guān)系密切但又相互平行的學(xué)科。在以美國為代表的北美體系中，語言人類學(xué)與體質(zhì)人類學(xué)、文化人類學(xué)（民族學(xué)）、考古人類學(xué)等一起構(gòu)成人類學(xué)的學(xué)科體系?，F(xiàn)在學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，語言人類學(xué)是人類學(xué)研究語言與文化關(guān)系的一個學(xué)科，有時也可當(dāng)作人類語言學(xué)。不管是人類語言學(xué)還是語言人類學(xué)，都涉及到“傳統(tǒng)的歷史比較、親屬關(guān)系構(gòu)擬，到‘認(rèn)知語言學(xué)’(cognitive anthropology)、‘說話民族志’(ethnography of speaking)、語用學(xué)和語言規(guī)劃”。①語言人類學(xué)旨在通過語言的研究或借助語言學(xué)的研究成果達(dá)到深化認(rèn)識人類文化的目的，同時也使不同的語言族群相互尊重和相互理解。
語言人類學(xué)的學(xué)科淵源可以追溯至西方的“民族語言即民族精神”的思想。18世紀(jì)末，德國學(xué)者海德爾(G.Herder,1744-1803)指出語言與民族之間存在著同一關(guān)系。他認(rèn)為，一種民族的語言就是本民族的精神，民族的精神就是他的語言。語言學(xué)家馮堡特（Wilhelm von Humboldt,1767-1835）進(jìn)一步發(fā)展了海德爾的觀點，他認(rèn)為語言是全部靈魂的總和，語言是按照精神的規(guī)律發(fā)展的?！罢Z言的所有最為纖細(xì)的根莖生長在民族精神力量之中，民族精神力量對語言的影響越恰當(dāng)，語言的發(fā)展也就越合乎規(guī)律，越豐富多彩?！雹谡Z言相對論認(rèn)為，語言有比較完善的和比較不完善的，但是“即使是最野蠻部落的語言也不應(yīng)該受到譴責(zé)或輕視，因為每一種語言都是人類原有的創(chuàng)造語言能力的表現(xiàn)?！焙５聽柡婉T堡特都認(rèn)為民族的語言是特殊的民族文化、民族精神、民族世界觀和語言才能的體現(xiàn)。”③在這些觀點中，語言作為“中間地位”的看法已基本式微，而語言作為特殊的民族文化，語言等同于民族精神這些思想，讓人們逐漸認(rèn)識到語言的文化性質(zhì)和文化價值。語言是人們在長期的歷史過程中創(chuàng)造出來的，是一種重要的文化現(xiàn)象，這就是語言的文化性質(zhì)；語言的文化價值主要指語言是文化的載體，各民族都會把自己的各種文化放在用語言作為標(biāo)識的貯聚庫里，通過語言可以來透視民族的文化以及民族的心理素質(zhì)。
索緒爾（Ferdinand de Saussure,1857-1913）是真正把人類學(xué)與語言學(xué)結(jié)合起來研究的第一人。為了回答語言對于人類學(xué)、民族學(xué)和史前史能否有所闡述，索緒爾從語言與種族、民族統(tǒng)一體、語言古生物學(xué)、語言的類型和社會集團(tuán)的心理素質(zhì)等幾個方面進(jìn)行了論證。索氏樹立了從語言的角度來探索人類歷史上文化現(xiàn)象的典范，為以后語言與民族，語言與文化相互關(guān)系的研究開了先河。④同時在一定程度上，索氏通過“回顧法（retrospective method）”進(jìn)行語言重建的方法為人類學(xué)開展史前史的研究提供了借鑒。20世紀(jì)初期，索緒爾的追隨者即社會心理語言學(xué)派代表人物梅耶和房德里耶斯(J.Vendryes)也比較注重語言與民族以及文化之間的密切關(guān)系。
值得一提的是，人類學(xué)功能學(xué)派的代表人物馬林諾夫斯基（B.K.Malinnowski 1884-1942）早年從事人類學(xué)研究，出版大量的人類學(xué)著作，為功能學(xué)派的開創(chuàng)和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，但是他晚年卻轉(zhuǎn)向語言學(xué)研究。馬氏的學(xué)科轉(zhuǎn)向加強(qiáng)了人類學(xué)與語言學(xué)的結(jié)合，強(qiáng)化了語言研究對于了解和揭示人類文化研究的重要意義。
作為一門學(xué)科，語言人類學(xué)是在美國建立和發(fā)展起來的。美國著名的人類學(xué)家摩爾根(L.H.Morgan,1818-1881)在對易洛魁印第安人多次深入調(diào)查研究和收集材料的基礎(chǔ)上，在1851年發(fā)表了《易洛魁聯(lián)盟》一書。該書追溯了易洛魁人數(shù)百年的歷史，詳細(xì)的記錄了他們的生活環(huán)境、經(jīng)濟(jì)活動、習(xí)俗、宗教和語言。1871年他又發(fā)表了《人類家族的血親和姻親制度》，該著作從語言學(xué)的角度討論了印第安人的奇特親屬稱謂和族源問題，開始了對人類早期社會組織原則及其普遍發(fā)展規(guī)律的探索。
20世紀(jì)20年代至30年代，人類學(xué)家在對印第安人的土著文化進(jìn)行深入研究時，發(fā)現(xiàn)印第安人的語言不同于印歐語系諸語言。人類學(xué)歷史學(xué)派的代表人物博厄斯（Franz Boas 1858-1942）認(rèn)為人類學(xué)的主要目的之一就是重建人類發(fā)展的歷史，他強(qiáng)調(diào)人類學(xué)的基本任務(wù)就是研究語言、習(xí)俗、遷徙、身體特征等的全部總和。覺得要獲得有關(guān)印第安人的資料就必須學(xué)習(xí)他們的語言。他對語言學(xué)極為重視，花了大量的精力研究了語言問題，他本人就懂得多種印第安人方言。他在研究過程種發(fā)現(xiàn)，每一種語言都有它自己的一套語音、形態(tài)的意義和結(jié)構(gòu)、詞匯的特點。描寫一種語言只能根據(jù)它自己的結(jié)構(gòu)來描寫。他的這一主張被稱為“描寫語言學(xué)”或“結(jié)構(gòu)主義”理論，在當(dāng)時具有劃時代的意義。這種方法對于研究無文字民族的語言尤其有效，對研究那些鮮為人知的語言亦很有效。1911年，博厄斯還組織出版了最早的《美洲印第安語言手冊》（AHandbook of American Indian Langguage），搜集了幾十種語言資料，他為該書所寫的序言一直被列為語言學(xué)的經(jīng)典著作。博厄斯還于1920年創(chuàng)辦了美國最早的語言學(xué)刊物《國際語言學(xué)雜志》，該雜志對語言學(xué)的發(fā)展起到了很大的促進(jìn)作用。1940年博厄斯寫成《種族、語言和文化》、1941年寫成《達(dá)利他人的語法》。博厄斯的“描寫”方法為語言人類學(xué)的學(xué)科方法奠定了基礎(chǔ)。⑤
薩丕爾(Edward Sapir,1884-1939)是美國著名的語言學(xué)家，晚年開始轉(zhuǎn)向人類學(xué)研究。薩氏重視語言與民族文化的密切關(guān)系。他說，“語言的內(nèi)容，不用說，是和文化有密切關(guān)系的。不懂得神通論的社會，用不著神通論這個名稱；從來沒有見過或聽說過馬的土人遇見了馬，不得不為這個動物創(chuàng)造或借用一個名詞。語言的詞匯多多少少忠實地反映出它所服務(wù)的文化，從某種意義上說，語言史和文化史沿著平行的路線前進(jìn)，是完全正確的。”⑥沃爾夫(Benjamin Lee Whorf,1897-1941)發(fā)展了薩丕爾的觀點，認(rèn)為語言形式?jīng)Q定著語言使用者對宇宙的看法；語言怎樣描寫世界，我們就怎樣觀察世界；世界上的語言不同，所以各民族對世界的分析也不同。⑦他們的觀點濃縮為薩丕爾-沃爾夫假說(the Sapir-Whorf Hypothesis)。雖然“薩丕爾-沃爾夫假說”遭到了許多人的質(zhì)疑，但是，語言與文化、世界觀之間的相互關(guān)系卻一直成為人們長期討論的主題。
20世紀(jì)中葉以來，語言人類學(xué)作為一門學(xué)科日臻完善。這一階段出現(xiàn)了大量的語言人類學(xué)成果，尤以菲力普森（Robert Philipson）、薩斯曼（Zdenek Salzmann）等人為代表，菲力普森從語言人類學(xué)視角對英語進(jìn)行了個案研究。他指出，由于文化上的不平衡，英語的支配地位造成了英語帝國主義，實際上是間接反映了一種盎格魯文化中心觀。⑧薩斯曼同樣從語言人類學(xué)的視角對語言、文化和社會的相互關(guān)系進(jìn)行了論述，指出不同的語言結(jié)構(gòu)與其所反映的思維方式具有協(xié)同性；同時還對當(dāng)今的語言人類學(xué)“實用性”展開了論述，在一定程度上推動了語言人類學(xué)學(xué)科理論與方法的發(fā)展。⑨
二、中國的語言人類學(xué)研究
中國傳統(tǒng)語言學(xué)比較注重語言事實研究。先秦以文字訓(xùn)詁為主；隋唐以音韻為主；清代是文字訓(xùn)詁全面發(fā)展的時期；19世紀(jì)末20世紀(jì)初是洋為中用時期。⑩但我們也看到，語言學(xué)與其他學(xué)科的交叉由來已久。如前文所述，語言學(xué)思想有時是時代思潮的延伸，它離不開自己的時代社會背景。如先秦諸子百家關(guān)于名與實的討論雖然屬于語言學(xué)問題，但更是哲學(xué)問題。中國語言學(xué)后來的發(fā)展都是與經(jīng)學(xué)分不開的。在西方，由于現(xiàn)實需要以及當(dāng)時社會思潮的影響，19世紀(jì)誕生了人類學(xué)這門學(xué)科，在西方人類學(xué)理論與方法引進(jìn)到中國之后，中國的語言學(xué)研究就在搭建語言學(xué)與人類學(xué)之間的橋梁。
在國內(nèi)，羅常培先生當(dāng)屬于從事語言人類學(xué)研究的第一人。上個世紀(jì)30年代，羅氏研究語言就已經(jīng)不把研究的視角局限在語言本身的范圍內(nèi)了。羅氏通過對山東臨川音系的調(diào)查研究，并結(jié)合方志、史籍、族譜和已有論著，寫出方言與社會歷史移民關(guān)系的論述《從客家遷徙的蹤跡論客贛方言的關(guān)系》；期間，受先生的《關(guān)于功能派文化論》的影響，于是把研究方向從音韻學(xué)和方言研究轉(zhuǎn)向少數(shù)民族語言田野調(diào)查研究方面，并調(diào)查了多種少數(shù)民族語言。由于人類學(xué)歷來比較重視后進(jìn)民族的田野調(diào)查和研究，所以羅氏所作的少數(shù)民族語言調(diào)查研究已經(jīng)表明中國傳統(tǒng)語言學(xué)正在朝著語言學(xué)與人類學(xué)的結(jié)合方面發(fā)展。1943年以后，羅氏的治學(xué)道路從語言學(xué)轉(zhuǎn)向了語言與文化關(guān)系的研究。他的研究范圍涉及到了從地名研究民族遷徙的蹤跡；從人名研究民族來源和；從造詞心理研究民族的文化程度；特別是從詞的來源和演變研究古代文化的遺跡等等。羅氏對于語言人類學(xué)的貢獻(xiàn)，正如他本人所說，“假如我這一次嘗試能夠有些許貢獻(xiàn)，那就可以給語言學(xué)和人類學(xué)的研究搭起一個橋梁來?！逼渲鳌墩Z言與文化》尤其側(cè)重國內(nèi)少數(shù)民族和國外文化比較落后的口語，從語言所反映出的文化因素來透視該民族文化的特點?？芍^是中國語言人類學(xué)的先聲。[11]
20世紀(jì)80年代以后，由于全球性文化研究熱潮的興起，民族自覺意識得到顯著增強(qiáng)，文化語言人類學(xué)在國內(nèi)重新被認(rèn)識。從事語言研究的學(xué)者運(yùn)用田野工作方法從事少數(shù)民族語言與文化關(guān)系的研究，達(dá)到深化認(rèn)識民族文化的目的，同時來達(dá)到不同語言文化族群相互尊重以及和諧對話。關(guān)于此方面的論述，人類學(xué)家納日碧力戈已有專門論述。如傅懋勛運(yùn)用永寧納西族的親屬稱謂來探討母系家族中的婚姻家庭制度。[12]練銘志運(yùn)用田野調(diào)查材料，對現(xiàn)行土家語與古代土家語中的親屬稱謂進(jìn)行比較后認(rèn)為，認(rèn)為古老親屬制有如下一些特點：父系和母系的親屬稱謂區(qū)分不明顯，從親屬稱謂大體可以區(qū)分出性別和輩分，親屬稱謂是類分式和專門稱謂相結(jié)合。湘西土家族古老親屬制的材料，不僅證明了摩爾根關(guān)于親屬制理論的主要觀點是正確的，同時也反映了土家族歷史上婚姻制度的演變過程。[13]羅美珍從語言角度闡述了傣、泰民族的發(fā)展脈絡(luò)及其文化上的淵源關(guān)系。[14]周慶生根據(jù)傣族親屬稱謂以及人名構(gòu)建傣族社會歷史和社會結(jié)構(gòu)，力求把語言和文化結(jié)合起來進(jìn)行研究。[15]納日碧力戈運(yùn)用結(jié)構(gòu)主義理論，分析了藍(lán)靛瑤親屬稱謂的一些特點，在一定程度上再現(xiàn)了語言學(xué)與人類學(xué)之間的對話。[16]吳東海運(yùn)用傣族詩歌、諺語等語言材料闡釋傣族的水文化特征。[17]
在進(jìn)行民族語言個案研究的同時，國內(nèi)學(xué)者從宏觀角度對語言與文化、語言與人類進(jìn)行了理論上的闡述，為語言人類學(xué)在中國的進(jìn)一步發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。馬學(xué)良和戴慶廈二位先生從語言在民族諸特征中的地位、語言界限同民族界限的關(guān)系、從語言研究民族等幾個方面論述了語言與民族的關(guān)系，提出從語言特點可以映射出民族特點。[18]陳保亞提出語言決定思維軌跡的觀點，認(rèn)為“思維軌跡是思維能力在語言系統(tǒng)中的實現(xiàn)。思維軌跡的差異是語言系統(tǒng)決定的，語言澆筑了思維軌跡?！盵19]武鐵平等人對陳保亞的觀點進(jìn)行了批評，認(rèn)為人的思維方式并不是受制于語言，而是受制于人所生活的社會。[20]張公瑾把混沌理論引入語言研究，在很大程度上開闊了語言和文化研究的視野，同時也為語言人類學(xué)的方法注入了活力。[21]周慶生從古今文獻(xiàn)資料以及第一手田野調(diào)查材料建立了一套屬于自己的理論框架，對語言與文化、語言交際與傳播、語言政策與語言規(guī)劃等多個方面的關(guān)系進(jìn)行了闡釋。[22]
除了對語言與文化、語言與人類相互關(guān)系的研究外，學(xué)者們將人類學(xué)與語言學(xué)有機(jī)地結(jié)合起來，從理論和實踐等方面對語言人類學(xué)學(xué)科進(jìn)行了闡釋。李如龍是國內(nèi)界定語言人類學(xué)的第一人，他認(rèn)為語言人類學(xué)就是從人類學(xué)的角度來研究語言，用語言材料來研究人類，它是語言學(xué)與人類學(xué)相互為用的邊緣學(xué)科。同時還明確指出了語言人類學(xué)的研究論題，即：語言起源；語言與思維；人類群體與語言社區(qū)之間的關(guān)系；從不同語言的借用看民族間的接觸；從語言材料看人類社會的發(fā)展；語言與精神文化之間的關(guān)系。[23]鄧曉華綜合運(yùn)用語言學(xué)和文化人類學(xué)的理論和方法，從語言結(jié)構(gòu)以及與社會文化結(jié)構(gòu)的關(guān)系諸方面來研究語言為何在廣闊的社會文化行為環(huán)境中運(yùn)行其職能。同時，還對語言人類學(xué)的對象、范疇、理論和方法進(jìn)行了界定。指出了語言人類學(xué)的特點在于強(qiáng)調(diào)語言的文化價值以及強(qiáng)調(diào)語言與社會、文化的雙向互動研究。語言人類學(xué)的重要任務(wù)就是要在語言與文化的內(nèi)部聯(lián)系上、從民族語言的結(jié)構(gòu)等方面把握民族深層文化的特點。[24]
中國的語言人類學(xué)的學(xué)科建設(shè)以及學(xué)科推介也值得一提。早在1988年，廈門大學(xué)就設(shè)置了語言人類學(xué)課程；此后，中央民族大學(xué)、云南民族學(xué)院等民族院校也開設(shè)了該課程?，F(xiàn)在一般的民族學(xué)科研以及教學(xué)機(jī)構(gòu)，都把語言人類學(xué)與文化人類學(xué)放在同一個平面上對待。2003年，中國在申辦2008年世界民族學(xué)人類學(xué)大會時，將語言人類學(xué)向國外人類學(xué)專家和學(xué)者進(jìn)行了重點介紹。[25]
三、語言人類學(xué)研究在中國的現(xiàn)實意義
近半個世紀(jì)以來，中國的語言人類學(xué)研究取得了一定的進(jìn)展，其主要表現(xiàn)在學(xué)科建設(shè)以及科研成果兩個方面。該學(xué)科畢竟是一門交叉邊緣學(xué)科，在中國起步比較晚，基礎(chǔ)也表現(xiàn)得比較薄弱，但從學(xué)科角度看，這顯然是滯后的。我們認(rèn)為，有必要加強(qiáng)中國的語言人類學(xué)研究，因為它既是學(xué)科建設(shè)的需要，同時又具有重要社會現(xiàn)實意義。
1.加強(qiáng)語言人類學(xué)研究是學(xué)科建設(shè)的需要。嚴(yán)格說來，中國語言人類學(xué)的學(xué)科淵源有文化人類學(xué)、中國傳統(tǒng)文化史、文化語言學(xué)以及社會語言學(xué)等，雖然這些學(xué)科的歷史并不很長，但它們有自己獨到的學(xué)科理論與方法，語言人類學(xué)要達(dá)到與這些學(xué)科“平行”，還需要從理論與方法上做一些開創(chuàng)性的工作。中國人類學(xué)是從西方移入的，而西方人類學(xué)的分支學(xué)科文化人類學(xué)、語言人類學(xué)、體質(zhì)人類學(xué)、考古人類學(xué)并駕齊驅(qū)，中國人類學(xué)特別強(qiáng)調(diào)文化人類學(xué)，似乎文化人類學(xué)可以代表中國人類學(xué)的全貌，雖然這在一方面反映了文化人類學(xué)學(xué)科的成熟，但同時也顯示出人類學(xué)其他學(xué)科發(fā)展的滯后狀況。所以加強(qiáng)語言人類學(xué)的學(xué)科建設(shè)是必需的也是必要的。中國的語言人類學(xué)要不斷吸收和借鑒中外文化人類學(xué)以及相關(guān)學(xué)科的理論與文化，這是中國語言人類學(xué)發(fā)展的比然選擇。
2.加強(qiáng)語言人類學(xué)研究具有重要的現(xiàn)實意義。中國是一個多民族多語種的國家，中國至少有80多種語言，而在當(dāng)今現(xiàn)代化背景下，文化變遷日益迅速，許多民族的母語危機(jī)現(xiàn)象越來越突出。中國如此豐富的語言資源如何保護(hù) 每一種語言所蘊(yùn)涵的信息特別是傳統(tǒng)文化如何得到傳承 這些都是人們非常關(guān)心的問題，人們對母語危機(jī)現(xiàn)象的“焦慮”以及對中國很多瀕危語言的研究在很大程度上推動了語言人類學(xué)學(xué)科的發(fā)展；中國豐富的語言資源也表明中國語言人類學(xué)具有十分廣闊的前景。
語言是民族的標(biāo)識，語言人類學(xué)研究有利于民族內(nèi)聚力的增強(qiáng)。一般說來，不同的民族都擁有自己的語言，由于民族成員對自己民族語言的特殊情感，民族語言往往成為民族的象征。如，猶太民族早年曾因失去了自己的國家在長達(dá)2000年的時間里散居世界各地，但其成員由于對自己民族的熱愛，在如此漫長的時間里卻不約而同地保留著自己的民族語言――意第緒語（Yiddish）。歷史發(fā)展到現(xiàn)在，中國境內(nèi)一些少數(shù)民族失去了自己的語言，一些少數(shù)民族語言的瀕危程度正在加深，一些少數(shù)民族有語言無文字，所以開展民族語言的保護(hù)和搶救工作對于民族內(nèi)聚力的增強(qiáng)，對于語言以及文化多樣性的保護(hù)尤其重要。從這方面看，加強(qiáng)語言人類學(xué)研究，建設(shè)有中國自己特色的語言人類學(xué)無疑具有重要意義。
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【關(guān)鍵詞】語言人類學(xué)；文化；學(xué)科建設(shè)
一、語言人類學(xué)的學(xué)科發(fā)展
語言人類學(xué)（linguisticanthropology）是人類學(xué)的分支學(xué)科，同時也是人類學(xué)與語言學(xué)的一個交叉學(xué)科。但由于世界各國的學(xué)科淵源不盡相同，語言人類學(xué)的學(xué)科界定以及學(xué)科歸屬不盡相同。在前蘇聯(lián)所體現(xiàn)的歐洲大陸體系中，人類學(xué)主要指體質(zhì)人類學(xué)，它與考古學(xué)、語言學(xué)、民族學(xué)構(gòu)成關(guān)系密切但又相互平行的學(xué)科。在以美國為代表的北美體系中，語言人類學(xué)與體質(zhì)人類學(xué)、文化人類學(xué)（民族學(xué)）、考古人類學(xué)等一起構(gòu)成人類學(xué)的學(xué)科體系?，F(xiàn)在學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，語言人類學(xué)是人類學(xué)研究語言與文化關(guān)系的一個學(xué)科，有時也可當(dāng)作人類語言學(xué)。不管是人類語言學(xué)還是語言人類學(xué)，都涉及到“傳統(tǒng)的歷史比較、親屬關(guān)系構(gòu)擬，到‘認(rèn)知語言學(xué)’(cognitiveanthropology)、‘說話民族志’(ethnographyofspeaking)、語用學(xué)和語言規(guī)劃”。①語言人類學(xué)旨在通過語言的研究或借助語言學(xué)的研究成果達(dá)到深化認(rèn)識人類文化的目的，同時也使不同的語言族群相互尊重和相互理解。
語言人類學(xué)的學(xué)科淵源可以追溯至西方的“民族語言即民族精神”的思想。18世紀(jì)末，德國學(xué)者海德爾(G.Herder,1744-1803)指出語言與民族之間存在著同一關(guān)系。他認(rèn)為，一種民族的語言就是本民族的精神，民族的精神就是他的語言。語言學(xué)家馮堡特（WilhelmvonHumboldt,1767-1835）進(jìn)一步發(fā)展了海德爾的觀點，他認(rèn)為語言是全部靈魂的總和，語言是按照精神的規(guī)律發(fā)展的?！罢Z言的所有最為纖細(xì)的根莖生長在民族精神力量之中，民族精神力量對語言的影響越恰當(dāng)，語言的發(fā)展也就越合乎規(guī)律，越豐富多彩?！雹谡Z言相對論認(rèn)為，語言有比較完善的和比較不完善的，但是“即使是最野蠻部落的語言也不應(yīng)該受到譴責(zé)或輕視，因為每一種語言都是人類原有的創(chuàng)造語言能力的表現(xiàn)。”海德爾和馮堡特都認(rèn)為民族的語言是特殊的民族文化、民族精神、民族世界觀和語言才能的體現(xiàn)?！雹墼谶@些觀點中，語言作為“中間地位”的看法已基本式微，而語言作為特殊的民族文化，語言等同于民族精神這些思想，讓人們逐漸認(rèn)識到語言的文化性質(zhì)和文化價值。語言是人們在長期的歷史過程中創(chuàng)造出來的，是一種重要的文化現(xiàn)象，這就是語言的文化性質(zhì)；語言的文化價值主要指語言是文化的載體，各民族都會把自己的各種文化放在用語言作為標(biāo)識的貯聚庫里，通過語言可以來透視民族的文化以及民族的心理素質(zhì)。
索緒爾（FerdinanddeSaussure,1857-1913）是真正把人類學(xué)與語言學(xué)結(jié)合起來研究的第一人。為了回答語言對于人類學(xué)、民族學(xué)和史前史能否有所闡述，索緒爾從語言與種族、民族統(tǒng)一體、語言古生物學(xué)、語言的類型和社會集團(tuán)的心理素質(zhì)等幾個方面進(jìn)行了論證。索氏樹立了從語言的角度來探索人類歷史上文化現(xiàn)象的典范，為以后語言與民族，語言與文化相互關(guān)系的研究開了先河。④同時在一定程度上，索氏通過“回顧法（retrospectivemethod）”進(jìn)行語言重建的方法為人類學(xué)開展史前史的研究提供了借鑒。20世紀(jì)初期，索緒爾的追隨者即社會心理語言學(xué)派代表人物梅耶和房德里耶斯(J.Vendryes)也比較注重語言與民族以及文化之間的密切關(guān)系。
值得一提的是，人類學(xué)功能學(xué)派的代表人物馬林諾夫斯基（B.K.Malinnowski1884-1942）早年從事人類學(xué)研究，出版大量的人類學(xué)著作，為功能學(xué)派的開創(chuàng)和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，但是他晚年卻轉(zhuǎn)向語言學(xué)研究。馬氏的學(xué)科轉(zhuǎn)向加強(qiáng)了人類學(xué)與語言學(xué)的結(jié)合，強(qiáng)化了語言研究對于了解和揭示人類文化研究的重要意義。
作為一門學(xué)科，語言人類學(xué)是在美國建立和發(fā)展起來的。美國著名的人類學(xué)家摩爾根(L.H.Morgan,1818-1881)在對易洛魁印第安人多次深入調(diào)查研究和收集材料的基礎(chǔ)上，在1851年發(fā)表了《易洛魁聯(lián)盟》一書。該書追溯了易洛魁人數(shù)百年的歷史，詳細(xì)的記錄了他們的生活環(huán)境、經(jīng)濟(jì)活動、習(xí)俗、宗教和語言。1871年他又發(fā)表了《人類家族的血親和姻親制度》，該著作從語言學(xué)的角度討論了印第安人的奇特親屬稱謂和族源問題，開始了對人類早期社會組織原則及其普遍發(fā)展規(guī)律的探索。
20世紀(jì)20年代至30年代，人類學(xué)家在對印第安人的土著文化進(jìn)行深入研究時，發(fā)現(xiàn)印第安人的語言不同于印歐語系諸語言。人類學(xué)歷史學(xué)派的代表人物博厄斯（FranzBoas1858-1942）認(rèn)為人類學(xué)的主要目的之一就是重建人類發(fā)展的歷史，他強(qiáng)調(diào)人類學(xué)的基本任務(wù)就是研究語言、習(xí)俗、遷徙、身體特征等的全部總和。覺得要獲得有關(guān)印第安人的資料就必須學(xué)習(xí)他們的語言。他對語言學(xué)極為重視，花了大量的精力研究了語言問題，他本人就懂得多種印第安人方言。他在研究過程種發(fā)現(xiàn)，每一種語言都有它自己的一套語音、形態(tài)的意義和結(jié)構(gòu)、詞匯的特點。描寫一種語言只能根據(jù)它自己的結(jié)構(gòu)來描寫。他的這一主張被稱為“描寫語言學(xué)”或“結(jié)構(gòu)主義”理論，在當(dāng)時具有劃時代的意義。這種方法對于研究無文字民族的語言尤其有效，對研究那些鮮為人知的語言亦很有效。1911年，博厄斯還組織出版了最早的《美洲印第安語言手冊》（AHandbookofAmericanIndianLangguage），搜集了幾十種語言資料，他為該書所寫的序言一直被列為語言學(xué)的經(jīng)典著作。博厄斯還于1920年創(chuàng)辦了美國最早的語言學(xué)刊物《國際語言學(xué)雜志》，該雜志對語言學(xué)的發(fā)展起到了很大的促進(jìn)作用。1940年博厄斯寫成《種族、語言和文化》、1941年寫成《達(dá)利他人的語法》。博厄斯的“描寫”方法為語言人類學(xué)的學(xué)科方法奠定了基礎(chǔ)。⑤
薩丕爾(EdwardSapir,1884-1939)是美國著名的語言學(xué)家，晚年開始轉(zhuǎn)向人類學(xué)研究。薩氏重視語言與民族文化的密切關(guān)系。他說，“語言的內(nèi)容，不用說，是和文化有密切關(guān)系的。不懂得神通論的社會，用不著神通論這個名稱；從來沒有見過或聽說過馬的土人遇見了馬，不得不為這個動物創(chuàng)造或借用一個名詞。語言的詞匯多多少少忠實地反映出它所服務(wù)的文化，從某種意義上說，語言史和文化史沿著平行的路線前進(jìn)，是完全正確的?！雹尬譅柗?BenjaminLeeWhorf,1897-1941)發(fā)展了薩丕爾的觀點，認(rèn)為語言形式?jīng)Q定著語言使用者對宇宙的看法；語言怎樣描寫世界，我們就怎樣觀察世界；世界上的語言不同，所以各民族對世界的分析也不同。⑦他們的觀點濃縮為薩丕爾-沃爾夫假說(theSapir-WhorfHypothesis)。雖然“薩丕爾-沃爾夫假說”遭到了許多人的質(zhì)疑，但是，語言與文化、世界觀之間的相互關(guān)系卻一直成為人們長期討論的主題。
20世紀(jì)中葉以來，語言人類學(xué)作為一門學(xué)科日臻完善。這一階段出現(xiàn)了大量的語言人類學(xué)成果，尤以菲力普森（RobertPhilipson）、薩斯曼（ZdenekSalzmann）等人為代表，菲力普森從語言人類學(xué)視角對英語進(jìn)行了個案研究。他指出，由于文化上的不平衡，英語的支配地位造成了英語帝國主義，實際上是間接反映了一種盎格魯文化中心觀。⑧薩斯曼同樣從語言人類學(xué)的視角對語言、文化和社會的相互關(guān)系進(jìn)行了論述，指出不同的語言結(jié)構(gòu)與其所反映的思維方式具有協(xié)同性；同時還對當(dāng)今的語言人類學(xué)“實用性”展開了論述，在一定程度上推動了語言人類學(xué)學(xué)科理論與方法的發(fā)展。⑨
二、中國的語言人類學(xué)研究
中國傳統(tǒng)語言學(xué)比較注重語言事實研究。先秦以文字訓(xùn)詁為主；隋唐以音韻為主；清代是文字訓(xùn)詁全面發(fā)展的時期；19世紀(jì)末20世紀(jì)初是洋為中用時期。⑩但我們也看到，語言學(xué)與其他學(xué)科的交叉由來已久。如前文所述，語言學(xué)思想有時是時代思潮的延伸，它離不開自己的時代社會背景。如先秦諸子百家關(guān)于名與實的討論雖然屬于語言學(xué)問題，但更是哲學(xué)問題。中國語言學(xué)后來的發(fā)展都是與經(jīng)學(xué)分不開的。在西方，由于現(xiàn)實需要以及當(dāng)時社會思潮的影響，19世紀(jì)誕生了人類學(xué)這門學(xué)科，在西方人類學(xué)理論與方法引進(jìn)到中國之后，中國的語言學(xué)研究就在搭建語言學(xué)與人類學(xué)之間的橋梁。
在國內(nèi)，羅常培先生當(dāng)屬于從事語言人類學(xué)研究的第一人。上個世紀(jì)30年代，羅氏研究語言就已經(jīng)不把研究的視角局限在語言本身的范圍內(nèi)了。羅氏通過對山東臨川音系的調(diào)查研究，并結(jié)合方志、史籍、族譜和已有論著，寫出方言與社會歷史移民關(guān)系的論述《從客家遷徙的蹤跡論客贛方言的關(guān)系》；期間，受先生的《關(guān)于功能派文化論》的影響，于是把研究方向從音韻學(xué)和方言研究轉(zhuǎn)向少數(shù)民族語言田野調(diào)查研究方面，并調(diào)查了多種少數(shù)民族語言。由于人類學(xué)歷來比較重視后進(jìn)民族的田野調(diào)查和研究，所以羅氏所作的少數(shù)民族語言調(diào)查研究已經(jīng)表明中國傳統(tǒng)語言學(xué)正在朝著語言學(xué)與人類學(xué)的結(jié)合方面發(fā)展。1943年以后，羅氏的治學(xué)道路從語言學(xué)轉(zhuǎn)向了語言與文化關(guān)系的研究。他的研究范圍涉及到了從地名研究民族遷徙的蹤跡；從人名研究民族來源和；從造詞心理研究民族的文化程度；特別是從詞的來源和演變研究古代文化的遺跡等等。羅氏對于語言人類學(xué)的貢獻(xiàn)，正如他本人所說，“假如我這一次嘗試能夠有些許貢獻(xiàn)，那就可以給語言學(xué)和人類學(xué)的研究搭起一個橋梁來?！逼渲鳌墩Z言與文化》尤其側(cè)重國內(nèi)少數(shù)民族和國外文化比較落后的口語，從語言所反映出的文化因素來透視該民族文化的特點?？芍^是中國語言人類學(xué)的先聲。[11]
20世紀(jì)80年代以后，由于全球性文化研究熱潮的興起，民族自覺意識得到顯著增強(qiáng)，文化語言人類學(xué)在國內(nèi)重新被認(rèn)識。從事語言研究的學(xué)者運(yùn)用田野工作方法從事少數(shù)民族語言與文化關(guān)系的研究，達(dá)到深化認(rèn)識民族文化的目的，同時來達(dá)到不同語言文化族群相互尊重以及和諧對話。關(guān)于此方面的論述，人類學(xué)家納日碧力戈已有專門論述。如傅懋勛運(yùn)用永寧納西族的親屬稱謂來探討母系家族中的婚姻家庭制度。[12]練銘志運(yùn)用田野調(diào)查材料，對現(xiàn)行土家語與古代土家語中的親屬稱謂進(jìn)行比較后認(rèn)為，認(rèn)為古老親屬制有如下一些特點：父系和母系的親屬稱謂區(qū)分不明顯，從親屬稱謂大體可以區(qū)分出性別和輩分，親屬稱謂是類分式和專門稱謂相結(jié)合。湘西土家族古老親屬制的材料，不僅證明了摩爾根關(guān)于親屬制理論的主要觀點是正確的，同時也反映了土家族歷史上婚姻制度的演變過程。[13]羅美珍從語言角度闡述了傣、泰民族的發(fā)展脈絡(luò)及其文化上的淵源關(guān)系。[14]周慶生根據(jù)傣族親屬稱謂以及人名構(gòu)建傣族社會歷史和社會結(jié)構(gòu)，力求把語言和文化結(jié)合起來進(jìn)行研究。[15]納日碧力戈運(yùn)用結(jié)構(gòu)主義理論，分析了藍(lán)靛瑤親屬稱謂的一些特點，在一定程度上再現(xiàn)了語言學(xué)與人類學(xué)之間的對話。[16]吳東海運(yùn)用傣族詩歌、諺語等語言材料闡釋傣族的水文化特征。[17]
在進(jìn)行民族語言個案研究的同時，國內(nèi)學(xué)者從宏觀角度對語言與文化、語言與人類進(jìn)行了理論上的闡述，為語言人類學(xué)在中國的進(jìn)一步發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。馬學(xué)良和戴慶廈二位先生從語言在民族諸特征中的地位、語言界限同民族界限的關(guān)系、從語言研究民族等幾個方面論述了語言與民族的關(guān)系，提出從語言特點可以映射出民族特點。[18]陳保亞提出語言決定思維軌跡的觀點，認(rèn)為“思維軌跡是思維能力在語言系統(tǒng)中的實現(xiàn)。思維軌跡的差異是語言系統(tǒng)決定的，語言澆筑了思維軌跡?！盵19]武鐵平等人對陳保亞的觀點進(jìn)行了批評，認(rèn)為人的思維方式并不是受制于語言，而是受制于人所生活的社會。[20]張公瑾把混沌理論引入語言研究，在很大程度上開闊了語言和文化研究的視野，同時也為語言人類學(xué)的方法注入了活力。[21]周慶生從古今文獻(xiàn)資料以及第一手田野調(diào)查材料建立了一套屬于自己的理論框架，對語言與文化、語言交際與傳播、語言政策與語言規(guī)劃等多個方面的關(guān)系進(jìn)行了闡釋。[22]
除了對語言與文化、語言與人類相互關(guān)系的研究外，學(xué)者們將人類學(xué)與語言學(xué)有機(jī)地結(jié)合起來，從理論和實踐等方面對語言人類學(xué)學(xué)科進(jìn)行了闡釋。李如龍是國內(nèi)界定語言人類學(xué)的第一人，他認(rèn)為語言人類學(xué)就是從人類學(xué)的角度來研究語言，用語言材料來研究人類，它是語言學(xué)與人類學(xué)相互為用的邊緣學(xué)科。同時還明確指出了語言人類學(xué)的研究論題，即：語言起源；語言與思維；人類群體與語言社區(qū)之間的關(guān)系；從不同語言的借用看民族間的接觸；從語言材料看人類社會的發(fā)展；語言與精神文化之間的關(guān)系。[23]鄧曉華綜合運(yùn)用語言學(xué)和文化人類學(xué)的理論和方法，從語言結(jié)構(gòu)以及與社會文化結(jié)構(gòu)的關(guān)系諸方面來研究語言為何在廣闊的社會文化行為環(huán)境中運(yùn)行其職能。同時，還對語言人類學(xué)的對象、范疇、理論和方法進(jìn)行了界定。指出了語言人類學(xué)的特點在于強(qiáng)調(diào)語言的文化價值以及強(qiáng)調(diào)語言與社會、文化的雙向互動研究。語言人類學(xué)的重要任務(wù)就是要在語言與文化的內(nèi)部聯(lián)系上、從民族語言的結(jié)構(gòu)等方面把握民族深層文化的特點。[24]
中國的語言人類學(xué)的學(xué)科建設(shè)以及學(xué)科推介也值得一提。早在1988年，廈門大學(xué)就設(shè)置了語言人類學(xué)課程；此后，中央民族大學(xué)、云南民族學(xué)院等民族院校也開設(shè)了該課程。現(xiàn)在一般的民族學(xué)科研以及教學(xué)機(jī)構(gòu)，都把語言人類學(xué)與文化人類學(xué)放在同一個平面上對待。2003年，中國在申辦2008年世界民族學(xué)人類學(xué)大會時，將語言人類學(xué)向國外人類學(xué)專家和學(xué)者進(jìn)行了重點介紹。[25]
三、語言人類學(xué)研究在中國的現(xiàn)實意義
近半個世紀(jì)以來，中國的語言人類學(xué)研究取得了一定的進(jìn)展，其主要表現(xiàn)在學(xué)科建設(shè)以及科研成果兩個方面。該學(xué)科畢竟是一門交叉邊緣學(xué)科，在中國起步比較晚，基礎(chǔ)也表現(xiàn)得比較薄弱，但從學(xué)科角度看，這顯然是滯后的。我們認(rèn)為，有必要加強(qiáng)中國的語言人類學(xué)研究，因為它既是學(xué)科建設(shè)的需要，同時又具有重要社會現(xiàn)實意義。
1.加強(qiáng)語言人類學(xué)研究是學(xué)科建設(shè)的需要。嚴(yán)格說來，中國語言人類學(xué)的學(xué)科淵源有文化人類學(xué)、中國傳統(tǒng)文化史、文化語言學(xué)以及社會語言學(xué)等，雖然這些學(xué)科的歷史并不很長，但它們有自己獨到的學(xué)科理論與方法，語言人類學(xué)要達(dá)到與這些學(xué)科“平行”，還需要從理論與方法上做一些開創(chuàng)性的工作。中國人類學(xué)是從西方移入的，而西方人類學(xué)的分支學(xué)科文化人類學(xué)、語言人類學(xué)、體質(zhì)人類學(xué)、考古人類學(xué)并駕齊驅(qū)，中國人類學(xué)特別強(qiáng)調(diào)文化人類學(xué)，似乎文化人類學(xué)可以代表中國人類學(xué)的全貌，雖然這在一方面反映了文化人類學(xué)學(xué)科的成熟，但同時也顯示出人類學(xué)其他學(xué)科發(fā)展的滯后狀況。所以加強(qiáng)語言人類學(xué)的學(xué)科建設(shè)是必需的也是必要的。中國的語言人類學(xué)要不斷吸收和借鑒中外文化人類學(xué)以及相關(guān)學(xué)科的理論與文化，這是中國語言人類學(xué)發(fā)展的比然選擇。
2.加強(qiáng)語言人類學(xué)研究具有重要的現(xiàn)實意義。中國是一個多民族多語種的國家，中國至少有80多種語言，而在當(dāng)今現(xiàn)代化背景下，文化變遷日益迅速，許多民族的母語危機(jī)現(xiàn)象越來越突出。中國如此豐富的語言資源如何保護(hù)每一種語言所蘊(yùn)涵的信息特別是傳統(tǒng)文化如何得到傳承這些都是人們非常關(guān)心的問題，人們對母語危機(jī)現(xiàn)象的“焦慮”以及對中國很多瀕危語言的研究在很大程度上推動了語言人類學(xué)學(xué)科的發(fā)展；中國豐富的語言資源也表明中國語言人類學(xué)具有十分廣闊的前景。
語言是民族的標(biāo)識，語言人類學(xué)研究有利于民族內(nèi)聚力的增強(qiáng)。一般說來，不同的民族都擁有自己的語言，由于民族成員對自己民族語言的特殊情感，民族語言往往成為民族的象征。如，猶太民族早年曾因失去了自己的國家在長達(dá)2000年的時間里散居世界各地，但其成員由于對自己民族的熱愛，在如此漫長的時間里卻不約而同地保留著自己的民族語言——意第緒語（Yiddish）。歷史發(fā)展到現(xiàn)在，中國境內(nèi)一些少數(shù)民族失去了自己的語言，一些少數(shù)民族語言的瀕危程度正在加深，一些少數(shù)民族有語言無文字，所以開展民族語言的保護(hù)和搶救工作對于民族內(nèi)聚力的增強(qiáng)，對于語言以及文化多樣性的保護(hù)尤其重要。從這方面看，加強(qiáng)語言人類學(xué)研究，建設(shè)有中國自己特色的語言人類學(xué)無疑具有重要意義。
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關(guān)鍵詞：音樂學(xué)；人類學(xué)；民族學(xué)；音樂人類學(xué)；民族音樂學(xué)
中圖分類號：J607.0文獻(xiàn)標(biāo)識碼：ADOI：10.3969/j.issn1003-7721.2013.02.014
自1980年Ethnomusicology被引入中國并被翻譯成“民族音樂學(xué)”以來，音樂人類學(xué)/民族音樂學(xué)（本文中，在未明確音樂人類學(xué)名稱前，均用“音樂人類學(xué)/民族音樂學(xué)”來指稱Ethnomusicology所對應(yīng)的中文翻譯，以避免先入為主的誤解）理論研究取得了許多成果[1]，但是仍有諸多重大問題尚未得到最終共識，其中音樂人類學(xué)學(xué)科名稱問題位居前列。30多年來，研究者們從各個角度出發(fā)，圍繞著究竟是音樂人類學(xué)還是民族音樂學(xué)或者其他學(xué)科名稱及其相關(guān)問題展開了廣泛的、甚至是繁瑣的討論，這些討論至今仍在繼續(xù)。
毫無疑問，學(xué)科名稱的不確定勢必極大的影響該學(xué)科的發(fā)展，目前音樂人類學(xué)/民族音樂學(xué)的現(xiàn)狀正是如此。這種情況不僅在我國音樂學(xué)整體研究中造成了一定的混亂，更是極大的影響了音樂人類學(xué)學(xué)科的建立和音樂人類學(xué)研究的整體發(fā)展[2]，眾多研究者一直以來也在不斷呼吁甚至提出批評，要求盡快明確音樂人類學(xué)學(xué)科名稱。
作為人類學(xué)基本理論在音樂學(xué)中應(yīng)用的學(xué)科，音樂人類學(xué)無疑是客觀存在的?，F(xiàn)在的問題是，由于Ethnomusicology中文譯名的原因，音樂學(xué)界許多研究者將民族音樂學(xué)作為音樂人類學(xué)的替代名稱使用，排除了音樂人類學(xué)學(xué)科的存在，混淆了民族音樂學(xué)與音樂民族學(xué)的關(guān)系?？梢姡魳啡祟悓W(xué)與民族音樂學(xué)名稱之爭，歸根到底，是Ethnomusicology這一英文詞匯的字面翻譯、及其與當(dāng)前音樂人類學(xué)/民族音樂學(xué)實際理論研究和實踐相對應(yīng)的問題，其實質(zhì)在于從歷史及當(dāng)前的音樂人類學(xué)/民族音樂學(xué)研究狀況出發(fā)，判定本學(xué)科究竟是人類學(xué)理論在音樂學(xué)中的應(yīng)用，還是民族學(xué)理論在人類學(xué)中的應(yīng)用。由于人類學(xué)是音樂人類學(xué)的上位學(xué)科，而民族學(xué)是民族音樂學(xué)（音樂民族學(xué)）的上位學(xué)科，因此，本文嘗試從人類學(xué)與民族學(xué)學(xué)科關(guān)系這一在以往研究中從未出現(xiàn)的全新角度，來分析音樂人類學(xué)學(xué)科名稱的合理性，以為音樂人類學(xué)學(xué)科名稱的確定作有益的補(bǔ)充和完善。
一、人類學(xué)與民族學(xué)的不同
人類學(xué)有許多不同的定義，葉啟曉在對多種人類學(xué)定義進(jìn)行歸納總結(jié)的基礎(chǔ)上，給出人類學(xué)的定義為：人類學(xué)是“用辯證唯物論和歷史唯物論的觀點，以生物屬性和文化屬性兩個視角，從個體、群體和整體上，全面系統(tǒng)地研究人類起源和不同時空條件下，人類體質(zhì)、文化和社會 “基于人類學(xué)與民族學(xué)相互關(guān)系的音樂人類學(xué)學(xué)科名稱研究”演進(jìn)、特征與規(guī)律性及人類與外部環(huán)境關(guān)系的綜合性實證科學(xué)”[3]。與人類學(xué)相類似，民族學(xué)的定義也很多，其中《中國大百科全書》的民族學(xué)學(xué)定義為：民族學(xué)是“以民族和民族文化為研究對象，主要研究民族共同體發(fā)生、發(fā)展、分化和融合的規(guī)律，各個國家和地區(qū)的民族成份、起源、分布及相互關(guān)系，比較各民族文化的異同，分析造成這種異同的原因，探索人類文化起源、發(fā)展、變化的一般規(guī)律”[4]。
在學(xué)科分類體系中，民族學(xué)是人類學(xué)的下位學(xué)科，因此，人類學(xué)與民族學(xué)學(xué)科內(nèi)容多有重疊，由上述兩者的定義也可略見一斑。但兩門學(xué)科也有很多不同，最主要表現(xiàn)在作為上位學(xué)科的人類學(xué)的研究范圍廣博而寬泛，而下位學(xué)科的民族學(xué)的研究范圍則專向和深入。由于人類學(xué)研究內(nèi)容十分寬泛，因此關(guān)于人類學(xué)學(xué)科分支的方案有三四十種，但不管何種分科方案，民族學(xué)都是作為人類學(xué)下位學(xué)科存在的，與其并列的學(xué)科包括：人體學(xué)、考古學(xué)、史前學(xué)、工藝學(xué)、語言學(xué)、宗教學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)、民俗學(xué)、神話學(xué)、等[5]。
從微觀的角度，可以對人類學(xué)與民族學(xué)的不同進(jìn)行更加細(xì)致的比較。人類學(xué)研究的跨度包含自人類產(chǎn)生以來至目前的全部人類群體；民族學(xué)則是專門研究民族的學(xué)科，所研究的民族包括氏族、部落、部族和民族等，但卻很少涉及人類早期的原始群。人類學(xué)以不同尺度的人類群體為基本單位，其研究涉及人類起源進(jìn)化、人類體質(zhì)特征、以及人類文化的全面內(nèi)容；民族學(xué)則以民族或民族共同體為基本單位，以現(xiàn)代民族為主體，開展民族識別、某民族或諸民族社會歷史發(fā)展、民族文化及其發(fā)展規(guī)律的研究。在文化研究方面，人類學(xué)的文化研究往往拓展多個族群文化的比較研究，或深入到很小的人群中去探索文化的共性和深層次問題，注意文化的差異和文化的互通性和共同性，多以整個人類的文化為背景進(jìn)行綜合性人類群體研究，不僅關(guān)注某時期的文化特征和這些文化因素的橫向聯(lián)系，更注重這些文化因素產(chǎn)生的歷史源流和對人類社會發(fā)展產(chǎn)生的影響；民族學(xué)的文化研究則主要集中于那些構(gòu)成民族特征具有顯著特點的文化，側(cè)重于某時段某民族文化的深入研究，并展開同時段的橫向比較。另外，民族學(xué)屬于社會科學(xué)的范疇，而人類學(xué)既包含自然科學(xué)的研究，也包含社會科學(xué)的研究，或者說人類學(xué)是介于自然科學(xué)和社會科學(xué)間的綜合性學(xué)科[6]。
人類學(xué)與民族學(xué)都廣泛應(yīng)用于其他學(xué)科研究中，與多門學(xué)科結(jié)合形成了若干交叉學(xué)科。民族學(xué)在其他學(xué)科中應(yīng)用形成的交叉學(xué)科如：地理民族學(xué)、旅游民族學(xué)、歷史民族學(xué)、生態(tài)民族學(xué)、語言民族學(xué)、影視民族學(xué)、等；人類學(xué)與其他學(xué)科形成的交叉學(xué)科更多，如：經(jīng)濟(jì)人類學(xué)、工業(yè)人類學(xué)、都市人類學(xué)、教育人類學(xué)、宗教人類學(xué)、藝術(shù)人類學(xué)、旅游人類學(xué)、政治人類學(xué)、醫(yī)療人類學(xué)、心理人類學(xué)、法醫(yī)人類學(xué)、等。這兩門學(xué)科在音樂學(xué)中應(yīng)用形成的交叉學(xué)科即分別為：音樂人類學(xué)和音樂民族學(xué)。
二、音樂人類學(xué)/民族音樂學(xué)研究的實際狀況
了解了人類學(xué)和民族學(xué)的不同之處，再來通過對音樂人類學(xué)/民族音樂學(xué)歷年來研究成果的文獻(xiàn)研讀，分析目前為止音樂人類學(xué)/民族音樂學(xué)研究的實際狀況，看看音樂人類學(xué)/民族音樂學(xué)究竟是人類學(xué)還是民族學(xué)在音樂學(xué)中的運(yùn)用。
音樂人類學(xué)/民族音樂學(xué)的研究跨度：音樂人類學(xué)/民族音樂學(xué)研究跨度極大，包含從人類生涯開端到目前為止的全部人類社會各種群體的音樂行為，相關(guān)的研究成果早已經(jīng)出現(xiàn)，如1989年的《原始音樂研究綜述》[7]，對19世紀(jì)以來原始音樂研究的成果進(jìn)行全面評述。類似研究成果還在不斷增加，這突破了民族學(xué)基本不包含原始群的研究范圍，具有強(qiáng)烈的人類學(xué)特征。
音樂人類學(xué)/民族音樂學(xué)的研究單位：音樂人類學(xué)/民族音樂學(xué)的研究中，有以民族為單位進(jìn)行的研究活動，更多的時候則是以不同尺度的人類群體為單位，比如某一村落、某一城鎮(zhèn)、某一縣城、某一更大范圍的區(qū)域，或者因為、音樂關(guān)系（如某種樂器、某種民歌）、人口遷移、甚至建筑特色等原因形成的某一范圍內(nèi)的人類群體，等等，也就是說具有靈活可變的特點，即前述人類學(xué)定義中所說的“個體、群體和整體”。并且，深入某一小群體內(nèi)，針對某一小群體甚至某一個人或者某一事件研究其音樂文化活動，正是音樂人類學(xué)研究的特色和優(yōu)勢，例如：《區(qū)域音樂文化的主體——樂人個案研究——以慶陽嗩吶藝人馬自剛為例》[8]、《音樂事項個案研究——2003年12月2日晚，麗江古城四方街的“甲磋”》[9]、等。
音樂人類學(xué)/民族音樂學(xué)的研究內(nèi)容：音樂人類學(xué)/民族音樂學(xué)要研究音樂本體，但更主要的是研究音樂的發(fā)展傳承、音樂所涉及的人群及與之相關(guān)聯(lián)的文化，研究音樂文化產(chǎn)生的歷史背景、發(fā)展變化、人在其中的作用、音樂文化對其他人群直至整個人類社會發(fā)展產(chǎn)生的影響，相關(guān)的研究成果十分豐富，舉不勝舉。當(dāng)前的音樂人類學(xué)/民族音樂學(xué)尤其關(guān)注在地方性、區(qū)域性、全球性的背景下，音樂在文化和社會方面的狀況，如《音樂人類學(xué)的視野——全球文化視野的音樂研究》[10] 、《原生與再生——豫中笙管樂班的傳承與變遷研究》[11]等。可見，音樂人類學(xué)的研究內(nèi)容早已突破了民族學(xué)的范疇。
音樂人類學(xué)/民族音樂學(xué)的研究方法：音樂人類學(xué)/民族音樂學(xué)經(jīng)常采用人類學(xué)與民族學(xué)共有的研究方法，如田野調(diào)查法、民族志方法、文獻(xiàn)研究法、跨文化比較方法等，但也借用人類學(xué)其他分支學(xué)科的研究方法，如語言學(xué)、社會學(xué)的研究方法，典型的研究成果如《上海猶太社區(qū)的音樂生活》[12]、《顛覆抑或延續(xù)——關(guān)于徽州樂人階層變遷的口述與文獻(xiàn)研究（上、下）》[1314]等。同時，兩種源于人類學(xué)的研究方法在當(dāng)代音樂人類學(xué)中有更加廣泛運(yùn)用的趨勢，一是全貌觀，更強(qiáng)調(diào)從社會文化和人類行為的各個方面和層次研究人類音樂，二是文化相對論，要求研究者客觀地看待被研究的對象并從被研究者的角度來看待被研究者的音樂及其文化，如《民間音樂消長：鄉(xiāng)民生命意識的藝術(shù)訴求——黔中腹地營盤社區(qū)音樂的民族志敘事》[15]等。
音樂人類學(xué)/民族音樂學(xué)的學(xué)科屬性：與音樂學(xué)一樣，音樂人類學(xué)/民族音樂學(xué)也屬于人文學(xué)科，其學(xué)科研究活動中既有社會科學(xué)的特點，也有自然科學(xué)的特點，社會科學(xué)的特點很明顯不需贅述，自然科學(xué)方面的特點，如對于樂器制造工藝的研究，對于歌唱發(fā)聲的研究，等等，成果如《滿族薩滿樂器研究》[16]、《中國民族唱法音色的聲學(xué)闡釋——以女聲為例》[17]等。因此，音樂人類學(xué)/民族音樂學(xué)的學(xué)科屬性與人類學(xué)綜合性的學(xué)科屬性相類似，而不同于民族學(xué)的純粹社會科學(xué)學(xué)科屬性。
上述從研究跨度、研究單位、研究內(nèi)容、研究方法、學(xué)科屬性五個方面來簡單概括和分析音樂人類學(xué)/民族音樂學(xué)的實際研究狀況，能夠為確定音樂人類學(xué)學(xué)科名稱奠定基礎(chǔ)。
三、音樂人類學(xué)/民族音樂學(xué)是音樂人類學(xué)
從上述分析可見，無論是音樂人類學(xué)的研究跨度、研究對象、研究目標(biāo)、研究方法，還是其學(xué)科屬性，歷史及當(dāng)前音樂人類學(xué)/民族音樂學(xué)理論與實踐的實際狀況都毫無疑問的顯示，音樂人類學(xué)/民族音樂學(xué)不是民族學(xué)基本理論而是人類學(xué)基本理論在音樂學(xué)中應(yīng)用并取得成果的學(xué)科，音樂人類學(xué)比民族音樂學(xué)或者音樂民族學(xué)更能體現(xiàn)當(dāng)前音樂人類學(xué)/民族音樂學(xué)研究的實際，音樂人類學(xué)無疑應(yīng)當(dāng)替換民族音樂學(xué)成為Ethnomusicology的當(dāng)之無愧的中文譯名，從而體現(xiàn)音樂人類學(xué)學(xué)科的名實一致。
實際上，國外的Ethnomusicology本來就是典型的人類學(xué)在音樂學(xué)中運(yùn)用的學(xué)科，除了大量的研究成果可作為佐證外，僅從新版格魯夫音樂詞典關(guān)于Ethnomusicology研究人員的描述就可看出：“（Ethnomusicology的）研究人員接受音樂或（和）人類學(xué)訓(xùn)練”[18]，可見實際的Ethnomusicology研究并非其詞面所表述的民族學(xué)在音樂學(xué)中的應(yīng)用，而是人類學(xué)在音樂學(xué)中的應(yīng)用。
行文至此，我們可以將音樂人類學(xué)/民族音樂學(xué)這組略顯復(fù)雜冗長的詞匯改為音樂人類學(xué)了。
音樂人類學(xué)學(xué)科名稱的合理性得到確認(rèn)，那么，民族音樂學(xué)又該做何處理？民族音樂學(xué)這一名稱，是Ethnomusicology1980年從日本按照英文詞匯的順序轉(zhuǎn)譯過來的，殊不知，Ethnomusicology本來就是“杜撰”而成[19]，該詞匯的詞面意義根本不能包含其所指稱的相應(yīng)內(nèi)容，因此按照詞面順序進(jìn)行直接翻譯成民族音樂學(xué)導(dǎo)致了中文譯名的歧義，進(jìn)而導(dǎo)致了30年來音樂人類學(xué)學(xué)科名稱在中國混亂。1985年喬建中等就已從Ethnomusicology中文翻譯的角度指出民族音樂學(xué)應(yīng)改為音樂民族學(xué)[20]。
通常，可以從兩種角度來分析民族音樂學(xué)的字面含義：學(xué)科交叉應(yīng)用的角度和語言學(xué)的角度。從學(xué)科交叉應(yīng)用的角度看，如果民族音樂學(xué)是民族學(xué)和音樂學(xué)交叉產(chǎn)生的學(xué)科，那么按照學(xué)科分類和命名的基本原理，一門學(xué)科在另一門學(xué)科中應(yīng)用形成交叉學(xué)科，其命名規(guī)則為應(yīng)用到的學(xué)科名稱在前，應(yīng)用的學(xué)科名在后，例如：文獻(xiàn)學(xué)在歷史學(xué)中的應(yīng)用形成的學(xué)科命名為歷史文獻(xiàn)學(xué)，民族學(xué)在影視學(xué)中的應(yīng)用形成的學(xué)科命名為影視民族學(xué)，其他例子如前文中提到的人類學(xué)和民族學(xué)在各種學(xué)科中應(yīng)用形成的大量交叉學(xué)科。因此，民族音樂學(xué)就應(yīng)是音樂學(xué)在民族學(xué)中應(yīng)用形成的學(xué)科，應(yīng)歸屬于民族學(xué)之下，這顯然與一直以來學(xué)界對民族音樂學(xué)的理解和民族音樂學(xué)的實際研究情況全然不同，故而從學(xué)科交叉應(yīng)用的角度來理解民族音樂學(xué)名稱是無法正確解釋民族音樂學(xué)名稱的合理性的。
杜亞雄從語言學(xué)的角度對民族音樂學(xué)名稱進(jìn)行了分析，認(rèn)為民族音樂學(xué)是一個偏正短語，由定語+中心詞構(gòu)成，定語又稱修飾語，對偏正短語的核心即中心詞進(jìn)行限定和修飾，因此，民族音樂學(xué)這一詞匯中的“民族”是用來修飾“音樂學(xué)”的[21]。照此理解，民族音樂學(xué)實質(zhì)上就是各民族的音樂學(xué)，而世界上所有的人群都有相應(yīng)的民族歸屬，因此民族音樂學(xué)與音樂學(xué)學(xué)科的每一個方面就完全等同，既然民族音樂學(xué)不可能替代音樂學(xué)，那么民族音樂學(xué)也就根本沒有實際的存在價值。
可見，采用上述兩種角度來理解，民族音樂學(xué)都是一個很值得懷疑的學(xué)科名稱。盡管民族音樂學(xué)在國內(nèi)使用了30多年，并被音樂學(xué)界所廣泛接受，但從嚴(yán)謹(jǐn)、科學(xué)的角度出發(fā)，民族音樂學(xué)應(yīng)被完全替代。具體方式為：在其研究內(nèi)容的維度看，民族音樂學(xué)應(yīng)被音樂人類學(xué)所替代；在學(xué)科應(yīng)用和交叉的維度看，音樂民族音樂學(xué)應(yīng)被音樂民族學(xué)所替代。音樂民族學(xué)將音樂人類學(xué)中與民族學(xué)相關(guān)的一部分作為研究對象，而其學(xué)科位置則歸屬于音樂人類學(xué)的下位學(xué)科，從而與人類學(xué)和民族學(xué)的上下位學(xué)科關(guān)系相一致。在王耀華和喬建中的《音樂學(xué)概論》中，正是采用此種學(xué)科歸屬的方法[22]，很好的解決了民族音樂學(xué)、音樂民族學(xué)與音樂人類學(xué)的學(xué)科關(guān)系問題。
以往關(guān)于音樂人類學(xué)學(xué)科名稱的研究中，支持音樂人類學(xué)的研究者往往僅認(rèn)為應(yīng)以音樂人類學(xué)代替民族音樂學(xué)，對于民族音樂學(xué)/音樂民族學(xué)的去向則沒有研究或者沒有說明，使得音樂學(xué)界很多從業(yè)者和研究者誤認(rèn)為要消除民族音樂學(xué)/音樂民族學(xué)，從而對音樂人類學(xué)名稱產(chǎn)生抵觸。而按照上述音樂民族學(xué)歸屬于音樂人類學(xué)的學(xué)科安排，能夠避免音樂學(xué)界對民族音樂學(xué)/音樂民族學(xué)學(xué)科消逝的憂慮和誤解，有利于融合音樂學(xué)界對音樂人類學(xué)學(xué)科名稱的認(rèn)同，也有利于音樂民族學(xué)回歸其正確的學(xué)科位置并促進(jìn)音樂民族學(xué)學(xué)科的正常發(fā)展。
結(jié)語
現(xiàn)在來反思過往30年關(guān)于音樂人類學(xué)學(xué)科名稱的研究，可以發(fā)現(xiàn)，我們其實不應(yīng)過于糾纏Ethnomusicology這一英文詞匯本身，而是應(yīng)著重于音樂人類學(xué)研究的實際內(nèi)容。著名音樂人類學(xué)家洛秦就指出：“如果充分認(rèn)識了學(xué)科的性質(zhì)，了解了Ethnomusicology中文譯名產(chǎn)生的背景及其變化過程，學(xué)界對這些都有了基本相同（或相似）的認(rèn)同和共識，那么譯名或稱謂的問題便不成其為問題”[23] 。外國人喜歡用單詞的組合創(chuàng)建新的詞組，很多時候是個人喜好，具有極大的隨意性，Ethnomusicology的“創(chuàng)造”就是典型例子。國外對于Ethnomusicology的使用也曾經(jīng)有過很多爭論，因為音樂人類學(xué)的理論和實踐已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過Ethnomusicology原意所涵蓋的范圍[2]，但若進(jìn)行替換也存在很多問題，只不過是按照約定俗成的原則繼續(xù)使用罷了，但其對應(yīng)于音樂人類學(xué)學(xué)科名稱是毫無疑問的。Ethnomusicology的“杜撰”，再加上1980年引進(jìn)國內(nèi)時的字面翻譯，仿佛是為我國音樂學(xué)界設(shè)置的一個陷阱，讓音樂人類學(xué)學(xué)科名稱及相關(guān)研究陷入其中，不僅浪費了研究資源，更極大的阻礙了我國音樂人類學(xué)學(xué)科的發(fā)展。
分析相關(guān)研究，能夠看出一個趨勢，即2000年后，盡管仍有一些分歧，但音樂人類學(xué)學(xué)科名稱得到越來越多研究者的認(rèn)可[24]。洛秦在2010年對此進(jìn)行了系統(tǒng)梳理，并更進(jìn)一步從13個方面分析指出音樂人類學(xué)名稱的合理性[25]，是音樂人類學(xué)學(xué)科名稱研究的集大成者和總結(jié)性成果，自此以后，音樂人類學(xué)學(xué)科名稱的正式確立已呼之欲出。
在此背景之下，音樂學(xué)界的從業(yè)者應(yīng)理解國際國內(nèi)音樂人類學(xué)客觀存在的現(xiàn)實，不應(yīng)再背負(fù)民族音樂學(xué)名稱的歷史包袱，反復(fù)糾纏于音樂人類學(xué)的學(xué)科名稱。音樂人類學(xué)的研究者們應(yīng)齊心致力于音樂人類學(xué)學(xué)科體系的建立和學(xué)科教育的開展，從而緊跟音樂人類學(xué)國際研究的前沿，促進(jìn)我國音樂人類學(xué)學(xué)科的全面發(fā)展。
作者說明：本文為四川省教育廳資助科研項目，基金項目編號：13SA0030。
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