時間：2023-02-07 17:46:55
序論：在您撰寫民族與歷史論文時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導您走向新的創(chuàng)作高度。
一、民族倫理文化研究
（一）民族倫理的基本理論與研究方法
在現(xiàn)代社會條件下，應該如何定位民族倫理，是研究民族倫理文化的前提和出發(fā)點。樊和平探討了現(xiàn)代倫理形態(tài)下的民族倫理，認為面對全球化的沖擊，“民族倫理”不僅面臨繁重的文明任務，而且面臨被分裂和自我分裂的危險。在現(xiàn)實中，尤其當“民族倫理”與“應用倫理”結合時，必須特別警惕由文明霸權演繹為倫理霸權，進而演繹為倫理帝國主義。倫理覺悟是人類的終極覺悟！“21世紀倫理覺悟”的根本乃是告別韋伯，在民族倫理、應用倫理的研究中開創(chuàng)一個倫理覺悟的新時代，開創(chuàng)一個人類倫理的新時代！
在整個民族文化中，倫理文化具有特殊地位。馮慶旭對民族作為倫理實體作了探討，認為作為倫理共同體的民族與作為普遍物或普遍定在的精神的結合就是民族精神。民族精神是倫理精神的具體化，倫理精神內在于民族精神之中。倫理精神和民族精神實質上是一個精神，即民族倫理精神，亦即民族作為倫理實體的精神。倫理關系與倫理秩序共同構成民族倫理實體。
孫春晨提出以人類學的立場和方法研究民族倫理學，認為民族倫理學應主動采用人類學的研究方法，以推進民族倫理學研究由抽象演繹向實證分析和文化解釋的轉變。深化民族倫理學研究，需要研究者面向普通人的生活世界，深入民間進行田野工作；需要研究者以歷史主義的學術立場，探究民族倫理文化的歷史變遷和現(xiàn)實狀況。民族倫理學應關注不同民族用自身的道德話語和道德行為“書寫”出來的道德生活史，在對人們日常交往生活的微觀敘事中展現(xiàn)民族豐富多樣的倫理文化。
（二）民族倫理文化的形成規(guī)律
一個民族自我意識的形成既是民族成熟的標志，也是認識和反思民族倫理的前提。徐嘉對“中華民族”的觀念形成與傳統(tǒng)倫理之轉型進行了探討，認為中國自古以來就是一個多民族的共同體，近代以來，隨著民族意識的覺醒，“中華民族”觀念逐步確立，這一民族意識促進了傳統(tǒng)倫理的轉型，成為中國近現(xiàn)代民族倫理的重要基礎。
鄭維銘、鄭丹凌對民族大融合與中華傳統(tǒng)道德文化進行了分析，認為中華民族在其形成發(fā)展中，經(jīng)歷過不斷的民族融合、民族同化的相互滲透、相互影響、相互吸收的過程。在這個過程中，中華傳統(tǒng)道德文化對于促進民族和諧共處、鞏固民族融合成果、協(xié)調民族矛盾、奠定民族融合基礎、加強民族凝聚力都起到了不可抹殺的作用。
趙慶杰對民族倫理的路徑選擇作了探討，認為中華民族之所以走上了一條“人本”的、以家庭為核心的倫理型文化發(fā)展道路，是與民族童年時的經(jīng)歷密不可分的。從文化的源頭上看，商周時期的“人學”轉向決定了中國文化的“人本”而非“神本”的倫理型走向；西周時期周公的“維新”確立了家庭在倫理中的始點地位。
在民族融合過程中道德有何交互影響和意義？關健英以魏晉隋唐時期的道德生活為例說明，民族共同體不僅表現(xiàn)為共同地域、共同語言、共同的經(jīng)濟生活，也是文化的共同體和道德的共同體。在魏晉隋唐時期，民族沖突、對抗、融合的過程，也是各民族道德交互影響的過程。在這一過程中，各民族的道德既保留著本民族特性的一面，又表現(xiàn)出相互吸收、彼此接納和認同的一面，造就了中華民族共同的道德心理和道德觀念。民族融合不僅是血統(tǒng)融合，更是道德與文化融合。
（三）民族倫理與多元文化
全球化背景下，如何認識世界民族倫理文化之問的復雜關系？李偉對全球化背景下世界民族倫理文化的碰撞和對話作了深入分析，認為全球化自身的矛盾對世界民族倫理文化產(chǎn)生了兩個重要的影響：一是現(xiàn)代性中的核心價值與世界各民族的倫理文化價值之間的碰撞以及世界各民族和多民族國家內部的倫理文化沖突加劇，從而使得世界各民族倫理文化間的對話顯得更加迫切；二是總結人類歷史上民族與宗教文化間的對話實踐，和而不同、理解尊重、互愛合作、正義團結應成為世界各民族倫理文化間對話的基本原則。
田海平、張軼瑤對“倫理”的異域與世界主義的民族倫理觀作了闡釋，認為為了避免世界主義倫理和民族倫理兩種倫理的“暴力”，世界主義倫理問題的討論，只有置于多元民族倫理文化的“異域”，才可能具備一種使“他者成為他者”的文化理解。這是世界主義者的民族倫理觀應當具備的民族性內涵。同樣，民族倫理的價值承諾與文化守望，必須兼具一種合理的世界主義的倫理觀——一種將“倫理”不僅帶回到“民族家園”，而且?guī)Щ氐健叭祟惣覉@”的價值關切，應成為世界主義者的民族倫理觀的人類性內涵。
晏輝對現(xiàn)代性與倫理多樣性問題進行了探討，認為在一個以家庭、家族、村社為基本交往空間的社會結構中，倫理生態(tài)或倫理多樣性便不會成為問題，也不存在相互間的承認和尊重問題。當將不同地域和不同文化之下的人們置于同一個社會結構之下時，倫理多樣性就成了一個必須正視也必須重視的問題。在現(xiàn)代性語境下，如何承認和尊重相異的倫理體系就成了應用倫理學和民族倫理學不得不重視的課題。過一種整體上的好生活是這種研究所追求的最高目標；承認和尊重各種倫理文化體系的正當性是這種研究應該堅持的原則。
（四）少數(shù)民族倫理文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉型與重構
潘忠宇對社會轉型期民族倫理文化發(fā)展的方向、路徑和任務作了分析，認為在當今全球化的時代，中國社會正處在轉型期，現(xiàn)代化趨向使民族倫理文化面臨向主流倫理文化趨同、被邊緣化、被湮沒的三重困境。由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉換是民族倫理文化發(fā)展的必然趨勢。對現(xiàn)代性的積極適應、對自身傳統(tǒng)的主動揚棄、在新條件下的創(chuàng)新是民族倫理文化消解沖突并獲得發(fā)展創(chuàng)新活力的基本途徑。創(chuàng)建能夠促進相互理解、寬容和共存的倫理文化將是未來民族倫理文化領域的客觀需要和艱巨任務。
習俗文化是以風俗習性為主要內容的文化形態(tài)。閆平對少數(shù)民族習俗文化的道德功能及當代傳承作了探討，認為習俗文化是民族倫理文化的集中體現(xiàn)，我國少數(shù)民族的習俗文化與漢民族的習俗文化相比，有其自身的特色，少數(shù)民族的禮儀、信仰、飲食、服飾、居住等習俗文化蘊含著重要的道德功能。面對少數(shù)民族習俗文化傳承和發(fā)展的困境，必須通過綜合創(chuàng)新尋找有利于少數(shù)民族習俗文化傳承和發(fā)展的出路。
在少數(shù)民族地區(qū)，如何促進少數(shù)民族道德生活健康發(fā)展？郭春霞、于蘭提出用社會主義核心價值觀引領少數(shù)民族道德生活，認為在當今中國，社會主義核心價值觀以其體現(xiàn)時代和實踐發(fā)展要求的本質規(guī)定性，為中國少數(shù)民族道德生活提供了精神導向和動力支持，而中國各少數(shù)民族道德生活的和諧發(fā)展又會促進社會主義核心價值觀向具體實踐行為的轉化。
西部地區(qū)如何建設和諧社會？王永和對中華“和合”文化與西部地區(qū)和諧社會建設的關系進行了分析，認為“和合”文化是中華文化的精髓；“和合”文化在中華民族形成和發(fā)展歷史進程具有“黏合劑”的作用；“和合”文化與“和諧文化”一脈相承；“和合”文化是西部地區(qū)和諧社會建設的思想基礎和精神支撐。
二、應用倫理研究
（一）政治倫理
當前，實現(xiàn)民族偉大復興的“中國夢”正在全面啟動。如何實現(xiàn)中國夢？道德何為？陳少峰認為，誠信與愛是中國夢的基礎。他認為沒有誠信就不會有信任和五個文明發(fā)展質量的提高，沒有愛就不會扭轉誠信危機的現(xiàn)狀。我們第一個中國夢是建立誠信，但是建立誠信不是靠提倡誠信，也不光靠制度，還需要有更多的人去做慈善和公益。
公正是應用倫理中的基本原則。馬永慶對應用倫理中的公正原則作了深入探討，認為在應用倫理的視閾中，公正是其內在屬性，是調節(jié)各種利益關系的必然要求，也是社會成員對社會整體的夙愿。公正是道德義務與道德權利的統(tǒng)一，道德與幸福的一致。實現(xiàn)社會公正，既需要完善社會機制，讓社會成為“公正的社會”，也需要加強公正意識的培養(yǎng)與教育，使個人成為“公正的個人”。在公正社會和公正個人的相互作用中，普遍提高社會的公正水平。社會公正是社會和諧有序的基本訴求。
詹世友對政治領域中促進美德的方式及其限度作了探討，認為傳統(tǒng)社會把政治促進人們的美德看作是天經(jīng)地義的事，是因為那時個人處于政治的垂直統(tǒng)治之下，所以政治以培養(yǎng)民德、化民成俗為務。但是，近代以來，權利進入了道德哲學和政治哲學的核心，故政治領域中，權利的平等保護與對人們的高階美德要求拉開了距離，政治要求人們具有基于權利的基準政治美德，同時也為人們自主追求更高階的美德提供物質條件和精神文化環(huán)境，并容留足夠的自由選擇空間。
（二）行政倫理
行政道德文化是指直接影響行政道德活動與行政道德關系的各種心理、行為和精神活動狀態(tài)的總和。鄯愛紅對當代我國行政道德文化現(xiàn)狀作了深入分析，從組織文化與社會文化兩個維度，圍繞行政道德原則、道德評價標準和道德行為習慣三個方面，對當代行政道德文化的現(xiàn)狀及影響因素進行了研究與分析，提出了建設當代中國行政道德文化的思路與對策。
王瑩、景楓對社會管理創(chuàng)新的倫理路徑作了探討，認為倫理是人的內在軟約束力量，它在管理層面、社會層面和個人層面都發(fā)揮著積極的作用。從社會管理的領域來看，倫理發(fā)揮作用主要是在職業(yè)生活、公共生活和家庭生活三個領域。倫理要在社會管理中充分發(fā)揮作用，還必須有制度的支持與保障，形成倫理與制度的整合與互動。
節(jié)約行政是我國行政體制改革的必然趨勢。廖小平、孫歡對節(jié)約行政進行道德考量，認為節(jié)約行政的核心價值觀是節(jié)約為民，它與效率、公平、服務、責任等價值觀具有內容上的交集。節(jié)約行政的道德規(guī)范是一定社會對行政機關與公務員履行節(jié)約之德的基本要求，包括肯定與否定的道德規(guī)范兩個維度。
（三）生態(tài)倫理
曾建平、黃以勝對“生態(tài)人”何以可能作了探討，認為“生態(tài)人”是基于人性的自我反思和應對當前人類面臨的生存困境而產(chǎn)生的，融生態(tài)意識、生態(tài)智慧、生態(tài)行為于一體，以人與自然的和諧生存為準則，以人的生態(tài)性存在為目標的一種新的人的范式。她是一種對接生態(tài)時代的更高境界的人性假設，具有其存在的理論基礎和實踐基礎。功利主義的滲透和消費主義的盛行給“生態(tài)人”的培育提出了巨大的挑戰(zhàn)，為此要變革思維方式，確立生態(tài)思維；要變革消費方式，踐行低碳消費。
路日亮、提出了生態(tài)倫理與理性生態(tài)人培育的內在關聯(lián)性問題，認為生態(tài)倫理必須通過具有生態(tài)理性的人才能發(fā)揮作用。他們從“當代倫理精神的生態(tài)訴求、理性的偏失是生態(tài)危機的深層根源、培育理性生態(tài)人是實現(xiàn)人與自然和諧的重要途徑”三個方面，闡述了當代倫理學的生態(tài)轉向，剖析了工具理性和經(jīng)濟理性在指導人們生產(chǎn)、生活時所導致的理性偏失和道德缺失，闡述了生態(tài)理性人培育的具體內容，論述了生態(tài)倫理與理性生態(tài)人培育的關系。
（四）道德治理
道德治理是當前的熱門話題和難點問題。龍靜云提出，道德治理是核心價值觀價值實現(xiàn)的重要路徑。她以為，道德治理是我國各級政府和各類社會組織以及公民個人攜手合作對道德領域突出問題進行克服和消除的活動和過程；道德治理同時又是社會主義核心價值觀傳播、內化和轉換為人們的行為實踐的活動和過程；道德治理從價值實踐的層面，社會主義核心價值觀從價值引領的層面，共同推進我國社會秩序的完善，社會資本的創(chuàng)造和文化軟實力的提升。
周中之、王亞娟對道德治理與法律治理的思路進行了反思，認為當前中國要解決道德領域突出問題，必須將道德治理與法律治理結合起來。從現(xiàn)實生活看，道德治理與法律治理相結合是治理根本之道，為此，必須建立事實的記錄和跟蹤檔案。規(guī)范倫理可以通過相應程序，直接轉化為法律規(guī)范，而德性倫理難以直接轉化為法律規(guī)范，可以制定一些法律規(guī)范來支持德性倫理。法律治理必須體現(xiàn)道德的原則和精神，在立法、執(zhí)法和司法中支持行善的行為和當事人，
（五）社會倫理
在社會交往活動中，人們應該如何處理交往關系？柴艷萍對社會交往的利益原則進行了分析，認為人生活在社會中有著多種身份和角色，經(jīng)常處理不同的人際關系、利益關系，與之相對就應該堅持不同的利益原則。經(jīng)濟生活中要進行等價交換，集體生活中要堅持集體主義，私人生活中要遵循禮尚往來，公共生活中要熱心公益慈善。總之，不同的領域就要運用不同的利益原則，才能正確處理人與人、人與社會之間的各種利益關系，促進社會和諧。
發(fā)展現(xiàn)代慈善事業(yè)，必須實現(xiàn)我國公民由傳統(tǒng)慈善意識向現(xiàn)代慈善意識的轉型。單玉華對中國公民慈善意識轉型的利弊因素進行了分析，認為在這一轉型過程中，我國慈善事業(yè)的發(fā)展、傳統(tǒng)文化的沉積、現(xiàn)代慈善意識的提升、西方慈善意識的影響、經(jīng)濟的發(fā)展、有關立法的出臺，構成推動我國慈善意識轉型的積極因素。與此同時，我國現(xiàn)代慈善事業(yè)基礎薄弱、傳統(tǒng)文化某些特質的制約、慈善事業(yè)負面事件的影響、慈善立法不健全，成為我國慈善事業(yè)轉型的制約因素。
韓國徐圭善教授對體育運動商業(yè)化的正面和負面影響進行了論述，提出了體育運動商業(yè)化的倫理困境。
（六）道德教育
何為道德？如何教育？王露璐、李明建對涂爾干道德教育理論及其資源意義進行了反思，指出在法國由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代工業(yè)社會轉變時期，涂爾干提出了重建社會道德體系的思想，他以社會為基點，闡述了道德三要素，分析了學校對兒童開展道德教育的內容與方法。他們認為涂爾干道德教育理論對轉型期我國學校道德教育有著重要的理論和實踐價值。
陳桂蓉對傳統(tǒng)美德教育制度化作了探討，對傳統(tǒng)美德教育制度化提出了三點建議：在國民教育體系中適度增設傳統(tǒng)美德教育的理論與實踐課程，加大社會公共體系宣傳傳統(tǒng)美德的力度，糾正傳統(tǒng)美德教育中的各種偏見；在道德典范的選擇和樹立上，積極挖掘傳統(tǒng)美德內涵，實現(xiàn)公民道德與傳統(tǒng)美德的有機契合。
傅元峰:汪政提出的種種重估中,民族化是一個非常重要的方面。中的一些事實也提醒我們,在上個世紀初的文化變革中,先行者們在破壞的同時所進行的建設行為,恰恰就是從這個方面著手的。北大民俗學派的創(chuàng)始人中,有很多人同時參與了文學革命。周作人對民俗學、民間文學和地域特色的推重,對兒童文學和文化的倡導,都顯示出他的文學建設熱情。綜觀二十世紀以來的文學研究,很少有人能夠重視民間文學和兒童文學的研究。在五四那個狂飆突進的文化環(huán)境中,他們能夠進行非常扎實的民間文學和兒童文學的倡導和研究,是非常耐人尋味的?，F(xiàn)在的當代文學史寫作者中,也很少有人能夠注意到這個領域的文學狀貌。在一九五年代上演的兒童歌舞劇《馬蘭花》,以及當時排演的很多兒童戲劇,發(fā)表的兒童文學作品,都存留有很多的文學本質。為什么像李揚這樣的人能夠孜孜不倦地從《紅巖》當中發(fā)掘本不存在的現(xiàn)代敘事倫理,而忽略這些在天然文學庇護下的虛弱的詩性生長?這是個悲劇。民間文學現(xiàn)實并不僅僅像想象的那么簡單,它有豐富的內容:民刊、民謠、潛在寫作、民間故事。民間文學和通俗文學不是一回事,它也并不天然排斥嚴肅文學。而它被忽視,只能說明研究者還處在前現(xiàn)代性意味的控制性文學觀中,或者,還沒有足夠的耐心去梳理漢語寫作的民族文化肌理。
賀仲明:曾經(jīng)有一個提問“我們的文學是為什么人的?”這個問題的答案當然不像他當初設定的那么簡單,但這個問題其實在任何時候都存在,對任何作家都是一個警醒。確實,你為什么而寫作,為自己,為社會,為現(xiàn)在還是為將來。每個人都逃不開這個問題。而對這個問題的回答,直接影響著作家的文學態(tài)度和文學方向。汪政剛才談的問題都和這個問題直接相關。像大眾化問題,其要點就是關注現(xiàn)實,不關注現(xiàn)實會有大眾化嗎?這種關注在任何時候都是有價值的,當然,不同時代情況不一樣,也不能簡單地模仿前人。但是逃避現(xiàn)實是難以有真正出路的。其實,每一個優(yōu)秀作家都有對現(xiàn)實對人類博大的愛,這種愛是他創(chuàng)作成功的前提。
何平:我最近在觀察二十世紀中國人日常生活的極端“政治化”的問題,依我看,就像中國人的現(xiàn)代化的夢想和焦慮。這種日常生活的極端“政治化”就是一種典型的中國經(jīng)驗。日本政治學家加藤節(jié)認為:“對現(xiàn)代人而言,非政治的存在領域已經(jīng)變成了一種烏托邦,即‘哪里也找不到的地方’,這是我們生活的時代的特征?！被剡^頭來看20世紀的中國,一個世紀的時間,有大半個世紀,如加藤節(jié)所揭示的,戰(zhàn)爭與革命的政治極端狀態(tài)幾乎是每一個中國人的日常生活狀態(tài),從世紀初的到世紀中后期的“”,政治,而且是極端狀態(tài)的政治成為二十世紀中國人日常生活和精神世界的一部分。受制于各種政治的、經(jīng)濟的、文化的需求,尤其是包括戰(zhàn)爭、黨爭和黨內斗爭在內的政治原因,二十世紀中國文學從來沒有被作為一個獨立的領域得到自足性的發(fā)展二十世紀八十年代以來,人們對那些所謂“純藝術”的文學給予了極大的關注,而對那些與政治緊密相關的文學現(xiàn)象和文學作品則多少有所怠慢。這是對過去那種庸俗社會學的研究方式的一種反撥。但作為批評和文學史的研究,應該更冷靜一些,應努力避免情緒對其科學評判帶來的干擾。因此,當我們面對閻連科的《受活》、畢飛宇的《平原》這樣的作品,“政治”恐怕是作家和批評家所無法回避的中國經(jīng)驗吧。
賀仲明:畢飛宇和閻連科的這種政治批判是建立在強烈的本土經(jīng)驗之上的,這也是他們兩部作品的價值所在。當然,本土經(jīng)驗的內涵很豐富,不是簡單的題材或語言問題——這個問題我們在今年的《鐘山》第一期的對話上已經(jīng)談過——需要總結的地方很多。我習慣從作家主體方面來思考問題,我覺得作家精神方面的本土化也許是最關鍵的。
何平:魯迅在一百年前指出:“外之既不后于世界之思潮,內之仍弗失固有之血脈,取今復古,別立新宗?！蔽乙詾檫@應該是全球化背景下中國作家寫作的起點。值得注意的是中國經(jīng)驗不是狹隘的民族主義,中國經(jīng)驗完全有可能是世界性、人類性的。
張光芒:也就是說,我們今天再動輒用“××化”的方式表達見解,或者動輒用一種“××化”反對另一種“××化”,已經(jīng)顯的不無淺顯和幼稚的色彩了,我們更多的應該是加強“××問題”的意識,通過創(chuàng)作加強對中國經(jīng)驗的挖掘能力和對中國問題解決的能力。
傅元峰:對,可以說,二十世紀至今的很多珍貴的中國經(jīng)驗還沒有被敘述出來。比如“苦難”。中國苦難是具有相當?shù)牡湫托缘?。早期鄉(xiāng)土文學、一九三—一九四年代的民族經(jīng)驗、對一九四九年后的三十年變遷的歷史重敘、當下面對底層的寫作,都不斷觸及到苦難的主題,但是,我仍然覺得,中國苦難沒有真正進入敘事。尤其值得警惕的是,沒有進入敘事的中國經(jīng)驗是動態(tài)的,它很有可能流逝,并正在不斷被后續(xù)經(jīng)驗涂改。中國當寫作作的處境艱難,文學生態(tài)堪憂。但是,其間存有的獨特的中國經(jīng)驗是不應該被遺落的。在中國經(jīng)驗的衍生中,現(xiàn)在正是“東隅已逝,桑榆非晚”的敘述關節(jié)點?？上?當代作家普遍沒有這種拾荒的緊迫感。
王暉:在“苦難”之外,我覺得“憂患意識”、“頌歌情結”和“泛政治化”等也是值得我們總結的“中國經(jīng)驗”,如果說有什么“中國經(jīng)驗”的話,我也把這個詞認定為褒貶傾向并不明顯的中性。當然,實際上這里的所謂“經(jīng)驗”,我覺得還是一種形象化的說法。它應該包括中國政治文化社會中“正”和“負”,或者中間狀態(tài)的那些具有共同性的事物。所以,對于“中國經(jīng)驗”,我們應該采取的態(tài)度是認真地發(fā)掘、批判地審視和充分地揚棄。
何言宏:我們都在討論中國經(jīng)驗的問題,我剛才也說到了中國經(jīng)驗的表層經(jīng)驗和深層經(jīng)驗。我還想提醒大家注意,我們在強調書寫中國經(jīng)驗或本土經(jīng)驗時,千萬不能走向另一個極端,就是對個體經(jīng)驗的忽略。我以為,中國經(jīng)驗的書寫,還是應該以個體經(jīng)驗作為基礎?，F(xiàn)在有很多書寫底層的文學作品,我們往往肯定了它們對中國經(jīng)驗的書寫,但在同時,我們可能也不滿足,其原因,就是個體經(jīng)驗的缺乏。這些作品對中國經(jīng)驗的書寫,不僅很多是表層的,而且也是沒有個體經(jīng)驗作為基礎的。我這里所說的個體經(jīng)驗,并不是說你是民工,或者說你深入了民工的生活,就一定具有。不是那么簡單。所以,我想概括一下,中國文學或者說我所期待的現(xiàn)代民族敘事倫理對于中國經(jīng)驗的書寫,應該是充分“辨證”的。當然這種“辨證”,還應該體現(xiàn)在美學的層面。
【關鍵詞】民族地方文獻；開發(fā)；利用
一、 民族地方文獻的含義
所謂民族文獻是指研究和記載我國各少數(shù)民族的政治、經(jīng)濟、歷史、地理、教育、文化生活等各個方面的文獻。主要包括：用漢字記載的有關民族問題的文獻；用少數(shù)民族文字記載的文獻；用簡易圖形符號記載和代代相傳具有史料的口碑文獻以及電子版民族文獻。地方文獻特別是地方志，是一個地方的“百科全書”，是指關于一個地方的一切方面的書刊資料。它的內容十分廣泛。包括從古至今的地方文獻；包括政治、經(jīng)濟、自然、軍事、歷史、地理、人物等一切自然的和人文的內容。民族地方文獻根據(jù)其形式劃分，一般可以劃分為三類：一是國家、民族地區(qū)政府部門或研究單位頒布、出版發(fā)行的正規(guī)出版物；二是記錄民族地方特色的非正規(guī)出版物；三是口頭流傳的“資料”。民族地方文獻既反映了地方特色，同時也體現(xiàn)了社會發(fā)展的進程。民族地方文獻在滿足民族群眾文化生活需要的同時，又加深了各族同胞的相互了解，也為促進民族地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展提供了十分寶貴的經(jīng)驗。因此，民族地方文獻的開發(fā)和利用，對少數(shù)民族地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展和社會的長足進步都將起到十分重要的作用。
二、對民族地方文獻進行開發(fā)利用的可能性
現(xiàn)階段，充分正確的認識我國民族地方文獻的現(xiàn)狀，是對民族地方文獻進行開發(fā)利用的前提和基礎。1982年，文化部頒布了《關于省（自治區(qū)、市）圖書館工作條例》，這其中對圖書館工作當中，民族地方文獻的收集，整理和利用做出了明確的規(guī)定。但是，對于我國現(xiàn)存的圖書館中的民族地方文獻的使用率十分的低，這是目前在全國的圖書館中普遍存在的問題。
1、物質基礎：
各民族地區(qū)擁有豐富的信息資源，是民族地方文獻開發(fā)和利用的前提。隨著經(jīng)濟的快速發(fā)展，為民族地方文獻方面投入的資金也在隨著加大，穩(wěn)定的資金也為民族地方文獻的開發(fā)和利用提供了保障。
2、政策基礎：
一直以來，中央民族政策中對民族地方文獻等民族文化遺產(chǎn)做了相關規(guī)定，使其有一定的法律依據(jù)。如憲法規(guī)定“國家保護名勝古跡、珍貴文物和其他重要文化遺產(chǎn)?！蓖瑫r，各民族自治地區(qū)也為民族地方文獻的開發(fā)提供制度保證和政策優(yōu)惠，以此來開發(fā)民族地區(qū)的資源，帶動本民族地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展。
3、人才的保證：
在圖書館能夠將民族地方文獻與使用民族地方文獻有效連接的關鍵是一批業(yè)務能力強，又有敬業(yè)精神的民族文獻工作人員。各民族地區(qū)圖書館重視在職人員的培訓、素質教育，使工作人員的整體素質有較大改觀。
4、科技手段的支持：
現(xiàn)代科學技術的日新月異，舊的技術不斷更新升級，新的技術不斷研發(fā)，這為民族地方文獻的開發(fā)提供了一個廣闊的技術平臺。
三、 民族地方文獻開發(fā)的途徑
隨著經(jīng)濟的快速發(fā)展，信息資源的開發(fā)和利用也越來越受到關注。人們越來越認識到信息資源的重要性。對于少數(shù)民族地區(qū)來講，發(fā)掘民族地方文獻，將民族地方文獻信息資源進行整理，能夠及時、準確、系統(tǒng)、完整地提供給讀者，這在很大程度上可以促進民族地區(qū)的發(fā)展，為地方的民族經(jīng)濟和社會服務，為地方的民族文化、教育和科研服務以及為世界各民族事業(yè)的建設和發(fā)展提供服務。
1、解放思想，轉變觀念。
由于民族地方文獻是記錄民族地方知識有關的資料，是了解與研究民族地方人文地理、政治經(jīng)濟、風土人情以及社會發(fā)展的重要信息資源，所以許多地區(qū)絕大多數(shù)的地方文獻并不能為廣大讀者參閱利用。隨著社會的不斷進步，各地區(qū)的職能部門應轉變觀念，在資金扶持的基礎上同時要樹立民族地方文獻開發(fā)是一項長期任務的觀念。使其產(chǎn)生經(jīng)濟效益與社會效益。
2、加大力度搜集地方文獻資料。
由于民族文獻具有民族性、地方性、多樣性、分散性及復雜性的特點，民族文學的搜集工作應從更廣、更深的角度去進行：第一，要深入民間，從民間的收藏中收集整理；第二，從民族地區(qū)遺存下來的繪畫、圖符及故事、傳說中收集整理；第三，從民族方志中收集整理；第四，從漢語古文獻中收集整理；第五，從有關民族問題的著述中收集整理；第六，從民族地區(qū)的寺院、經(jīng)典及各界人士手中收集整理；第七，從國外有關我國民族的文獻中去收集整理。
只有這樣多方面、多層次、多渠道地進行，才能從更寬的范圍、更深的角度進行民族文獻的收集整理，構筑民族文獻建設的物質基礎。
3、實施民族地方文獻資源的生態(tài)保護。
我們之所以要保護民族文獻，其目的是為了要很好的利用民族地方文獻。我們對地方文獻的利用不只是現(xiàn)在，更應想到長遠的利用價值。所以，對于民族地方文獻的保護要做到永久保存和長期利用。
少數(shù)民族地區(qū)有著豐厚的文化資源。相對經(jīng)濟資源而言，豐厚的歷史文化遺產(chǎn)和豐富多彩的文化形態(tài)更是它的資源優(yōu)勢。這種優(yōu)勢包括有形文化遺產(chǎn)和無形文化遺產(chǎn)，有形文化遺產(chǎn)如文物古跡、歷史名勝等有固定空間形式的文化遺產(chǎn)，無形文化遺產(chǎn)主要由民族民間傳承的活態(tài)文化構成，是指在少數(shù)民族地區(qū)具有代表性的傳統(tǒng)杰出工藝、具有代表性的非文字形式的藝術文學，突出代表民族文化認同，又因種種原因瀕于失傳或正在失傳的文化表現(xiàn)形式。在少數(shù)民族聚居地區(qū)，蘊藏著極為豐富的歷史文化遺存和民族民間文化，各地的民族歌舞、戲曲、剪紙、刺繡、民居、民族民間傳統(tǒng)故事、宗教藝術等等，這一切都使得民族文化具有獨特的魅力，是民族地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展的潛在資源優(yōu)勢，更是民族地方文獻主要和生活的信息源泉。
4、實現(xiàn)網(wǎng)絡環(huán)境下的民族地方文獻信息資源優(yōu)化。
優(yōu)化前提是效益原則優(yōu)化完善民族地方文獻信息資源體系的最終目的就是要使文獻信息得到最充分的利用，產(chǎn)生最大的效益，因此優(yōu)化必須緊緊圍繞著效益這一原則。這里所說的效益包括經(jīng)濟效益、社會效益和綜合效益。經(jīng)濟效益是指通過對民族地方文獻的科學開發(fā)利用產(chǎn)生最大的經(jīng)濟價值，社會效益是指文獻信息資源中沿襲承接的民族文化、民族團結和民族等方面的因素，使其在維護祖國統(tǒng)一、民族團結和社會穩(wěn)定方面發(fā)揮最大的效用，得到社會更廣泛的認同，綜合效益是指文獻信息資源優(yōu)化要從全局出發(fā)，要服從服務于國家和民族地方的整體發(fā)展戰(zhàn)略，注意協(xié)調好文獻資源服務體系與其它系統(tǒng)的關系，使經(jīng)濟效益和社會效益達到綜合最優(yōu)化。
5、民族地方文獻資源數(shù)字化的共建共享。
長期以來，民族地方文獻信息資源的建設受到諸多問題的困擾，如采集成本的大幅增加，文獻收藏的分散無序，封閉半封閉的藏書體系和讀者服務上的自給自足的小農(nóng)方式，計算機網(wǎng)絡技術和通迅技術的高速發(fā)展后讀者對各種信息需求表現(xiàn)出的多樣性、及時性要求等。這些都從客觀上迫使各民族地區(qū)圖書館在地方文獻信息資源建設和服務方式上加強相互合作和協(xié)調，自覺遵守網(wǎng)絡環(huán)境下的入藏新規(guī)則，形成各館互補型的館藏，共建共享整個文獻信息資源。
在網(wǎng)絡環(huán)境下，各館不可能也沒有必要建立“大而全”或“小而全”的地方文獻信息資源保障體系，只有各圖書館上網(wǎng)的文獻信息資源具有各自的特點，，互不相同，網(wǎng)絡才是真正意義上的文獻信息寶庫。因此，民族地方文獻信息資源數(shù)字化建設必須走整體化資源建設和資源共享的道路，各民族地方圖書館地方文獻信息的數(shù)字化采集過程中，應根據(jù)本館現(xiàn)有的文獻資源和狀態(tài)、各地用戶需求、本館典藏的特點，在網(wǎng)絡環(huán)境下通過多館配合、分擔或合作收藏文獻，以數(shù)館、一個地區(qū)、一個國家的收藏來共同滿足用戶的需求，從而大大提高整體的文獻保障水平。
6、民族地方文獻信息資源的整合及開發(fā)。
民族地方文獻信息資源的優(yōu)化不能簡單地認為是將選擇好的信息資源進行數(shù)字化并在網(wǎng)上傳遞，或者利用檢索技術能夠方便、快捷地查詢網(wǎng)絡信息資源便萬事大吉。實際上信息資源的數(shù)字化智能檢索只是優(yōu)化過程中的第一步，如果我們只停留在這一步，那么當我們需要某種資料及相關信息時便會擺脫不了從一個數(shù)據(jù)庫轉到另一個數(shù)據(jù)庫反復來回點擊進入的窘境和不斷尋找相關網(wǎng)址的煩惱。所以對民族地方文獻信息資源進一步優(yōu)化的發(fā)展方向是積極對信息資源進行整合與開發(fā)，充分挖掘信息資源中的知識內涵，實現(xiàn)知識因子的有序化和知識關聯(lián)的網(wǎng)絡化。試想，當人們需要有關我國湘西鳳凰境內著名歷史遺址中國南方長城的有關資料時，從數(shù)字館藏中尋找到任意一個中國南方長城的原始文件時，便會出現(xiàn)諸多的信息鏈接，把與中國南方長城內容相關的背景材料、新聞圖書、知識資料、述評綜述、人物剪影、歷史傳說、旅游動態(tài)等等信息資源全方位、多層次地展現(xiàn)在我們面前，這對一名想探究神秘湘西的游客會產(chǎn)生莫大的吸引力。由此可見，對民族地方文獻信息資源的優(yōu)化不僅僅是對文獻信息資源進行數(shù)字化轉換，而是要對信息資源的知識內容進行組合與擴充，圍繞每一信息資源的主題，縱向挖掘和橫向開發(fā)相關的信息資源與之整合，并進行動態(tài)地實時匹配，使整合匹配后的信息資源更具有廣度和深度，提升民族地方文獻信息資源的多維立體感和文化厚重感。
四、民族地方文獻的開發(fā)和利用對本民族地區(qū)各方面建設的實際意義
1、加強民族地方文獻信息資源的建設，可以為本民族地區(qū)的經(jīng)濟建設提供服務。
因為民族地區(qū)其所處的地理位置、自然資源都有很大的差異，導致該地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展的結構、程度和發(fā)展方向也不盡相同。這就要求我們要為本地區(qū)提供本民族的的地方文獻信息。只有為其提供符合本民族本地區(qū)的信息資源，才可以為其經(jīng)濟發(fā)展提供有利的幫助。隨著社會的進步，越來越多的現(xiàn)代化機器代替了傳統(tǒng)的手工業(yè)，雖然這是社會的進步，但同時也使得那些極具民族特色的傳統(tǒng)工藝失傳。所以，我們需要通過民族地方文獻中記載的相關信息，將其恢復和延續(xù)?，F(xiàn)在，在全國范圍內都在重點保護馬上或已經(jīng)失傳的非物質文化遺產(chǎn)。很多傳統(tǒng)的手工業(yè)為我們帶來了更多的外資。通過民族地方文獻我們還了解到我們本地區(qū)很多豐富的自然資源，為今后自然資源的開發(fā)和利用提供了重要線索。為本民族地區(qū)帶來了巨大的經(jīng)濟效益。
2、地方政府的決策也離不開民族地方文獻信息。
民族地方文獻所涵蓋的范圍非常廣泛、全面，它包含了本民族地區(qū)在政治、經(jīng)濟、科技、教育、社會歷史和現(xiàn)實的真實反映。政府在領導、決策時可以通過各種文獻形式為其提供信息資源，對制定本民族地方的社會發(fā)展規(guī)劃和相關的地方政策提供重要依據(jù)。
3、民族文獻信息可以弘揚民族文化精神。
民族地方文獻記載的不光是本民族地區(qū)輝煌燦爛的過去，它也記載了這個地區(qū)苦難歷史。通過學習和研究民族地方文獻，激發(fā)人們的民族精神和愛國主義精神。倡導全民參與保護民族文化遺產(chǎn)，弘揚民族文化精神是民族地方文獻工作的重中之重。
4、利用民族地方文獻，發(fā)展地方旅游經(jīng)濟。
經(jīng)濟的發(fā)展促使人們物質水平不斷提高，地方旅游經(jīng)濟正在悄然興起。各民族地區(qū)可以根據(jù)本地區(qū)圖書館的民族文獻記載，開發(fā)修復歷史文物遺跡，風景名勝等旅游景點，發(fā)展本地區(qū)旅游經(jīng)濟。
無論社會怎樣發(fā)展和進步，民族文獻資源建設工作都不會可有可無，它只會隨著歷史的推移，越來越受到人們的重視?，F(xiàn)代信息技術的發(fā)展為民族地方文獻資源建設創(chuàng)造了機遇，我們各民族地區(qū)要抓住機遇，加強民族文獻資源建設，提高民族地區(qū)文獻信息化、網(wǎng)絡化程度，重視民族地區(qū)文獻信息專業(yè)隊伍的建設和人才的培養(yǎng)，使民族地區(qū)文獻資源建設有一個更大的發(fā)展。
參考文獻：
[1] 佚名. 淺談民族地方文獻的開發(fā)與利用
關鍵詞：民族語言 歷史文化 歷史地名 影響
中圖分類號：H2 文獻標識碼：A 文章編號：1003-9082（2016）12-0381-01
前言
地名的形成不僅僅是為了對某一地點進行命名，還包含了該地名在歷史發(fā)展過程中所具有的歷史文化。很多地名在發(fā)展過程中都要經(jīng)歷更名、雅化等過程，而在此過程中也能夠反映出當?shù)卦谀骋粫r期發(fā)生的歷史事件和歷史文化，這對于研究人員來說具有重要意義，能夠更加準確地研究當?shù)貧v史文化。下面筆者就對其進行詳細闡述。
一、民族語言對歷史文化和地名研究所具有的價值
1.能夠發(fā)現(xiàn)蘊含在地名中的歷史故事
民族語言對研究當?shù)貧v史文化和地名具有重要作用，有助于人們尋找出當?shù)貧v史文化。例如新疆中的呼圖壁，該地名不是新疆范圍內少數(shù)民族的語言，也不是漢語，而是滿語。呼圖在滿語中的含義為鬼，而壁在滿語中所表達的意思為有，該地方主要是指有鬼的地方[1]。該名字的由來要追溯到十八世紀中葉，錫伯人本身所使用的語言為滿語，其奉旨來到新疆伊犁駐守，當途徑烏魯木齊西部較為荒涼的地帶時，由于當?shù)仫L大、墳多，并伴隨著很多動物的鳴叫，使錫伯官兵徹夜未眠，所以便給此地命名為呼圖壁，主要是指該地有鬼。而在軍隊離開之后，當?shù)厝藗儾⒉涣私鉂M語所表達的含義，便也將此地一直呼作為呼圖壁。該地名雖然只是一個小小的地名，但其不僅反映了錫伯族西遷的歷史過程，也在一定程度上表現(xiàn)當?shù)卦诋敃r的生態(tài)信息，對于研究當?shù)貧v史文化具有很大的價值。此外，除了呼圖壁，還有很多城市的地名都與民族語言有關，最為人們所熟知的呼和浩特，其在蒙古語中所表達的含義是藍色的城，也可以稱之為青城，該名字的由來主要是指當時該地位于大青山，表明從最初該地一直為蒙古人的游牧之地。
2.能夠反應出當?shù)氐淖匀簧鷳B(tài)情況
地名的由來有很多種形式，根據(jù)當?shù)氐淖匀磺闆r給所在地起名也是地名重要的起源方式之一，人們通常會使用自己民族的語言對其所生活的地方進行命名，通過利用民族語言對地名進行研究，能夠清楚了解到當時該地的自然生態(tài)情況。例如烏魯木齊，該名字在蒙古語中所表達的含義主要是指肥沃的牧場，雖然在現(xiàn)在其已經(jīng)成為了新疆的省會，發(fā)展成了現(xiàn)代化的城市，但是在幾百年前該地還依然是一片草原[2]。還比如吉林省的和龍，該名字在滿語中的含義為山谷，由此能夠推斷出當初和龍是位于長白山中的山谷。除了這些地名能夠用民族語言對其進行翻譯之外，還有一些地名如果想要明確其在民族語言中所表達的含義，應當熟悉并掌握相關的音韻知識，才能夠破譯出來。如魯克沁、吐魯番等，魯克沁應被稱為魯陳，而吐魯番則被稱為吐蕃，這些地名的讀音主要是因為音節(jié)入聲尾發(fā)生了脫落，導致音節(jié)變短而使讀音發(fā)生了變化，轉音成為了其他地名。因此，在翻譯這些地名時應當以音韻學為基礎，才能夠了解到其所要表達的真正含義。
二、民族語言對歷史文化和地名研究的啟示
1.民族語言對歷史地理研究的啟示
很多地名經(jīng)過民族語言表述以后，在含義上發(fā)生了重大的變化。例如人們所熟知的寧古塔，寧古在滿語中所表達的含義為六，而其本身地名單詞為ninggute，該詞所表達的含義為六個，而漢族利用自身的語言將其音轉譯成為寧古塔。雖然最開始此地的含義為六個塔，但實則沒有，其相傳清皇族有六人來到此地居住而得此名。因此，在研究少數(shù)民族歷史地理文化時應當先具備一定的語言知識，才能夠使地理的研究和考證更為精準。很多地名除了是少數(shù)民族語言直接音譯過來的以外，還有一部分是因為少數(shù)民族自身獨有的特殊文化而產(chǎn)生的。這種形式地名多見于北京，如、XX營等。
研究地名領域的學者，不僅要重視民族語言和地名之間的關系，還應當將其研究的范圍擴展到口語和語言學等領域當中。語言不僅是人們用來進行交流和表達思想的工具，還能夠反映出民族文化，甚至保存有一個地方在某一特定時間所發(fā)生的事件等，利用民族語言對其進行解釋能夠充分反映地名背后的故事，對當?shù)貧v史文化和地理的研究都具有積極意義。
2.民族語言對地名工作的啟示
隨著城市化的不斷發(fā)展，城市的規(guī)模也在不斷擴大，這便需要對新開發(fā)的城區(qū)和街道進行命名，在這個過程中需要對歷史地名進行保護，對地名工作所產(chǎn)生的啟示也是十分重要的。首先，應當重視民族語言所形成的地名。在一些少數(shù)民族居住地當中應當重視利用民族所產(chǎn)生的地名，特別是在一些各民族混雜居住的地區(qū)如北京，該地中的地名由民族語言而形成的地名已經(jīng)很少了，但就是這些具有特色的地名體現(xiàn)出了北京所具有的歷史文化特點。其次，地名不應該隨便被改變而失去其原本的含義[3]。對地名進行更改主要是為了能夠對其進行簡化和雅化，其應當是在歷史發(fā)展過程中而發(fā)生改變，而不是根據(jù)人們的意愿隨意對其進行更改，否則將會使其失去地名原本的含義。因此，相關工作人員在日后進行地名工作時，應當盡量保留地名所表達的本身含義，不應對其進行過多的更改。
總結
總之，在我國遼闊的疆土之上生活著很多民族，不同民族語言都能夠對地名產(chǎn)生一定的影響，所以人們要想能夠對地名有進一步的研究，應當先了解當?shù)孛褡宓恼Z言，根據(jù)民族語言中所表達的含義研究地名形成的歷程和其所表達的含義。這在一定程度上對研究當?shù)貧v史文化具有重要價值，并且了解我國歷史地名形成的規(guī)律，還有利于相關工作人員進行地名工作，使所產(chǎn)生的地名符合我國民族文化的特點。
參考文獻
[1]趙寰熹.試論民族語言對歷史文化和地名研究的影響[J].北方民族大學學報（哲學社會科學版），2011，01（01）：133-136.
【關鍵詞】 民族高校 思想教育 多元文化理解教育 途徑
我國民族高校主要肩負著為民族地區(qū)經(jīng)濟和社會發(fā)展需要培養(yǎng)高素質人才的重任，其學生大多來自少數(shù)民族地區(qū)，語言、文化、風俗、習慣、知識基礎和生活水平各不相同，甚至或差別很大，這往往使各民族學生之間容易產(chǎn)生誤解，甚至產(chǎn)生沖突。如何在民族高校倡導以尊重不同民族文化之間的差異為前提，以寬容、開放的心態(tài)看待不同民族的文化傳統(tǒng)和價值觀念，培養(yǎng)在平等基礎上進行交流合作的觀念，汲取各民族文化精華的意識，尋找理解和交流的平臺，塑造開放的民族心態(tài)，形成一種理解、尊重多元文化的理念具有重要的現(xiàn)實意義。
一、關于多元文化理解教育的內涵
我國是由56個民族組成的中華民族大家庭，各民族由于語言、習俗、信仰和所處地域上的差異，形成了多姿多彩的文化，各民族在文化上形成“你中有我”、“我中有你”的格局，主體文化吸收了各少數(shù)民族文化，而各少數(shù)民族文化中也打上了主體民族文化的烙印，使得多種民族文化并存，組成了一個代表多民族國家的“共同文化群體”。
多元文化教育是指在多民族的多種文化共存的國家社會形態(tài)之中，允許和保障各民族的文化共同平等發(fā)展，以豐富整個國家文化的教育。多元文化教育的目標是“使屬于不同文化、人種、宗教、社會階層的集團，學會保持和平與協(xié)調互相之間的關系，從而達到共生”。當今社會，多元文化教育已成為西方國家民族教育的一種有效理念和改革運動，同樣，多元文化教育的推進也是中國民族格局發(fā)展的必然趨勢和必然選擇。中國語境下的多元文化教育主要被稱為多民族文化教育和少數(shù)民族教育，強調繼承各民族的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)，促進民族大家庭在經(jīng)濟上共同發(fā)展，在文化上共同繁榮，在政治上各民族互相尊重、平等、友好、和睦相處，最終實現(xiàn)民族大團結。
多元文化理解是指以尊重不同民族文化之間的差異為前提，以寬容、開放的心態(tài)看待不同文化傳統(tǒng)與不同價值觀念，培養(yǎng)與其他各民族人民在平等的基礎上交往與合作的觀念以及汲取民族文化和文明中精華的意識，尋找相互理解與交流對話的平臺，塑造一種開放的民族心態(tài)，形成一種理解、尊重多元文化的理念，加深對多元文化的理解，在保持各個民族的自身特性的基礎上，將其組合成一個有機整體。
多元文化理解教育包蘊著的正是當代中國致力于建設更加公正、和諧的社會所需要加強的那些價值觀，如尊重、平等、關愛、包容，承認差異、學會共處、相互適應等。作為一個價值范疇，它包括對不同民族文化的尊重，對不同民族交流的認知，對不同民族的語言、習俗、特點接納的正面情感以及對歧視、排斥、孤獨、壓抑等負面情感的體驗，在思維方式上引導不同人群個體間相互欣賞、理解、接納。
二、民族高校實施多元文化理解教育的意義
1、有利于提升民族大學生的民族和諧發(fā)展意識
由于民族地區(qū)特殊的歷史文化和相對落后的社會發(fā)展狀況，少數(shù)民族大學生整體的文化基礎較差，認識水平低，思維具有直觀性形象性，加之大多來自偏遠的農(nóng)村、牧區(qū)的經(jīng)濟困難家庭，心理壓力大，溝通能力差，進入大學與其他同學交往存在困難，不愿參加集體活動，交往面狹窄，面臨被孤立的危險。因此，引導民族大學生樹立民族和諧發(fā)展意識尤為重要。民族和諧發(fā)展意識，是指不同的民族在交往的過程中，關注民族利益和民族權利的公平合理，相互尊重對方的民族特點，促進正常交往和共同發(fā)展。倡導各少數(shù)民族大學生樹立自尊、自信、自強的民族意識，不斷提高自身素質，同時對其自我意識進行有針對性的引導，讓他們克服民族意識中的狹隘性和排他性等消極因素，促進他們身心健康發(fā)展。民族高校通過實施多元文化理解教育，培育各民族大學生的民族和諧發(fā)展意識，深入思考少數(shù)民族自身、民族與民族、民族與社會、民族與自然等方面的內容，教育民族大學生懂得民族和諧發(fā)展是中華民族實現(xiàn)全面、共同、協(xié)調、持續(xù)發(fā)展的必由之路。
2、可以完善民族學生健康的心理意識
少數(shù)民族學生進入大學后，各高?？梢酝ㄟ^開展多元文化理解教育，培養(yǎng)大學生的各種素質，讓各民族學生敞開胸懷，去傾聽他人不同的意見和觀點，去了解其他民族不同的價值觀。要強調相互理解，相互尊重，倡導彼此寬容和友善，同時還要不斷發(fā)現(xiàn)、挖掘自身潛能，促進共同發(fā)展，提高自己的創(chuàng)造力。這些都有利于減少各族學生間的一些誤解與糾紛，使大學生活更加和諧。
3、有利于增強民族高校思想政治教育的實效性
長期以來，民族高校的思想政治教育忽視了少數(shù)民族學生在傳統(tǒng)、語言、文化、心理認同等方面的差異，在日常思想政治教育活動中往往“一刀切”，強調原則性、規(guī)范性，常常把主流價值標準和道德規(guī)范作為“知識”傳授給學生，不關注少數(shù)民族大學生的實際需要，一味強調主導性、灌輸性和強制性，導致學生在學習過程中產(chǎn)生了“逆反心理”，影響了教學效果。因此，民族高校有針對性地開展少數(shù)民族學生思想政治教育勢在必行。
4、有利于促進民族團結
民族團結是我國一項重要的基本國策，是促進社會主義現(xiàn)代化建設和發(fā)展的前提和基礎，是多元文化理解教育的重要內容，“民族團結是一個歷史范疇，民族團結是民族與民族在互動中的認同，民族團結的實質是一種民族與民族之間的整合關系?！蓖ㄟ^加強民族團結教育，讓學生明確我國是一個統(tǒng)一的多民族國家。民族的平等團結和國家的穩(wěn)定統(tǒng)一在很大程度上依賴于人們正確的民族認同和國家認同，增強“各民族之間相互離不開”的意識，使學生真正從民族認同上升到對國家的認同。只有堅持民族平等、民族團結，才能產(chǎn)生巨大的民族凝聚力，才能逐步縮小各民族之間的發(fā)展差距，實現(xiàn)各民族的共同發(fā)展和繁榮。
三、民族高校實施多元文化理解教育的主要途徑
1、要加強民族觀教育
首先，民族高校的思想政治理論課的設置應具有民族特色，除了《民族理論與政策》外，還可以開設《民族學概論》、《民族政策概論》課程，使各民族大學生牢固樹立的民族觀和國家觀，普及黨的民族政策，自覺地維護民族團結和祖國的統(tǒng)一；通過民族觀的教育，使大學生認識到民族問題、民族關系對我國的國防安全、社會穩(wěn)定和經(jīng)濟發(fā)展帶來的重大影響，以及境內外民族分裂分子的民族主義意識形態(tài)對社會安全穩(wěn)定和民族地區(qū)的和諧發(fā)展帶來的隱患。其次，民族問題具有長期性、復雜性的特點，由于地理、歷史等原因，一些少數(shù)民族在經(jīng)濟文化的發(fā)展上還較落后，加之經(jīng)濟政治發(fā)展不平衡性的影響，使民族差別將在一定時期內長期存在，我們必須歷史地、辯證地看待這些問題。再次，教育學生的民族團結意識是發(fā)展的前提和基礎，我國是一個統(tǒng)一的多民族國家，各個民族之間應相互尊重、共同發(fā)展、相互依賴、相互協(xié)助，才能共同進步。民族的平等團結與國家的穩(wěn)定統(tǒng)一息息相關，加強民族團結是我國各民族的根本利益和共同責任。
2、應樹立多元文化理解教育的理念
人們不但要理解和接受其他民族的文化傳統(tǒng)，而且不能妄自菲薄，要認同并發(fā)揚自身優(yōu)良的文化傳統(tǒng)。民族高校應樹立多元文化理解教育的理念。
首先，在民族高校從事思想政治教育的工作者，在上崗前必須系統(tǒng)掌握民族法律法規(guī)和黨的民族政策，了解少數(shù)民族和民族地區(qū)的風俗習慣和文化特征，養(yǎng)成尊重和理解民族學生的習慣；其次，要引導學生相信理解是人與人交往的一種劑、軟化劑，其目的是要他們共同發(fā)展，共同進步；再次，多元文化理解教育的重點是消除不理解和誤解，增進大學生理解的能力和品質，促進整體素質的提高；最后，鼓勵大學生掌握多元的民族文化知識，有利于形成科學的民族意識，從而使其與其他民族或群體和諧、愉快的交往，使他們的個性得到良好的發(fā)展。
民族高校思想政治教育在遵循一般性的基礎上，應具有針對性。首先應激發(fā)少數(shù)民族大學生對本民族文化的熱愛；其次通過開展多元文化理解教育，使其大學生正確認識其他民族文化，體驗不同文化魅力，共同傳承、弘揚、發(fā)展多彩的中華民族文化，尊重民族特點和民族差異，體現(xiàn)黨的“平等、團結、互助”的民族政策，不斷增強民族團結和維護祖國統(tǒng)一的中華民族意識。
3、加強各民族傳統(tǒng)文化的共生共享
調查顯示，文化對民族思想意識、價值觀念、生活方式和行為規(guī)范具有重大影響。各民族的文化傳統(tǒng)不同，當與其他民族文化接觸時，總會謹慎對待，或產(chǎn)生心理距離和排他反應，文化之間各自保留的價值觀和文化溝通上的障礙，是民族隔閡產(chǎn)生的重要原因。為消除隔閡、增進了解，加強民族傳統(tǒng)文化的共生共享成為必需。首先，開設多門文化課程，有利于學生在了解的基礎上更好的尊重其他民族。比如通過開設民族史、文化史、宗教史等課程，使更多的大學生了解不同民族的語言、習俗、宗教，也使他們更深層面了解本民族的歷史，有利于他們在本民族的重大問題上達成共識；其次，民族高校通過開展豐富多彩的社團活動，鼓勵各民族學生進行積極正常的交往。讓他們通過接觸，發(fā)現(xiàn)和學習彼此的優(yōu)勢和特點，在認知上逐步消除隔閡、偏見、歧視，使相互理解與和諧共處成為共識，以豁達的態(tài)度對待其他民族的文化，拋棄“非我族類、其心必異”狹隘觀念，而以“和而不同”的傳統(tǒng)精神去尊重、接受，以一種博大的胸懷去吸納、融匯；最后，積極引導民族高校大學生利用假期去民族地區(qū)參觀考察，讓其開闊視野。通過社會調查、志愿者服務等方式，大學生不僅可以加深對少數(shù)民族和民族地區(qū)的了解，而且還可以看到改革開放以來民族地區(qū)發(fā)生的翻天覆地變化。在鍛煉大學生實踐能力的同時，增強其發(fā)展民族文化的使命感和責任感。同時，高校也要鼓勵大學生關心民族地區(qū)的發(fā)展，利用自己所學到的知識為民族地區(qū)的經(jīng)濟、教育和文化發(fā)展提供力所能及的幫助。特別要教育少數(shù)民族大學生熱愛自己的家鄉(xiāng)，積累知識和本領，為促進民族地區(qū)的發(fā)展和繁榮作貢獻。
（注：基金項目：2012年教育部人文社會科學研究專項任務項目：《多元文化理解教育在民族高校思想政治教育中的應用研究》（編號：12JDSZ3065）。）
【參考文獻】
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[3] 熊川武、江玲：理解教育論[M].北京：教育科學出版社，2005.
關鍵詞：《閔予小子》組詩 歷史背景 文化意蘊 情感
中圖分類號：I206.2 文獻標識碼：A 文章編號：1004-6097（2014）09-0089-02
作者簡介：馬昕露（1990―），女，甘肅平?jīng)鋈?，西北師范大學文學院中國古代文學專業(yè)在讀碩士研究生。研究方向：先秦兩漢文學。
《詩經(jīng)》作為原典，本身就具有多方面的研究價值和意義。以往學者們多從民俗學的角度對其進行研究，這恰恰打開了讀者與《詩經(jīng)》時代社會生活溝通的大門。本文將從情感角度對《周頌?閔予小子》組詩進行更深入的研究，以期能了解其中更為深層的文化意蘊及《詩經(jīng)》時代人們的思想情感。
郭晉稀先生在《詩經(jīng)蠡測》一書中認為《閔予小子》組詩均作于大亂未平之時，結合歷史典籍縱觀這組詩，我們可以體會到當時資歷淺薄的成王難以應對三監(jiān)作亂的動蕩局面以及體現(xiàn)在詩歌當中的那種“未堪家多難”①的苦楚。
一、《閔予小子》組詩產(chǎn)生的歷史背景
（一）與祭祀活動息息相關
自周公制禮作樂以來，周代的史官文化逐漸代替了巫覡文化，在這背后禮樂精神起到了強有力的支撐作用。從此之后，禮樂精神就深深根植于中國人的文化傳統(tǒng)之中。禮樂精神具體體現(xiàn)在大量的禮制制度方面，它包含了很多的禮儀行為。 “國之大事，在祀與戎”②，祭祀和戰(zhàn)爭是周代人生活中非常重要的部分。通過祭祀，我們可以了解很多那個時代的重大事件。
據(jù)《毛序》所說，這幾首詩都曾在周成王即位時被傳唱于宗廟中，也就是說，這四首小詩其實就是當時祭祀時的祭辭，而這些祭辭和當時社會的重大事件息息相關，這些在情感結構上互相關聯(lián)的祭辭為我們更深入地了解那個時代提供了寶貴的線索。
（二）與音樂的關系十分密切
顧頡剛先生根據(jù)春秋時代“徒歌”不區(qū)別章段、語句復沓不整齊、歌詞鋪張等特點和《詩經(jīng)》進行比較，進而得出《詩經(jīng)》是樂歌的結論?？梢?，《詩經(jīng)》中出現(xiàn)的這種復沓的章法不但反映了那個時代詩歌、音樂、舞蹈相互雜糅的特點，同時也為組詩的體式提供了有益的參考?！堕h予小子》組詩其實就是在祭祀祖先的嚴肅場合中配合音樂詠唱的歌詞，所講述的是周初的歷史史實，通過這種可以被感知的語言，委婉地傳達了周成王向先王先帝祈求賜予福祉、得到保佑庇護的愿望。
這四首小詩產(chǎn)生于那個時代，還與配樂演唱的樂器有關。當時青銅樂鐘的鑄造以及調音技術不甚發(fā)達，導致無法發(fā)出像《大雅》《小雅》《國風》中那么整齊的聲音，其不分章節(jié)、篇幅短小、大多不押韻的詩體風格與當時的編鐘制度有著密切的關系③。
二、《閔予小子》組詩的文化意蘊
（一）親祖情感的流露
在天命觀的支配下，周人對祖先的崇敬之情愈演愈烈。這是一種以血緣為紐帶產(chǎn)生的感情的表露。穿過歷史的長河來看《閔予小子》《訪落》《小毖》三首詩，我們真切地感受到了后代人對至親至愛的先祖發(fā)自內心深處的傾訴?！堕h予小子》的開頭就講述了周成王孤苦無助的境遇，有“遭家不造”“王王在幀敝句。世事難料，周邦未平又遇三監(jiān)之亂，更是雪上加霜。成王經(jīng)歷淺薄，擔憂自己不能接承祖先遺業(yè)，不能發(fā)揚先祖的光輝道德，所以憂心忡忡，與群臣在廟中謀始即政之事，所以我們不難理解《訪落》《小毖》中“未堪家多難”的深深感慨。這些看似是把自己屢屢受挫的境遇娓娓道來，亦真亦切，但從心理層面分析，人在極度困窘的狀態(tài)下往往會選擇向自己親近的人傾訴，這正體現(xiàn)了周人與先祖的親近。與之不同且形成明顯比照的是，《周頌》中的其他一些祭祖詩，主祭者更多的是宣泄情感，而不是徹底壓制自己的情感，形成了與一般宗廟祭祖詩不同的風格。
可以說，這一組祭祀詩從不同的程度表達了參加祭祀的主要貴族階層，尤其是周成王的情感，其情真誠動人，可見這種祭祀祖先的詩歌也有人性化的一面。當然，這種情感雖然真實純樸，但并非毫無節(jié)制?！对娊?jīng)》祭祖詩里真實的感情和禮制的沖突，正是在合理的規(guī)范約束下適度放縱的體現(xiàn)，二者在祭祖詩中辯證的存在，正是《詩經(jīng)》祭祖詩情感價值的外在體現(xiàn)，也是親祖情感的藝術化流露。
（二）崇尚先祖美德，勉勵后代
與周人不可抗拒的天命觀相比，頌揚祖先的豐功偉績顯得更為具象化，因而周人很重視宣揚祖先那顯赫的德業(yè)功勛。“德”這個概念最早出現(xiàn)在周代，所以在祭祀中被反復提倡。正如王國維先生所言：“周之典禮，實則為道德而設”“周之典禮乃道德之器械”④。因而他們敬畏為國家做出巨大貢獻、品德高尚、不怕困難的人。詩歌中的“皇考”“昭考”被反復歌頌，他們正是被后代所敬仰的圣人。這不僅說明了周民族取代殷商的合法性，更重要的是能讓后人體會先祖創(chuàng)業(yè)之艱辛，勉勵晚輩兢兢業(yè)業(yè)，繼承家業(yè)。
在“天命靡?！钡乃枷胫鲗拢吹滤计D是祭祀時達到政治訓誡的重要手段。這在《敬之》一詩中得到了集中體現(xiàn)：
“敬之敬之，天維顯思，命不易哉！無日高高在上！陟降厥士，日監(jiān)在茲。維予小子，不聰敬止。日就月將，學有緝熙于光明。佛時仔肩，示我顯德行?！雹?/p>
黃天赫赫在上且不可抗拒，做為天地間卑微的臣子，不能沾沾自喜，因為我們無法掌控各自的命運。上天是一種至高無上的隱形力量，它無處不在，并且隨時隨地監(jiān)督著我們。作為剛剛繼承父業(yè)的成王，不能不敬畏上天的警戒，更不能輕視上天的存在，唯有不斷學習，并且不斷積累、殫精竭慮，才能確保家國人民的平安?！堕h予小子》中也講到，繼嗣的成王面對“遭家不造”的境遇，念憂在心，只有“夙夜敬止”，夜以繼日，不懈努力，謹慎踐行先王先祖之道，才能獲得更大進步?！对L落》中有“維予小子，未堪家多難”等句子，既是向群臣求助，又在向武王的靈德祈禱，誠惶誠恐，宛轉曲折。
《毛序》謂《小毖》：“嗣王求助也”。這首詩似是在向先王訴苦，但更多的是以自身的困境為出發(fā)點得出教訓并告誡、勉勵后輩：
“予其懲，而毖后患。莫予L蜂，自求螫鰲。肇允彼桃蟲，拚飛維鳥。未堪家多難，予又集于蓼?！雹?/p>
周成王吸取“三監(jiān)之亂”的教訓，追悔莫及，家國的多重災難實在令年幼的成王不堪承受。但幸虧有圣賢的美德光照天下，終能挽回局面，得以安定。成王借此告誡后代要小心微患，不及時清除小患則會釀成大禍，就像鵑鶉終究有變成大雕的一天。
綜上所述，《閔予小子》《訪落》《敬之》《小毖》體制風格獨特，飽含政治訓誡意味，不僅表達了期望得到先祖庇護的愿望，更勉勵后代要敬畏仁德，謹慎處事，發(fā)揚祖業(yè)，與《周頌》其他詩篇相比，有更為動人且理性化的文化意蘊。
注釋：
①毛亨.詩經(jīng)今注[M].上海：上海古籍出版社，1980.
②楊伯峻.春秋左傳注[M].北京：中華書局，2009.
③韓高年.詩經(jīng)分類辨體[M].上海：上海古籍出版社，2011.
④王國維.觀堂集林[M].石家莊：河北教育出版社，2003.
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[3]郭晉稀.詩經(jīng)蠡測[M].成都：巴蜀書社，2006.
論文摘要：本文的主旨是探討泰雅族的服飾文化，通過泰雅族人的生活文化、紋身文化，獨特的衣著文化了解到衣飾對泰雅族而言，并不單純是穿戴的，而和歷史、宗教、生活、環(huán)境及風俗習慣都有很大聯(lián)系。
在遼闊的神州大地上，居住著五十余個民族，各民族的文化都具有鮮明的地區(qū)特色和民族傳統(tǒng)，而其中最具形象性的即為服飾。服飾是一個民族的文化的象征，也是人民思想意識和精神風貌的體現(xiàn)。
當人類的祖先在地球上站立時，可以說就有了服飾。只不過，那些掛在頸項間的串飾不一定是為了審美，而是有著更鄭重的涵義，那就是護佑生命，祈福避邪。尤其在科學尚不發(fā)到的原始社會，人們更希望能有一種超越自然的力量，保護著一個部落甚至一個部落的繁衍興旺。因此，在現(xiàn)在這個以自然回歸、綠色、環(huán)保為主題的時代，我們只有更深入地了解原住民族的歷史文化，才能更準確地把握時代主題，創(chuàng)造服裝界新的歷史篇章。
一、服飾與文化的關系，我們要關注原住民族的文化
泰雅族，這個在我國臺灣寶島人口九族中為第二多，分布地區(qū)最廣的民族，擁有著獨特的文化歷史和服飾歷史。一直以來，泰雅族各社之間互相分立，沒有施行統(tǒng)一的政治體制，因此各種爭議最后都以武力解決。這不只是對異族，對鄰近的同族也是如此。所以男子稍大之后，就執(zhí)槍用刀。獵首時經(jīng)常隨行，以鍛煉武藝及膽色。未取得敵人首級著不被認同為真正的泰雅族人，禁止施以種族象征的紋面。取得敵人首級著，還有衣服，手環(huán)，臂環(huán)等裝飾品來表彰勇武。因此，從某種程度上，服飾代表著男人在社會生活中的地位和價值。
二、泰雅族的歷史文化
（一）泰雅族的紋面文化
泰雅族生活中最具有特色的服飾應該就是紋面了。紋面文化其來已久，只能由神話傳說來推測紋面的起源。其一，兄妹通婚：很久以前，一兄妹從裂縫的大石頭中爬出來，長大后也要傳宗接代，但妹妹擔心哥哥不肯與她成婚，于是用煤炭將臉涂黑，哥哥見后不知道是妹妹，終于結成夫妻。此后，泰雅族的女性婚前必定在臉上刺青。當然，泰雅族的婚姻與其它文明國家一樣，男女關系已非原始自由的狀態(tài)，而是處于完整的婚姻狀態(tài)。其二，避災禍：以前泰雅族的年輕女子無故接連死亡，某日一女子夢見祖先告示她：紋面則可避禍。但無人知道什么是紋面，就將衣服上的圖紋刺在臉上，果然不再有人死于不明原因，而且泰雅族人變得很長壽?，F(xiàn)在泰雅族認為紋面乃祖先的訓示，可以避免災禍，延長壽命。紋面次數(shù)越多，顏色越深，花紋越美，死后能越早見到祖先。相傳在死后會經(jīng)過彩虹橋，通過此橋就能到另一個世界，若沒有紋面或是生前功績太少，就只能走橋下，要花較多的時間才能到，若有紋面者，就走橋上，不僅能較快到另一個世界，而且祖先會在橋的另一頭等，陪伴你到另一個世界。紋面也是一種紀錄泰雅族的宗教信仰和價值觀的方式。族中的男子必須學會打獵及獵到人頭，才能紋面。而女孩子紋面后，方能學習織布。由此可知紋面代表了泰雅族人的心智成熟及經(jīng)濟自主。泰雅族認為紋面顏色越深，色彩越黑，越顯美麗，可見紋面對泰雅族的審美觀影響甚大。紋面所需的費用一般無法負擔，因此紋面也為財富的象征。
（二）泰雅族的衣飾文化
泰雅族的紋面是特殊而美麗的，它承載著泰雅族的歷史，也為泰雅族的衣飾增添了無限的魅力。因為地域的不同，泰雅族的服飾也與別的族飾有所不同。
1、泰雅族的衣服分為長衣，短衣，裙子，披風，胸兜，綁腿，遮陰布等七種。其中兜檔的款式男女完全不同，護腳布只有女子使用。此外頭部則男子戴帽，婦女用頭巾。男女腳上都不穿鞋。泰雅族的衣服，無論在結構上或衣服的種類上，男女的限制都很少，有很多衣服都是男女共享。除了婦女不穿無袖短上衣，遮陰布外，其它似乎都可以和男子共享。裙子本來以女性為主，但男性卻又可以穿珠裙。童裝形式和成人相同，但尺寸較小，花紋較簡單。衣服分夏天和冬天的，但結構上相同，厚薄也一樣，只有不同件數(shù)的分別，夏季穿較少件，冬季穿較多件。泰雅族的衣著也是隨著場合而變化的，工作時，為保護皮膚與保暖，便于工作，男子上身穿無袖的工作服，下圍遮陰布。女子下穿粗布白裙。慶典，交際及約會時，為了美觀、正式，男女都穿禮服，只是女子穿的裙子以絨線織成的條狀花紋為主，男女皆需穿肚兜。出征時，為了行動方便，鼓勵士氣，男子都穿戰(zhàn)服及披肩，頭戴熊皮帽。泰雅族人用他們久遠的歷史造就了他們燦爛的文化，以及他們美麗的衣飾、豐富多彩的生活。 轉貼于
2、除衣服之外，泰雅族還有各種佩戴在身上的裝飾品，有頭環(huán)、耳飾、頸飾、胸飾、臂飾、手環(huán)、指環(huán)、腳飾等等。泰雅族的飾品有男女共享的，男性或女性專用的，特殊資格才能使用的和任何人都可以佩戴的。男人們佩戴的有男壓發(fā)箍，菌形耳飾，貝錢頸飾，野豬牙臂飾，臂鈴貝珠串腰和腿飾。女人戴金屬手鐲，貝片頸飾，扇形耳飾，梯形耳飾和女壓發(fā)箍。男女可同用的有：貝珠串發(fā)繩，貝珠串腕飾和裸飾。泰雅族的飾品也有深遠的歷史及文化意義。泰雅族是以狩獵及獵首來衡量男人在社會上的價值，因此許多男人的飾品是以獵物的器官來制成，如獸牙，毛皮，擁有此類的飾品除了代表功績，也顯示對社會的貢獻。據(jù)說，泰雅族的一種耳飾，也和傳說中耕作的起源有關。古時糧食之攜帶極為方便。將數(shù)粒小米裝入穿耳作為裝飾的細竹管中攜帶即可。某處某頭目于耳上穿洞，戴上竹管，且常將小米數(shù)粒放入空管內攜帶。大家起而效行，在耳朵上戴竹管，并將小米放入其中。后來，將小米粒放入竹管之風雖已絕，但卻變?yōu)槎梻髦两袢?。即現(xiàn)在的耳管。
泰雅族沒有具體的錢幣制度的，他們采用物物交換的方式，以貝殼制成的衣服飾品，被視為是最貴重的東西，聘金就時常以若干件珠衣，珠裙來計算，如想成為巫醫(yī)，拜師前也須付給師父一件珠衣。
三、泰雅族的織縫文化
泰雅族的婦女早已懂得織縫之術。她們用自制的麻線或用麻線交換得來的棉線及毛線混合著織布，并且用麻布及交換得來的棉布制作衣服，不過泰雅族只有稱為“薯榔”的茶褐色染料，沒有紅、藍、黃、黑等色料。所以這些有顏色的布都是交換得來的，或是以交換得到的毛線混合織成。因此，泰雅族的衣服顏色有素色的，也有由各種色彩編織的花樣。衣服上的織紋記載著泰雅族的歷史，泰雅族人的生活方式和宗教信仰，有的織紋形狀如同彩虹，和紋面一樣代表宗教信仰中的彩虹橋，通過此橋就能和已經(jīng)過逝的祖先見面；有如同眼睛一般的織紋，透露出泰雅族人對祖先的崇敬；臼米形狀的織紋則代表小米在農(nóng)業(yè)、飲食及祭祀上的重要性；還有鳥爪的織紋，代表泰雅族十分尊敬的一種鳥（sileq），此鳥是智能的象征，也是卜卦的依據(jù)；道路形狀的織紋，則顯示以燒墾方式的族人必須時常遷移的歷史。
