時(shí)間：2022-07-09 16:08:31
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關(guān)鍵詞：王夫之；語(yǔ)言哲學(xué)；六經(jīng)；道；辭
親身經(jīng)歷了王朝更迭的王夫之，通過(guò)深入的哲學(xué)反思。將民族危亡的根源歸咎于宋明以來(lái)理學(xué)家的理論失誤，認(rèn)為是他們背經(jīng)離道的學(xué)術(shù)造成了“人道不立”的局面，最終導(dǎo)致了明王朝的覆滅。他說(shuō)：“上古以還，典禮不修而天下大亂，皆此等啟之也。可無(wú)辨哉!”因此，他倡導(dǎo)“當(dāng)以王之政典為式，誅暴禁亂?；荽诵∶?，使之和輯?！逼湟庠诩唇?jīng)求治國(guó)、除暴和安民之道。以扶民族之危難。在這種思想背景下。他提出了“六經(jīng)之育有大義焉”的語(yǔ)言哲學(xué)思想，以反對(duì)理學(xué)家的“鑿空立說(shuō)”。正是此種切時(shí)的思想使他與同時(shí)代的顧炎武、方以智等思想家一道。確立了“即經(jīng)求道”的新哲學(xué)路向。
一、六經(jīng)之言有大義焉
王夫之在訓(xùn)詁中注重發(fā)掘儒家經(jīng)典之微言大義，他在《讀通鑒論》(卷六)中說(shuō)：“六經(jīng)之盲有大義焉，如天之位于上。地之位于下，不可倒而置也；有微言焉，如玉之韞于山，珠之函于淵。不可淺而獲也。極之于小，而食息步趨之節(jié)，推求之而各得其安也。擴(kuò)之于大，經(jīng)邦制遠(yuǎn)之猷，引伸之而立其誠(chéng)也。所貴乎經(jīng)義者，顯其所藏，達(dá)其所推，辨其所異于異端，會(huì)其所同于百王，證其所得于常人之心，而驗(yàn)其所能于可為之事，斯焉尚矣?！痹谶@段對(duì)六經(jīng)及其所蘊(yùn)含的“大義”的總論中，王夫之明確地闡述了如下三個(gè)方面的觀點(diǎn)：
第一、“六經(jīng)之肓有大義焉”。這種“大義”就是儒家圣賢之道。道之于六經(jīng)之言，如玉石之藏于山，如寶珠之蘊(yùn)于深淵。不可簡(jiǎn)單獲取，必須通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的深度詮釋才足以發(fā)掘“六經(jīng)”之大義。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“言道”關(guān)系在此又以新的方式得以重現(xiàn)。
基于上述的思想認(rèn)識(shí)，王夫之在訓(xùn)詁中看重的是古經(jīng)文字所蘊(yùn)含的“大義”，他說(shuō)：“《尚書》文義多難解了。然或錯(cuò)綜成文，而有字則必有義。”他在《春秋家說(shuō)》(卷中)中說(shuō)：“善治《春秋》者，先大義后徽言。求諸大義而不得，于是求之于微盲：求之大義而得矣，抑舍而求之于微盲，則大義蝕。而黨人之邪說(shuō)進(jìn)。故大義已昭，信圣人焉足矣，黨人之言勿庸也?！边@即是說(shuō)，研究《春秋》首先應(yīng)探求其中的“大義”，然后再求之微言，如此則邪說(shuō)不起：如果舍卻大義而求其微盲，必致圣人之“大義”失而邪說(shuō)群起。明末柬書不觀、不理時(shí)政的學(xué)風(fēng)導(dǎo)致儒術(shù)衰微而空疏之學(xué)競(jìng)起，此即明證。
第二、六經(jīng)之微盲大義，“不可淺而獲也”。于六經(jīng)之言明圣人之道，如于山中尋玉，于淵中取珠，何其難哉!王夫之提出讀經(jīng)要“反復(fù)諷誦，文義固有可通者?！背朔磸?fù)誦經(jīng)以會(huì)通“文義”的方法之外，王夫之還要求體道者應(yīng)忘掉“成見(jiàn)”以顯六經(jīng)之道，他說(shuō)：“萬(wàn)世不易之常經(jīng)。通萬(wàn)變而隨時(shí)得中，學(xué)者即未能至，而不恃其習(xí)成之見(jiàn)，知有未至之境，則可與適道，而所未至者，皆其可至者也。”不恃個(gè)人成見(jiàn)。乃知有未知之道。這段文字同時(shí)也說(shuō)明了有“常經(jīng)”但卻無(wú)“常道”的道理，六經(jīng)之道“與時(shí)偕變”，不可偏執(zhí)。在王夫之看來(lái)，古經(jīng)所涵之道是一個(gè)向后人敞開的無(wú)限的動(dòng)態(tài)過(guò)程。讀者要切合現(xiàn)實(shí)去理解其中的“大義”，做到“隨時(shí)得中”，以切實(shí)用。
王夫之從道與器的關(guān)系上提出“盡器則道在其中”的體“道”方法，他在《思問(wèn)錄內(nèi)篇》中說(shuō)：“故盡器難矣，盡器則道無(wú)不貫。盡道所以審器。知至于盡器，能至于踐形，德盛矣哉!’”“盡器”以求“一貫”就是多識(shí)多學(xué)的歸納法，而“天下唯器”，故王夫之發(fā)出“盡器難矣”的感嘆。他在評(píng)價(jià)程子讀史時(shí)說(shuō)：“程子自讀史，一字不遺。見(jiàn)人讀史。則斥為‘喪志’?！畣手尽撸詫W(xué)識(shí)為學(xué)識(shí)，而俟一貫于他日者也。若程子之讀史，則一以貫乎所學(xué)所識(shí)也。若不會(huì)向‘一以貫之’上求人處，則學(xué)識(shí)徒為。古人之學(xué)，日新有得。必如以前半截學(xué)識(shí)，后半截一貫，用功在學(xué)識(shí)。而取效在一貫。”程子之所以指責(zé)學(xué)生讀史為“喪志”是因?yàn)閷W(xué)生讀書“以學(xué)識(shí)為學(xué)識(shí)”。不求其中一貫之道。程子讀史能將所學(xué)貫通起來(lái)。學(xué)識(shí)之所以能貫通，其中自有精神(道)在，識(shí)其精神即為讀書之目的與效果，故日“用功在學(xué)識(shí)，而取效在一貫”。
第三、六經(jīng)之微言大義有修德安身、經(jīng)邦制遠(yuǎn)之用。于六經(jīng)求“大義”目的在于致用：“極之于小，而食息步趨之節(jié)，推求之而各得其安也。擴(kuò)之于大，經(jīng)邦制遠(yuǎn)之猷，引伸之而立其誠(chéng)也?！毙《灾?，六經(jīng)之道是個(gè)人安身立命之本；大而言之，是國(guó)家長(zhǎng)治久安之法。他說(shuō)：“《易》曰：‘修辭立其誠(chéng)’，立誠(chéng)以修辭，修辭而后誠(chéng)可立也?！蓖醴蛑畬⒑乐o與個(gè)人的德性修養(yǎng)聯(lián)系起來(lái)。他不僅遠(yuǎn)紹《易》“修辭立其誠(chéng)”之說(shuō)?？隙ā靶揶o”對(duì)人的德性的提升作用。而且進(jìn)一步發(fā)展為“立誠(chéng)以修辭”?！傲⒄\(chéng)以修辭”旨在強(qiáng)調(diào)具有“誠(chéng)”的境界才可做到讀經(jīng)、解經(jīng)不悖圣人之道、才能保證“經(jīng)正”。所謂“故必約之以禮，皆以肅然之心臨之，一節(jié)一目、一字一句。皆引歸身心。求合于所志之大者，則博可弗，而禮元不在矣。……有志者勿惑焉，斯可與于博文之學(xué)”，說(shuō)的就是“立誠(chéng)以修辭”這個(gè)道理。同樣，這也是他注重六經(jīng)“大義”的原因，他說(shuō)：“圣人。人倫之至也。法其一端可以已亂。堯舜之道，人皆可學(xué)。亦為之而已矣?！敝劣谕跽?。除了個(gè)人的修德安身之外，還須治《春秋》，他說(shuō)：“《春秋》天下之公史，王道之大綱也?！币饧础洞呵铩方?jīng)中有經(jīng)邦安國(guó)的王道在，是外王之所本。
盡管王夫之注重六經(jīng)之言中蘊(yùn)涵的“大義”，但并未因此而將語(yǔ)育簡(jiǎn)單地看作是經(jīng)義的附庸。在文學(xué)理論中，他繼承傳統(tǒng)了“文以載道”的思想，以“文以言道”命題，將語(yǔ)言與形上之道連結(jié)起來(lái)。他在《讀通鑒論》(卷十二)中說(shuō)：“君子之有文，以言道也，以言志也。道者，天之道；志者，己之志也。上以奉天而不違，下以盡己而不失，則其視文也莫有重焉?！本又乃d即是天道。所言即是己之心志。是君子對(duì)天道的體認(rèn)及其心志的統(tǒng)一。這里的“文”是指什么呢?他在《詩(shī)廣傳》(卷一)中說(shuō)：“一色純著之謂章，眾色成采之謂文。章以同別，文以別同，道盡矣?！蓖醴蛑?dú)拈一個(gè)“文”字，從其對(duì)“文”的定義可知“文”不限于六經(jīng)。從他的著作來(lái)看，“文”也包括史類及前賢的涵道之作，經(jīng)史并舉是王夫之的一個(gè)特征。雖然王夫之稱“眾色成采之謂文”，但“文”決不包括佛、道之典籍。他說(shuō)：“古今之大害有三：老莊也，浮屠也，申韓也?！笨芍醴蛑^的“道”主要是指先儒之道統(tǒng)，而佛、道、法等不在其列。這一點(diǎn)與倡“三教合一”的方以智和偏重六經(jīng)的顧炎武有很大不同。由于志趣相異。同時(shí)代的思想家所宗的典籍有所不一樣。然其“六經(jīng)之言有大義焉”及“文以言道”之說(shuō)與顧炎武“經(jīng)學(xué)即經(jīng)學(xué)”和方以智“文章即性道”在即經(jīng)求道、反對(duì)陽(yáng)明及其后學(xué)之“鑿空”學(xué)風(fēng)方面卻不謀而合。體現(xiàn)了一種時(shí)代的共通性。
二、“夫道者，有事之辭”與“不鑿空以立說(shuō)”
王弼認(rèn)為“卦辭”難以述盡“卦意”，因而提出“言不盡意”說(shuō)。其旨在得“意”，但也表達(dá)了“辭”在述“道”方面的局限性。與之不同，王夫之充分地肯定了“辭”的顯器呈道作用。提出“夫道者，有事之辭”的觀點(diǎn)，明確表明了道藉辭顯的語(yǔ)言哲學(xué)觀。
1、道因言而生
“天下惟器”是王夫之最根本的世界觀?！氨M器則道在其中”則是他識(shí)“道”的根本方法。然而他認(rèn)為要通過(guò)“述器”的語(yǔ)言形式才能使“器”及“器之道”體現(xiàn)出來(lái)，他說(shuō)：“故‘作者之謂圣’。作器也；‘述者之謂明’，述器也?！穸髦?，存乎其人’，神明其器也。識(shí)其品式，辨其條理，善其用。定其體，則默而成之，不盲而信。皆有成器之在心而據(jù)之為德。嗚呼!君子之道，盡夫器而已矣。辭。所以顯器而鼓天下之動(dòng)，使勉于治器也?！崩[其文旨，大抵意謂：一、天下之器乃圣人所作，比如“弓矢”、“車馬”、“牢醴”、“壁幣”、“鐘磐”和“管弦”等。同時(shí)也說(shuō)明了王夫之所謂的“器”不但指具體的物件。而且包括六經(jīng)等在內(nèi)的人類所創(chuàng)造的文明成果。二、言辭的“述器”、“顯器”作用。通過(guò)“述器”可以“識(shí)其品式”、“辨其條理”，從而使“器”及“器之道”“明”起來(lái)。即通過(guò)概念、判斷等理性思維形式對(duì)“天下之器”進(jìn)行抽象。使“道”得以呈現(xiàn)。這是就“辭”的“顯器”功用。三、言辭的經(jīng)世致用功能。人們通過(guò)言辭識(shí)器、顯道達(dá)到“在心而據(jù)之為德”的道德修養(yǎng)目的，此乃“鼓天下之動(dòng)”、成萬(wàn)民之德。促使人們勤于治器。也就是上文所說(shuō)的“立誠(chéng)以修辭”。總之，這段話表明這樣的觀點(diǎn)：圣人藉“辭”以“顯器”、“明道”，藉“辭”以“鼓天下之動(dòng)”、教化下民，使“道”獲得普遍認(rèn)可，并使“道”得以向“天下”彰明而流傳不失；反過(guò)來(lái)。后人依圣賢的載道之“辭”可以指導(dǎo)禮樂(lè)、倫常等“器”的建構(gòu)。這是王夫之借釋《周易》之言通過(guò)對(duì)作器、述器、明器、成器、治器過(guò)程的描述。闡述其對(duì)“器”、“神明”、“道”、“辭”之間辯證關(guān)系的認(rèn)識(shí)，以此來(lái)說(shuō)明“辭”在“盡器則道在其中”的重要作用。鑒于“辭”能夠“述器”、“顯器”作用，王夫之對(duì)王弼“得意而忘言”猶“得兔而忘蹄”、“得魚而忘簽”的說(shuō)法進(jìn)行了批駁。并針鋒相對(duì)的提出“道因言而生”的主張，肯定“言”的獨(dú)立性地位，他說(shuō)：“何居乎以為兔之蹄、魚之筌也?夫蹄非兔也。筌非魚也。魚兔筌蹄，物異而象殊，故可執(zhí)蹄簽以獲魚兔，亦可舍筌蹄而別有得魚兔之理。……故言未可忘。而奚況于象?……道抑因育而生。則言、象、意、道，固合而無(wú)畛?！?《周易外傳》卷六)王夫之以“魚兔筌蹄，物異而象殊。故可執(zhí)蹄筌以獲魚兔。亦可舍簽蹄而別有得魚兔之理”來(lái)反駁王弼以“得兔而忘蹄”、“得魚而忘筌”之喻“得意而忘言”具有深刻的道理。進(jìn)而，他提出了“道抑因盲而生”的主張，并認(rèn)為“言、象、意、道”四者之間，可以達(dá)到“固合而無(wú)畛”的相容程度，深刻地揭示了作為表意達(dá)道的“盲、象”之具本身的價(jià)值，與傳統(tǒng)的重意以重道的本質(zhì)主義語(yǔ)言哲學(xué)有顯著的區(qū)別。王夫之在此處所說(shuō)“道抑因言而生”的“生”。當(dāng)然不能理解成“遭生萬(wàn)物”意義上的“派生”。而應(yīng)當(dāng)根據(jù)上下文的意思理解成言辭能使隱藏在器中之道“彰顯”出來(lái)。是從育辭的“顯器”、“述器”功能而言的。如果沒(méi)有言辭的“顯器”作用。六經(jīng)之“大義”是不會(huì)自己“明”起來(lái)的。這是就“道因育而生”的基本涵義。傳統(tǒng)道家哲學(xué)與魏晉玄在討論“言意之辯”的問(wèn)題時(shí)。著重強(qiáng)調(diào)的是“意”的獨(dú)立價(jià)值和“言”的工具性價(jià)值及其有限性。王夫之卻突顯了作為工具“盲”的自身不可或缺的價(jià)值及道對(duì)“言”的依存性。這是明末清初重器、重實(shí)的哲學(xué)思想在語(yǔ)言哲學(xué)方面的具體體現(xiàn)。
2、不鑿空以立說(shuō)
主張“道因育而生”的王夫之自然不滿佛學(xué)“不立文字”、“以心傳心”這種貶低言語(yǔ)、文字的“鑿空”作法。他在《思問(wèn)錄內(nèi)篇》中說(shuō)：“言者，人之大用也，紹天有力而異乎物者也。子貢求盡人道，故曰‘子如不言，則小子何述焉?！Q指搖拂，目擊道存者，吾不知之矣?！痹谶@段文字中，王夫之充分肯定了“盲”在接續(xù)天道、述盡人道方面的作用及其不同于一般萬(wàn)物的重要性。他認(rèn)為言辭可以使生生不息的天德得以彰顯。子貢“求盡人道”就在于“述”孔子之言而后成；這種依言傳道、借述盡道、藉文繼道的方式才使得儒家道統(tǒng)在天下流行，所謂“文之不備。漸至于無(wú)文，則前無(wú)與識(shí)，后無(wú)與傳，是非無(wú)恒，取舍無(wú)據(jù)。……亦植立之獸”即是此理。“豎指搖拂，目擊道存者”者主張以心傳心、廢除文字。其所謂“道”不是圣賢之道，不守教化。故被王夫之斥為“禽獸”和“異類”。針對(duì)類似的各種異端邪說(shuō)。王夫之提出“斯不鑿空立以說(shuō)”的主張。
王夫之根據(jù)“夫道者，有事之辭”的求實(shí)精神提出“育者必有所立，而后其說(shuō)成”，反對(duì)“鑿空”的無(wú)實(shí)之論。他在《思問(wèn)錄內(nèi)篇》中說(shuō)：“言無(wú)者激于育有而破除之也。就言有者之所謂有而謂元其有也，天下果何者而可謂之無(wú)哉?言龜無(wú)毛，言犬也，非言龜也；言兔無(wú)角。盲麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其說(shuō)成?！毖浴盁o(wú)”者乃是為了破除言“有”者，把“有”說(shuō)成“無(wú)”，其實(shí)天下不存在“無(wú)”。“天下惟器而已”。“盲龜無(wú)毛”，意即犬有毛，實(shí)說(shuō)犬；“言兔無(wú)角”，意即麋有角。實(shí)說(shuō)麇。所以王夫之說(shuō)“言者必有所立，而后其說(shuō)成”。這個(gè)“立”就是立事、立理、立實(shí)，與“空”相對(duì)，做到“有事之辭”而不“鑿空”。當(dāng)然所“立”之事、理，自然不包括佛家的“佛性”和道家不可捉摸的“道”。而是先儒圣人之道統(tǒng)。在批評(píng)佛道的“貴無(wú)”“貴空”的思想同時(shí)。他對(duì)理學(xué)家空談性命的餑道之論也給予了切實(shí)的貶斥，他說(shuō)：“蓋《易》、《詩(shī)》、《書》、《樂(lè)》、《春秋》皆著其理，而《禮》則實(shí)見(jiàn)于事。則《五經(jīng)》者《禮》之精義，而《禮》者《五經(jīng)》之法象也。故不通于《五經(jīng)》之微盲。不知《禮》之所自起；而非秉《禮》以為實(shí)，則雖達(dá)于性情之旨，審于治亂之故。而高者馳于玄虛，卑者趨于功利，此過(guò)不及者之所以鮮能知味而道不行也?！薄段褰?jīng)》微盲大義以顯“理”，《禮》則紀(jì)其事以見(jiàn)“實(shí)”，二者相資并用而致天道于中和。而袖手高談心性者，無(wú)實(shí)玄空；趨予功利者，又不得其中之理。欲使天道流行，必須六經(jīng)兼治，不可偏廢，即要有“事”。也要見(jiàn)“理”。不可“鑿空”立說(shuō)。
在哲學(xué)方面。王夫之所言的“道”、“事”主要是指先儒的王道與政事，而排除佛道的異端之道與異端之事，因此，他對(duì)前人的寫景、寫物而不言圣人之道、不盲立身安邦之事的詩(shī)詞也進(jìn)行了批評(píng)，他說(shuō)：“文不悖道者，亦唯唐以上人爾。杜甫、韓愈。稂莠不除。且屈贏谷以為其稂莠，支離汗漫。其害道也不更甚乎?”這些言論，一方面反映了王夫之美學(xué)思想自身的局限性，但亦體現(xiàn)了他重視文學(xué)藝術(shù)與人類根本精神的內(nèi)在聯(lián)系。使文學(xué)避免沉淪于個(gè)人的情感之中而缺乏應(yīng)有的人性深度。王夫之的美學(xué)思想本身非常豐富，此處僅簡(jiǎn)單地從言與道的關(guān)系角度對(duì)其作一點(diǎn)分析。
三、“六經(jīng)責(zé)我開生面”與“推故而別致其新”
王夫之雖然堅(jiān)信“六經(jīng)之言有大義焉”，道行而天下無(wú)憂，但決不墨守成規(guī)、固守古人之道。他強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”于古經(jīng)。旨在通六經(jīng)之道，以防邪說(shuō)誣道?！叭f(wàn)世不易之常經(jīng)。通萬(wàn)變而隨時(shí)得中”，他相信只有深請(qǐng)常經(jīng)，才能通萬(wàn)變，以求經(jīng)世致用。在“奉常以處變”的思想指導(dǎo)下，他將古人之常道與現(xiàn)實(shí)的歷史結(jié)合起來(lái)。在哲學(xué)理論建設(shè)方面做出了卓越的貢獻(xiàn)，從而使圣人之道在新的歷史條件下獲得了新的生命力。
“天地之化日新”是王夫之關(guān)于世界發(fā)展的根本看法，這一法則之于六經(jīng)的詮釋，便是“考古者必以其時(shí)”之說(shuō)。他在對(duì)儒家經(jīng)典的考辨中發(fā)現(xiàn)沿用下來(lái)的一些名稱的意義已發(fā)生了重大變化，他說(shuō)：“因時(shí)為上下，不可以今例古。若《禮記》所云‘建天官六大’之大史、大祝、大士、大卜?！熳游骞佟臼?。在殷則與大宰、司徒、司馬、司空并列，而周則下大夫之職。殷周相踵。其異已然，況唐虞乎!”《禮記》所載官職至商而變、至周愈變，商周相沿如此，更不用說(shuō)以后的各朝各代之變了。因此，王夫之要求不能固守古之禮義。他說(shuō)：“天之所治，因而治之，天之所亂，因而亂之。則是無(wú)秉禮守義之經(jīng)也?！彼?，他反對(duì)在訓(xùn)詁求道時(shí)不加辨別地“以今例古”的做法，而主張?jiān)凇肮沤裾Z(yǔ)文迭變”的歷史過(guò)程中。具備“考古者必以其時(shí)”的靈活性。他這種將過(guò)去與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的解釋方法具有相當(dāng)?shù)淖杂X(jué)性。與現(xiàn)代西方哲學(xué)家伽達(dá)默爾的解釋學(xué)提倡所“視域融合”的理論有可通之處。同時(shí)?！翱脊耪弑匾云鋾r(shí)”之說(shuō)也包含著這樣的思想內(nèi)容：圣賢們遺留下的經(jīng)典文本是一個(gè)無(wú)限的開放的歷史過(guò)程，中華民族的文化傳統(tǒng)也因之而具備了生生不息、萬(wàn)古長(zhǎng)青的品質(zhì)。
正是由于這種將圣賢之道與具體的歷史時(shí)代結(jié)合的解釋方法，使王夫之認(rèn)識(shí)到“與時(shí)偕行”、“趨時(shí)應(yīng)變”的重要性。但是“奉常以處變”還要做到“變不失其?！?。故有“非富有不能日新”之說(shuō)，他說(shuō)：“蓋道至其極而后可以變通，非富有不能日新?！庇终f(shuō)：“趨時(shí)應(yīng)變者惟其富有，是以可以日新而不困?！痹谕醴蛑囊曇爸兄挥胁蛔兊摹俺＝?jīng)”，決沒(méi)有不可變通的常道“欲通圣賢之道必以。道至其極”為條件。這種對(duì)六經(jīng)之道的認(rèn)識(shí)達(dá)到“至其極”的狀態(tài)就是“富有”。所以又說(shuō)“趨時(shí)應(yīng)變者惟其富有”。這種“至其極”的理想狀態(tài)就是上文所說(shuō)的能夠通過(guò)六經(jīng)之辭而體認(rèn)天理流行、物我一體的“中和”境界。王夫之的“中”與“至”是有一定關(guān)系的，他說(shuō)：“無(wú)方無(wú)體之中者，至足也?！薄爸磷恪被颉爸疗錁O”即是“中”，達(dá)至“中”或“至其極”便可應(yīng)萬(wàn)物、萬(wàn)變而不惑，輔天地育萬(wàn)物而“日新”，用他的道器觀來(lái)說(shuō)就是“治器”，用其天人關(guān)系來(lái)說(shuō)就是“造天”。從文化的繼承上來(lái)說(shuō)就是“推故而別致其薪”。這種“日新”觀體現(xiàn)出王夫之對(duì)人類的創(chuàng)造能力充滿極大信心以及通經(jīng)致用的時(shí)代特征。
王夫之“日新”的思想在《周易外傳》中說(shuō)得更具體。他說(shuō)：“道因時(shí)而萬(wàn)殊也”。“洪荒無(wú)揖讓之道，唐、虞元吊伐之道。漢、唐無(wú)今日之道。則今日無(wú)他年之道者多矣?！蔽覀冞@里要注意：王夫之堅(jiān)持“道因時(shí)而萬(wàn)殊也”的理論與他所反對(duì)的“鑿空”立說(shuō)是完全不一樣的?！叭招隆笔窃凇罢\(chéng)”于六經(jīng)之辭與道而“至其極”的條件下，使圣人之道在新的歷史條件下顯發(fā)新的生命力。體現(xiàn)了六經(jīng)之辭是“道”之家的語(yǔ)育哲學(xué)的意蘊(yùn)；“鑿空”立說(shuō)是背離六經(jīng)之辭、圣人之道而空談性理、自立新說(shuō)，是誣圣之道。不是“誠(chéng)”于六經(jīng)之辭求道的路向。由此可見(jiàn)王夫之已經(jīng)具有很自覺(jué)的語(yǔ)言哲學(xué)思想。
關(guān)鍵詞:博弈論;語(yǔ)義學(xué);邏輯哲學(xué)
賈可·辛提卡是當(dāng)代著名的邏輯學(xué)家，他將博弈論與語(yǔ)義學(xué)直接結(jié)合起來(lái)，創(chuàng)建了博弈論語(yǔ)義學(xué)。辛提卡用博弈論的方法來(lái)處理命題，就是要確定命題的值，即命題的真或假。同經(jīng)典邏輯一致，辛提卡預(yù)設(shè)了命題是二值的。辛提卡首先給出一個(gè)定義域D，任何名稱都可以在這個(gè)集合中找到所指。博弈論語(yǔ)義學(xué)的核心是將量詞短語(yǔ)看成專名，將句子看成語(yǔ)句函項(xiàng)，然后在給定的定義域D中選擇相應(yīng)的個(gè)體將句子中的量詞短語(yǔ)替換，從而達(dá)到消除量詞，找到原子句的目的。在方法上，辛提卡選擇了博弈論，他將人們對(duì)句子的理解過(guò)程比喻為一個(gè)兩人博弈，兩個(gè)參與人分別為“我”和“自然”，每個(gè)回合必定要分出勝負(fù)，不容平局，那么對(duì)于一個(gè)句子S，根據(jù)規(guī)則，博弈雙方輪流將S約化為S’、S’’，等等，直至最后使得約化的句子不再包含變量和連接詞，即原子句，此時(shí)雙方就可一決輸贏。如果這個(gè)原子句為真，則我取勝，自然失敗;如果這個(gè)原子句為假，則自然取勝，我失敗。運(yùn)用博弈論語(yǔ)義學(xué)，我們能夠從大量的語(yǔ)言信息中得到最基本、最簡(jiǎn)化的語(yǔ)句，從而能夠輕松地判定這些語(yǔ)言信息的真假。理解這一理論的關(guān)鍵是理解定義域D、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)可以說(shuō)是維特根斯坦前后期哲學(xué)的綜合:“語(yǔ)言博弈”概念源于維特根斯坦后期哲學(xué)中的語(yǔ)言游戲說(shuō)，而它的理論核心則是維特根斯坦前期哲學(xué)——圖象論。
一“圖象論”與命題真值
維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師，其前后期思想的迥異恰當(dāng)?shù)卦忈屃怂恼軐W(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說(shuō)，而是一種活動(dòng)?！雹儆腥さ氖?，辛提卡博弈論語(yǔ)義學(xué)所強(qiáng)調(diào)的也是動(dòng)態(tài)的理解命題，這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。
維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過(guò)研究語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)和界限來(lái)理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點(diǎn)，就是回到邏輯的出發(fā)點(diǎn)，即考慮命題的性質(zhì)。這樣，真的界限就構(gòu)成了語(yǔ)言的界限，維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實(shí)的話語(yǔ)?！叭私o自己造出事實(shí)的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實(shí)在的圖象，“圖象是實(shí)在的一幅模型”③。“圖象是一種事實(shí)”④?！皥D象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤。“圖象的真假在于其意義與實(shí)在的符合與否”⑥。維特根斯坦認(rèn)為，圖象與它所圖示的事實(shí)之間的關(guān)系包括兩個(gè)方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項(xiàng)的配合而成”⑦，這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象，不論只有什么型式但要能表象實(shí)在———對(duì)或錯(cuò)———所必須與實(shí)在共有的東西，即是邏輯型式，亦即實(shí)在的型式?！雹嗨?，“每個(gè)圖象亦是一邏輯圖象”⑨?！皩?duì)象是簡(jiǎn)單的”⑩?！皩?duì)象構(gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的?！?/p>
一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分，這就是絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象，那么，這種絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象是什么?很顯然，維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對(duì)客體進(jìn)行了區(qū)分，一類是親知的客體，一類是描述的客體，通過(guò)“親知還原”，描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體，維特根斯坦對(duì)羅素的客體進(jìn)行了擴(kuò)展，認(rèn)為屬性和關(guān)系也是一種客體。語(yǔ)言中的一個(gè)名稱來(lái)表示一個(gè)簡(jiǎn)單的客體，通過(guò)這些客體的結(jié)合方式，指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對(duì)于簡(jiǎn)單的客體，我們無(wú)法定義它們是什么，我們僅僅能夠指示它們，這樣，我們也就無(wú)法言說(shuō)這些客體是存在的，因?yàn)槎x一個(gè)客體就是意謂著被定義項(xiàng)的存在。維特根斯坦的絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象實(shí)質(zhì)上是羅素親知客體的變體，是經(jīng)驗(yàn)的客體。圖象論的主旨是說(shuō)明圖象如何具有命題的內(nèi)容，圖象可以看成一個(gè)句子，一個(gè)句子也可以看成圖象，這對(duì)于解釋最簡(jiǎn)單句子的合理性是顯而易見(jiàn)的，那么如何處理復(fù)雜的句子呢?
維特根斯坦最開始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子，這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來(lái)源，但是維特根斯坦后來(lái)采取了另一個(gè)思路，代之以集成的圖象法，“凡對(duì)于復(fù)合體的陳述，都可解析成對(duì)于其成分的陳述，解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題?！奔匆粋€(gè)復(fù)雜的表達(dá)式的真值取決于組成它的表達(dá)式的真值，即命題就是基本命題的真值涵項(xiàng)，這樣，維特根斯坦就完成了語(yǔ)言的運(yùn)作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā)，羅素和弗雷格兩人都認(rèn)為命題才是最基本的意義單位，主張將命題形式化，即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對(duì)這一思想的運(yùn)用是水到渠成的。維特根斯坦認(rèn)為，“命題是原初命題的真值函量”?！霸趺}是命題的真值函目”。換句話說(shuō)，“一切命題都是對(duì)原初命題做真值運(yùn)算的結(jié)果”?！懊}就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以，從某種意義可以說(shuō)，一切命題都是原初命題的總括?！?/p>
命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對(duì)應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實(shí)之間具有相同的邏輯形式。由此，在維特根斯坦看來(lái)，“圖象是實(shí)在的一幅模型”，“圖象是一事實(shí)”，“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。
正是因?yàn)槊}具有相同的結(jié)構(gòu)，才使得我們可以將其形式化，并且可以進(jìn)行變項(xiàng)替換。那么，圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學(xué)中，這種關(guān)系由名稱—客體的關(guān)系來(lái)決定，但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說(shuō)維特根斯坦后期哲學(xué)是對(duì)前期哲學(xué)的反叛，不如說(shuō)是進(jìn)一步的深入，在維特根斯坦的語(yǔ)言游戲說(shuō)中，名稱與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類活動(dòng)所確定。在完成這個(gè)思想轉(zhuǎn)變之后，維特根斯坦不需要圖象論了，取而代之的是語(yǔ)言這種被規(guī)則所支配的特征。
辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析，他的研究涉及兩個(gè)問(wèn)題，第一個(gè)問(wèn)題就是命題的構(gòu)成和命題的真假，第二個(gè)問(wèn)題就是如何確定命題的真假。第二個(gè)是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個(gè)主要問(wèn)題，其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個(gè)問(wèn)題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的，而博弈語(yǔ)義學(xué)中的概念則直接對(duì)應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是，維特根斯坦的存在是與事實(shí)相對(duì)應(yīng)的存在，是以現(xiàn)實(shí)世界為界限的，所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來(lái)，很多情況下，人們的語(yǔ)言交流所涉及的客體多是描述的客體，這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體，有些不能，如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”，但是人們?cè)谌粘５慕涣髦杏謺?huì)涉及這些概念，自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素，可以看出，辛提卡的客體是對(duì)維特根斯坦客體的擴(kuò)展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類，即在現(xiàn)實(shí)世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是，辛提卡的存在概念不是語(yǔ)義學(xué)層面上的，而是語(yǔ)用學(xué)層面上的語(yǔ)義，這在博弈論語(yǔ)義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)中，定義域D中的個(gè)體必須能與可能世界中的對(duì)象一一對(duì)應(yīng)，脫離了這種對(duì)應(yīng)關(guān)系，我們就不可能知道自己在言說(shuō)何物，更不用說(shuō)判定言說(shuō)語(yǔ)句的真假。正如DanaScott所指出的那樣，語(yǔ)義確定一個(gè)實(shí)現(xiàn)不是必需的，它應(yīng)該為證實(shí)一個(gè)實(shí)現(xiàn)是正確的提供標(biāo)準(zhǔn)。
在確定了命題的構(gòu)成之后，需要解決的問(wèn)題是命題真假的標(biāo)準(zhǔn)是什么。辛提卡認(rèn)為，命題是有意義的，命題的意義就是命題的真假值。博弈論語(yǔ)義學(xué)的處理方法是找到一個(gè)體用概念的名稱代入量詞所約束的變?cè)?，即參與人“我”在定義域D中找到相關(guān)的個(gè)體以證實(shí)語(yǔ)句，而參與人“自然”則企圖找到范例來(lái)證偽語(yǔ)句。那么，如何才是找到相關(guān)的個(gè)體呢?或者說(shuō)，怎樣才知道代入個(gè)體后的語(yǔ)句為真?如前所述，辛提卡在擴(kuò)展了維特根斯坦概念的基礎(chǔ)上明確了命題的構(gòu)成問(wèn)題，相應(yīng)的，辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語(yǔ)義學(xué)稱為“尋找并找到的”邏輯，尋找并找到了什么?就是找到一個(gè)適當(dāng)個(gè)體代入后的原子句所反映出來(lái)的圖象與現(xiàn)實(shí)世界相符合。這不僅直觀，而且符合人們的日常交流?？梢?jiàn)，在確定命題真假的標(biāo)準(zhǔn)上，辛提卡與維特根斯坦是一致的，就是采用圖象論的符合標(biāo)準(zhǔn)。辛提卡自己也曾明確指出，“博弈語(yǔ)義學(xué)不排斥圖示的(同形的)關(guān)系理論，圖示的(同形的)關(guān)系理論在原子句和現(xiàn)實(shí)之間建立了聯(lián)系?！睆倪@句話我們可以看出，要確定命題的真值，只要將命題與圖象做個(gè)比較就可以了。用辛提卡的話說(shuō)就是，“名稱-客體關(guān)系曾經(jīng)被建立，僅僅需要一件事，這件事就是將原子句和現(xiàn)實(shí)相比較?！?/p>
辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語(yǔ)義學(xué)之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一，就是在兩個(gè)理論中，語(yǔ)言的基本元素和現(xiàn)實(shí)的特定方面之間的代表關(guān)系，用任何的方式都不能進(jìn)一步的分析?！绷_素指出，事實(shí)是意指那種使一個(gè)命題真或假的事物。而一個(gè)命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式，即以人們所謂的真的方式或假的方式對(duì)應(yīng)于一個(gè)事實(shí)。最基本的事實(shí)是原子事實(shí)，與原子事實(shí)相對(duì)應(yīng)的是原子命題，它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實(shí)相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上，借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假，是原子命題的真值函項(xiàng)。在分子命題的基礎(chǔ)上，借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級(jí)的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想，認(rèn)為任何復(fù)雜命題經(jīng)過(guò)分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個(gè)指示性句子的表達(dá)在通常的本質(zhì)上不是這些語(yǔ)言博弈的一個(gè)回合，在這些語(yǔ)言博弈中，給出了幾個(gè)構(gòu)成成分的詞語(yǔ)，并且因此給出了整個(gè)句子的內(nèi)涵?！痹谛撂峥ǖ牟┺恼撜Z(yǔ)義學(xué)中，我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D，根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題，并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項(xiàng)的求解，那么，接下來(lái)要考慮的是，我們究竟應(yīng)該如何為真值函項(xiàng)求解，并且這個(gè)方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學(xué)思路，辛提卡找到了博弈論。
二“語(yǔ)言游戲說(shuō)”與語(yǔ)義博弈
維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲”說(shuō)中的所謂“語(yǔ)言游戲”，實(shí)際上是把游戲當(dāng)成是運(yùn)用語(yǔ)言的比喻，即強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的使用，他指出:“我將把由語(yǔ)言和行動(dòng)(指與語(yǔ)言交織在一起的那些行動(dòng))所組成的整體叫做‘語(yǔ)言游戲’”。維特根斯坦認(rèn)為，語(yǔ)詞的意義在于使用，運(yùn)用語(yǔ)言是一種活動(dòng)，我們使用的語(yǔ)詞在不同的場(chǎng)合會(huì)有不同的意義，必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語(yǔ)詞的意義，試圖通過(guò)孤立的邏輯分析來(lái)揭示語(yǔ)詞的意義，結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對(duì)語(yǔ)言的這種處理方法，實(shí)質(zhì)上是從具體的語(yǔ)境動(dòng)態(tài)地觀察語(yǔ)詞的用法，我們不能孤立地去問(wèn)“什么是意義”這一類的問(wèn)題，而應(yīng)該說(shuō)“什么是意義的解釋”。弄清一個(gè)語(yǔ)詞代表什么之前，必須首先掌握包括這個(gè)語(yǔ)詞在內(nèi)的那種語(yǔ)言游戲，一個(gè)詞語(yǔ)的意義也就是它在語(yǔ)言游戲中的實(shí)際用法。維特根斯坦對(duì)于語(yǔ)言及其意義問(wèn)題的思考，得益于一場(chǎng)足球比賽的啟發(fā)，同時(shí)，相較于足球比賽，語(yǔ)言游戲也存在規(guī)則，在維特根斯坦看來(lái)，遵守規(guī)則是語(yǔ)言游戲的靈魂，也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則?！白袷匾?guī)則，做報(bào)告，下命令，下棋都是習(xí)慣(習(xí)俗，制度)。
“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓(xùn)練這樣做的;人們是以特定的方式對(duì)命令做出反應(yīng)的。人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語(yǔ)言的參考系。”可見(jiàn)，規(guī)則和遵循規(guī)則是人們?cè)趯?shí)踐和交往中形成的相對(duì)穩(wěn)定的行為準(zhǔn)則和行為模式。這種語(yǔ)言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認(rèn)識(shí)論斗爭(zhēng)中失敗了”。
其實(shí)只要留意維特根斯坦前期哲學(xué)，我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個(gè)問(wèn)題上的缺陷，維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實(shí)的邏輯不可能為任何東西所代表?！薄皼](méi)有‘邏輯的對(duì)象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義)，于此便顯然可見(jiàn)?！彪m然維特根斯坦不承認(rèn)邏輯常項(xiàng)的存在，但是認(rèn)為客體具有邏輯形式，這種形式使得客體能夠聚攏。
辛提卡認(rèn)為維特根斯坦的語(yǔ)言游戲受到博弈論的影響?！坝螒蚋拍畹闹饕梅ㄈ绱硕嗟胤窒砹讼耨T·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學(xué)家構(gòu)建一個(gè)詳細(xì)的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu)，那個(gè)理論旨在幫助科學(xué)家與哲學(xué)家理解有趣的問(wèn)題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問(wèn)題(以及其他的語(yǔ)言—世界關(guān)系)以供討論，維特根斯坦從中提出了他的語(yǔ)言游戲觀念?！?/p>
與維特根斯坦相同，辛提卡在確立了命題和世界的圖示關(guān)系之后，需要研究的就是這種關(guān)系是如何建立的，“處于這些描述關(guān)系之間的關(guān)系是什么?”在辛提卡看來(lái)，單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個(gè)問(wèn)題了，圖像論的任務(wù)是描述關(guān)系，那么對(duì)關(guān)系的關(guān)系的刻畫，則需要另一個(gè)理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)結(jié)合所需要的思想，維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語(yǔ)言博弈思想。“為了理解(一個(gè)給定的一階邏輯語(yǔ)句)F，我們顯然沒(méi)有足夠的時(shí)間和記憶空間，事實(shí)上，我們對(duì)一階語(yǔ)句的理解必須建立在對(duì)語(yǔ)句和世界的有限的逐步比較之上，而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)?！薄坝袝r(shí)語(yǔ)言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語(yǔ)和它所刻畫之間的關(guān)聯(lián)”。
這里我想指出的是，或許我們用圖像論處理語(yǔ)句理解的時(shí)候已經(jīng)不足道了，但更為恰當(dāng)。辛提卡認(rèn)為自己受到“維特根斯坦有關(guān)思想的啟發(fā)，強(qiáng)調(diào)受規(guī)則支配的人類活動(dòng)，亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言游戲的重要性。”但是，辛提卡“比維特根斯坦走得遠(yuǎn)得多，因?yàn)楹笳叩乃枷胧禽喞缘那也幌到y(tǒng)。”“在我沒(méi)有有效的方式找到我的下一步該如何行動(dòng)時(shí)，我怎么可能在實(shí)踐中采取一個(gè)策略?”
這里有幾種選擇。也許有人會(huì)像在非確定性證據(jù)系統(tǒng)內(nèi)所做的那樣提出某種思路，但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的，它注意到了維特根斯坦對(duì)語(yǔ)言游戲中實(shí)際可游戲性的思考。辛提卡堅(jiān)持認(rèn)為語(yǔ)言目標(biāo)導(dǎo)向語(yǔ)言本質(zhì)，這可以幫助我們重新認(rèn)識(shí)處于維特根斯坦形式化時(shí)期的游戲概念的意義。當(dāng)時(shí)，維特根斯坦使用“游戲”來(lái)指稱目標(biāo)導(dǎo)向的活動(dòng)，諸如證實(shí)或者證偽的活動(dòng)。辛提卡延用了這一思想，他說(shuō):維特根斯坦的“用法”概念強(qiáng)調(diào)的是一種活動(dòng)，是一種構(gòu)成一個(gè)詞的自然環(huán)境并使該語(yǔ)詞從中獲得其意義的活動(dòng)。
關(guān)鍵詞:博弈論;語(yǔ)義學(xué);邏輯哲學(xué)
賈可·辛提卡是當(dāng)代著名的邏輯學(xué)家,他將博弈論與語(yǔ)義學(xué)直接結(jié)合起來(lái),創(chuàng)建了博弈論語(yǔ)義學(xué)。辛提卡用博弈論的方法來(lái)處理命題,就是要確定命題的值,即命題的真或假。同經(jīng)典邏輯一致,辛提卡預(yù)設(shè)了命題是二值的。辛提卡首先給出一個(gè)定義域D,任何名稱都可以在這個(gè)集合中找到所指。博弈論語(yǔ)義學(xué)的核心是將量詞短語(yǔ)看成專名,將句子看成語(yǔ)句函項(xiàng),然后在給定的定義域D中選擇相應(yīng)的個(gè)體將句子中的量詞短語(yǔ)替換,從而達(dá)到消除量詞,找到原子句的目的。在方法上,辛提卡選擇了博弈論,他將人們對(duì)句子的理解過(guò)程比喻為一個(gè)兩人博弈,兩個(gè)參與人分別為“我”和“自然”,每個(gè)回合必定要分出勝負(fù),不容平局,那么對(duì)于一個(gè)句子S,根據(jù)規(guī)則,博弈雙方輪流將S約化為S’、S’’,等等,直至最后使得約化的句子不再包含變量和連接詞,即原子句,此時(shí)雙方就可一決輸贏。如果這個(gè)原子句為真,則我取勝,自然失敗;如果這個(gè)原子句為假,則自然取勝,我失敗。運(yùn)用博弈論語(yǔ)義學(xué),我們能夠從大量的語(yǔ)言信息中得到最基本、最簡(jiǎn)化的語(yǔ)句,從而能夠輕松地判定這些語(yǔ)言信息的真假。理解這一理論的關(guān)鍵是理解定義域D、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)可以說(shuō)是維特根斯坦前后期哲學(xué)的綜合:“語(yǔ)言博弈”概念源于維特根斯坦后期哲學(xué)中的語(yǔ)言游戲說(shuō),而它的理論核心則是維特根斯坦前期哲學(xué)——圖象論。[論-文-網(wǎng)LunWenNet-Com]
一“圖象論”與命題真值
維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師,其前后期思想的迥異恰當(dāng)?shù)卦忈屃怂恼軐W(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說(shuō),而是一種活動(dòng)。”①有趣的是,辛提卡博弈論語(yǔ)義學(xué)所強(qiáng)調(diào)的也是動(dòng)態(tài)的理解命題,這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。
維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過(guò)研究語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)和界限來(lái)理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點(diǎn),就是回到邏輯的出發(fā)點(diǎn),即考慮命題的性質(zhì)。這樣,真的界限就構(gòu)成了語(yǔ)言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實(shí)的話語(yǔ)?！叭私o自己造出事實(shí)的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實(shí)在的圖象,“圖象是實(shí)在的一幅模型”③。“圖象是一種事實(shí)”④?！皥D象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤。“圖象的真假在于其意義與實(shí)在的符合與否”⑥。維特根斯坦認(rèn)為,圖象與它所圖示的事實(shí)之間的關(guān)系包括兩個(gè)方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項(xiàng)的配合而成”⑦,這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實(shí)在———對(duì)或錯(cuò)———所必須與實(shí)在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實(shí)在的型式?！雹嗨?“每個(gè)圖象亦是一邏輯圖象”⑨?！皩?duì)象是簡(jiǎn)單的”⑩?！皩?duì)象構(gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的?！?/p>
一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象,那么,這種絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對(duì)客體進(jìn)行了區(qū)分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過(guò)“親知還原”,描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體,維特根斯坦對(duì)羅素的客體進(jìn)行了擴(kuò)展,認(rèn)為屬性和關(guān)系也是一種客體。語(yǔ)言中的一個(gè)名稱來(lái)表示一個(gè)簡(jiǎn)單的客體,通過(guò)這些客體的結(jié)合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對(duì)于簡(jiǎn)單的客體,我們無(wú)法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無(wú)法言說(shuō)這些客體是存在的,因?yàn)槎x一個(gè)客體就是意謂著被定義項(xiàng)的存在。維特根斯坦的絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象實(shí)質(zhì)上是羅素親知客體的變體,是經(jīng)驗(yàn)的客體。圖象論的主旨是說(shuō)明圖象如何具有命題的內(nèi)容,圖象可以看成一個(gè)句子,一個(gè)句子也可以看成圖象,這對(duì)于解釋最簡(jiǎn)單句子的合理性是顯而易見(jiàn)的,那么如何處理復(fù)雜的句子呢?
維特根斯坦最開始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來(lái)源,但是維特根斯坦后來(lái)采取了另一個(gè)思路,代之以集成的圖象法,“凡對(duì)于復(fù)合體的陳述,都可解析成對(duì)于其成分的陳述,解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題?！奔匆粋€(gè)復(fù)雜的表達(dá)式的真值取決于組成它的表達(dá)式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項(xiàng),這樣,維特根斯坦就完成了語(yǔ)言的運(yùn)作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā),羅素和弗雷格兩人都認(rèn)為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對(duì)這一思想的運(yùn)用是水到渠成的。維特根斯坦認(rèn)為,“命題是原初命題的真值函量”?！霸趺}是命題的真值函目”。換句話說(shuō),“一切命題都是對(duì)原初命題做真值運(yùn)算的結(jié)果”?！懊}就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說(shuō),一切命題都是原初命題的總括?！?/p>
命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對(duì)應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實(shí)之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來(lái),“圖象是實(shí)在的一幅模型”,“圖象是一事實(shí)”,“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。
正是因?yàn)槊}具有相同的結(jié)構(gòu),才使得我們可以將其形式化,并且可以進(jìn)行變項(xiàng)替換。那么,圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學(xué)中,這種關(guān)系由名稱—客體的關(guān)系來(lái)決定,但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說(shuō)維特根斯坦后期哲學(xué)是對(duì)前期哲學(xué)的反叛,不如說(shuō)是進(jìn)一步的深入,在維特根斯坦的語(yǔ)言游戲說(shuō)中,名稱與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類活動(dòng)所確定。在完成這個(gè)思想轉(zhuǎn)變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語(yǔ)言這種被規(guī)則所支配的特征。
辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個(gè)問(wèn)題,第一個(gè)問(wèn)題就是命題的構(gòu)成和命題的真假,第二個(gè)問(wèn)題就是如何確定命題的真假。第二個(gè)是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個(gè)主要問(wèn)題,其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個(gè)問(wèn)題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的,而博弈語(yǔ)義學(xué)中的概念則直接對(duì)應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實(shí)相對(duì)應(yīng)的存在,是以現(xiàn)實(shí)世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來(lái),很多情況下,人們的語(yǔ)言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體,有些不能,如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”,但是人們?cè)谌粘５慕涣髦杏謺?huì)涉及這些概念,自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對(duì)維特根斯坦客體的擴(kuò)展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類,即在現(xiàn)實(shí)世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語(yǔ)義學(xué)層面上的,而是語(yǔ)用學(xué)層面上的語(yǔ)義,這在博弈論語(yǔ)義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)中,定義域D中的個(gè)體必須能與可能世界中的對(duì)象一一對(duì)應(yīng),脫離了這種對(duì)應(yīng)關(guān)系,我們就不可能知道自己在言說(shuō)何物,更不用說(shuō)判定言說(shuō)語(yǔ)句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語(yǔ)義確定一個(gè)實(shí)現(xiàn)不是必需的,它應(yīng)該為證實(shí)一個(gè)實(shí)現(xiàn)是正確的提供標(biāo)準(zhǔn)。
在確定了命題的構(gòu)成之后,需要解決的問(wèn)題是命題真假的標(biāo)準(zhǔn)是什么。辛提卡認(rèn)為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語(yǔ)義學(xué)的處理方法是找到一個(gè)體用概念的名稱代入量詞所約束的變?cè)?即參與人“我”在定義域D中找到相關(guān)的個(gè)體以證實(shí)語(yǔ)句,而參與人“自然”則企圖找到范例來(lái)證偽語(yǔ)句。那么,如何才是找到相關(guān)的個(gè)體呢?或者說(shuō),怎樣才知道代入個(gè)體后的語(yǔ)句為真?如前所述,辛提卡在擴(kuò)展了維特根斯坦概念的基礎(chǔ)上明確了命題的構(gòu)成問(wèn)題,相應(yīng)的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語(yǔ)義學(xué)稱為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個(gè)適當(dāng)個(gè)體代入后的原子句所反映出來(lái)的圖象與現(xiàn)實(shí)世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流?？梢?jiàn),在確定命題真假的標(biāo)準(zhǔn)上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標(biāo)準(zhǔn)。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語(yǔ)義學(xué)不排斥圖示的(同形的)關(guān)系理論,圖示的(同形的)關(guān)系理論在原子句和現(xiàn)實(shí)之間建立了聯(lián)系。”從這句話我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個(gè)比較就可以了。用辛提卡的話說(shuō)就是,“名稱-客體關(guān)系曾經(jīng)被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現(xiàn)實(shí)相比較?！?/p>
辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語(yǔ)義學(xué)之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個(gè)理論中,語(yǔ)言的基本元素和現(xiàn)實(shí)的特定方面之間的代表關(guān)系,用任何的方式都不能進(jìn)一步的分析?！绷_素指出,事實(shí)是意指那種使一個(gè)命題真或假的事物。而一個(gè)命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對(duì)應(yīng)于一個(gè)事實(shí)。最基本的事實(shí)是原子事實(shí),與原子事實(shí)相對(duì)應(yīng)的是原子命題,它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實(shí)相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項(xiàng)。在分子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級(jí)的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認(rèn)為任何復(fù)雜命題經(jīng)過(guò)分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個(gè)指示性句子的表達(dá)在通常的本質(zhì)上不是這些語(yǔ)言博弈的一個(gè)回合,在這些語(yǔ)言博弈中,給出了幾個(gè)構(gòu)成成分的詞語(yǔ),并且因此給出了整個(gè)句子的內(nèi)涵?！痹谛撂峥ǖ牟┺恼撜Z(yǔ)義學(xué)中,我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D,根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項(xiàng)的求解,那么,接下來(lái)要考慮的是,我們究竟應(yīng)該如何為真值函項(xiàng)求解,并且這個(gè)方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學(xué)思路,辛提卡找到了博弈論。[
二“語(yǔ)言游戲說(shuō)”與語(yǔ)義博弈
維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲”說(shuō)中的所謂“語(yǔ)言游戲”,實(shí)際上是把游戲當(dāng)成是運(yùn)用語(yǔ)言的比喻,即強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的使用,他指出:“我將把由語(yǔ)言和行動(dòng)(指與語(yǔ)言交織在一起的那些行動(dòng))所組成的整體叫做‘語(yǔ)言游戲’”。維特根斯坦認(rèn)為,語(yǔ)詞的意義在于使用,運(yùn)用語(yǔ)言是一種活動(dòng),我們使用的語(yǔ)詞在不同的場(chǎng)合會(huì)有不同的意義,必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語(yǔ)詞的意義,試圖通過(guò)孤立的邏輯分析來(lái)揭示語(yǔ)詞的意義,結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對(duì)語(yǔ)言的這種處理方法,實(shí)質(zhì)上是從具體的語(yǔ)境動(dòng)態(tài)地觀察語(yǔ)詞的用法,我們不能孤立地去問(wèn)“什么是意義”這一類的問(wèn)題,而應(yīng)該說(shuō)“什么是意義的解釋”。弄清一個(gè)語(yǔ)詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個(gè)語(yǔ)詞在內(nèi)的那種語(yǔ)言游戲,一個(gè)詞語(yǔ)的意義也就是它在語(yǔ)言游戲中的實(shí)際用法。維特根斯坦對(duì)于語(yǔ)言及其意義問(wèn)題的思考,得益于一場(chǎng)足球比賽的啟發(fā),同時(shí),相較于足球比賽,語(yǔ)言游戲也存在規(guī)則,在維特根斯坦看來(lái),遵守規(guī)則是語(yǔ)言游戲的靈魂,也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則?！白袷匾?guī)則,做報(bào)告,下命令,下棋都是習(xí)慣(習(xí)俗,制度)。
“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓(xùn)練這樣做的;人們是以特定的方式對(duì)命令做出反應(yīng)的。人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語(yǔ)言的參考系?！笨梢?jiàn),規(guī)則和遵循規(guī)則是人們?cè)趯?shí)踐和交往中形成的相對(duì)穩(wěn)定的行為準(zhǔn)則和行為模式。這種語(yǔ)言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認(rèn)識(shí)論斗爭(zhēng)中失敗了”。
其實(shí)[論/文/網(wǎng)LunWenNet/Com]只要留意維特根斯坦前期哲學(xué),我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個(gè)問(wèn)題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實(shí)的邏輯不可能為任何東西所代表?！薄皼](méi)有‘邏輯的對(duì)象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見(jiàn)?！彪m然維特根斯坦不承認(rèn)邏輯常項(xiàng)的存在,但是認(rèn)為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。
辛提卡認(rèn)為維特根斯坦的語(yǔ)言游戲受到博弈論的影響?！坝螒蚋拍畹闹饕梅ㄈ绱硕嗟胤窒砹讼耨T·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學(xué)家構(gòu)建一個(gè)詳細(xì)的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu),那個(gè)理論旨在幫助科學(xué)家與哲學(xué)家理解有趣的問(wèn)題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問(wèn)題(以及其他的語(yǔ)言—世界關(guān)系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語(yǔ)言游戲觀念。”
與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關(guān)系之后,需要研究的就是這種關(guān)系是如何建立的,“處于這些描述關(guān)系之間的關(guān)系是什么?”在辛提卡看來(lái),單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個(gè)問(wèn)題了,圖像論的任務(wù)是描述關(guān)系,那么對(duì)關(guān)系的關(guān)系的刻畫,則需要另一個(gè)理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)結(jié)合所需要的思想,維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語(yǔ)言博弈思想?！盀榱死斫?一個(gè)給定的一階邏輯語(yǔ)句)F,我們顯然沒(méi)有足夠的時(shí)間和記憶空間,事實(shí)上,我們對(duì)一階語(yǔ)句的理解必須建立在對(duì)語(yǔ)句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)?！薄坝袝r(shí)語(yǔ)言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語(yǔ)和它所刻畫之間的關(guān)聯(lián)”。
這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語(yǔ)句理解的時(shí)候已經(jīng)不足道了,但更為恰當(dāng)。辛提卡認(rèn)為自己受到“維特根斯坦有關(guān)思想的啟發(fā),強(qiáng)調(diào)受規(guī)則支配的人類活動(dòng),亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言游戲的重要性?！钡?辛提卡“比維特根斯坦走得遠(yuǎn)得多,因?yàn)楹笳叩乃枷胧禽喞缘那也幌到y(tǒng)?！薄霸谖覜](méi)有有效的方式找到我的下一步該如何行動(dòng)時(shí),我怎么可能在實(shí)踐中采取一個(gè)策略?”
這里有幾種選擇。也許有人會(huì)像在非確定性證據(jù)系統(tǒng)內(nèi)所做的那樣提出某種思路,但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的,它注意到了維特根斯坦對(duì)語(yǔ)言游戲中實(shí)際可游戲性的思考。辛提卡堅(jiān)持認(rèn)為語(yǔ)言目標(biāo)導(dǎo)向語(yǔ)言本質(zhì),這可以幫助我們重新認(rèn)識(shí)處于維特根斯坦形式化時(shí)期的游戲概念的意義。當(dāng)時(shí),維特根斯坦使用“游戲”來(lái)指稱目標(biāo)導(dǎo)向的活動(dòng),諸如證實(shí)或者證偽的活動(dòng)。辛提卡延用了這一思想,他說(shuō):維特根斯坦的“用法”概念強(qiáng)調(diào)的是一種活動(dòng),是一種構(gòu)成一個(gè)詞的自然環(huán)境并使該語(yǔ)詞從中獲得其意義的活動(dòng)。
Abstract:Theanalyticphilosophyistheanalyticmethodtothelanguageandlogic,theepistemologybytheanalyticmethod,andtheontologyoftheepistemology.Astheepistemology,itboundedtheborderoflanguagewithlogicfortheword,astheontologyitcanceledphilosophyinlanguageandlogic,butdiscoveredtheappearanceprocessasthesignificanceofinsignificance.Infact,thatallarethecapabilityproblembasedontherepresentationoflanguageandlogictothephilosophicalthought.Theanalyticphilosophyitselfisathinkingactionoftheanalytics,whichanalyzesthesecomplexandprofoundrelationsintherepresentationofthelanguageandlogic.Buttheessentialrelationsbetweenthelanguage,logicandthoughtareyetoccultinanalyticphilosophy.
分析哲學(xué)起源于對(duì)語(yǔ)言的研究特別是對(duì)語(yǔ)言的邏輯研究之中，因此分析一詞，首先只是表明人們感興趣的只是分析的結(jié)果，即首先表明它被看作是語(yǔ)言表達(dá)形式的組成部分以及它們的組成方式，但分析哲學(xué)的內(nèi)容和性質(zhì)卻遠(yuǎn)超過(guò)對(duì)語(yǔ)言和邏輯形式分析的結(jié)果，它不僅是揭示了語(yǔ)言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式，更重要的是，語(yǔ)言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式最終是以對(duì)哲學(xué)思想的表達(dá)而實(shí)現(xiàn)的，所以對(duì)邏輯和語(yǔ)言的分析自身實(shí)質(zhì)上是一個(gè)超越的思維過(guò)程，正是在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)被當(dāng)作一種哲學(xué)活動(dòng)，即哲學(xué)思想的方法和過(guò)程，因而被分析哲學(xué)家們稱之為“治療術(shù)”，即對(duì)語(yǔ)言和邏輯表達(dá)哲學(xué)思想的混亂不清的情況的清理過(guò)程。在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)成為基于語(yǔ)言和邏輯表達(dá)的認(rèn)識(shí)論，而且它以獨(dú)特的方式表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論觀點(diǎn)。
二十世紀(jì)對(duì)語(yǔ)言的研究有兩個(gè)相反的方同，一方面走向更加純粹、抽象，如數(shù)理邏輯，另一方面則走向日常和具體，但這兩個(gè)方面都要有自己的哲學(xué)化困境，一方面，邏輯與形式語(yǔ)言具有同語(yǔ)反復(fù)的性質(zhì)，它不能表達(dá)哲學(xué)問(wèn)題，另一方面，日常語(yǔ)言能表達(dá)哲學(xué)思想，但它充滿了混亂，分析哲學(xué)的任務(wù)實(shí)質(zhì)上是這兩個(gè)方向的綜合，把日常語(yǔ)言中的哲學(xué)問(wèn)題以純粹的方式表達(dá)出來(lái)，傳統(tǒng)哲學(xué)中因語(yǔ)言誤解而糾纏不清的命題可以用語(yǔ)言分析清除掉，但它達(dá)到的結(jié)果卻是出人意料的。
分析哲學(xué)不等同于邏輯學(xué)，邏輯是思維的形式，分析哲學(xué)不直接研究思維形式，也不通過(guò)對(duì)邏輯形式的研究來(lái)研究思維自身；它也不同于語(yǔ)言的語(yǔ)義、語(yǔ)法學(xué)，語(yǔ)義和語(yǔ)法研究語(yǔ)言的表達(dá)方法，而分析哲學(xué)是以表達(dá)哲學(xué)思想的語(yǔ)言自身的形式為對(duì)象，但實(shí)質(zhì)上探討語(yǔ)言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性，而不僅僅是從日常的語(yǔ)言中清理出這種表達(dá)哲學(xué)思想的語(yǔ)言的純粹形式，因此它表面上不理會(huì)一般哲學(xué)研究中的存在和認(rèn)識(shí)論等問(wèn)題，因?yàn)檫@些問(wèn)題已經(jīng)化解在這種語(yǔ)言的形式和它們的關(guān)系之中，他們的任務(wù)只是發(fā)現(xiàn)和糾正以語(yǔ)言形式表達(dá)的哲學(xué)思想的錯(cuò)誤，因此所有的哲學(xué)問(wèn)題成為語(yǔ)言問(wèn)題，但是分析哲學(xué)并沒(méi)有從他們的研究中得到對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的解答，相反，他們認(rèn)為用語(yǔ)言表達(dá)哲學(xué)問(wèn)題是沒(méi)有意義的，因此實(shí)際上他們的結(jié)論是語(yǔ)言沒(méi)有表達(dá)哲學(xué)問(wèn)題的能力，在分析哲學(xué)的意義上最終將導(dǎo)致的結(jié)論是：哲學(xué)的最終問(wèn)題是無(wú)法用哲學(xué)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的。
但是這并不是問(wèn)題最后的結(jié)果，分析哲學(xué)的意義是潛在的，首先，在人類的哲學(xué)史中它是第一次直接通過(guò)語(yǔ)言對(duì)思想的表達(dá)的可能性分析而指向了人類自身的一個(gè)本質(zhì)——思想自身，他們至少揭示了了一個(gè)事實(shí)；語(yǔ)言可以呈現(xiàn)哲學(xué)思想過(guò)程，但人們應(yīng)當(dāng)對(duì)此保持在語(yǔ)言表達(dá)上的沉默，這是西方哲學(xué)最大的自覺(jué)，它意味著在科學(xué)的或?qū)嵶C的意義上它接觸到了自己的非先驗(yàn)的對(duì)象，在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)將為具有自身動(dòng)力性和統(tǒng)一性中國(guó)思想打開中西哲學(xué)匯合之門。
“分析哲學(xué)”幾乎與“語(yǔ)言哲學(xué)”相同地使用，但語(yǔ)言哲學(xué)強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言表達(dá)的世界的結(jié)構(gòu)問(wèn)題，而分析哲學(xué)，在它的最深刻的意義上，是語(yǔ)言對(duì)存在論問(wèn)題表達(dá)的可能性，因此更具有認(rèn)識(shí)論的意義，或者說(shuō)它是關(guān)于認(rèn)識(shí)自身的認(rèn)識(shí)論，而且在它的最終方向上，以顯現(xiàn)的方式表達(dá)了它的存在論。
對(duì)表達(dá)的分析
雖然人類還可以用其它的方式表達(dá)意義，如手勢(shì)，圖像等等，但毫無(wú)疑問(wèn)，語(yǔ)言是最精確、方便的表達(dá)方式，這主要源于二個(gè)特點(diǎn)：第一，語(yǔ)言具有標(biāo)準(zhǔn)性的語(yǔ)法形式，即具有表達(dá)的社會(huì)性；第二，語(yǔ)言具有自身本質(zhì)上的邏輯性，即它自身是表達(dá)的。當(dāng)然還有第三點(diǎn)，語(yǔ)言是思維的形式，這是與表達(dá)的本質(zhì)有關(guān)的更進(jìn)一層的性質(zhì)問(wèn)題。
一般語(yǔ)言陳述的基本形式就是主詞和謂詞，主詞提出對(duì)象，謂詞進(jìn)行陳說(shuō)，但人們總是在雙重方式上運(yùn)用語(yǔ)言，第一是以語(yǔ)言的方式表達(dá)意義，這是運(yùn)用語(yǔ)言的主要目的；第二是運(yùn)用語(yǔ)言自身的語(yǔ)法形式，即以大家都能接受的語(yǔ)法形式說(shuō)出或?qū)懗鼍渥?，在這個(gè)意義上我們可以說(shuō)成是語(yǔ)言表達(dá)自身。因此一個(gè)句子在日常使用時(shí)如果被認(rèn)為是正確的就應(yīng)當(dāng)同時(shí)滿足這兩個(gè)要求，但實(shí)際上日常語(yǔ)言往往是在這兩重意義上混亂地運(yùn)用，因此表現(xiàn)為語(yǔ)言的使用與使用的環(huán)境有關(guān)，為了能純粹地進(jìn)行表達(dá)，人們就首先應(yīng)當(dāng)從心理、歷史環(huán)境中清理出正確的語(yǔ)言形式，弗芮格和羅素就是在對(duì)語(yǔ)言表達(dá)進(jìn)行理想化努力的方向上展開了一個(gè)新的領(lǐng)域，也帶來(lái)更多的意想不到的問(wèn)題。
把語(yǔ)言的兩種表達(dá)區(qū)分開來(lái)就是把語(yǔ)言對(duì)意義的表與表達(dá)的形式分離開來(lái)。即把對(duì)意義的表達(dá)與對(duì)自身的表達(dá)與區(qū)分開來(lái)。實(shí)際上，這種區(qū)分由來(lái)已久，這就是從語(yǔ)言中抽象出邏輯型式。對(duì)邏輯的研究幾乎和對(duì)哲學(xué)的研究是同時(shí)開始的，而且正是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的奠基人亞理士多德建立了傳統(tǒng)的邏輯系統(tǒng)，并以思維的形式的研究作為邏輯學(xué)的本質(zhì)。傳統(tǒng)邏輯以日常語(yǔ)言作為對(duì)本身研究的工具，因此傳統(tǒng)邏輯學(xué)是以自然語(yǔ)言作為表達(dá)工具所組成的邏輯型式與邏輯關(guān)系為研究對(duì)象，比如命題與復(fù)合命題，命題的關(guān)系與推理等等。
邏輯研究一開始就是在表達(dá)型式所表達(dá)的內(nèi)容和表達(dá)型式作為表達(dá)的工具自身這雙重意義上進(jìn)行的，比如一個(gè)作為研究對(duì)象的命題既表達(dá)了它的內(nèi)容，又表達(dá)了自己的形式，這種情況幾乎和語(yǔ)言的表達(dá)一樣。為了表達(dá)的純粹化，把語(yǔ)言符號(hào)抽象為純粹符號(hào)，這就是數(shù)理邏輯的方法，即以純粹符號(hào)作為表達(dá)工具。所謂純粹符號(hào)是只表達(dá)型式自身的符號(hào)，依靠這種符號(hào)，邏輯型式可以直接表達(dá)型式自身。在弗芮格研究的基礎(chǔ)上，羅素首先以對(duì)命題和命題函項(xiàng)的區(qū)分成功地分離了命題和命題的型式，并且可以用純粹邏輯符號(hào)表達(dá)出來(lái)[1]。命題可以表達(dá)內(nèi)容，命題函項(xiàng)則只表達(dá)型式，命題函項(xiàng)即是普通命題的邏輯型式，命題函項(xiàng)包含了未定成份(邏輯變?cè)?，當(dāng)把這些未定成份賦予一定的命題值時(shí)，它就成為普通命題，用數(shù)理邏輯的語(yǔ)言說(shuō)，一個(gè)命題函項(xiàng)是其值為命題的函項(xiàng)。比如，“羅素是一個(gè)哲學(xué)家”，作為普通語(yǔ)言，它既表達(dá)了內(nèi)容，又表達(dá)了邏輯型式“某某是怎樣的”，后者就是一個(gè)邏輯函項(xiàng)，在一定的邏輯符號(hào)系統(tǒng)中可以用純粹符號(hào)表達(dá)為邏輯命題，如“p^q”等等。
邏輯分析方深入一層下去，由命題分析進(jìn)入謂詞分析，羅素的摹狀詞理論把命題中的摹狀詞從作為名稱的名詞中區(qū)分開來(lái)[2]。所謂摹狀詞就是具有屬性描述意義的詞組，比如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”就是一個(gè)摹狀詞，它只表達(dá)一個(gè)屬性事實(shí)，它與具有指稱的名詞不同，并不存在它所指稱的人物或事物對(duì)象。羅素稱摹狀詞是“不完全符號(hào)”，因?yàn)樗鼏为?dú)出現(xiàn)時(shí)即不指稱一個(gè)對(duì)象，也不能作為一個(gè)命題成立，如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”作為一個(gè)摹狀詞，并不指稱羅素，它只表達(dá)著作與作者的屬性關(guān)系，因此不具有單獨(dú)的陳述意義，它只有在一個(gè)適當(dāng)?shù)年愋g(shù)中才使這個(gè)陳述成為完整的，比如“羅素是”數(shù)學(xué)原則“的作者”才是一個(gè)完整的陳述。日常語(yǔ)言中，作為具有指稱的名詞如“羅素”與摹狀詞“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”常常不加分別，人們用“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”和“羅素”相互代用，但是這種不加分別的混用就帶來(lái)了混亂和悖論。在日常語(yǔ)言中，“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”這個(gè)陳述如上所述具有兩重表達(dá)，第一是它表達(dá)了它的意義，第二是它表達(dá)了自己，即它的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)和邏輯形式。這樣“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”與“羅素是羅素”或“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”在日常語(yǔ)言中含混相同，但在分析意義上是不同的，前者包含了意義表達(dá)，因意義而真，后者則單獨(dú)陳示自己的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)和邏輯形式，是一個(gè)同語(yǔ)反復(fù)的恒真的命題形式，它是“因形式而真”（羅素語(yǔ)）。這樣摹狀詞理論就使邏輯形式可以從日常語(yǔ)言中清理出來(lái)。羅素的摹狀詞理論被譽(yù)為分析的典范，這并不僅僅是指這種分析的結(jié)果，即不是指這個(gè)分析從名詞中區(qū)分了出了摹狀詞，而是指摹狀詞理論表現(xiàn)了典范的分析活動(dòng)，這才是分析方法的自身的呈現(xiàn)。
分析的表達(dá)與不可表達(dá)
真正在內(nèi)心深處困擾著分析學(xué)家的是，邏輯型式雖然是從日常語(yǔ)言中抽象而來(lái)，但它的普遍性保證似乎不能由這種抽象過(guò)程得到，而是由這種型式自身所保證的，前者是從經(jīng)驗(yàn)中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的純粹型式上，表現(xiàn)了它的普遍適用性，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的幽靈是無(wú)法驅(qū)散的,分析哲學(xué)并不是像分析哲學(xué)家所宣稱的那樣能真正地超越傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題，只是真正的傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題深藏不露而已。在分析意義上，邏輯真理是命題真值函項(xiàng)結(jié)構(gòu)性的表達(dá)，似乎是自明的，如它是不是由抽象過(guò)程產(chǎn)生的，這種真理性從何而來(lái)？這最終將使語(yǔ)言和邏輯研究進(jìn)入到認(rèn)識(shí)論，成為真正的哲學(xué)。
羅素的邏輯分析基于語(yǔ)言形式的邏輯關(guān)系，它從語(yǔ)言中抽象出純粹的邏輯關(guān)系——邏輯型式，即從語(yǔ)言對(duì)意義的表達(dá)分離出對(duì)邏輯型式的表達(dá)，邏輯分析的研究對(duì)象就是作為形式關(guān)系的邏輯常項(xiàng)即命題函項(xiàng)，這樣語(yǔ)言作為對(duì)語(yǔ)言意義的表達(dá)和邏輯型式對(duì)邏輯關(guān)系的表達(dá)而得以區(qū)分開來(lái)；而維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”把邏輯常項(xiàng)也抽象掉了，即把邏輯型式對(duì)邏輯的表達(dá)與對(duì)自己的表達(dá)區(qū)分開來(lái)，因此他最后得到的就只是分析下的絕對(duì)純粹型式，實(shí)際上它只是分析活動(dòng)自自身的影子，成為維特根什坦所說(shuō)的哲學(xué)活動(dòng)自身。因此分析哲學(xué)在更進(jìn)一層的意義上，已不是停留在被分析的語(yǔ)言與邏輯作為型式自身表達(dá)的結(jié)果，而是在分析下所顯現(xiàn)的語(yǔ)言與邏輯的層次的表達(dá)關(guān)系，而且正是由于這種分析過(guò)程，分析自身的方法和過(guò)程得到顯現(xiàn)，這種顯現(xiàn)不是別的，正是分析的思想活動(dòng)自身，因此分析哲學(xué)的分析本質(zhì)是對(duì)透過(guò)語(yǔ)言和邏輯表達(dá)而表現(xiàn)的人的哲學(xué)思想活動(dòng)。在這種意義下，邏輯連接詞既不表達(dá)邏輯對(duì)象，也不表達(dá)邏輯函項(xiàng)，所以它們即不表達(dá)意義，也不表達(dá)自己的形式，而只是在分析中顯現(xiàn)分析自己。這樣的推廣是具有終極哲學(xué)意義的，在這樣的推廣下，命題既不表達(dá)真值，也不表達(dá)復(fù)合關(guān)系，它們都只是分析意義上的顯現(xiàn)。但是分析哲學(xué)并沒(méi)有直接做出這樣的明顯結(jié)論，他們的結(jié)果只是：由于邏輯命題即不是對(duì)抽象對(duì)象之間關(guān)系的描述，也不是對(duì)宇宙中最普遍事實(shí)的描述，因此邏輯命題是無(wú)意義的，也就是什么都沒(méi)有說(shuō)，只是重要的胡說(shuō)。
在邏輯分析的意義上，邏輯命題是對(duì)自身的表達(dá)，因此無(wú)論是名詞或者是摹狀詞的使用，它們與邏輯形式無(wú)涉，并不妨礙邏輯形式的自身表達(dá)，甚至意義上不正確的表達(dá)，如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者仍然在世”雖然在事實(shí)上是不真實(shí)的，但在邏輯形式上并沒(méi)有錯(cuò)。當(dāng)然在分析的情況下，這兩種陳述的區(qū)別是清楚的，但在日常情況下，包括一般哲學(xué)思維中，人們并不能時(shí)時(shí)自覺(jué)到這一點(diǎn)，甚至無(wú)法區(qū)分這兩種情況，比如“存在”是在作為摹狀詞被使用，或作為具有指稱意義的名詞被使用就是無(wú)法區(qū)分的，只有對(duì)這種情況的覺(jué)察人們才會(huì)碰到了分析意義的哲學(xué)問(wèn)題，但正如以上所述，分析哲學(xué)以無(wú)意義為據(jù)，不是解答哲學(xué)問(wèn)題，而是取消了哲學(xué)問(wèn)題。
但是，這并沒(méi)有取消哲學(xué)，維特根什坦仍然深刻地察覺(jué)到，表達(dá)的無(wú)意義自身是一種顯現(xiàn)。盡管一切邏輯命題都在同語(yǔ)反復(fù)，重言式卻顯現(xiàn)了證明，每個(gè)重言式都是證明的形式過(guò)程。維特根什坦的結(jié)論就是語(yǔ)言與邏輯表達(dá)在哲學(xué)問(wèn)題上是無(wú)意義的，但它以“顯現(xiàn)”的方式顯現(xiàn)了它不能表達(dá)的東西——在終極推廣的意義上，它們是分析意義上的“自在之物”——“不可說(shuō)”的“神秘的東西”。
分析哲學(xué)取消了企圖用語(yǔ)言方法表達(dá)的哲學(xué)，在認(rèn)識(shí)論上語(yǔ)言就是認(rèn)識(shí)的界限，因此語(yǔ)言就是世界的全體，語(yǔ)言不能通過(guò)自己表達(dá)自己界限之外的東西，更正確地說(shuō)，哲學(xué)意義上的語(yǔ)言表達(dá)是無(wú)意義的，這實(shí)質(zhì)上就是關(guān)于認(rèn)識(shí)的表達(dá)可能性，這是真正的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。雖然表達(dá)最終即不能表達(dá)意義，也不能表達(dá)自己，但仍然顯現(xiàn)了不能表達(dá)的東西，這就是“無(wú)意義”的意義。維特根什坦的研究在“顯現(xiàn)”上中止了自己前進(jìn)的腳步，他只是以格言的形式指出了它，并沒(méi)有進(jìn)一步研究它，因?yàn)樗殉隽怂囊曇?，?dāng)然他仍然以他的哲學(xué)活動(dòng)顯現(xiàn)了它，這也就是他的哲學(xué)，因此他并沒(méi)有真正地取消哲學(xué)，在分析的認(rèn)識(shí)論上：“對(duì)不可說(shuō)的東西，必須沉默”——這也是一種哲學(xué)，它以分析的認(rèn)識(shí)論表達(dá)了對(duì)世界和存在的看法，因而也就表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論，因此分析哲學(xué)在雙重意義上都是特殊的，作為分析方法的認(rèn)識(shí)論和作為分析的認(rèn)識(shí)論的存在論。表達(dá)、分析與思想
以往的哲學(xué)主要都是研究客觀、主觀和它們的關(guān)系，哲學(xué)研究不斷深入和拓展，從存在論到認(rèn)識(shí)論，從認(rèn)識(shí)論到方法，人類就像一個(gè)磨鏡人，在不斷清晰起來(lái)的鏡子中看到自己不斷清晰的自身，也看到了更多重的迷霧。當(dāng)人們滿懷躊躇地對(duì)人對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)和可能性，人的認(rèn)識(shí)的形式、方法，包括知識(shí)的本質(zhì)，以及認(rèn)識(shí)的最高形式——自我意識(shí)，等等展開討論的時(shí)候，總是發(fā)現(xiàn)一次又一次回到起點(diǎn)。比如就分析哲學(xué)而言，為了表達(dá)真理而探尋語(yǔ)言自身的確定性和純粹性，分析哲學(xué)努力地?cái)[脫日常語(yǔ)言的模糊性，感覺(jué)和心理因素而走向表達(dá)的純粹形式化，但當(dāng)他們認(rèn)為成功在即時(shí)卻發(fā)現(xiàn)不存在可以用理想語(yǔ)言表達(dá)的形而上學(xué)真理，因此一切哲學(xué)問(wèn)題都因分析而被取消了。分析哲學(xué)認(rèn)為"存在"問(wèn)題只是一個(gè)語(yǔ)言問(wèn)題，但是如果"存在"是一個(gè)謂詞，那么關(guān)于存在的命題就什么都沒(méi)說(shuō)；但如果“存在”不是一個(gè)謂詞，它就只能是一個(gè)有所指稱的名詞，這樣分析哲學(xué)就又回到了它的起點(diǎn)——日常語(yǔ)言。
分析哲學(xué)自己研究對(duì)象的狹窄，表面上矛盾的論說(shuō)性陳述和大量的反駁的意見(jiàn)表明，分析哲學(xué)遺忘了什么，遮蓋了什么。實(shí)際上，語(yǔ)言的表達(dá)，在日常活動(dòng)中不僅是在語(yǔ)法、意義、和邏輯形式的層面是展開，它而且是在思想中進(jìn)行，就是說(shuō)，一方面語(yǔ)言以精確的方式表達(dá)了思想內(nèi)容，同時(shí)思想以語(yǔ)言表達(dá)的方式進(jìn)行思維活動(dòng)——語(yǔ)言是思維的形式，分析哲學(xué)實(shí)際上是對(duì)以哲學(xué)思想的語(yǔ)言表達(dá)、表達(dá)關(guān)系、表達(dá)可能性為對(duì)象，因此它不是關(guān)注一般的語(yǔ)言表達(dá)，而是指認(rèn)識(shí)論意義上的表達(dá)，即語(yǔ)言作為哲學(xué)思想的方法或工具，它的可能性問(wèn)題，因此分析一詞就不僅僅是對(duì)邏輯和語(yǔ)言分析，而是在此基礎(chǔ)之上，對(duì)它們的表達(dá)關(guān)系和可能性的研究活動(dòng)。在認(rèn)識(shí)論的意義上，分析不僅是研究的方法，而且是分析自身在分析活動(dòng)意義上的研究活動(dòng)，這正是分析哲學(xué)家們強(qiáng)調(diào)的分析哲學(xué)的根本性質(zhì)，這時(shí)分析哲學(xué)一詞不僅具有相當(dāng)于康德哲學(xué)中批判一詞的意義，而且是自身的“哲學(xué)活動(dòng)”，即哲學(xué)思想和哲學(xué)思維過(guò)程。因此分析哲學(xué)可以簡(jiǎn)捷地說(shuō)：哲學(xué)就是分析，分析就是哲學(xué)活動(dòng)，而哲學(xué)活動(dòng)就是哲學(xué)思維，只是我們應(yīng)該加上非常必要的限制條件：在語(yǔ)言和邏輯表達(dá)的分析意義上。
語(yǔ)言的本質(zhì)之一是它的社會(huì)性，不同主體通過(guò)共同規(guī)則使彼此交流成為可能，這種共同的規(guī)則就是語(yǔ)言的“游戲規(guī)則”，“游戲規(guī)則”中的規(guī)則一詞不過(guò)是“邏輯型式”一詞在日常語(yǔ)言中的代稱。但“游戲規(guī)則”的“游戲”一詞則揭示了日常語(yǔ)言的另一個(gè)本質(zhì)——語(yǔ)言的過(guò)程性，正是這一本質(zhì)體現(xiàn)了語(yǔ)言與思想的同一性。維特根什坦后期的哲學(xué)研究強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言行為，反對(duì)語(yǔ)言的意義與使用的分離，其實(shí)這正是在強(qiáng)調(diào)了基于語(yǔ)言表達(dá)的思想的過(guò)程即思維活動(dòng)。
羅素的類型論和摹狀詞理論把語(yǔ)言的邏輯結(jié)構(gòu)即語(yǔ)言的表達(dá)形式與語(yǔ)言對(duì)意義表達(dá)的功能區(qū)分開來(lái)，但他沒(méi)能把語(yǔ)言的語(yǔ)法過(guò)程、邏輯過(guò)程與思維活動(dòng)相互纏繞、滲透的表達(dá)與表現(xiàn)的復(fù)雜關(guān)系精細(xì)地區(qū)分開來(lái)，也沒(méi)有把語(yǔ)言行為與思想過(guò)程分離出來(lái)。比如在類型論中，可以用加引號(hào)和多重引號(hào)的方法表達(dá)不同的類型層次，比如羅素、“羅素”、“‘羅素’”等等，但是只有在思想中人們才能建立這種理解，并找到表達(dá)這種類型區(qū)別的方法。之所以在日常語(yǔ)言中存在許多混亂，真正的根源并不在完全于表達(dá)，而在于理解，在于思維。對(duì)意義的表達(dá)和對(duì)形式自身的表達(dá)在表達(dá)中是無(wú)法區(qū)分的，只有在思想中才能被理解，只有經(jīng)過(guò)思維自己的訓(xùn)練后才能被無(wú)誤地運(yùn)用，因此理解像“無(wú)意義”的自身表達(dá)即“無(wú)意義”的意義之類的問(wèn)題，要在能自如地運(yùn)用哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上才能把握。
我們可舉一個(gè)“邏輯哲學(xué)論”中一個(gè)稍有典型性的例子：型式概念（邏輯哲學(xué)論4.126）[3]。型式概念對(duì)應(yīng)于固有概念，類似于命題型式，因此也應(yīng)當(dāng)可以稱之為概念型式，在分析的意義上，一個(gè)概念在表達(dá)它的意義的情況下不能表達(dá)作為概念型式自己，所以“問(wèn)一個(gè)型式概念是否存在是無(wú)意義的問(wèn)題，因?yàn)闆](méi)有命題能回答這種問(wèn)題?！痹谶@種情況下，它只能顯現(xiàn)作為型式概念的自己，但是，人們?nèi)匀荒軌蛩季S和理解型式概念，否則，一切討論就不可能了，這才是哲學(xué)上的終極的無(wú)意義。
顯現(xiàn)與無(wú)意義的意義
前面的討論已經(jīng)表明，借助于分析方法，雖然從語(yǔ)言到邏輯，從邏輯到分析自身，層次地分離了意義的表達(dá)與自身的表達(dá)，但問(wèn)題依然存在，而且問(wèn)題被推向事情的反面——一切對(duì)精確、純粹表達(dá)的最終追求都被分析的認(rèn)識(shí)論取消了。但是分析的自身就是顯現(xiàn)，那就是被分析哲學(xué)所遺忘，也被自己所遮蔽的哲學(xué)思想活動(dòng)自身，這正像諺語(yǔ)所說(shuō)，騎在牛背上尋牛，因此，雖然維特根什坦說(shuō)了：“思想是有意義的命題?！保ā斑壿嬚軐W(xué)論”4.）“哲學(xué)的目的是對(duì)思想的邏輯闡明”（“邏輯哲學(xué)論”4.112），但他并沒(méi)有深入到語(yǔ)言、分析與思想之間的本質(zhì)關(guān)系之中去，只是輕描淡寫了它們：“日常語(yǔ)言，是人類機(jī)體的一部份，其復(fù)雜性并不低于機(jī)體。”“人類不可能直接從日常語(yǔ)言中得知語(yǔ)言的邏輯，語(yǔ)言遮飾思想?！痹谶@個(gè)即將跨入的最重要哲學(xué)問(wèn)題前，他止住了腳步。但是維特根什坦仍然以顯現(xiàn)表達(dá)無(wú)意義，借此可以擺脫分析哲學(xué)自身的悖論：一方面，分析用于語(yǔ)言和邏輯，這相當(dāng)于分析的“意義”；另一方面，分析的自身，或者可以說(shuō)分析精神，只能作為方法在對(duì)語(yǔ)言或邏輯的分析中顯現(xiàn)，這相當(dāng)于對(duì)自己的表達(dá)，所以分析哲學(xué)自身也是雙重意義的，這樣維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”即是對(duì)于分析方法的使用，也同時(shí)又顯示這個(gè)分析自身，因此他不能回避來(lái)自身的詰難：“邏輯哲學(xué)論”是無(wú)意義的，但他可以回答：它顯示了自己。
另一方面，雖然維特根什坦提出了顯現(xiàn)和無(wú)意義這樣非常重要的哲學(xué)問(wèn)題，但他并沒(méi)有發(fā)掘到它們?cè)诖嬖谡撋系囊饬x，只是以預(yù)言的方式說(shuō)出了“邏輯哲學(xué)論”的格言：“誠(chéng)然有不可言傳的東西。它們顯示自己，此即神秘的東西?！比藗冋J(rèn)為分析哲學(xué)取消了世界觀等傳統(tǒng)的哲學(xué)問(wèn)題，這只是由于分析哲學(xué)未能把對(duì)分析的分析繼續(xù)深入下去，主要只是停留在語(yǔ)言哲學(xué)階段。但是維特根什坦卻深刻地理解語(yǔ)言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性問(wèn)題：“歷來(lái)對(duì)于哲學(xué)所寫的大多數(shù)命題，并非謬妄，乃是無(wú)意義。”所謂謬妄，是說(shuō)表達(dá)的錯(cuò)誤，而無(wú)意義是指無(wú)法表達(dá)的。維特根什坦基于這種理解，以對(duì)語(yǔ)言和邏輯的分析替代了哲學(xué)，而不是取消了哲學(xué)：“哲學(xué)不是一種學(xué)說(shuō)，而是一種活動(dòng)?！薄罢軐W(xué)應(yīng)該把那些沒(méi)有哲學(xué)便似乎模糊不清的思想弄清楚，并給以明確的界限?！绷_素，卡爾納普等人都表達(dá)了同樣的意見(jiàn)，把哲學(xué)的唯一任務(wù)看成就是邏輯分析，正是以這個(gè)理由，他們才被以一種哲學(xué)思潮被歸屬到分析哲學(xué)的范圍內(nèi)。分析哲學(xué)所說(shuō)取消了哲學(xué)并不是取消了作為認(rèn)識(shí)論的和存在論的哲學(xué)，而只是取消了對(duì)終級(jí)問(wèn)題的語(yǔ)言表達(dá)，他們認(rèn)為分析哲學(xué)是一種治療術(shù)，這種說(shuō)法的真正用意是表明分析哲學(xué)的目的不是分析的結(jié)果，它是一種沒(méi)有治療結(jié)果的治療活動(dòng)本身，因此這正是表明他們只是在進(jìn)行哲學(xué)活動(dòng)，即積極的哲學(xué)思維。因此分析哲學(xué)就是哲學(xué)思想的活動(dòng)方式，它的對(duì)象雖然是語(yǔ)言和邏輯，但它的結(jié)果不是被分析到的語(yǔ)言和邏輯結(jié)構(gòu)，而是語(yǔ)言和邏輯在被分析過(guò)程中出現(xiàn)的表達(dá)關(guān)系，而且這種表達(dá)關(guān)系是在分析中層次遞進(jìn)的，也正是在這一層層的遞進(jìn)分析中，它們分析顯現(xiàn)為分析意義的哲學(xué)活動(dòng)。然而，語(yǔ)言表達(dá)和邏輯表達(dá)、表達(dá)與哲學(xué)思想，特別是分析作為哲學(xué)思想的活動(dòng)，這之間復(fù)雜、深刻、本質(zhì)性的關(guān)系仍然深藏不露，分析哲學(xué)只是冰山的一角。維特根什坦的后期哲學(xué)研究在非表達(dá)的意義上觸及到了無(wú)意義問(wèn)題，比如他曾舉例如顏色樣品、巴黎標(biāo)準(zhǔn)米等，問(wèn)它們什么是紅色或一米的長(zhǎng)度這樣的問(wèn)題同樣地也是無(wú)意義的，或許他企圖建立一種行為主義的意義理論，但仍未深入下去，他的后繼者如牛津哲學(xué)家在這種意義理論方向上發(fā)展了它；而劍橋哲學(xué)家則繼續(xù)在分析的方向上走下去，在承認(rèn)語(yǔ)言是混亂的基礎(chǔ)上，企圖進(jìn)一步弄清語(yǔ)言為什么是混亂的這個(gè)方向上做了一定的努力，引起了大量的討論，但所有這些工作都未在一種全面、系統(tǒng)的意義上達(dá)到傳統(tǒng)哲學(xué)的深度和廣度，因此也就未能在傳統(tǒng)哲學(xué)的意義上集聚起來(lái)，沒(méi)有能夠形成為一個(gè)公認(rèn)的學(xué)派，這是一個(gè)重要的原因。一般認(rèn)為，分析哲學(xué)的成果不是很大，它的結(jié)論是有限的，但這只是一種近視，分析哲學(xué)的真正重要性在于，它發(fā)現(xiàn)了語(yǔ)言與邏輯的不可表達(dá)問(wèn)題，并把它導(dǎo)向了認(rèn)識(shí)論和存在論，因而揭開全部哲學(xué)的新的一頁(yè)，雖然它沒(méi)能最終在語(yǔ)言、邏輯與思想之間發(fā)掘出它們之間的深刻隱藏著的本質(zhì)關(guān)系，但至少它以自身的哲學(xué)思想活動(dòng)顯現(xiàn)了它，這將引導(dǎo)哲學(xué)分析最終走向思想的源頭，在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)將是中國(guó)思想的一個(gè)再生之地。
1.羅素?cái)?shù)理哲學(xué)導(dǎo)論商務(wù)印書館1982p146
楊慎；哲學(xué)思想；綜述
[中圖分類號(hào)]I206.2[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1009-9646（2012）5-0042-02
明代的楊慎是一位多產(chǎn)的學(xué)者。歷代學(xué)者對(duì)楊慎學(xué)術(shù)上的研究都比較多，但是就楊慎哲學(xué)思想方面研究甚少。直至20世紀(jì)80年代，四川召開楊升庵學(xué)術(shù)思想討論會(huì)后，楊慎的哲學(xué)思想才引起學(xué)術(shù)界的關(guān)注。陸復(fù)初1980年在《光明日?qǐng)?bào)》發(fā)表了題為《楊慎的樸素唯物主義哲學(xué)思想》的文章，第一次明確地提出了楊慎是哲學(xué)家。自此對(duì)楊慎哲學(xué)思想的研究才逐步走上軌道并邁向輝煌。
一、楊慎簡(jiǎn)介
楊慎(1488~1599)，字用修，號(hào)升庵，明代著名直臣、學(xué)者、文學(xué)家。四川新都人，生于明弘治元年，正德進(jìn)士，授翰林院修撰。嘉靖時(shí)謫戍云南。投荒30年，卒于嘉靖三十八年，享年七十二歲。也被稱為被流放終身的狀元。明代著作最為豐富的大學(xué)者。其一生著述豐碩著作頗多，以文學(xué)見(jiàn)長(zhǎng)，涉及經(jīng)學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、音韻學(xué)、金石學(xué)、書法繪畫、戲曲音樂(lè)和民俗文藝。據(jù)《明史》記載，“明代記誦之博，著作之富，推慎為第一”。是一位對(duì)明清學(xué)術(shù)思想影響較大的巴蜀文人，主要著作有《升庵集》。
二、楊慎哲學(xué)思想研究概況
對(duì)于楊慎哲學(xué)思想研究主要開始于20世紀(jì)80年代，30年來(lái)對(duì)楊慎哲學(xué)思想研究也取得了的成果。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，已發(fā)表的學(xué)術(shù)論文有200多篇，出版專著10余部。在楊慎哲學(xué)思想的研究中比較重要的學(xué)者主要有：陸復(fù)初、林慶彰、豐家驊、張義德、陳德述、方陸等。
（一）楊慎哲學(xué)研究分期和主要代表人物及其代表作
第一階段：80年代初以前，主要研究見(jiàn)于《中國(guó)哲學(xué)史》、《中國(guó)思想史》等著作。
第二階段：80年代初期到80年代中期是楊慎哲學(xué)思想研究的起步階段，其重要的學(xué)者及其重要論文、專著有：陸復(fù)初《楊慎的樸素唯物主義哲學(xué)思想研究》（《光明日?qǐng)?bào)》，1980年6月26日）、陸復(fù)初專著《被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想》、張義德《楊慎對(duì)宋明理學(xué)的批判》（《中國(guó)哲學(xué)史研究》，1982年第2期）、張義德《楊慎》（《中國(guó)古代著名哲學(xué)家評(píng)論續(xù)編（四），山東齊魯書社1982年版》）、陳德述《試論楊慎的哲學(xué)思想》（《哲學(xué)研究》，1984年第1期）、葛榮晉《楊慎哲學(xué)思想初探》（《社會(huì)科學(xué)研究》，1984年第1期）、賈順先.方陸《獨(dú)具新風(fēng)的思想家―楊慎》（《中國(guó)哲學(xué)史研究》，1984年第2期）。由于這一階段是起步階段所以研究的比較少。
第三階段：80年代中期到21世紀(jì)初，這一階段可以說(shuō)是楊慎哲學(xué)思想研究的輝煌時(shí)期。其重要學(xué)者及其重要論文、專著：賈順先《楊慎反對(duì)“空談”主張“求實(shí)”的思想與宋明理學(xué)》（《宋明理學(xué)新探》，成都：四川人民出版社1987年版）、賈順先《楊慎的“求實(shí)”哲學(xué)》（《孔子研究》，1988年第4期）、張祖涌《論楊升庵哲學(xué)思想》（《楊升庵誕辰五百周年學(xué)術(shù)論文集》）、豐家驊《楊慎的哲學(xué)思想》（《楊慎評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社1998年12月版）、川丁《記楊升庵學(xué)術(shù)思想討論會(huì)》、朱森薄《淺論楊慎與老莊》、俞潤(rùn)生《簡(jiǎn)評(píng)〈楊慎評(píng)傳〉〉》（《江蘇教育學(xué)院學(xué)報(bào)》，2000年1月第16卷第1期）、陳居淵《論楊慎的經(jīng)典詮釋學(xué)思想》（《學(xué)術(shù)界》，2002年1月第92期）、雷磊《20世紀(jì)楊慎研究述評(píng)》（《求索》，2003年第3期）、高小慧《楊慎研究綜述（上）》（《天中學(xué)刊》，2006年2月第21卷第1期）、白建忠，孫俊杰《百年來(lái)?xiàng)钌餮芯烤C述》（《內(nèi)蒙古師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2007年3月第36卷第2期）、楊釗《近三十年來(lái)?xiàng)钌餮芯渴鲈u(píng)》（《重慶文理學(xué)院學(xué)報(bào)》，2010年3月第29卷第2期）。這一時(shí)期的學(xué)者對(duì)楊慎的哲學(xué)思想做了全面系統(tǒng)的研究，是楊慎哲學(xué)思想研究的輝煌時(shí)期。
（二）楊慎哲學(xué)思想研究的主要方面及其著作
1.楊慎對(duì)理學(xué)的批判、對(duì)程朱陸王唯心主義認(rèn)識(shí)論的揚(yáng)棄以及把實(shí)踐的觀點(diǎn)引入認(rèn)識(shí)論之后哲學(xué)思想的活躍、楊慎的“性情說(shuō)”對(duì)王夫之“繼善成性”說(shuō)的啟示等方面都做了詳盡的分析與論述。其著作主要有：陸復(fù)初的《被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想》（昆明：云南人民出版社，1990年版）一書中的《楊升庵哲學(xué)》一節(jié)。
2.對(duì)楊慎的哲學(xué)思想精華進(jìn)行了綜述。其主要成果有：張義德的《楊慎》（《中國(guó)古代著名哲學(xué)家評(píng)論續(xù)編（四），山東齊魯書社1982年版》）?！皩?duì)程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的批判”、“論太極、道、理”、“變化之道無(wú)處可逃”、“合性情論”、“格致物知新解”等幾個(gè)方面。
3.從宇宙觀、辯證法、認(rèn)識(shí)論、人性論等方面對(duì)楊慎哲學(xué)思想進(jìn)行闡釋分析。主要代表人物及其代表作：陳德述《試論楊慎的哲學(xué)思想》（《哲學(xué)研究》，1984年第1期）、葛榮晉《楊慎哲學(xué)思想初探》（《社會(huì)科學(xué)研究》，1984年第1期）、賈順先.方陸《獨(dú)具新風(fēng)的思想家―楊慎》（《中國(guó)哲學(xué)史研究》，1984年第2期）、賈順先《楊慎的“求實(shí)”哲學(xué)》（《孔子研究》，1988年第4期）、賈順先《楊慎反對(duì)“空談”主張“求實(shí)”的思想與宋明理學(xué)》（《宋明理學(xué)新探》，成都：四川人民出版社1987年版）、張祖涌《論楊升庵哲學(xué)思想》（《楊升庵誕辰五百周年學(xué)術(shù)論文集》）、豐家驊《楊慎的哲學(xué)思想》（《楊慎評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社1998年12月版）。
4.對(duì)楊慎的經(jīng)典詮釋學(xué)思想進(jìn)行了表述。主要代表人物及其代表作：陳居淵在《論楊慎的經(jīng)典詮釋學(xué)思想》。主要分別從“楊慎的經(jīng)典詮釋學(xué)思想的主題―走出理學(xué)，倡導(dǎo)漢學(xué)”、“尚博崇實(shí)的詮釋經(jīng)典原則”等四個(gè)方面來(lái)闡述的。
5.關(guān)于楊慎學(xué)術(shù)思想和哲學(xué)思想的評(píng)價(jià)問(wèn)題。嵇文甫在《王船山的學(xué)術(shù)淵源》(《王船山學(xué)術(shù)論叢》，三聯(lián)書店1962年版)
6．究其水平，張義德《楊慎對(duì)宋明理學(xué)的批判》(《中國(guó)哲學(xué)史研究》1982年第2期)一文則認(rèn)為:“楊慎在自然觀方面水平低于同時(shí)代的唯物主義者，那么在認(rèn)識(shí)論方面，還是有高于其他唯物主義者的地方。”
7.對(duì)近年來(lái)?xiàng)钌髡軐W(xué)思想研究成果做研究綜述。主要代表人物及其代表作：雷磊《20世紀(jì)楊慎研究述評(píng)》、高小慧《楊慎研究綜述（上）》、白建忠.孫俊杰《百年來(lái)?xiàng)钌餮芯烤C述》、楊釗《近三十年來(lái)?xiàng)钌餮芯渴鲈u(píng)》等。這些綜述基本上大同小異。
三、楊慎哲學(xué)思想研究中存在的問(wèn)題及建議
（一）楊慎的哲學(xué)思想沒(méi)有系統(tǒng)性
從研究中借鑒資料看，研究楊慎哲學(xué)思想可借鑒引證的材料相對(duì)而言還是比較欠缺。楊慎身前并沒(méi)有一本完整的哲學(xué)思想著作。他的哲學(xué)思想大多分散于他的各種著選中。即使到目前為止也沒(méi)有一本比較詳細(xì)的、系統(tǒng)的、專門的記錄楊慎哲學(xué)思想的專著。因此筆者認(rèn)為，在不斷總結(jié)前人研究成果的基礎(chǔ)上，多加以提煉進(jìn)一步整理?xiàng)钌鞯恼軐W(xué)思想；要擴(kuò)寬楊慎哲學(xué)思想研究的領(lǐng)域，繼續(xù)發(fā)掘新的材料。使之能形成比較完整的一個(gè)系統(tǒng)。
（二）楊慎的哲學(xué)思想定位
現(xiàn)在對(duì)楊慎哲學(xué)思想研究過(guò)程中存在兩方面的問(wèn)題。第一，從現(xiàn)成的教科書體系框架出發(fā)，按照這種體系來(lái)建構(gòu)楊慎哲學(xué)思想；第二，將楊慎哲學(xué)思想變成了現(xiàn)有理論范疇、概念的印證材料。因此如何從楊慎哲學(xué)思想理論來(lái)印證楊慎的哲學(xué)思想是值得研究的問(wèn)題。對(duì)有些學(xué)者將某一個(gè)未經(jīng)印證的觀點(diǎn)定位為獨(dú)創(chuàng)性的楊慎哲學(xué)思想，這樣的做法是值得商榷的。筆者認(rèn)為，只有在研究楊慎哲學(xué)思想是充分發(fā)揮求真務(wù)實(shí)的學(xué)風(fēng)，做到實(shí)事求是，并從楊慎哲學(xué)思想理論體系和內(nèi)容的高度來(lái)研究楊慎的哲學(xué)思想，才能正確定位楊慎哲學(xué)思想。
（三）楊慎哲學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系
在研究楊慎哲學(xué)思想時(shí)，在用哲學(xué)角度研究楊慎哲學(xué)時(shí)，也應(yīng)該注意楊慎哲學(xué)思想的本然性研究。這樣才能更好的理解楊慎哲學(xué)思想的內(nèi)涵。
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關(guān)鍵詞： 維特根斯坦 哲學(xué)思想 比較研究
維特根斯坦是當(dāng)代西方哲學(xué)中最具個(gè)性和創(chuàng)造力的哲學(xué)家之一。他的哲學(xué)思想深深地影響著后輩哲學(xué)家和其他領(lǐng)域的學(xué)者。我選取較具代表性的論文，對(duì)近三年的關(guān)于維特根斯坦的比較研究進(jìn)行綜述概括，以此來(lái)掌握對(duì)于維氏近年來(lái)的研究發(fā)展動(dòng)向。
1.《維特根斯坦與弗雷格：繼承與超越》（謝群、宋艷玲，《當(dāng)代外語(yǔ)研究》，2011年2月）
作者從概念文字和語(yǔ)境原則兩方面入手，分析前后期維特根斯坦對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的不同看法，嘗試剖析維特根斯坦思想內(nèi)部的一致性，以及他對(duì)弗雷格的繼承與超越。作者認(rèn)為，前后期維特根斯坦的思想中仍然有很多相輔相成的方面。具體得出如下結(jié)論：第一，從概念文字來(lái)看。弗雷格的概念文字的核心思想是把自然語(yǔ)言表述的語(yǔ)句抽象化。維特根斯坦在概念文字的基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展形式語(yǔ)言，批判日常語(yǔ)言存在的不足，在語(yǔ)言中為人類的思維劃定界限。維特根斯坦比弗雷格更加深刻。第二，從語(yǔ)境原則來(lái)看。弗雷格提出的語(yǔ)境原則服務(wù)于他的邏輯思想，目的是給數(shù)學(xué)提供清晰的邏輯基礎(chǔ)。維特根斯坦將這種思想應(yīng)用于自己的哲學(xué)體系，目的在于建立自己的命題函項(xiàng)理論，進(jìn)而構(gòu)建意義圖像論。
2.《語(yǔ)言批判：毛特納與維特根斯坦的交叉點(diǎn)》（謝群，《外語(yǔ)學(xué)刊》，2010年第1期）
作者從語(yǔ)言哲學(xué)角度出發(fā)，詮釋毛特納的語(yǔ)言思想，探討前期維特根斯坦對(duì)他的批判，以及后期維特根斯坦對(duì)他的回歸。得出如下結(jié)論：毛特納繼承了休謨的極端懷疑主義傳統(tǒng)，堅(jiān)持徹底拋棄語(yǔ)言的觀點(diǎn)。前期維特根斯坦反對(duì)他不負(fù)責(zé)任的完全否定，認(rèn)為日常語(yǔ)言在邏輯上是完美的，只不過(guò)語(yǔ)言掩蓋了思想。后期維特根斯坦認(rèn)為，日常語(yǔ)言完全適合人們的日常應(yīng)用。只不過(guò)在對(duì)語(yǔ)言有特殊要求的人看來(lái)，它才顯得不夠精確，如哲學(xué)家或語(yǔ)言學(xué)家。后期的維特根斯坦在很多方面和毛特納相似，具體表現(xiàn)為：（1）毛特納和后期維特根斯坦都認(rèn)為語(yǔ)言是一種沒(méi)有本質(zhì)的社會(huì)現(xiàn)象。（2）在關(guān)于語(yǔ)言的比喻中（把語(yǔ)言比作游戲、城市，等等），毛特納和后期維特根斯坦也有很多共識(shí)。（3）關(guān)于人生的神秘情感更加能明顯表現(xiàn)出他們的相似之處。（4）他們始終追問(wèn)的問(wèn)題相同。這表現(xiàn)出兩者對(duì)語(yǔ)言的高度關(guān)注。
3.《“語(yǔ)言共性”與“家族相似性”――維特根斯坦和喬姆斯基語(yǔ)言哲學(xué)思想比較研究之一》（范連義，《外語(yǔ)教學(xué)理論與實(shí)踐》，2O11年第1期）
作者就維特根斯坦和喬姆斯基語(yǔ)言哲學(xué)思想進(jìn)行了比較。維特根斯坦主張“家族相似性”，而喬姆斯基執(zhí)著于“語(yǔ)言共性”。作者得出如下結(jié)論：?jiǎn)棠匪够钠毡檎Z(yǔ)法研究是人類的一個(gè)美好的愿景。但這是一個(gè)錯(cuò)誤的構(gòu)想?；蛟S根本就沒(méi)有什么所有語(yǔ)言都適用的普遍語(yǔ)法，這種語(yǔ)言間所謂的共性只不過(guò)是維特根斯坦意義上的家族相似性而已。即使有這種共性存在，我們也不可能對(duì)這種存在進(jìn)行清晰的定義和描述，數(shù)學(xué)上也證明了這一點(diǎn)。人類的認(rèn)知活動(dòng)雖然表現(xiàn)為對(duì)確定性和必然性的追求，但更重要的意義并不在于獲得確定性和必然性的知識(shí)結(jié)果，而在于追求確定性和必然性知識(shí)的過(guò)程。
4.《概念史與語(yǔ)法考察――伽達(dá)默爾和維特根斯坦的概念考察比較》（王曉豐，《社會(huì)科學(xué)》，2011年第2期）
作者為了探明大陸哲學(xué)和英美哲學(xué)的概念考察的差別，分別選取了伽達(dá)默爾和維特根斯坦，以此審視兩種概念考察方式，以期就此對(duì)概念考察亦即對(duì)哲學(xué)本身有所把握。作者得出二者的區(qū)別如下：（1）伽達(dá)默爾主要以概念史來(lái)進(jìn)行概念考察，而維特根斯坦從語(yǔ)法考察來(lái)進(jìn)行概念考察。這代表了兩種進(jìn)路的概念考察。伽達(dá)默爾考察概念的歷史演變，所要把握的是概念意義的多種層面，把握概念意義的豐富程度；維特根斯坦考察概念的當(dāng)下?tīng)顟B(tài)，意在揭示意義的自然呈現(xiàn)，所以語(yǔ)法考察是要把握概念意義的自然理解，把握概念意義的當(dāng)下有無(wú)。（2）伽達(dá)默爾更多關(guān)注哲學(xué)家們對(duì)概念的使用；維特根斯坦則更多倚重自然語(yǔ)言(或者說(shuō)日常語(yǔ)言)中概念的用法。（3）伽達(dá)默爾雖注意批判但更強(qiáng)調(diào)建設(shè)，即強(qiáng)調(diào)“概念發(fā)明”；維特根斯坦則雖注意建設(shè)但更重視批判，即“概念澄清”。
5.《言、象、意關(guān)系新論――從海德格爾與維特根斯坦語(yǔ)言哲學(xué)思想解讀》（張茁，《西北農(nóng)林科技大學(xué)學(xué)報(bào)》，2009年1月）
本文的立意很新穎。作者從海德格爾與維特根斯坦的語(yǔ)言之思入手，力圖在對(duì)言、象、意三者關(guān)系的探討上開辟出新的路徑。海德格爾的生存論語(yǔ)言觀與維特根斯坦的日常語(yǔ)言學(xué)以不同的語(yǔ)言風(fēng)格共同道破：“語(yǔ)言里所凝聚的存在是什么樣子的，語(yǔ)法是什么樣子的，我們就只能那樣來(lái)述說(shuō)現(xiàn)實(shí)。他們共同表現(xiàn)出了對(duì)人類生存和認(rèn)識(shí)有限性的關(guān)切，并深刻揭示出了語(yǔ)言與存在的共生互動(dòng)關(guān)系，意義的生成是處于不斷運(yùn)動(dòng)狀態(tài)之中的，語(yǔ)言與存在(生活形式)可以說(shuō)是一而二二而一的關(guān)系?！弊髡甙汛碇鞣秸軐W(xué)精華的思想與中國(guó)古代文藝?yán)碚撝械难砸庵枷嗳诤希贸鋈缦陆Y(jié)論：盡管三者的運(yùn)思方式不同，卻殊途同歸地將“象”作為達(dá)于世界本質(zhì)的媒介或牽引，讓“(意)象”、“(物)象”、“(現(xiàn))象”本身說(shuō)話，去開啟世界、顯現(xiàn)本真之意蘊(yùn)，使得自古以來(lái)有關(guān)言與意之間的悖論與張力，從哲學(xué)本源上得到了解釋。
從以上的研究中，我們可以看出，雖然維特根斯坦的語(yǔ)言批判不同于其他哲學(xué)家，但是他的理論卻是對(duì)其他哲學(xué)家的批判、繼承與超越。以上學(xué)者關(guān)注了維氏的比較研究，而且不斷地挖掘比較的新的切入點(diǎn)，使對(duì)維氏的研究更加豐富多彩，這也無(wú)疑給以后的學(xué)者開辟了道路。
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一、中國(guó)哲學(xué)課的意義與目標(biāo)
為什么要開設(shè)一門針對(duì)留學(xué)生的中國(guó)哲學(xué)課?調(diào)查顯示，促使世界各國(guó)的留學(xué)生來(lái)到中國(guó)學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的很大一個(gè)原因，是他們對(duì)中國(guó)文化的濃厚興趣。然而本科階段開設(shè)的中國(guó)文化、中國(guó)概況等課程，只是讓他們對(duì)中國(guó)文化的各方面如政治、經(jīng)濟(jì)、歷史、地理、風(fēng)俗等有了一個(gè)表層的大致的了解。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想是中國(guó)人的思維方式、生活習(xí)俗及其他各類文化現(xiàn)象的根源，不了解這些哲學(xué)思想就無(wú)法深入了解各種孤立的文化現(xiàn)象。另外，中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)思想中蘊(yùn)含著一些對(duì)現(xiàn)代社會(huì)、對(duì)人生極具啟發(fā)性的瑰寶，學(xué)習(xí)并體悟這些智慧不但可以開闊學(xué)生的視野和心胸，而且可以在一定程度上應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)生活，幫助學(xué)生更好地處理生活中遇到的問(wèn)題，更好地處理與他人、與自己、與環(huán)境之間的關(guān)系。此外，通過(guò)課堂上引導(dǎo)學(xué)生對(duì)各種哲學(xué)思想進(jìn)行開放的討論思考，或與自己國(guó)家思想文化對(duì)比，可以培養(yǎng)學(xué)生獨(dú)立思考的能力及平等對(duì)話交流的能力。在不同思想文化的碰撞交流中，可以讓學(xué)生們逐漸發(fā)展出較為理性的思維方式，學(xué)習(xí)以平等的開放的心胸對(duì)待不同的思想與文化。
二、教學(xué)內(nèi)容與教學(xué)方法
針對(duì)留學(xué)生的中國(guó)哲學(xué)課與針對(duì)哲學(xué)專業(yè)的哲學(xué)課有很大不同，經(jīng)過(guò)三年的漢語(yǔ)學(xué)習(xí)，這些學(xué)生大部分已通過(guò)HSK(漢語(yǔ)水平考試)五級(jí)，已具備一定的聽(tīng)說(shuō)讀寫能力，但是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的了解還有限，理解專業(yè)的哲學(xué)詞匯更為困難。所以首要的問(wèn)題是如何選擇一本適合學(xué)生的哲學(xué)教材。目前公開出版的哲學(xué)教材基本都是針對(duì)哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生，難易程度和內(nèi)容不太適合留學(xué)生。最終，筆者選取了一本北京大學(xué)留學(xué)生哲學(xué)專業(yè)預(yù)科教材《中國(guó)哲學(xué)專業(yè)漢語(yǔ)教程》，這本教材將語(yǔ)言學(xué)習(xí)與專業(yè)學(xué)習(xí)相結(jié)合，語(yǔ)言較為簡(jiǎn)單，且對(duì)一些哲學(xué)專業(yè)詞匯有注音和解釋。根據(jù)學(xué)生反饋，教材難易程度較為合適。
但是，要將哲學(xué)課開展得較為生動(dòng)活潑，僅靠教材還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。因此，筆者只是將這本教材作為參考，在征求學(xué)生意見(jiàn)的基礎(chǔ)上，增加了很多緊密聯(lián)系現(xiàn)實(shí)社會(huì)和生活的內(nèi)容，并組織學(xué)生針對(duì)不同的專題進(jìn)行課堂討論。作為一門針對(duì)來(lái)華留學(xué)生通識(shí)選修課，本課程在介紹中國(guó)傳統(tǒng)的儒釋道哲學(xué)思想時(shí)，不具任何宗教性，同時(shí)盡量做到避免中國(guó)文化本位思想，鼓勵(lì)不同文化間平等對(duì)話溝通。課程的內(nèi)容力求思想性、知識(shí)性、趣味性和現(xiàn)實(shí)性，教學(xué)方法力求輕松活潑，緊密聯(lián)系現(xiàn)實(shí)生活。具體的課堂教學(xué)內(nèi)容與教學(xué)設(shè)計(jì)如下：為了建立一種能夠自由平等交流的氛圍，建立一種多元理解的文化態(tài)度，筆者做了如下嘗試：
1.在第一堂課首先簡(jiǎn)單介紹這門課的內(nèi)容及教學(xué)方法，并就授課內(nèi)容、方式方法、課外作業(yè)等內(nèi)容廣泛征求學(xué)生意見(jiàn)。大部分學(xué)生反映因面臨撰寫畢業(yè)論文及就業(yè)壓力，希望可以通過(guò)較為輕松愉快的方式學(xué)習(xí)哲學(xué)課，能夠聯(lián)系自己的生活，可以學(xué)以致用。根據(jù)學(xué)生的建議，筆者在授課的內(nèi)容和形式上做了調(diào)整。首先，在內(nèi)容上，參考《中國(guó)哲學(xué)專業(yè)漢語(yǔ)教程》，將第一課中國(guó)哲學(xué)的精神與第二課中國(guó)的哲學(xué)家及其理念改為東西方哲學(xué)思想對(duì)比，從哲學(xué)的起源、發(fā)展、代表人物及其思想等方面簡(jiǎn)單介紹東西方哲學(xué)的主要差異，同時(shí)也讓學(xué)生對(duì)中國(guó)哲學(xué)的精神特色有一個(gè)大致的了解。其次，在授課形式上，為了讓學(xué)生更直觀體會(huì)中國(guó)哲學(xué)的精神，采用了較為生動(dòng)形象形式多樣的講授方式。如在學(xué)習(xí)道家的無(wú)為思想時(shí)，學(xué)生很難理解無(wú)為的深意。為了幫助學(xué)生理解這一深?yuàn)W的哲學(xué)理念，筆者給學(xué)生播放了都江堰水利工程的視頻。這樣，學(xué)生就可以體悟到無(wú)為不是消極地旁觀或等待，而是極具智慧、力量和遠(yuǎn)見(jiàn)的思想。一些精彩的電影也蘊(yùn)含深?yuàn)W的哲學(xué)精神，鑒于學(xué)生非常喜歡中國(guó)的功夫電影，在學(xué)完先秦道家哲學(xué)和法家哲學(xué)之后，帶領(lǐng)學(xué)生觀看李連杰主演的《太極張三豐》，討論道家思想和法家思想在這部電影中的體現(xiàn)。為了幫助學(xué)生理解佛家思想中無(wú)我的概念，讓學(xué)生去思考眼前的一張紙或是自己身上的一件衣服的制造過(guò)程，與哪些因素有關(guān)。這樣，學(xué)生就會(huì)直觀地感受到一切都是相互聯(lián)系的，不能孤立地存在。
除了教師講授，課堂討論也是哲學(xué)課非常重要的一個(gè)環(huán)節(jié)。philosophy一詞本義即是愛(ài)智慧，而通過(guò)營(yíng)造一種可以寬松和諧暢所欲言的討論氛圍，讓學(xué)生就某些專題或觀點(diǎn)展開談?wù)?，在這種自由的開放的討論中，通過(guò)各種觀念的碰撞交流，可以培養(yǎng)學(xué)生的獨(dú)立思考和理性分析的能力，可以不斷地拓寬學(xué)生的視野，打破一些僵化的觀念，逐漸學(xué)習(xí)以一種更平等更包容的心胸對(duì)待不同的思想觀念。筆者嘗試通過(guò)一些游戲營(yíng)造這種開放的平等的討論氛圍，如在授課之初將一些不同文化的名人蘇格拉底、耶穌、孔子等的名言放在一起請(qǐng)大家歸類。這個(gè)游戲可以讓大家體會(huì)到不同的文化之間既有不同，又有一些共通之處，可以彼此交流學(xué)習(xí)。在暢所欲言的討論中，有些學(xué)生對(duì)某些傳統(tǒng)的哲學(xué)觀點(diǎn)提出質(zhì)疑，有人開始質(zhì)疑由父母、國(guó)家甚至宗教灌輸?shù)膬r(jià)值觀，開始依據(jù)自己的觀察、體驗(yàn)和思考形成自己的觀點(diǎn)，這也正是哲學(xué)課努力達(dá)成的目標(biāo)之一。
為了鞏固課堂教學(xué)成果，同時(shí)也為了將所學(xué)內(nèi)容應(yīng)用到實(shí)際生活中，通過(guò)與學(xué)生溝通交流，筆者設(shè)計(jì)了一系列緊密聯(lián)系現(xiàn)實(shí)生活的課外作業(yè)。在學(xué)習(xí)某種哲學(xué)思想后，在生活中觀察這種哲學(xué)思想在各方面的表現(xiàn)或應(yīng)用，2～3人一組，通過(guò)制作PPT課件向大家展示。如在學(xué)完道家哲學(xué)思想后，為了讓大家體會(huì)道家哲學(xué)中道法自然的深意，讓學(xué)生觀察大自然的智慧，體會(huì)人類可以從自然中學(xué)習(xí)到什么，用自己拍攝的照片制作PPT向大家解說(shuō)。這樣的作業(yè)可以讓學(xué)生去仔細(xì)觀察自然，體會(huì)自然的奧秘與智慧。每個(gè)小組探索觀察的角度不盡相同，但是都有獨(dú)特的視角和觀點(diǎn)，講解作業(yè)的過(guò)程也變成了老師和同學(xué)們共同學(xué)習(xí)的過(guò)程。
三、教學(xué)效果與反思
