時間：2022-07-08 01:00:08
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論文摘要：本文的主旨是探討泰雅族的服飾文化，通過泰雅族人的生活文化、紋身文化，獨特的衣著文化了解到衣飾對泰雅族而言，并不單純是穿戴的，而和歷史、宗教、生活、環(huán)境及風(fēng)俗習(xí)慣都有很大聯(lián)系。
在遼闊的神州大地上，居住著五十余個民族，各民族的文化都具有鮮明的地區(qū)特色和民族傳統(tǒng)，而其中最具形象性的即為服飾。服飾是一個民族的文化的象征，也是人民思想意識和精神風(fēng)貌的體現(xiàn)。
當(dāng)人類的祖先在地球上站立時，可以說就有了服飾。只不過，那些掛在頸項間的串飾不一定是為了審美，而是有著更鄭重的涵義，那就是護佑生命，祈福避邪。尤其在科學(xué)尚不發(fā)到的原始社會，人們更希望能有一種超越自然的力量，保護著一個部落甚至一個部落的繁衍興旺。因此，在現(xiàn)在這個以自然回歸、綠色、環(huán)保為主題的時代，我們只有更深入地了解原住民族的歷史文化，才能更準(zhǔn)確地把握時代主題，創(chuàng)造服裝界新的歷史篇章。
一、服飾與文化的關(guān)系，我們要關(guān)注原住民族的文化
泰雅族，這個在我國臺灣寶島人口九族中為第二多，分布地區(qū)最廣的民族，擁有著獨特的文化歷史和服飾歷史。一直以來，泰雅族各社之間互相分立，沒有施行統(tǒng)一的政治體制，因此各種爭議最后都以武力解決。這不只是對異族，對鄰近的同族也是如此。所以男子稍大之后，就執(zhí)槍用刀。獵首時經(jīng)常隨行，以鍛煉武藝及膽色。未取得敵人首級著不被認(rèn)同為真正的泰雅族人，禁止施以種族象征的紋面。取得敵人首級著，還有衣服，手環(huán)，臂環(huán)等裝飾品來表彰勇武。因此，從某種程度上，服飾代表著男人在社會生活中的地位和價值。
二、泰雅族的歷史文化
（一）泰雅族的紋面文化
泰雅族生活中最具有特色的服飾應(yīng)該就是紋面了。紋面文化其來已久，只能由神話傳說來推測紋面的起源。其一，兄妹通婚：很久以前，一兄妹從裂縫的大石頭中爬出來，長大后也要傳宗接代，但妹妹擔(dān)心哥哥不肯與她成婚，于是用煤炭將臉涂黑，哥哥見后不知道是妹妹，終于結(jié)成夫妻。此后，泰雅族的女性婚前必定在臉上刺青。當(dāng)然，泰雅族的婚姻與其它文明國家一樣，男女關(guān)系已非原始自由的狀態(tài)，而是處于完整的婚姻狀態(tài)。其二，避災(zāi)禍：以前泰雅族的年輕女子無故接連死亡，某日一女子夢見祖先告示她：紋面則可避禍。但無人知道什么是紋面，就將衣服上的圖紋刺在臉上，果然不再有人死于不明原因，而且泰雅族人變得很長壽。現(xiàn)在泰雅族認(rèn)為紋面乃祖先的訓(xùn)示，可以避免災(zāi)禍，延長壽命。紋面次數(shù)越多，顏色越深，花紋越美，死后能越早見到祖先。相傳在死后會經(jīng)過彩虹橋，通過此橋就能到另一個世界，若沒有紋面或是生前功績太少，就只能走橋下，要花較多的時間才能到，若有紋面者，就走橋上，不僅能較快到另一個世界，而且祖先會在橋的另一頭等，陪伴你到另一個世界。紋面也是一種紀(jì)錄泰雅族的宗教信仰和價值觀的方式。族中的男子必須學(xué)會打獵及獵到人頭，才能紋面。而女孩子紋面后，方能學(xué)習(xí)織布。由此可知紋面代表了泰雅族人的心智成熟及經(jīng)濟自主。泰雅族認(rèn)為紋面顏色越深，色彩越黑，越顯美麗，可見紋面對泰雅族的審美觀影響甚大。紋面所需的費用一般無法負(fù)擔(dān)，因此紋面也為財富的象征。
（二）泰雅族的衣飾文化
泰雅族的紋面是特殊而美麗的，它承載著泰雅族的歷史，也為泰雅族的衣飾增添了無限的魅力。因為地域的不同，泰雅族的服飾也與別的族飾有所不同。
1、泰雅族的衣服分為長衣，短衣，裙子，披風(fēng)，胸兜，綁腿，遮陰布等七種。其中兜檔的款式男女完全不同，護腳布只有女子使用。此外頭部則男子戴帽，婦女用頭巾。男女腳上都不穿鞋。泰雅族的衣服，無論在結(jié)構(gòu)上或衣服的種類上，男女的限制都很少，有很多衣服都是男女共享。除了婦女不穿無袖短上衣，遮陰布外，其它似乎都可以和男子共享。裙子本來以女性為主，但男性卻又可以穿珠裙。童裝形式和成人相同，但尺寸較小，花紋較簡單。衣服分夏天和冬天的，但結(jié)構(gòu)上相同，厚薄也一樣，只有不同件數(shù)的分別，夏季穿較少件，冬季穿較多件。泰雅族的衣著也是隨著場合而變化的，工作時，為保護皮膚與保暖，便于工作，男子上身穿無袖的工作服，下圍遮陰布。女子下穿粗布白裙。慶典，交際及約會時，為了美觀、正式，男女都穿禮服，只是女子穿的裙子以絨線織成的條狀花紋為主，男女皆需穿肚兜。出征時，為了行動方便，鼓勵士氣，男子都穿戰(zhàn)服及披肩，頭戴熊皮帽。泰雅族人用他們久遠(yuǎn)的歷史造就了他們燦爛的文化，以及他們美麗的衣飾、豐富多彩的生活。 轉(zhuǎn)貼于
2、除衣服之外，泰雅族還有各種佩戴在身上的裝飾品，有頭環(huán)、耳飾、頸飾、胸飾、臂飾、手環(huán)、指環(huán)、腳飾等等。泰雅族的飾品有男女共享的，男性或女性專用的，特殊資格才能使用的和任何人都可以佩戴的。男人們佩戴的有男壓發(fā)箍，菌形耳飾，貝錢頸飾，野豬牙臂飾，臂鈴貝珠串腰和腿飾。女人戴金屬手鐲，貝片頸飾，扇形耳飾，梯形耳飾和女壓發(fā)箍。男女可同用的有：貝珠串發(fā)繩，貝珠串腕飾和裸飾。泰雅族的飾品也有深遠(yuǎn)的歷史及文化意義。泰雅族是以狩獵及獵首來衡量男人在社會上的價值，因此許多男人的飾品是以獵物的器官來制成，如獸牙，毛皮，擁有此類的飾品除了代表功績，也顯示對社會的貢獻(xiàn)。據(jù)說，泰雅族的一種耳飾，也和傳說中耕作的起源有關(guān)。古時糧食之?dāng)y帶極為方便。將數(shù)粒小米裝入穿耳作為裝飾的細(xì)竹管中攜帶即可。某處某頭目于耳上穿洞，戴上竹管，且常將小米數(shù)粒放入空管內(nèi)攜帶。大家起而效行，在耳朵上戴竹管，并將小米放入其中。后來，將小米粒放入竹管之風(fēng)雖已絕，但卻變?yōu)槎梻髦两袢?。即現(xiàn)在的耳管。
泰雅族沒有具體的錢幣制度的，他們采用物物交換的方式，以貝殼制成的衣服飾品，被視為是最貴重的東西，聘金就時常以若干件珠衣，珠裙來計算，如想成為巫醫(yī)，拜師前也須付給師父一件珠衣。
三、泰雅族的織縫文化
泰雅族的婦女早已懂得織縫之術(shù)。她們用自制的麻線或用麻線交換得來的棉線及毛線混合著織布，并且用麻布及交換得來的棉布制作衣服，不過泰雅族只有稱為“薯榔”的茶褐色染料，沒有紅、藍(lán)、黃、黑等色料。所以這些有顏色的布都是交換得來的，或是以交換得到的毛線混合織成。因此，泰雅族的衣服顏色有素色的，也有由各種色彩編織的花樣。衣服上的織紋記載著泰雅族的歷史，泰雅族人的生活方式和宗教信仰，有的織紋形狀如同彩虹，和紋面一樣代表宗教信仰中的彩虹橋，通過此橋就能和已經(jīng)過逝的祖先見面；有如同眼睛一般的織紋，透露出泰雅族人對祖先的崇敬；臼米形狀的織紋則代表小米在農(nóng)業(yè)、飲食及祭祀上的重要性；還有鳥爪的織紋，代表泰雅族十分尊敬的一種鳥（sileq），此鳥是智能的象征，也是卜卦的依據(jù)；道路形狀的織紋，則顯示以燒墾方式的族人必須時常遷移的歷史。
酉陽地區(qū)土家族、苗族傳統(tǒng)服飾上裝的樣式變化多，從結(jié)構(gòu)上看，以對襟、斜襟、大襟、圓領(lǐng)、立領(lǐng)、連袖、直身為主要樣式。從領(lǐng)型上看，上裝多立領(lǐng)、圓口領(lǐng)、V字領(lǐng)。從衣袖、衣身結(jié)構(gòu)來看，連袖、直身是衣服的主要特點，衣服一般以棉、麻織面料為主。下裝包括褲和裙，褲子是比較普遍的下裝，在酉陽地區(qū)土家族、苗族傳統(tǒng)服飾中，男子以褲子為下裝，褲身、腳口的長、短、肥、瘦各不相同，比較有特點的結(jié)構(gòu)是其中的大褲襠結(jié)構(gòu)，褲襠又寬又長，這種結(jié)構(gòu)在我國古代被稱為“跨”。褲子一般由棉布制作而成。裙子也是最普遍的一種下裝，裙的類型有長裙、中裙、短裙，從造型上來看，還有喇叭裙、節(jié)裙和筒裙、A型裙等，形式多樣。
社會文化包括一個社會的規(guī)范和行為準(zhǔn)則，以及宗教、習(xí)俗、道德標(biāo)準(zhǔn)在服飾上的折射。
（1）宗教在酉陽地區(qū)土家族、苗族的一些民俗活動中，傳統(tǒng)的原始宗教儀式在特殊的日子里仍然被保留著，在服飾的式樣和服飾圖案中也蘊藏著一些宗教意識。反映在服飾上的宗教意義，其形式各不一樣，從服飾中可以看到，有的是以圖案形式對宗教意識加以記錄，使人們在著裝時通過圖案代碼被喚起一種熟悉的情感，進而思考它的宗教意義，正如貢布里希所說“對符號的使用，是人類克服不完善的回憶發(fā)展出的一種手段”。在一些服飾圖案中有表現(xiàn)“有超自然威力”的動物、人物紋樣，如苗族的“祖靈”和“萬物有靈”的圖案，在當(dāng)?shù)孛缱宸椫泻艹Ｒ?，并與口頭傳說故事相結(jié)合，這便使圖案被保留得更完整，加強了苗族人對崇拜物的感情，使圖案與意義緊密相連，再加上在有宗教意義的節(jié)日里，音樂、舞蹈、犧牲等內(nèi)容渲染著宗教氣氛，引起情感的興奮以增強宗教的信念，更加強了苗族人對圖案的記憶。
（2）社會角色社會角色標(biāo)志指的是社會中不同性別、不同地位、不同支系、不同職業(yè)的人，用服飾來加以區(qū)別。性別不同，服飾就不同，這是服飾中最普通的現(xiàn)象，而且最顯而易見。酉陽地區(qū)土家族、苗族傳統(tǒng)服飾男女裝在材料的使用上區(qū)別不明顯，而在服裝的造型裝飾和佩飾上，男女服飾各有千秋。男裝造型比較簡潔、整體，以寬肩、直線外輪廓造型為主，強化男性的體型特征。女裝的件數(shù)較多，上裝、下裝、裙子、圍腰，層次豐富，變化多樣，以塑造柔美、婀娜的女性形象。從服裝的裝飾上看，有些男裝運用了一些裝飾材料，如圖案、穗子、寶石、金屬片等，而幾乎所有的女裝都使用各種不同的裝飾，如花朵、圖案、穗子、寶石、金屬片等。服飾的社會角色標(biāo)志還反映在不同支系服裝的區(qū)別上，一個民族的不同支系在服飾上整體風(fēng)格一致，局部造型、裝飾、色彩、材料有些不同。形成民族不同支系的主要原因是民族歷史上的大遷徙。在民族遷徙過程中，部落被分散、割裂，以致定居點不一樣，不同區(qū)域文化影響加上與其他民族文化的相互交融，就形成了不同的語言、習(xí)俗和服飾。酉陽地區(qū)的苗族由于支系不同，其服飾、語言、習(xí)俗就不完全相同。據(jù)清朝史籍記錄，苗族服飾由82個支系組成，現(xiàn)在統(tǒng)計的苗族服飾有130多種，分黔東型、湘西型、黔中南型、川黔滇型四大分支，各分支里又有一些小分支，可謂支系繁多。
（3）民俗一個民族在長期的社會生活中形成的風(fēng)俗習(xí)慣就是民俗。從它在文化系統(tǒng)中的地位來看，“民俗是文化系統(tǒng)中組織層面的非強制性的組成部分，它通過文化的自然延續(xù)去節(jié)制社會成員的生產(chǎn)、消費和人際關(guān)系的協(xié)調(diào)”。①服飾根植于約定俗成的風(fēng)俗習(xí)慣是毋庸置疑的，民俗生活對服飾的創(chuàng)造和傳承有直接的關(guān)聯(lián)，民俗生活中也不能缺少服飾的參與。在苗族民俗中，剛出生的小孩用繡著蝴蝶圖案的布包裹，而蝴蝶是苗族的“祖靈”象征物，用繡有“祖靈”的布作襁褓，是希望孩子得到“祖靈”的保佑。在民族的風(fēng)俗中，遇上過本民族傳統(tǒng)節(jié)日，人們都會特意打扮，著節(jié)日盛裝，以增強節(jié)日的喜慶氣氛。同時，節(jié)日活動也是人們展示服裝的最好機會，如苗族女子過節(jié)時會穿上自己親手制作的繡有各式圖案的盛裝。在當(dāng)?shù)匾恢北Ａ糁@樣的民俗——“誰的刺繡圖案精致，縫制的衣服美麗，表明她就是一個心靈手巧能干的姑娘”，能得到人們的贊美，甚至得到異性的青睞。
人們通過服飾的創(chuàng)造、變革，表現(xiàn)個性的釋放和對美的追求。格羅塞在《藝術(shù)的起源》中提出“藝術(shù)的努力是由它的整個過程或者它的結(jié)果來引起審美感情”，其觀點對后人的影響較大。說明服飾的藝術(shù)性應(yīng)該從服飾審美和藝術(shù)創(chuàng)作兩方面來考察。巴渝地區(qū)少數(shù)民族傳統(tǒng)服飾中體現(xiàn)出來的審美意識是從社會學(xué)層面和心理學(xué)層面反映出來的，即人創(chuàng)造服飾的行為一方面受社會規(guī)范的制約，一方面也是自身價值的體現(xiàn)。審美意識在心理學(xué)方面的反映是指個人的動機與需求、自我概念、印象、知覺與個人服飾行為的關(guān)系。人們利用自己獨特的文化，去改造、利用其生存環(huán)境，從生存環(huán)境中獲得自身所需的物質(zhì)和精神營養(yǎng)，來維持本民族的延續(xù)和發(fā)展。巴渝地區(qū)少數(shù)民族服飾是歷史上形成的以整體民族為概念的統(tǒng)一服飾外觀，服飾的創(chuàng)作并不涉及或很少涉及自我概念等個人需求，即使是適應(yīng)人的需要而創(chuàng)造，也是指有共性的人的身體的需要。所以反映在服飾審美觀念中的個人愿望不占主要地位，反映在服飾審美觀念中的社會性特征最明顯，是社會背景下的審美。人們通過對服飾的創(chuàng)造、變革表現(xiàn)對美的追求和對社會規(guī)范的認(rèn)可，反映在服飾的造型、色彩、材質(zhì)以及人的整體著裝形象上，便是個人為了使自己的行為與社會規(guī)范或某一民族群體保持一致，便穿著某一民族認(rèn)同樣式的服裝，于是形成了具有特色的、統(tǒng)一的民族服飾面貌。另一方面，從服飾制作上來看民族服飾的藝術(shù)性，巴渝地區(qū)少數(shù)民族傳統(tǒng)服飾制作包括對原材料的加工和服飾制作工藝兩方面的內(nèi)容。傳統(tǒng)服飾面料由棉、麻、絲、毛纖維紡織而成，傳統(tǒng)服飾的制作工藝手段非常豐富，包括服裝定型工藝（做百褶）、百納布工藝、扎染、蠟染、印染、刺繡、鑲花、織錦、編織、編結(jié)、首飾制作等，不同的工藝技術(shù)均產(chǎn)生出魅力不同的效果。
符號學(xué)理論可以為我們研究巴渝地區(qū)的少數(shù)民族傳統(tǒng)服飾提供一個有效的方法，從傳統(tǒng)服飾的符號化中進行符號解讀，構(gòu)成對符號的詮釋過程。巴渝地區(qū)少數(shù)民族服飾的樣式、色彩、材料、細(xì)節(jié)、裝飾等方面無疑是一個符號系統(tǒng)，并系統(tǒng)地指涉該民族傳統(tǒng)文化。
“符號學(xué)”是20世紀(jì)初由美國哲學(xué)家皮爾斯、瑞士語言學(xué)家索緒爾和奧地利哲學(xué)家維特根斯坦提出的，到20世紀(jì)60年代，才成為一門科學(xué)受到重視?！案鶕?jù)符號學(xué)的理論，人的思維和語言交往都離不開符號，而人的意識過程，就是一個符號化過程，思維無非是對符號的一種組合、轉(zhuǎn)換、再生的操作過程。”②“符號學(xué)”是研究人類交流的一種方式，它構(gòu)建了語意的三角關(guān)系，并研究語意的性質(zhì)和規(guī)律。語意的三角關(guān)系是：符征（signifier）：是形式，可感知的；符旨（fignfied）：是符征所指涉的意義；指涉物（referent）：是符旨所指的物。
從語意的三角關(guān)系中我們可以理解到，一個具體的形式一方面?zhèn)鬟_(dá)該形式代表的物，另一方面?zhèn)鬟_(dá)該物所表達(dá)的寓意。符號是傳承和負(fù)載信息的媒介，是認(rèn)識和表達(dá)事物的中介，它表現(xiàn)為有意義的符碼。符號概念的外延很廣泛，設(shè)計中的符號是一種非語言符號，但是它與語言符號有很多相通之處，所以符號學(xué)理論不僅被應(yīng)用于視覺傳達(dá)設(shè)計，也被應(yīng)用于更廣泛的領(lǐng)域，如產(chǎn)品設(shè)計、音樂、舞蹈等領(lǐng)域。
美國符號學(xué)家皮爾斯的理論把符號分為三類：一是圖像性符號，即利用符號形式和所表達(dá)的意義有共同特征，來指涉對象。如酉陽地區(qū)土家族織錦中的“老鼠嫁女”圖案，圖案中，“老鼠嫁女”的場景直接來源于生活，指涉民間的婚俗，表達(dá)該民族對生活的熱愛之情。二是指示性符號，即利用符號與表達(dá)意義之間存在“必然實質(zhì)”的因果邏輯關(guān)系，構(gòu)成指涉作用。如苗族人著節(jié)日盛裝時佩戴的各種銀飾，表達(dá)福貴、吉祥之意義。三是象征性符號，象征性符號與表達(dá)意義之間無必然或內(nèi)在聯(lián)系，但社會約定俗成使其具有意義并互相傳承。如，土家族織錦的“萬家八錦”幾何圖案象征福貴；苗族服裝刺繡圖案中的“蝴蝶”象征祖先；等等。
對巴渝地區(qū)少數(shù)民族傳統(tǒng)服飾的研究，目的在于運用設(shè)計與創(chuàng)意，展現(xiàn)區(qū)域性文化元素，這是在全球化高度競爭下勝出的關(guān)鍵，即通過新的思考，將傳統(tǒng)文化資產(chǎn)里的元素轉(zhuǎn)換到現(xiàn)代生活中。巴渝地區(qū)少數(shù)民族傳統(tǒng)服飾，袍衫為主要形式，以H型、A型輪廓為主，上裝配下裙、多層衣、多層裙、連衣裙、上裝下褲、上裝下裙再配圍腰等的服裝外輪廓，其細(xì)節(jié)變化比較豐富，我們首先可以從款型中得到一些啟發(fā)，與當(dāng)代設(shè)計手法結(jié)合，將其運用到設(shè)計中，如圖1（作者：唐雪芮）。巴渝地區(qū)少數(shù)民族傳統(tǒng)服裝內(nèi)部構(gòu)造的方式較多，從形式來看，各具特色的領(lǐng)型、袖型、袖頭、腰線、門襟構(gòu)造、內(nèi)部分割線、下擺、口袋、褲腰、褲臀部造型、褲襠、褲腿、褲腳口、細(xì)節(jié)等元素，都可以被當(dāng)做設(shè)計資源，重點是把這些元素與設(shè)計個性、設(shè)計理念結(jié)合起來，如圖2（作者：尹立）中的服裝是借鑒傳統(tǒng)服裝的領(lǐng)型、袖型，經(jīng)過一定轉(zhuǎn)換設(shè)計的女裝。
巴渝地區(qū)少數(shù)民族傳統(tǒng)服飾圖案與現(xiàn)代服裝設(shè)計的結(jié)合點最多，對傳統(tǒng)服飾圖案的借鑒，可以是傳統(tǒng)服飾圖案原始樣本的運用，也可以是對傳統(tǒng)服飾圖案的打散重構(gòu)、重新組合，根據(jù)設(shè)計師的設(shè)計風(fēng)格、設(shè)計要求而定。重點在于在重新組合的過程中，至少保持傳統(tǒng)圖案一個單位的結(jié)構(gòu)特點和色彩特點，這樣才能保留住傳統(tǒng)圖案所傳遞的原生態(tài)文化內(nèi)涵，如圖3（作者：廖拉）對傳統(tǒng)服飾圖案的采集、圖4（作者：白薇）和圖5（作者：余秋雨）對傳統(tǒng)圖案的現(xiàn)代運用。
[論文摘要]服飾作為民族文化的產(chǎn)物，只有以古老中國的傳統(tǒng)文化為設(shè)計源泉，創(chuàng)作出凝結(jié)著中華民族神韻和精神風(fēng)采的現(xiàn)代服裝，才能推動輝煌燦爛的中國服裝走出國門，走向世界現(xiàn)代時尚的殿堂，只有讓世界從我們民族的當(dāng)代服飾中看到更多中國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，中國傳統(tǒng)民族服飾才能夠真正成為世界的。
隨著我國綜合國力日益增強，國際交流與合作日益密切，我國的文化正被越來越多的國家接受，他們對我國傳統(tǒng)文化元素的出色運用，向國內(nèi)專注于服裝設(shè)計的人們提出新的挑戰(zhàn)。中國傳統(tǒng)文化是一個龐大的文化體系，如何選擇、如何繼承、如何與服裝設(shè)計相結(jié)合，要既不失傳統(tǒng)、又能符合現(xiàn)代生活品味，這是個值得我們?nèi)ニ伎嫉脑掝}。
一、應(yīng)對中國傳統(tǒng)文化有所了解
我國的歷史悠久，傳統(tǒng)藝術(shù)的遺產(chǎn)極其豐富并且輝煌，每個時代都擁有各自不同的文化特征，各地方各民族都有著不同的地域、民族和宗教文化。剪紙、繪畫、書法、音樂、舞蹈、戲曲、工藝美術(shù)等等，都有幾千年的積累，都有偉大的創(chuàng)造，都透著五千年文明古國深厚的文化底蘊。傳統(tǒng)藝術(shù)是中華民族的寶貴財富，也是全世界的寶貴財富。中國傳統(tǒng)藝術(shù)以其濃郁的鄉(xiāng)土氣息、淳厚的藝術(shù)內(nèi)涵和生動的歷史痕跡，越來越受到世界人民的喜愛和欣賞，成為眾多設(shè)計師們創(chuàng)作的靈感源泉。
服裝文化的發(fā)展決定著服裝的技術(shù)、服飾審美趨向等發(fā)展變化。古希臘風(fēng)格、古埃及風(fēng)格、巴洛克、洛可可風(fēng)格，這些在現(xiàn)代服裝大師的作品中隨處可見，在不同的民族、不同的國家，我們看到的服裝設(shè)計作品中更多的是差異：而這種在服裝作品中的差異，往往成為服裝作品的生命力。服裝藝術(shù)設(shè)計，歸根結(jié)底是通過藝術(shù)、思想和科學(xué)共同合成的。一個對本民族傳統(tǒng)文化知之甚少或者一無所知的服裝設(shè)計人員，就不叮能有什么優(yōu)秀的創(chuàng)意作品：
我是從事教學(xué)作的，我認(rèn)為往教學(xué)過程中應(yīng)該計學(xué)生學(xué)習(xí)了，解傳統(tǒng)文化藝術(shù)的思想，特別是要領(lǐng)會中國傳統(tǒng)的哲學(xué)思想以及意境美、形式美。這些都可以為我們今天的學(xué)生，明天的服裝設(shè)計師的未來創(chuàng)作活動，打下堅定的創(chuàng)造基礎(chǔ)。認(rèn)真研究、挖掘和弘揚中國傳統(tǒng)文化和歷史，正確認(rèn)識中華民族悠久而又豐厚的文化知識寶庫，把握中華民族文化精髓，吸收其他國家與民族的精華，對學(xué)習(xí)服裝設(shè)計的學(xué)生來說大有益處。通過對本民族傳統(tǒng)文化和歷史的了解，使學(xué)生的視野拓寬了，設(shè)計構(gòu)思更豐富了，審美觀念也提高了，對民族文化有了良好的認(rèn)知，才能創(chuàng)造出源于傳統(tǒng)歷史和文化的時尚服飾作品，并在作品中，體現(xiàn)出本民族的獨特風(fēng)格、風(fēng)土人情及人文情懷，在世界的舞臺上展現(xiàn)帶有中國韻味的服裝，也能讓世人更好的去了解圍。
二、如何繼承中國傳統(tǒng)文化
藝術(shù)的成功在于有根，而我們的創(chuàng)作之根就是中華民族之根!中國五千年的義化沉淀了很多優(yōu)秀哲人的思想，留下了很多深刻的思想，提供給我們的是一種思考形式：五千年歷史文化發(fā)展過程中，展現(xiàn)出眾多的表現(xiàn)形式，很多元素可以用現(xiàn)代的思維方式去詮釋，用現(xiàn)代的語言，去解讀以前民族文化的表現(xiàn)形式多元傳統(tǒng)文化將是我們進行藝術(shù)創(chuàng)作的靈魂。不管承認(rèn)與否，我國傳統(tǒng)多元文化與歷史潛移默化影響著我們的審美觀和創(chuàng)作觀
當(dāng)我們追溯傳統(tǒng)文化的淵源，民族服飾的特色，去解釋當(dāng)前的服飾現(xiàn)象和當(dāng)代的服飾風(fēng)格時，可以看到，現(xiàn)代服飾并不是所處時代僅有的和自發(fā)的創(chuàng)造，而是歷史進化的產(chǎn)物、傳統(tǒng)文化的延伸一服飾沒計的藝術(shù)表現(xiàn)力需要豐富的文化內(nèi)涵來支撐，沒有文化積淀的作品是蒼白無力的、淺薄的。因此，傳統(tǒng)文化至善、至真、至美的文化內(nèi)涵，是現(xiàn)代服飾設(shè)計中的靈魂文化，傳統(tǒng)文化深厚的藝術(shù)美感，是現(xiàn)代服飾設(shè)計創(chuàng)作的靈感與激情源泉：
在民族化設(shè)計巾所表現(xiàn)的不應(yīng)只是表面文章，這樣做必然要受到工業(yè)化生產(chǎn)和審美觀念的制約。民族化存各時代所共有的超時代性才是我們所要追求的=繼承傳統(tǒng)不是復(fù)古，而是繼承前人的藝術(shù)創(chuàng)新精神，繼承傳統(tǒng)的正確態(tài)度是不斷地豐富它，不斷地推陳出新，使傳統(tǒng)與現(xiàn)代融合，從而創(chuàng)造出有個性的新風(fēng)格服裝在學(xué)習(xí)借鑒傳統(tǒng)民族文化的同時，不能簡單地模仿某一個民族傳統(tǒng)的服飾，照搬圖案或修改傳統(tǒng)的款式使之成為具有民族性的服裝，而是應(yīng)強調(diào)本民族的文化內(nèi)涵，民族性的靈魂和精神。時代改變了，服裝設(shè)計的語言也要與時俱時。服裝設(shè)計必須立足于當(dāng)代人的審美要求和穿著習(xí)慣，這就要求設(shè)計師能夠敏銳地捕捉時尚熱點。并將其巧妙地揉入自己的設(shè)計風(fēng)格中，服裝設(shè)計不再是簡單的款式照搬，而應(yīng)體現(xiàn)為人們對時尚生活方式的理解，是一種生活方式的設(shè)計。
三、在繼承中發(fā)展中華文化
中國的傳統(tǒng)藝術(shù)，形式多樣、內(nèi)容豐富，在服裝設(shè)計中給予了我們很多的啟示。在服裝設(shè)計表現(xiàn)手法上適當(dāng)運朋當(dāng)代服飾設(shè)計藝術(shù)新設(shè)汁理念與設(shè)計手法，通過現(xiàn)代的思維方式與生活方式，將服裝的造型、色彩、面料與現(xiàn)代時尚潮流完美結(jié)合，來詮釋民族性的服裝設(shè)計，也就是說汲取傳統(tǒng)文化的精髓，借鑒、繼承、改良、發(fā)展并賦予它新的形式、新的變化，從而創(chuàng)造出一種具有濃郁中國特色的服裝風(fēng)格，所以深刻了解巾華民族這個千年古老文明國度的深厚傳統(tǒng)文化藝術(shù)底蘊，并將它與現(xiàn)代意識巧妙結(jié)合，是我們孜孜不倦所追求的目的，也是每一個設(shè)計師都不可忽視的課題。
(一)在傳統(tǒng)文化上進行改良
創(chuàng)立中周風(fēng)格的服裝，不是一味鉆研民族服飾，而棄世界流行大趨勢于不頤，我們知道，任何民族的文化在歷史的進程中，總是交織著與其他民族文化的碰撞與融合，在如今全球化風(fēng)潮撲面而來時，創(chuàng)造具有濃郁中國特色的服裝，應(yīng)該是在世界性、時代性這個前提下，立足于中國風(fēng)格，即“世界之精神，中國之本質(zhì)”。中西服裝文化觀念雖然存在差異，但二者并不是格格不入，相反進行一定的吸收和借鑒能夠增強服裝的生命力和時代感。
借鑒傳統(tǒng)文化，是對傳統(tǒng)素材的再認(rèn)識、再創(chuàng)造，包括文化內(nèi)涵的改變與表現(xiàn)形式的轉(zhuǎn)換；而不是簡單的照搬、照抄，設(shè)計者必須把激發(fā)創(chuàng)作靈感的原型因素轉(zhuǎn)化為切身的心靈感受，分析、歸納原型因素的主要特征并加以提煉，然后以一種明確的、恰當(dāng)?shù)?、符合時代需求的形式表現(xiàn)出來。如旗袍，本是中國滿族女子穿的一種長方形大袍，開始的造型并沒有顯示出女性的性感特征，也沒有體現(xiàn)女性的形象美。后，旗袍大膽吸取西方女裝的先進觀念、現(xiàn)代人文精神和設(shè)計、造型藝術(shù)特點，使旗袍的款式造型和裁剪制作方法得到改進，中西女裝的長處有機地融人旗袍之巾，花樣不斷翻新。改良后的旗袍變得收緊腰身，縮短長度、提高開衩，甚至出現(xiàn)低領(lǐng)無袖的造型，由卡住整個頸項的高領(lǐng)逐漸改變，直到取消領(lǐng)子時還未休止．義把領(lǐng)子開低，使美麗的頸部和頸飾完全顯露出來，進而再把肩部變?yōu)榈鯉В浞终故救梭w的曲線美．這種中兩合擘的服裝款式既是借鑒西方服飾文化傳統(tǒng)的結(jié)果，也是中國傳統(tǒng)服飾文化的傳承和發(fā)展。
(二)提取傳統(tǒng)文化中元素進行創(chuàng)造
我國優(yōu)良的傳統(tǒng)文化與藝術(shù)是一座蘊藏豐富的寶庫．為現(xiàn)代時裝設(shè)計乃至其他眾多藝術(shù)、設(shè)計領(lǐng)域提供了極其豐富的表現(xiàn)形式和設(shè)計素材。具有中國元素的傳統(tǒng)文明產(chǎn)物數(shù)不勝數(shù)：艷麗的唐三彩、靈秀的水墨、素雅的青花甚至亭臺園林、坊間鄉(xiāng)趣都可以激發(fā)設(shè)計的靈感。例如，“天意·粱子”的主題“濡”中．借鑒中國書法藝術(shù)中纖毫、墨水和宣紙之間的輕靈接觸，一氣呵成、體現(xiàn)出纖濃適度的形式美和神韻美。這樣的元素符號運用不僅僅是視覺設(shè)計，也是一種東方式的生活美學(xué)。
作為藝術(shù)文化的精華，中國元素在現(xiàn)代服裝設(shè)計中扮演著不可替代的角色。從傳統(tǒng)服飾的角度來看，我們就可以獲得各種時期的蠐形、配色、材質(zhì)、圖案以及精致絕倫的傳統(tǒng)工藝。閃的巾式面料，艷麗的民族色彩，傳統(tǒng)的鳳凰、牡丹、祥龍等中國吉祥圖案，精致的刺繡、滾邊、盤扣，這些最具民族特色的中國元素越來越多地被設(shè)汁師們運用在時裝設(shè)計中，成為表現(xiàn)中國風(fēng)情的重要手段：對于傳統(tǒng)圖案可以較自由地運用打散、切割、錯位、變異等方法，將這些形元素進行新的沒計重組，達(dá)到一種獨特的效果。例如香港設(shè)汁師張?zhí)鞇郏谒脑O(shè)計中起用了典鮮艷的晚清時期龍案蘇繡，這種元素與前衛(wèi)極端的西方妝扮相融合，另類的訴說著現(xiàn)代生活對傳統(tǒng)東方情調(diào)的懷念。在這個設(shè)汁中，龍紋僅僅是龍紋，不具有象征意味，不代表九五之尊，它只是圖案。在運用元素時，必須從整體考慮，服裝的造型、材料、色彩、圖案、細(xì)節(jié)、飾品以及人體形態(tài)、化妝都要在一種格調(diào)下統(tǒng)一起來。要結(jié)合現(xiàn)代人的審美情趣，推陳出新，把傳統(tǒng)與現(xiàn)代融合，創(chuàng)造出新的具有中國特色符合時代需求的服裝
關(guān)鍵詞：時尚文化；服裝設(shè)計；相互影響
一、引言
當(dāng)前世界范圍內(nèi)，隨著經(jīng)濟的發(fā)展，文化建設(shè)也得到了長足的進步，人們在滿足基本生活需要的同時，對時尚的要求越來越高，對服飾的要求也越來越高。筆者結(jié)合工作實際，就時尚文化與服裝設(shè)計這一重要議題展開討論，重點介紹了時尚文化概論相關(guān)概念，分析了時尚文化與服裝設(shè)計之間的共同性，并討論了時尚文化與服裝設(shè)計之間的相互影響，以期得出時尚文化與服裝設(shè)計在文化方面、設(shè)計方面、靈感方面相互契合之處。
二、時尚文化概論
藝術(shù)設(shè)計在很大程度上充分迎合了人們在審美情趣上的要求，在精神世界上的訴求以及情感方面的需求，充分體現(xiàn)了文化的相關(guān)內(nèi)涵，因而具有很大的影響力。從心理學(xué)的角度看，社會生活中積累的民眾內(nèi)部非正常行為的集合叫做時尚，時尚這一概念隨著社會生產(chǎn)力水平，分配方式，生產(chǎn)關(guān)系，以及物質(zhì)財富以及精神財富的變化而變化。一般來說，時尚文化是社會一小部分人（潮人、藝術(shù)家、非主流人群以及歌星、影星等社會知名人物）所創(chuàng)造和倡導(dǎo)的，迅速通過現(xiàn)代媒體的傳播為社會大眾所接受的現(xiàn)象。時尚涉及到生活的很多方面，比如說在情感方面、行為方式方面、生活方式方面等。
從某種角度看，時尚文化是當(dāng)下最為流行的文化的精髓部分，能夠得到社會大眾的普遍認(rèn)可，換句話說，時尚是當(dāng)前社會風(fēng)尚中的鄉(xiāng)里巴人部分，不是藝術(shù)家所匿藏的陽春白雪。時尚文化能夠?qū)⑸鐣蟊?，特別是年輕人在思維方式方面、情感方面以及心理方面聯(lián)系更為緊密。當(dāng)前，年輕一代人（特別是八零后和九零后一代人）在期望獲得社會認(rèn)可方面以及在實現(xiàn)個人價值方面有很多的共同之處，他們的價值意思、個人成長規(guī)劃上與老一輩人有著深刻的不同，很多觀念上的差異以及行為上的訴求導(dǎo)致他們對于文化的理解有著很多的共同之處，而時尚文化成為他們生活總不可缺少的部分，而他們本身的思想、行為也構(gòu)成了當(dāng)前時尚文化的一部分。
在我國文化建設(shè)的大潮中，時尚文化很自然地成為文化建設(shè)的前沿陣地，要在維持整個社會文化健康成長的基礎(chǔ)上，處理好傳統(tǒng)與叛逆、古板與情趣、規(guī)矩和個性等方面的矛盾十分重要。時尚文化從某種角度上看，難以捉摸，但是確是切切實實地改變著這個社會。大家都知道，服裝設(shè)計過程中設(shè)計到很多元素，其中藝術(shù)元素、文化元素的融入更是使服裝設(shè)計成為大家追求時尚文化的有效載體，分析當(dāng)前時尚文化和服裝設(shè)計之間的關(guān)系就很有必要了。
三、時尚文化與服裝設(shè)計的共同性
服裝設(shè)計和時尚文化在很多方面有著共同性，而且在很多方面相互補充，相互借鑒，分析下來，主要有如下幾點共同之處。
1．商業(yè)性
無論任何文化元素都需要必要的市場操作才能體現(xiàn)文化本身的商業(yè)價值，時尚文化也是如此。在當(dāng)前市場經(jīng)濟充分發(fā)達(dá)的今天，眾多的文化形式都需要通過各種文化衍生品實現(xiàn)商業(yè)價值的獲取，而這些文化衍生商品由于有各種文化的嵌入，更能夠滿足社會大眾在物質(zhì)層面、精神層面、在情感方面的需求，從而激發(fā)了消費者的消費欲望，促進了商品的銷售，而商品的銷售又推動了文化元素在社會更為深入的推廣。
在當(dāng)前，時尚文化元素已經(jīng)成為很多產(chǎn)業(yè)前進的內(nèi)在動力，為這些產(chǎn)業(yè)帶來了巨額的利潤。比如說日本的漫畫文化、泰國的人妖文化，已經(jīng)成為推動這些國際經(jīng)濟發(fā)展的重要動力源。我們在將話題回歸到服裝設(shè)計上來，服裝的設(shè)計工作最終是要為了服裝的銷售服務(wù)，因為服裝產(chǎn)業(yè)的直接目的在與盈利而不是滿足社會大眾的需要，所以當(dāng)前的服裝設(shè)計師必然在設(shè)計時考慮服裝的受歡迎度，以期望獲得更為高額的商業(yè)利潤。而消費者在購買服飾的同時，也滿足了自己在生活品味上、在審美情趣上、在穿著功能上的要求。服裝設(shè)計和時尚文化在商業(yè)價值的獲取上找到了契合點。而另外一方面，時尚文化和服裝設(shè)計融合的過程中，也存在著一定的風(fēng)險，一旦流行元素選取失誤，必然會導(dǎo)致服裝在市場銷售上的失敗，導(dǎo)致巨額虧損。
2．時效性
時尚文化是某個時間段社會時尚元素的集合，會隨著時間的流逝產(chǎn)生、發(fā)展、衰退和消亡。和傳統(tǒng)文化相比，時尚文化就如曇花一現(xiàn)一般：來得快、影響大、消失快，有著內(nèi)在的時效性。時尚文化沒有所謂的“保質(zhì)期”，它在一定時期內(nèi)深刻地改變著人們的生活，但是很快就會被新的時尚元素所取代。很多過往的時尚文化或許在老一輩人心目中留下深刻印象，會被他們時?；貞洠菂s不能取代當(dāng)前的時尚文化。當(dāng)前社會越來越快的生活節(jié)奏，加上文化多元化的不斷加重，導(dǎo)致文化在表現(xiàn)形式上以及獲利方式上更為功利。更新?lián)Q代的速度也是越來越快。
服飾也是如此，具有很強的時效性。流行元素，時尚文化在服飾上的體現(xiàn)就是新穎元素的不斷加入，老舊概念的迅速消亡。服裝設(shè)計和服裝概念對文化是十分敏感的，一旦過時，相應(yīng)文化的服裝產(chǎn)品就將迅速過時，失去了市場購買力。
從根源上看，時尚文化以及服裝設(shè)計的時效性來源于社會大眾內(nèi)心無窮無盡的欲望。人們總是對未知的事物充滿了好奇感，而這種好奇感驅(qū)使著人們不斷追求新鮮事物，一旦他們成功，又會將注意力集中到新的事物上去。所以從社會學(xué)的角度看，人類是之所以是一種群居性生物，是社會性事物，根本原因除了對繁衍要求很高以外還有一個重要原因就是天生的好奇性，西方神話中夏娃吃禁果反映的就是這一觀點，而人類無窮無盡的欲望正是推動我們整個社會前進的內(nèi)在動力。
3．群體性
時尚文化具有著很強的群體性，能夠很好地被人們所接受，進而不斷被傳播。社會群體的劃分有很多角度，但是從文化取向角度出發(fā)，人們可以被分為很多群體。一旦新的時尚文化出現(xiàn)，按照對新的時尚文化接納程度來看，可以將社會人群分為各種不同的群體。
從時尚文化接納程度來看，對時尚文化接納程度最高的是女性群體和青年群體，這個兩個人群也是時尚文化的忠實支持者，是時尚文化產(chǎn)業(yè)的忠實支持者和消費者。這兩個群體對時尚文化有著十分深刻的理解和認(rèn)同，他們消費時尚文化衍生商品，并通過日常生活的演繹推動著時尚文化的普及，從而形成一個循環(huán)。服裝設(shè)計具有很強的群體性，不同文化、不同民族、不同、不同風(fēng)俗習(xí)慣的社會人群在服裝設(shè)計上也各不相同。
四、時尚文化與服裝設(shè)計的相互影響
時尚生活通過很多層面影響這人們生活的方方面面，也深刻的改變著服裝設(shè)計，指引著服裝設(shè)計的方向。另外一方面，服裝作為社會消費品中的一個較大的門類，也在很大程度上改變著時尚文化，在一定程度上左右著時尚文化的流行趨勢，兩者相互影響，相互促進。
1．時尚文化催生這服裝設(shè)計的風(fēng)格定位
某個特定時期某個特定社會范圍內(nèi)，服裝的設(shè)計理念、設(shè)計方法在很大程度上受到時尚文化的影響。從本質(zhì)上說，這是由于這一時期內(nèi)設(shè)計師本身會受到周圍環(huán)境時尚文化的影響，會將時尚元素融入自己的設(shè)計中來；另外一方面，只有符合當(dāng)前時尚文化風(fēng)格的服飾產(chǎn)品才會受到社會大眾的歡迎。
2．服裝設(shè)計引領(lǐng)這時尚文化的潮流
當(dāng)前社會，生活節(jié)奏很快，而服裝已經(jīng)成為現(xiàn)代社會的消耗品，從某種意義上來說，現(xiàn)代服飾更大程度上是滿足人們對美的需求，而不局限于服裝本身的功能層面。而后現(xiàn)代美學(xué)學(xué)者認(rèn)為，現(xiàn)代商品的銷售在實現(xiàn)商品最基本的功能以外，更多的是體現(xiàn)商品與相關(guān)文化的契合點。所以，當(dāng)前流行的服飾在很大程度上讓人們了解了蘊含在服飾中的流行文化元素，促進了時尚文化的普及，也改變了流行文化的進程。
[論文關(guān)鍵詞〕數(shù)字化符號化文化傳播
一、文化的符號化與數(shù)字化
文化即人化，同時也是指人類認(rèn)識和改造的結(jié)果。廣義的文化包括制度文化、物質(zhì)文化和精神文化三個方面。物質(zhì)文化與精神文化的聯(lián)系十分密切。物質(zhì)文化是人們生產(chǎn)實踐的產(chǎn)物，也是人們精神文化的體現(xiàn);精神文化既具有形而上的層面，也具有形而下的指向。物質(zhì)是精神的載體，同時也體現(xiàn)出精神文化的內(nèi)涵。
在傳統(tǒng)的物質(zhì)文化與精神文化層面，它們之間的界限是很明確的，物質(zhì)文化基本上等同于器物文化。精神文化依賴于物質(zhì)基礎(chǔ)才得以傳播與發(fā)展，但物質(zhì)之于精神成果的作用僅在于承載與續(xù)傳，至于物質(zhì)本身對于精神的作用并不被重視。究其原因，主要是因為沒有一種物質(zhì)具有最大范圍內(nèi)承載和傳播精神文化的特質(zhì)。例如紙張，它在一定程度上使精神文化的傳播達(dá)到了相當(dāng)?shù)母叨龋镔|(zhì)本身的實存性對這種傳播具有約束，精神文化的傳播并不能隨心所欲。從文化作為一個整體來看，無論是物質(zhì)文化還是精神文化，只不過是人類文化在不同方面的表現(xiàn)，它們本質(zhì)上應(yīng)該是一體的;但是從傳統(tǒng)物質(zhì)與精神層面之間的關(guān)系來看，物質(zhì)文化與精神文化并未能融為一體，它們之間的界限仍然很明顯，且易于區(qū)別。
物質(zhì)文化與精神文化的這種界限不利于文化整體性傳播，要使文化整體性傳播必須需要另一種方式的出現(xiàn)，這種方式能使物質(zhì)文化與精神文化整體化，其界限最小化。但是，在傳統(tǒng)的技術(shù)范圍內(nèi)要找到物質(zhì)文化與精神文化整體化的方式只能是一個夢想，這一夢想在上個世紀(jì)}o年代才開始出現(xiàn)現(xiàn)實的內(nèi)容。信息技術(shù)成為時代的一種帶有主導(dǎo)性的技術(shù)取向，文化也因此呈現(xiàn)出新的形態(tài)?！疤貏e是計算機技術(shù)、通信技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展，使得社會文化的各個方面發(fā)生了重大變化，包括社會的物質(zhì)文化、精神文化、制度文化、行為文化，都顯露出新的不同于以往的特質(zhì)，新型的社會文化形態(tài)—信息文化正在形成?！毙畔⒓夹g(shù)帶來的符號化與數(shù)字化使物質(zhì)文化與精神文化整體化這一愿望成為可能。其中，符號化主要是針對器物而言，數(shù)字化則主要是針對符號的轉(zhuǎn)化而言。
如果說信息化在技術(shù)層面使符號化與數(shù)字化具有技術(shù)的可行性，那么隨著信息化技術(shù)興起的一系列文化認(rèn)知方面的變化則為人們整體化審視物質(zhì)文化與精神文化奠定了人文基礎(chǔ)。阿諾德認(rèn)為一個民族最為重要的東西不在于純粹對物質(zhì)財富的追逐，而在于文化與文明的調(diào)和，即物質(zhì)文化與精神文化的和諧共存。斯圖亞特·霍爾把文化的研究與人類學(xué)、歷史主義聯(lián)系在一起，從而把文化的概念集中在日常生活的層面，“抽象的價值和具體的規(guī)范，物質(zhì)的和精神產(chǎn)品，都被納人了文化研究的視野”。這種“文化主義”的觀念帶來的文化認(rèn)識是:文化的意義在于集體而不是個人。同時也帶來了另外一種最為深刻的心理暗示:必須從整體的觀念來看待文化的意義，這種整體最主要的層面是物質(zhì)層面和精神層面。同樣的暗示也來自于F·R.利維斯對“大眾文明”的擔(dān)心，他對于現(xiàn)代技術(shù)，特別是傳播媒體在精神文化方面弱化的批判，昭示出他對物質(zhì)與精神、技術(shù)與文化失衡的擔(dān)憂。威廉斯的“文化唯物主義”認(rèn)為對文化的理解建立在物質(zhì)基礎(chǔ)之上，但作為文化本身而言，則是由具體的人的意義與實踐構(gòu)成。文化在他那里不僅具有物質(zhì)的基礎(chǔ)屬性，而且在物質(zhì)的基礎(chǔ)上體現(xiàn)出其價值與意義。由此可見，無論斯圖亞特·霍爾、利維斯和威廉斯對文化的理解有多大的不同，但都有一個相似的地方，即對于物質(zhì)文化與精神文化整體化考慮的訴求。他們的這種暗示式的訴求，以及哈貝馬斯、利奧塔等人的理論，在客觀上都讓人們意識到了:在信息技術(shù)成為現(xiàn)代主流技術(shù)的背景下，人們應(yīng)從整體的角度審視文化本身，這就為在信息化基礎(chǔ)上整體化考慮物質(zhì)文化與精神文化奠定了人文基礎(chǔ)。
當(dāng)代文化觀念的認(rèn)識把人們的視線轉(zhuǎn)移到物質(zhì)與精神、技術(shù)與文化的關(guān)系之中，而信息化技術(shù)，特別是信息化中的數(shù)字化技術(shù)則從方式上確定了上述關(guān)系整體化考慮的途徑，即符號化與數(shù)字化。符號化是一種具有傳統(tǒng)意味的方式，而數(shù)字化則是信息化時代中的一種新的符號化的方式。符號與器物比較起來，它們都可以承載文化的內(nèi)容。但是它們也有顯著的區(qū)別，器物是具體的東西，有著實體的存在。而符號則不同，它可以承載實體的意義，但是對于物質(zhì)本身并不替代，它的存在基礎(chǔ)在于人們對物質(zhì)實體的了解。因而符號化帶來一個顯著的變化，即人們有可能從這些符號化了的對象中進行交流與分析。器物基本上不具備大范圍內(nèi)的交流，但符號卻可以做到這一點。就具體的器物而言，器物的符號化，可以有效地傳播其文化內(nèi)涵。但與此同時，對于器物本身的物理特征卻無法傳達(dá)。因此，不難發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的符號化雖然帶來了一系列認(rèn)識事物方式的變革，對于文化傳播具有積極的意義，但是其缺點也十分明顯，這就從客觀上需要一種新的技術(shù)的出現(xiàn)。這個新的技術(shù)一定要滿足符號化的傳播優(yōu)勢與器物本身實體特征的要求，而數(shù)字化技術(shù)的出現(xiàn)，正是符合了這個要求。
人們對數(shù)字化的認(rèn)識多種多樣，但是最基本的一條是，人可以通過數(shù)字技術(shù)把事物或器物變成相應(yīng)的信息，并最終把這些信息以符號化的方式展示出來。數(shù)字化的一個巨大優(yōu)勢在于，它可以存儲海量的信息，并把這些信息以符號的方式呈現(xiàn)在人們的面前。這就可以使器物或者現(xiàn)實中的物體能夠?qū)崿F(xiàn)最為全面的符號展示。在沒有數(shù)字化之前，人們可以把事物的影像呈現(xiàn)于前，但那是平面的。數(shù)字化出現(xiàn)以后，人們可以在虛擬的符號世界里從立體的角度觀察與實物基本一致的狀態(tài)。通過超鏈接，與之相關(guān)的熟悉與不熟悉的事物，以及關(guān)于事物本身的其他非物質(zhì)信息都得以體現(xiàn)。這種建立在數(shù)字化基礎(chǔ)上的符號化必然帶來新的認(rèn)識與觀念，它把人從現(xiàn)實時空的實踐發(fā)展為虛擬時空的實踐，虛擬的實踐方式成為人們一種新的實踐方式。而當(dāng)這種建立在虛擬基礎(chǔ)上的實踐方式成為人們的一種常識時，當(dāng)代關(guān)于文化觀念認(rèn)識中的焦慮就會得到釋放。阿諾德的物質(zhì)文化與精神文化可以在數(shù)字化中得到合理的共存，斯圖亞特·霍爾的整體文化觀念可以得到實現(xiàn)，利維斯對于現(xiàn)代技術(shù)的垢病能夠得以改變，威廉斯的“文化唯物主義”也許可以用虛擬或數(shù)字“文化唯物主義”來重新加以闡述。他們對于文化暗示的訴求，在信息技術(shù)和傳播方式符號化與數(shù)字化的趨勢下，可以真正成為一種現(xiàn)實。
綜上不難發(fā)現(xiàn)，在文化傳播的過程中，有三個階段是很明確的:一是一種基于物質(zhì)或器物基礎(chǔ)上的文化傳播;二是一種基于符號基礎(chǔ)上的文化傳播;三是一種基于數(shù)字基礎(chǔ)上的符號文化傳播，即數(shù)字化文化傳播。符號化是文化傳播的趨勢，不論是建立在物質(zhì)基礎(chǔ)之上的符號化，還是建立在數(shù)字基礎(chǔ)上的符號化，符號在這個過程中發(fā)生了內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變，從與物質(zhì)、符號的對應(yīng)關(guān)系轉(zhuǎn)化為符號與意義的對應(yīng)關(guān)系，實現(xiàn)了從一般意義上的符號向數(shù)字化意義的符號轉(zhuǎn)化。與之相應(yīng)的變化是，物質(zhì)因素在這一過程中不斷被弱化，立體、深人的意義與形體因素得以強化。文化傳播的這一方式的擅變所形成一個結(jié)果就是，物質(zhì)本身與文化的關(guān)系從來沒有如此的緊密，通過符號化與數(shù)字化，特別是建立在數(shù)字化基礎(chǔ)上的符號化，物質(zhì)與文化內(nèi)涵緊密、完美地實現(xiàn)結(jié)合，文化的符號化與數(shù)字化是實現(xiàn)整體文化傳播的必要途徑。
二、文化數(shù)字化的局限與感知
數(shù)字化基礎(chǔ)上的物質(zhì)與文化內(nèi)涵的完美結(jié)合并不能代表文化數(shù)字化的全部，同時數(shù)字化本身也具有局限性。最主要的局限在于數(shù)字化隸屬于信息化，而信息化對社會文化具有負(fù)面影響。這種負(fù)面影響在邁克爾·默林的《信息技術(shù)革命:益處與危害》中得到較為全面的總結(jié)。邁克爾·默林總結(jié)了10種信息技術(shù)對社會文化的危害，它們分為對人的意識的危害、對社會意識形態(tài)的危害、對生活品質(zhì)的危害等三個部分。毫無疑問，從社會角度來看，邁克爾·默林的這種擔(dān)憂以及他對這些危害的認(rèn)識是真實存在的。但是從物質(zhì)文化與精神文化的符號化的轉(zhuǎn)化方式來看，這些局限并不是主要問題。因此，我們討論的主要問題在于符號化與數(shù)字化方式與方法上的局限，而具體層面則是物質(zhì)符號化與數(shù)字化以及精神層面文化的符號化與數(shù)字化。
除此之外，在符號化與數(shù)字化的方式與方法過程中，同樣存在著不可忽視的局限。最主要的局限在于“人文精神的悖論”，齊鵬在《當(dāng)代文化的感性革命》一書中深刻地揭示出了這種悖論的存在。他認(rèn)為數(shù)字化會導(dǎo)致人依賴于技術(shù)，成為技術(shù)的奴隸，最終形成新的人性的異化。這種“人文精神的悖論”，存在先天性的因素，“悖論是事物發(fā)展的本質(zhì)”，同時也有技術(shù)本身的因素，“數(shù)字化平臺的單一性”，還有符號化與數(shù)字化中介中時空關(guān)系對人文精神影響的原因。齊鵬認(rèn)為，要解決這種“人文精神的悖論”，必然要從兩個方面著手，一是“科技人文化”，二是“藝術(shù)手段與審美功能”。不可否認(rèn)，上述兩種解決方式從學(xué)理上是有效的，但是在具體的實踐中很難完全實現(xiàn)，尤其是在技術(shù)領(lǐng)域，其實現(xiàn)的難度更大。
除了信息化技術(shù)本身給數(shù)字化帶來的危害，以及在符號化與數(shù)字化過程中所遭遇的“人文精神的悖論”外，在具體的符號化與物質(zhì)化的轉(zhuǎn)化過程中仍然存在許多其他問題。其最現(xiàn)實的間題是，物質(zhì)及其所代表的只是文化的一部分，其他大部分文化雖然借助了物質(zhì)載體，但卻是以精神層面的狀態(tài)存在。這種層面的文化相對于以物質(zhì)為主體的文化而言，其范圍與內(nèi)容更廣，甚至可以說是文化的主體部分。并且一旦數(shù)字化以后，對于這一部分的文化了解與傳統(tǒng)方式在本質(zhì)上并沒有巨大的改變，而真正引起巨大變化的，還是物質(zhì)文化的那一部分。
數(shù)字化的過程是一個精細(xì)信息化的過程，信息精細(xì)的程度直接決定物質(zhì)數(shù)字化的程度。數(shù)字化雖然帶來了物質(zhì)全方位的展示，但是并不一定帶來精細(xì)化，這是文化數(shù)字化所面臨的主要的局限之一。現(xiàn)代的科學(xué)技術(shù)手段使人們有可能全方位展示某個物質(zhì)存在，但在具體實踐中卻很難做到完全展示。盡管人們精細(xì)信息化的程度會越來越深，但也無法達(dá)到完全精細(xì)的程度，因此，這個局限只是大小的問題，而不是有沒有的問題。顯然，如何消解這樣一個最主要的局限已經(jīng)成為當(dāng)務(wù)之急的事情。在可以預(yù)知的技術(shù)發(fā)展的所有趨勢中，現(xiàn)代技術(shù)無法實現(xiàn)這一目的，也無法找到最終的結(jié)果。既然從數(shù)字化技術(shù)的角度無法得至昧最終的結(jié)果，從別的角度尋求解決途徑就成為必然。
從文化傳播的技術(shù)角度來看，現(xiàn)代數(shù)字化文化傳播的方式已經(jīng)在人們可預(yù)見的范圍內(nèi)達(dá)到了極高的程度，單純從現(xiàn)有技術(shù)的角度已經(jīng)無法實現(xiàn)更大的進步。但是從文化理解的角度，特別是人們對于文化理解的觀念上的改變，可以最大程度地改變上述的局限。傳統(tǒng)對于物質(zhì)文化的理解是基于物質(zhì)本身，即便是在一般的符號化理解過程中，也是以物質(zhì)實際存在為前提的。在數(shù)字化基礎(chǔ)上的符號化，同樣是以人們對于物質(zhì)的實際感受為基礎(chǔ)。以物質(zhì)的實存來感受文化本身，是人們傳統(tǒng)感受文化的主要方式。但是數(shù)字化的符號則是依據(jù)人們對物質(zhì)信息處理后的符號，并不是由符號本身直接而來，也不能直接反映物質(zhì)本身最為精細(xì)的全部內(nèi)容。盡管這樣，一些新的變化產(chǎn)生，從而造成數(shù)字化基礎(chǔ)上的符號與以往符號本身信息包涵量不一樣，“從感覺的對象來看，原來的感覺對象是客觀存在的、直接的、形象的”。在數(shù)字化基礎(chǔ)上的符號化的感覺對象則不是如此，“二進制把原來符號系統(tǒng)中無法感覺的對象，無法邏輯化和虛擬化的感覺對象，特別是無法代碼化的經(jīng)驗、智力、智慧，都作為自己感覺的對象”。這樣一來，對于數(shù)字化基礎(chǔ)上的符號的理解方式必然要與傳統(tǒng)的方式有所不同，要真正實現(xiàn)數(shù)字化基礎(chǔ)上的文化理解，必然會建立一種新的觀念，即對于文化的理解要脫離純粹的實物基礎(chǔ)，并且要建立在符號本身之上。這種觀念的實質(zhì)就是不再注重實物與文化意義之間的關(guān)系，而把重點放在符號與意義之間的關(guān)系，使符號與文化意義建立起直接的對應(yīng)關(guān)系，真正實現(xiàn)符號文化。這種符號文化觀念的建立不僅可以有效地消除物質(zhì)不能實現(xiàn)完全精細(xì)化的局限，而且還可以使對物質(zhì)文化的理解和以對精神文化的理解在數(shù)字化符號的基礎(chǔ)上實現(xiàn)理解方式的統(tǒng)一，形成整體的數(shù)字化基礎(chǔ)上的文化融合。在這個數(shù)字化基礎(chǔ)上的符號化世界里，沒有物質(zhì)與符號之間的對應(yīng)關(guān)系，只有符號與文化之間的對應(yīng)關(guān)系，這樣一來，就可以從一定程度上消解現(xiàn)代技術(shù)無法完全解決信息精細(xì)化的問題。
[論文摘要]在文化傳播的過程中，符號呈現(xiàn)出兩種角色，一是對應(yīng)于物質(zhì)的符號，一是在數(shù)字化基礎(chǔ)上的符號。就數(shù)字化的文化傳播而言，數(shù)字化基礎(chǔ)上的符號實現(xiàn)了文化傳播的整體性，弱化了物質(zhì)性，使傳統(tǒng)的物質(zhì)與符號關(guān)系讓位于符號與意義的關(guān)系，物質(zhì)與精神在數(shù)字化符號的基礎(chǔ)上整合于意義之中。但數(shù)字化的符號對文化傳播也有其無法完全精細(xì)化的局限，純粹的技術(shù)手段無法解決問題，認(rèn)識到數(shù)字化基礎(chǔ)上的符號的真實與虛擬的雙重特性，可以在一定程度上解決數(shù)字化符號對文化傳播的局限。
一、文化的符號化與數(shù)字化
文化即人化，同時也是指人類認(rèn)識和改造的結(jié)果。廣義的文化包括制度文化、物質(zhì)文化和精神文化三個方面。物質(zhì)文化與精神文化的聯(lián)系十分密切。物質(zhì)文化是人們生產(chǎn)實踐的產(chǎn)物，也是人們精神文化的體現(xiàn);精神文化既具有形而上的層面，也具有形而下的指向。物質(zhì)是精神的載體，同時也體現(xiàn)出精神文化的內(nèi)涵。
在傳統(tǒng)的物質(zhì)文化與精神文化層面，它們之間的界限是很明確的，物質(zhì)文化基本上等同于器物文化。精神文化依賴于物質(zhì)基礎(chǔ)才得以傳播與發(fā)展，但物質(zhì)之于精神成果的作用僅在于承載與續(xù)傳，至于物質(zhì)本身對于精神的作用并不被重視。究其原因，主要是因為沒有一種物質(zhì)具有最大范圍內(nèi)承載和傳播精神文化的特質(zhì)。例如紙張，它在一定程度上使精神文化的傳播達(dá)到了相當(dāng)?shù)母叨?，但物質(zhì)本身的實存性對這種傳播具有約束，精神文化的傳播并不能隨心所欲。從文化作為一個整體來看，無論是物質(zhì)文化還是精神文化，只不過是人類文化在不同方面的表現(xiàn)，它們本質(zhì)上應(yīng)該是一體的;但是從傳統(tǒng)物質(zhì)與精神層面之間的關(guān)系來看，物質(zhì)文化與精神文化并未能融為一體，它們之間的界限仍然很明顯，且易于區(qū)別。
物質(zhì)文化與精神文化的這種界限不利于文化整體性傳播，要使文化整體性傳播必須需要另一種方式的出現(xiàn)，這種方式能使物質(zhì)文化與精神文化整體化，其界限最小化。但是，在傳統(tǒng)的技術(shù)范圍內(nèi)要找到物質(zhì)文化與精神文化整體化的方式只能是一個夢想，這一夢想在上個世紀(jì)}o年代才開始出現(xiàn)現(xiàn)實的內(nèi)容。信息技術(shù)成為時代的一種帶有主導(dǎo)性的技術(shù)取向，文化也因此呈現(xiàn)出新的形態(tài)。“特別是計算機技術(shù)、通信技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展，使得社會文化的各個方面發(fā)生了重大變化，包括社會的物質(zhì)文化、精神文化、制度文化、行為文化，都顯露出新的不同于以往的特質(zhì)，新型的社會文化形態(tài)—信息文化正在形成?！毙畔⒓夹g(shù)帶來的符號化與數(shù)字化使物質(zhì)文化與精神文化整體化這一愿望成為可能。其中，符號化主要是針對器物而言，數(shù)字化則主要是針對符號的轉(zhuǎn)化而言。
如果說信息化在技術(shù)層面使符號化與數(shù)字化具有技術(shù)的可行性，那么隨著信息化技術(shù)興起的一系列文化認(rèn)知方面的變化則為人們整體化審視物質(zhì)文化與精神文化奠定了人文基礎(chǔ)。阿諾德認(rèn)為一個民族最為重要的東西不在于純粹對物質(zhì)財富的追逐，而在于文化與文明的調(diào)和，即物質(zhì)文化與精神文化的和諧共存。斯圖亞特·霍爾把文化的研究與人類學(xué)、歷史主義聯(lián)系在一起，從而把文化的概念集中在日常生活的層面，“抽象的價值和具體的規(guī)范，物質(zhì)的和精神產(chǎn)品，都被納人了文化研究的視野”。這種“文化主義”的觀念帶來的文化認(rèn)識是:文化的意義在于集體而不是個人。同時也帶來了另外一種最為深刻的心理暗示:必須從整體的觀念來看待文化的意義，這種整體最主要的層面是物質(zhì)層面和精神層面。同樣的暗示也來自于f·r.利維斯對“大眾文明”的擔(dān)心，他對于現(xiàn)代技術(shù)，特別是傳播媒體在精神文化方面弱化的批判，昭示出他對物質(zhì)與精神、技術(shù)與文化失衡的擔(dān)憂。威廉斯的“文化唯物主義”認(rèn)為對文化的理解建立在物質(zhì)基礎(chǔ)之上，但作為文化本身而言，則是由具體的人的意義與實踐構(gòu)成。文化在他那里不僅具有物質(zhì)的基礎(chǔ)屬性，而且在物質(zhì)的基礎(chǔ)上體現(xiàn)出其價值與意義。由此可見，無論斯圖亞特·霍爾、利維斯和威廉斯對文化的理解有多大的不同，但都有一個相似的地方，即對于物質(zhì)文化與精神文化整體化考慮的訴求。他們的這種暗示式的訴求，以及哈貝馬斯、利奧塔等人的理論，在客觀上都讓人們意識到了:在信息技術(shù)成為現(xiàn)代主流技術(shù)的背景下，人們應(yīng)從整體的角度審視文化本身，這就為在信息化基礎(chǔ)上整體化考慮物質(zhì)文化與精神文化奠定了人文基礎(chǔ)。
當(dāng)代文化觀念的認(rèn)識把人們的視線轉(zhuǎn)移到物質(zhì)與精神、技術(shù)與文化的關(guān)系之中，而信息化技術(shù)，特別是信息化中的數(shù)字化技術(shù)則從方式上確定了上述關(guān)系整體化考慮的途徑，即符號化與數(shù)字化。符號化是一種具有傳統(tǒng)意味的方式，而數(shù)字化則是信息化時代中的一種新的符號化的方式。符號與器物比較起來，它們都可以承載文化的內(nèi)容。但是它們也有顯著的區(qū)別，器物是具體的東西，有著實體的存在。而符號則不同，它可以承載實體的意義，但是對于物質(zhì)本身并不替代，它的存在基礎(chǔ)在于人們對物質(zhì)實體的了解。因而符號化帶來一個顯著的變化，即人們有可能從這些符號化了的對象中進行交流與分析。器物基本上不具備大范圍內(nèi)的交流，但符號卻可以做到這一點。就具體的器物而言，器物的符號化，可以有效地傳播其文化內(nèi)涵。但與此同時，對于器物本身的物理特征卻無法傳達(dá)。因此，不難發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的符號化雖然帶來了一系列認(rèn)識事物方式的變革，對于文化傳播具有積極的意義，但是其缺點也十分明顯，這就從客觀上需要一種新的技術(shù)的出現(xiàn)。這個新的技術(shù)一定要滿足符號化的傳播優(yōu)勢與器物本身實體特征的要求，而數(shù)字化技術(shù)的出現(xiàn)，正是符合了這個要求。
人們對數(shù)字化的認(rèn)識多種多樣，但是最基本的一條是，人可以通過數(shù)字技術(shù)把事物或器物變成相應(yīng)的信息，并最終把這些信息以符號化的方式展示出來。數(shù)字化的一個巨大優(yōu)勢在于，它可以存儲海量的信息，并把這些信息以符號的方式呈現(xiàn)在人們的面前。這就可以使器物或者現(xiàn)實中的物體能夠?qū)崿F(xiàn)最為全面的符號展示。在沒有數(shù)字化之前，人們可以把事物的影像呈現(xiàn)于前，但那是平面的。數(shù)字化出現(xiàn)以后，人們可以在虛擬的符號世界里從立體的角度觀察與實物基本一致的狀態(tài)。通過超鏈接，與之相關(guān)的熟悉與不熟悉的事物，以及關(guān)于事物本身的其他非物質(zhì)信息都得以體現(xiàn)。這種建立在數(shù)字化基礎(chǔ)上的符號化必然帶來新的認(rèn)識與觀念，它把人從現(xiàn)實時空的實踐發(fā)展為虛擬時空的實踐，虛擬的實踐方式成為人們一種新的實踐方式。而當(dāng)這種建立在虛擬基礎(chǔ)上的實踐方式成為人們的一種常識時，當(dāng)代關(guān)于文化觀念認(rèn)識中的焦慮就會得到釋放。阿諾德的物質(zhì)文化與精神文化可以在數(shù)字化中得到合理的共存，斯圖亞特·霍爾的整體文化觀念可以得到實現(xiàn)，利維斯對于現(xiàn)代技術(shù)的垢病能夠得以改變，威廉斯的“文化唯物主義”也許可以用虛擬或數(shù)字“文化唯物主義”來重新加以闡述。他們對于文化暗示的訴求，在信息技術(shù)和傳播方式符號化與數(shù)字化的趨勢下，可以真正成為一種現(xiàn)實。
綜上不難發(fā)現(xiàn)，在文化傳播的過程中，有三個階段是很明確的:一是一種基于物質(zhì)或器物基礎(chǔ)上的文化傳播;二是一種基于符號基礎(chǔ)上的文化傳播;三是一種基于數(shù)字基礎(chǔ)上的符號文化傳播，即數(shù)字化文化傳播。符號化是文化傳播的趨勢，不論是建立在物質(zhì)基礎(chǔ)之上的符號化，還是建立在數(shù)字基礎(chǔ)上的符號化，符號在這個過程中發(fā)生了內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變，從與物質(zhì)、符號的對應(yīng)關(guān)系轉(zhuǎn)化為符號與意義的對應(yīng)關(guān)系，實現(xiàn)了從一般意義上的符號向數(shù)字化意義的符號轉(zhuǎn)化。與之相應(yīng)的變化是，物質(zhì)因素在這一過程中不斷被弱化，立體、深人的意義與形體因素得以強化。文化傳播的這一方式的擅變所形成一個結(jié)果就是，物質(zhì)本身與文化的關(guān)系從來沒有如此的緊密，通過符號化與數(shù)字化，特別是建立在數(shù)字化基礎(chǔ)上的符號化，物質(zhì)與文化內(nèi)涵緊密、完美地實現(xiàn)結(jié)合，文化的符號化與數(shù)字化是實現(xiàn)整體文化傳播的必要途徑。
二、文化數(shù)字化的局限與感知
數(shù)字化基礎(chǔ)上的物質(zhì)與文化內(nèi)涵的完美結(jié)合并不能代表文化數(shù)字化的全部，同時數(shù)字化本身也具有局限性。最主要的局限在于數(shù)字化隸屬于信息化，而信息化對社會文化具有負(fù)面影響。這種負(fù)面影響在邁克爾·默林的《信息技術(shù)革命:益處與危害》中得到較為全面的總結(jié)。邁克爾·默林總結(jié)了10種信息技術(shù)對社會文化的危害，它們分為對人的意識的危害、對社會意識形態(tài)的危害、對生活品質(zhì)的危害等三個部分。毫無疑問，從社會角度來看，邁克爾·默林的這種擔(dān)憂以及他對這些危害的認(rèn)識是真實存在的。但是從物質(zhì)文化與精神文化的符號化的轉(zhuǎn)化方式來看，這些局限并不是主要問題。因此，我們討論的主要問題在于符號化與數(shù)字化方式與方法上的局限，而具體層面則是物質(zhì)符號化與數(shù)字化以及精神層面文化的符號化與數(shù)字化。
除此之外，在符號化與數(shù)字化的方式與方法過程中，同樣存在著不可忽視的局限。最主要的局限在于“人文精神的悖論”，齊鵬在《當(dāng)代文化的感性革命》一書中深刻地揭示出了這種悖論的存在。他認(rèn)為數(shù)字化會導(dǎo)致人依賴于技術(shù)，成為技術(shù)的奴隸，最終形成新的人性的異化。這種“人文精神的悖論”，存在先天性的因素，“悖論是事物發(fā)展的本質(zhì)”，同時也有技術(shù)本身的因素，“數(shù)字化平臺的單一性”，還有符號化與數(shù)字化中介中時空關(guān)系對人文精神影響的原因。齊鵬認(rèn)為，要解決這種“人文精神的悖論”，必然要從兩個方面著手，一是“科技人文化”，二是“藝術(shù)手段與審美功能”。不可否認(rèn)，上述兩種解決方式從學(xué)理上是有效的，但是在具體的實踐中很難完全實現(xiàn)，尤其是在技術(shù)領(lǐng)域，其實現(xiàn)的難度更大。
除了信息化技術(shù)本身給數(shù)字化帶來的危害，以及在符號化與數(shù)字化過程中所遭遇的“人文精神的悖論”外，在具體的符號化與物質(zhì)化的轉(zhuǎn)化過程中仍然存在許多其他問題。其最現(xiàn)實的間題是，物質(zhì)及其所代表的只是文化的一部分，其他大部分文化雖然借助了物質(zhì)載體，但卻是以精神層面的狀態(tài)存在。這種層面的文化相對于以物質(zhì)為主體的文化而言，其范圍與內(nèi)容更廣，甚至可以說是文化的主體部分。并且一旦數(shù)字化以后，對于這一部分的文化了解與傳統(tǒng)方式在本質(zhì)上并沒有巨大的改變，而真正引起巨大變化的，還是物質(zhì)文化的那一部分。
數(shù)字化的過程是一個精細(xì)信息化的過程，信息精細(xì)的程度直接決定物質(zhì)數(shù)字化的程度。數(shù)字化雖然帶來了物質(zhì)全方位的展示，但是并不一定帶來精細(xì)化，這是文化數(shù)字化所面臨的主要的局限之一。現(xiàn)代的科學(xué)技術(shù)手段使人們有可能全方位展示某個物質(zhì)存在，但在具體實踐中卻很難做到完全展示。盡管人們精細(xì)信息化的程度會越來越深，但也無法達(dá)到完全精細(xì)的程度，因此，這個局限只是大小的問題，而不是有沒有的問題。顯然，如何消解這樣一個最主要的局限已經(jīng)成為當(dāng)務(wù)之急的事情。在可以預(yù)知的技術(shù)發(fā)展的所有趨勢中，現(xiàn)代技術(shù)無法實現(xiàn)這一目的，也無法找到最終的結(jié)果。既然從數(shù)字化技術(shù)的角度無法得至昧最終的結(jié)果，從別的角度尋求解決途徑就成為必然。
從文化傳播的技術(shù)角度來看，現(xiàn)代數(shù)字化文化傳播的方式已經(jīng)在人們可預(yù)見的范圍內(nèi)達(dá)到了極高的程度，單純從現(xiàn)有技術(shù)的角度已經(jīng)無法實現(xiàn)更大的進步。但是從文化理解的角度，特別是人們對于文化理解的觀念上的改變，可以最大程度地改變上述的局限。傳統(tǒng)對于物質(zhì)文化的理解是基于物質(zhì)本身，即便是在一般的符號化理解過程中，也是以物質(zhì)實際存在為前提的。在數(shù)字化基礎(chǔ)上的符號化，同樣是以人們對于物質(zhì)的實際感受為基礎(chǔ)。以物質(zhì)的實存來感受文化本身，是人們傳統(tǒng)感受文化的主要方式。但是數(shù)字化的符號則是依據(jù)人們對物質(zhì)信息處理后的符號，并不是由符號本身直接而來，也不能直接反映物質(zhì)本身最為精細(xì)的全部內(nèi)容。盡管這樣，一些新的變化產(chǎn)生，從而造成數(shù)字化基礎(chǔ)上的符號與以往符號本身信息包涵量不一樣，“從感覺的對象來看，原來的感覺對象是客觀存在的、直接的、形象的”。在數(shù)字化基礎(chǔ)上的符號化的感覺對象則不是如此，“二進制把原來符號系統(tǒng)中無法感覺的對象，無法邏輯化和虛擬化的感覺對象，特別是無法代碼化的經(jīng)驗、智力、智慧，都作為自己感覺的對象”。這樣一來，對于數(shù)字化基礎(chǔ)上的符號的理解方式必然要與傳統(tǒng)的方式有所不同，要真正實現(xiàn)數(shù)字化基礎(chǔ)上的文化理解，必然會建立一種新的觀念，即對于文化的理解要脫離純粹的實物基礎(chǔ)，并且要建立在符號本身之上。這種觀念的實質(zhì)就是不再注重實物與文化意義之間的關(guān)系，而把重點放在符號與意義之間的關(guān)系，使符號與文化意義建立起直接的對應(yīng)關(guān)系，真正實現(xiàn)符號文化。這種符號文化觀念的建立不僅可以有效地消除物質(zhì)不能實現(xiàn)完全精細(xì)化的局限，而且還可以使對物質(zhì)文化的理解和以對精神文化的理解在數(shù)字化符號的基礎(chǔ)上實現(xiàn)理解方式的統(tǒng)一，形成整體的數(shù)字化基礎(chǔ)上的文化融合。在這個數(shù)字化基礎(chǔ)上的符號化世界里，沒有物質(zhì)與符號之間的對應(yīng)關(guān)系，只有符號與文化之間的對應(yīng)關(guān)系，這樣一來，就可以從一定程度上消解現(xiàn)代技術(shù)無法完全解決信息精細(xì)化的問題。
公共文化設(shè)施和服務(wù)達(dá)到世界先進水平，是普遍提高人民文化素質(zhì)，促進經(jīng)濟、政治、文化、社會和生態(tài)文明“五位一體”建設(shè)協(xié)調(diào)發(fā)展的重要途徑。我國已經(jīng)進入全面建成小康社會的關(guān)鍵時期和深化改革開放、加快轉(zhuǎn)變經(jīng)濟發(fā)展方式的攻堅時期，處于并將長期處于社會主義初級階段仍然是基本國情，人民日益增長的物質(zhì)文化需要同落后的社會生產(chǎn)之間的矛盾仍然是社會主要矛盾。全面建成惠及十幾億人口的更高水平的小康社會，需要進一步正確把握我國的基本國情和社會主要矛盾，深入貫徹落實科學(xué)發(fā)展觀，更加注重“五位一體”建設(shè)協(xié)調(diào)發(fā)展、共同提高。當(dāng)前，我國文化建設(shè)與經(jīng)濟社會發(fā)展還不夠協(xié)調(diào)，與全面建成小康社會的要求還有差距，公共文化設(shè)施和服務(wù)供給還不能完全滿足人民的基本文化需求。北京要率先建成小康社會，建設(shè)國家文化中心，公共文化設(shè)施和服務(wù)建設(shè)一定要走在全國前列，要在全國起到引領(lǐng)示范作用。這就要求北京瞄準(zhǔn)世界先進水平打造品質(zhì)優(yōu)良、供給高效的公共文化設(shè)施和服務(wù)，不斷滿足人民的基本文化需求、豐富人民的精神世界、提升人民對客觀世界的認(rèn)識水平、增強人民改造客觀世界的本領(lǐng)，使人民有理想信念、有精神動力、有真知灼見、有創(chuàng)造能力，在“五位一體”建設(shè)中充分發(fā)揮自己的聰明才智，推動經(jīng)濟社會全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展。公共文化設(shè)施和服務(wù)達(dá)到世界先進水平，是增強文化國際競爭力和影響力，保障城市文化安全的現(xiàn)實需要。當(dāng)今世界各種思想文化交流交融交鋒更加頻繁，文化越來越成為民族凝聚力和創(chuàng)造力的重要源泉、經(jīng)濟社會發(fā)展的重要支撐以及綜合國力競爭的重要因素。公共文化服務(wù)體系建設(shè)在國家的文化建設(shè)中處于基礎(chǔ)地位，是構(gòu)建社會核心價值觀和民族共有精神家園的基礎(chǔ)工程，是形成文化競爭力和影響力、維護文化安全的基本任務(wù)。只有把公共文化服務(wù)體系建設(shè)好，才能使人民的文化素質(zhì)得到普遍提高，增強全民族文化創(chuàng)造活力，奠定雄厚而又廣泛的文化發(fā)展基礎(chǔ)，形成真正意義上的文化競爭力和影響力。世界發(fā)達(dá)城市高度重視公共文化建設(shè)，將其作為提高文化軟實力的重要內(nèi)容，大力發(fā)展公共文化。他們在長期的發(fā)展中，創(chuàng)造了現(xiàn)代化的公共文化設(shè)施、豐富的公共文化服務(wù)內(nèi)容以及有益的公共文化管理經(jīng)驗。北京作為國際大都市，其國際競爭主要是與世界發(fā)達(dá)城市的競爭，要在文化領(lǐng)域贏得國際競爭力和影響力，需要虛心學(xué)習(xí)世界發(fā)達(dá)城市公共文化建設(shè)的有益經(jīng)驗，使公共文化設(shè)施和服務(wù)與他們處于同一水平，甚至超過他們。只有這樣，才能在一個先進的平臺上實現(xiàn)文化的民族性與世界性的結(jié)合，鍛造中國特色公共文化并發(fā)揮其吸引力和感召力，更好地培養(yǎng)人民高度的文化自覺和文化自信，保障文化安全。
二、北京公共文化設(shè)施和服務(wù)與世界先進水平的差距
通過指標(biāo)體系衡量得出北京公共圖書館、文化館以及博物館、美術(shù)館、紀(jì)念館與世界先進水平的差距，并通過實地調(diào)研，發(fā)現(xiàn)北京公共文化設(shè)施和服務(wù)存在的突出問題，具體分析如下。
（一）通過指標(biāo)體系衡量的差距
建立指標(biāo)體系的目的是量化測度北京公共文化設(shè)施和服務(wù)與世界先進水平的差距，為未來的建設(shè)與發(fā)展提供參考值。這里按照指標(biāo)體系，分別衡量公共圖書館、文化館以及博物館、美術(shù)館、紀(jì)念館的差距。如表1、表2和表3所示。
1.公共圖書館的差距
硬件設(shè)施方面，主要體現(xiàn)為每10萬人擁有公共圖書館數(shù)（世界3個，北京0.1個）、平均服務(wù)半徑（世界1.35千米，北京14.46千米）、人均館藏量（世界3.62冊，北京2.5冊）、人均新購藏書量（世界0.21冊，北京0.06冊）、每萬人擁有計算機數(shù)（世界6臺，北京1.4臺）、人均公共圖書館建筑面積（世界0.03平方米，北京0.007平方米）差距很大。這說明北京公共圖書館的數(shù)量需要增加，空間布局還要更加合理，在體現(xiàn)均等性和便利性上尚需下大功夫。人力資源方面，主要體現(xiàn)為每萬人擁有專業(yè)館員（世界5.4名，北京1.41名）差距很大，而專業(yè)館員占總員工比例（世界為33%，北京為34%）差距不大。這說明北京公共圖書館專業(yè)館員總量不夠，內(nèi)部結(jié)構(gòu)也需優(yōu)化。服務(wù)質(zhì)量方面，主要體現(xiàn)為注冊讀者占常住居民比例（世界為45%，北京為3.08%）、年人均借閱量（世界5.85冊次，北京0.4冊次）、年人均到館率（世界3.81人次，北京0.58人次）、居民對圖書館的滿意度（世界67.5%，北京41.2%）差距很大。這說明提高服務(wù)質(zhì)量是北京公共圖書館存在的突出問題。
2.文化館的差距
硬件設(shè)施方面，主要體現(xiàn)為每10萬人擁有文化館及類似設(shè)施數(shù)量（東京為2.9個，北京為1.7個）存在一定差距。人力投入方面，主要體現(xiàn)為每萬人擁有從業(yè)人員數(shù)量（世界為2.88名，北京為1.2名）存在較大差距。服務(wù)質(zhì)量與效能方面，主要體現(xiàn)為參與活動的人群比例（世界為27.2%，北京為24.7%）、居民滿意度（世界為67.5%，北京為40.8%）存在一定差距。這說明北京文化館的服務(wù)質(zhì)量還需提高。
3.博物館、美術(shù)館、紀(jì)念館的差距
硬件設(shè)施方面，主要體現(xiàn)為每10萬人擁有博物館數(shù)量（世界為1.6個，北京為0.8個）存在較大差距。這說明北京博物館數(shù)量還需要不斷增加。服務(wù)質(zhì)量方面，由于數(shù)據(jù)缺失，目前來看主要體現(xiàn)為參觀者對博物館/美術(shù)館的“滿意”和“很滿意”比例（世界為79%，北京為29.7%）存在較大差距。這說明北京博物館、美術(shù)館、紀(jì)念館的服務(wù)質(zhì)量還需要提高。
（二）調(diào)研中發(fā)現(xiàn)的問題
為了更好地把握北京公共文化設(shè)施和服務(wù)的實際情況，準(zhǔn)確找出存在的問題，課題組到首都圖書館，密云縣圖書館、文化館、溪翁莊鎮(zhèn)文化站，朝陽區(qū)潘家園街道文化活動中心、垡頭地區(qū)文化活動中心等地進行了實地調(diào)研，調(diào)研中發(fā)現(xiàn)的問題與通過指標(biāo)體系衡量的差距基本吻合。北京公共文化設(shè)施和服務(wù)存在的突出問題如下：
1.經(jīng)費的增長不能滿足實際需求
首都圖書館，密云縣圖書館、文化館、溪翁莊鎮(zhèn)文化站均反映了這方面的問題。他們指出，雖然近年來公共文化投入不斷增加，但以實物形式的配給較多，直接撥付資金相對少，經(jīng)費的增長不能滿足實際需求，不僅文獻(xiàn)購置經(jīng)費增長緩慢，而且員工的工資待遇低。密云縣文化館建筑面積為2724平方米，有60名員工（其中35名在編），其設(shè)施和文化活動情況在區(qū)（縣）級館中屬一流，深受群眾歡迎。但是縣財政每年給其撥付的經(jīng)費只有130萬元到140萬元，不能滿足不斷增長的群眾文化需求，導(dǎo)致他們不得不采取“限流”措施——各場館和設(shè)施輪流開放，未能達(dá)到應(yīng)有的利用率。
2.重設(shè)施建設(shè)輕服務(wù)管理
調(diào)研中反映，近年來北京公共文化設(shè)施建設(shè)取得了很大成績，場館設(shè)置率不斷提高，但是場館建成后由于缺乏后續(xù)資金的投入，運營管理、設(shè)備維護更新、文獻(xiàn)和藏品購置等經(jīng)費不足，導(dǎo)致設(shè)施使用率不高，影響了服務(wù)水平的提升。如一些場館為了節(jié)省開支，只在上級檢查和兄弟單位參觀時開放，平時則閑置；一些鄉(xiāng)鎮(zhèn)文化活動中心有很好的電影室和放映設(shè)備，但缺少群眾需要的影片，未能發(fā)揮應(yīng)有的效益；一些區(qū)（縣）公共圖書館和街道、鄉(xiāng)鎮(zhèn)圖書室的圖書得不到更新，即使有些地方有更新，但是更新的圖書基本為上級配送的不受群眾歡迎的書籍，導(dǎo)致利用率不高。
3.設(shè)施分布不均衡
調(diào)研表明，北京公共文化設(shè)施分布有以下特征：北城相對密集，南城相對稀疏；三環(huán)內(nèi)相對密集，三環(huán)外相對稀疏；核心城區(qū)相對密集，遠(yuǎn)郊區(qū)縣相對稀疏。以公共圖書館為例，北京目前根據(jù)行政區(qū)劃建公共圖書館，這就導(dǎo)致有些人口高度密集的小區(qū)，如天通苑、西三旗，由于沒有一級政府而沒有公共圖書館（室）；行政級別相同的朝陽區(qū)和石景山區(qū)盡管人口規(guī)模差異很大，但同樣都只有一座區(qū)級公共圖書館。有的財力雄厚而較重視公共文化建設(shè)的區(qū)，如朝陽區(qū)，在盡力改變這種狀況，初步建成了200座“24小時自助圖書館”服務(wù)網(wǎng)絡(luò)，實現(xiàn)了43個街鄉(xiāng)的全覆蓋；還建設(shè)了覆蓋五鄉(xiāng)一街的垡頭地區(qū)文化中心，該中心有劇場、圖書館、展廳、影廳、培訓(xùn)學(xué)校、文化志愿者俱樂部、工業(yè)遺址圖片資料庫、老年活動室等設(shè)施與相關(guān)服務(wù)，但是就全市而言，公共文化設(shè)施分布不均衡的問題較為突出。
4.缺少專業(yè)人才
首都圖書館反映該館缺少圖書館專業(yè)人才，專業(yè)人才只占總員工的10%左右，低于全市的水平，更低于世界先進水平；一些非專業(yè)人員通過關(guān)系調(diào)入該館，影響了員工整體業(yè)務(wù)素質(zhì)和服務(wù)水平的提高；另外員工收入低，不僅難以吸引專業(yè)人才，而且導(dǎo)致既有專業(yè)人才流失。密云縣圖書館、文化館也反映了類似問題。溪翁莊鎮(zhèn)文化站反映鄉(xiāng)鎮(zhèn)級文化站普遍缺少專職人員，一些有專職人員的文化站其專職人員也不是專業(yè)人才。從全市看，核心城區(qū)的專業(yè)人才狀況好于遠(yuǎn)郊區(qū)縣，人才方面的城鄉(xiāng)差距較大。
三、存在差距的原因
北京公共文化設(shè)施和服務(wù)與世界先進水平存在差距的原因，主要體現(xiàn)在如下幾個方面。
（一）公共文化服務(wù)能力同經(jīng)濟社會發(fā)展存在結(jié)構(gòu)性矛盾
由于忽視對公共文化產(chǎn)品樣式與服務(wù)內(nèi)容生動多樣性研究，造成公共文化產(chǎn)品數(shù)量見長但精致度不夠，文化活動數(shù)量增加但吸引力不足，文化服務(wù)項目增多但質(zhì)量不高等問題，導(dǎo)致公共文化服務(wù)能力同經(jīng)濟社會發(fā)展之間的結(jié)構(gòu)性矛盾，與較好地滿足群眾多樣化文化訴求的目標(biāo)仍有較大差距。在公共文化服務(wù)體系建設(shè)中，政府除了要最大限度的動用公共財政和公共資源直接運用于文化建設(shè)，同時還要最大范圍的調(diào)動社會資源用于公共文化建設(shè)的領(lǐng)域，使社會資源轉(zhuǎn)化為公共文化服務(wù)的資源。這方面需要有不求所有，但求所用的公共政策，要注意發(fā)揮好政府和社會兩個方面的積極性，使公共文化服務(wù)做到資源的最大化和支持的最大化。
（二）資金投入機制單一
由于一直以來對政府保障公共文化利益的職能認(rèn)識不夠清晰，公共文化事業(yè)的財政投入嚴(yán)重不足，特別是農(nóng)村的文化建設(shè)非常薄弱。通過調(diào)研，北京一些區(qū)縣多年來只保證文化部門基本的人頭經(jīng)費，而業(yè)務(wù)經(jīng)費和文化設(shè)施建設(shè)經(jīng)費嚴(yán)重不足。由于投入不足，造成公共文化事業(yè)單位的公益性得不到充分體現(xiàn)。隨著整個社會經(jīng)濟和收入水平的不斷提升，文化需求從原先的隱性、附屬的位置逐步進入主流生活層面，成為公民的權(quán)利訴求和社會公共福利的重要組成部分，公共需求的結(jié)構(gòu)已經(jīng)發(fā)生改變。通過公共財政支持，加大公共文化服務(wù)體系建設(shè)，保障各種文化權(quán)利的實現(xiàn)，已經(jīng)成為現(xiàn)代政府必須承擔(dān)的文化責(zé)任和公共責(zé)任。從公共需求和基本福利而言，公共文化服務(wù)體系建設(shè)從一開始就要體現(xiàn)公益性原則，即公民可以免費獲得，其所需的費用已經(jīng)由公共財政實現(xiàn)轉(zhuǎn)移支付了。作為政府主導(dǎo)下的公共文化服務(wù)體系建設(shè)，只有加大財政支付轉(zhuǎn)移的力度，公共文化服務(wù)的免費空間才能逐步擴大。從發(fā)展的趨勢看，一是經(jīng)濟保持高速增長，公共財政的增長勢頭依然強勁；二是拓寬融資渠道，讓企業(yè)參與進來，形成良性互動。
（三）文化設(shè)施配置規(guī)律把握不準(zhǔn)
公共文化設(shè)施是城市空間格局的重要組成部分，是政府主導(dǎo)的公共投資的主要領(lǐng)域，但是隨著北京城市化發(fā)展加快，城鄉(xiāng)融合過程中，如何科學(xué)布置公共文化設(shè)施是個亟待解決的課題。目前還缺少全市性的文化事業(yè)或者文化基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)的專項規(guī)劃，還不能從宏觀上科學(xué)把握公共文化設(shè)施布局，功能缺少和浪費的矛盾現(xiàn)象依然存在。特別是北京有近1000萬外來人口，流動性較強，公共文化設(shè)施的供求配置成了制約基層加強公共設(shè)施建設(shè)的困難。
（四）文化資源沒有得到有效整合
發(fā)展公共文化事業(yè)，完善公共文化設(shè)施，直接或間接提供豐富優(yōu)質(zhì)的公共文化產(chǎn)品與服務(wù)是各級政府的重要職責(zé)，但公共文化事業(yè)建設(shè)按行政區(qū)域或行業(yè)條塊分割設(shè)立的現(xiàn)狀，使原本就極為有限的公共資源因為管理權(quán)的分離而被人為浪費和閑置，弱化了政府的公共服務(wù)能力。構(gòu)建公共文化服務(wù)體系必須堅持政府主導(dǎo)的原則和方針，這也是政府應(yīng)盡的職責(zé),但是政府主導(dǎo)并不等于政府包辦，而且從資源特點來看，政府文化資源是有限的，但社會和民間蘊藏著巨大的資源，隨著經(jīng)濟社會的發(fā)展，政府要充分利用社會各界尤其是企業(yè)來承擔(dān)社會責(zé)任，比如各種社會文化團體、大量的文化傳播公司以及實力較強的文化企業(yè),都擁有大量的人才資源、創(chuàng)作資源和節(jié)目資源等，應(yīng)該成為政府關(guān)注和利用的重點。因此政府在構(gòu)建公共文化服務(wù)體系的過程中，要大膽創(chuàng)新服務(wù)機制,采取積極有效的措施和政策，引導(dǎo)、吸引和調(diào)動社會文化資源參與公共文化服務(wù)。
四、達(dá)到世界先進水平的對策建議
北京公共文化設(shè)施和服務(wù)要達(dá)到世界先進水平，需要結(jié)合我國國情和北京市情，推進公共文化管理體制機制改革：
（一）北京公共文化設(shè)施和服務(wù)達(dá)到世界先進水平具有一定基礎(chǔ)
當(dāng)前，我國公共文化服務(wù)體系建設(shè)處在最好的發(fā)展時期，黨和政府大力支持公共文化事業(yè)，公共文化服務(wù)體系建設(shè)投入不斷加大，制度保障水平明顯提高，專業(yè)人才隊伍建設(shè)得到加強，行業(yè)管理更加規(guī)范，公共文化服務(wù)均等化水平有效提升。北京具有豐富的歷史文化資源，也不乏現(xiàn)代文化元素，公共文化服務(wù)體系建設(shè)取得了顯著成績，為向世界發(fā)達(dá)城市學(xué)習(xí)、推動公共文化設(shè)施和服務(wù)達(dá)到世界先進水平奠定了堅實基礎(chǔ)。
1.基本實現(xiàn)四級公共文化服務(wù)體系全覆蓋
北京市基本形成包括圖書館、文化館、博物館和文化演出、出版、廣播、電視、電影等在內(nèi)的市、區(qū)縣、鄉(xiāng)鎮(zhèn)、社區(qū)四級公共文化服務(wù)體系，并且在全國率先實現(xiàn)了農(nóng)村公共文化設(shè)施的全覆蓋。其中有市、區(qū)縣圖書館、文化館45個，街道鄉(xiāng)鎮(zhèn)文化中心（站）322個，建有率100%；城市社區(qū)文化室2465個，建有率89.28%；行政村文化室3884個，建有率98.55%。市、區(qū)縣圖書館均為國家一級館；區(qū)縣文化館中除豐臺區(qū)和石景山區(qū)文化館是國家二級館和通州區(qū)、昌平區(qū)文化館在建外，其余15個館均為國家一級館。不斷推進“美麗鄉(xiāng)村”建設(shè)、“五達(dá)標(biāo)”和“一村一品”扶持工程，基本完成城鄉(xiāng)“四網(wǎng)合一”工程建設(shè)和500個文化社區(qū)創(chuàng)建工作，全市4165項文化信息共享工程實現(xiàn)“村村通”，提前4年完成國家廣播電視“村村通”的十一五規(guī)劃目標(biāo)。
2.數(shù)字化社區(qū)建設(shè)取得突破性進展
北京市已建成100個數(shù)字化文化社區(qū)，擁有300萬冊電子圖書、萬余種電子報刊以及首圖講壇、北京記憶等多種音視頻、數(shù)據(jù)庫資源。全部完成高清交互寬帶有線電視網(wǎng)絡(luò)應(yīng)用軟件和無線應(yīng)用子系統(tǒng)軟件的設(shè)計與開發(fā)工作，并在數(shù)字文化社區(qū)中應(yīng)用高清交互寬帶有線電視網(wǎng)絡(luò)應(yīng)用軟件掛接的視頻資源有376部13963分鐘，圖片資源總量40余個，電子圖書5000本，電子期刊50種。首都圖書館還建立了“數(shù)字文化社區(qū)”、“市民學(xué)習(xí)空間”網(wǎng)站，通過網(wǎng)站更多的數(shù)字資源，為社區(qū)居民提供多種獲取數(shù)字文化資源的途徑。
3.公共文化資源的品牌和特色效應(yīng)逐步顯現(xiàn)
具有品牌效應(yīng)和北京特色的公共文化服務(wù)資源增多，“相約北京”已成為我國最大的兩個綜合性國際藝術(shù)節(jié)之一，也是具有全球范圍的關(guān)注度和影響力的文化交流品牌；形成了以26個奧運文化廣場活動為核心的全市廣場文化活動體系，已成為具有北京特色、展示城市形象、豐富文化生活的公共文化平臺；“北京記憶”網(wǎng)站依托互聯(lián)網(wǎng)和數(shù)字化館藏，為公眾提供豐富的北京歷史文化資料和多媒體資源，已成為在全國具有示范引領(lǐng)作用的高端項目。
4.政府對公共文化的財政投入力度不斷增大
“十一五”期間，全市各級財政對公共文化總投入45.5億元，年均增長12%，公共文化支出占政府財政總支出的0.76%。2012年全市16個區(qū)縣共獲得市級財政轉(zhuǎn)移支付公共文化資金2.3億元，用于基本補助和專項補助，各館（站）和各類活動的補助經(jīng)費均比上年大幅增加④。
（二）北京公共文化設(shè)施和服務(wù)達(dá)到世界先進水平的路徑
北京公共文化設(shè)施和服務(wù)要達(dá)到世界先進水平，需要重點解決資金投入不足，設(shè)施數(shù)量特別是文化館、博物館、美術(shù)館數(shù)量不夠，設(shè)施分布不均衡，服務(wù)質(zhì)量不高，缺少專業(yè)人才等問題。針對這些問題，借鑒國內(nèi)外有關(guān)先進經(jīng)驗，提出以下對策建議：
1.建立健全公共文化法律體系
建立健全公共立法，使政府和社會對公共文化的投入機制在法律的保障下長效運行。法律體系是一個由不同部門和不同層級的法律規(guī)范組成的有機統(tǒng)一體，作為首都整個法律體系的一個分支，公共文化法律內(nèi)部也應(yīng)有自己的體系框架。我們認(rèn)為，北京公共文化立法應(yīng)當(dāng)在兩個層次開展。第一層次是公共文化領(lǐng)域的基礎(chǔ)性法律，它們是發(fā)展文化事業(yè)，保障公民文化權(quán)益的要求的具體化。主要是公共文化事業(yè)促進法，文化事業(yè)促進法的宗旨是把社會主義文化事業(yè)發(fā)展的指導(dǎo)思想和原則，國家的公共文化政策、公民的文化權(quán)利和義務(wù)等法制化，確立促進文化事業(yè)發(fā)展的基本法律制度。第二層次是公共文化專門法，一是保障文化領(lǐng)域的各項事業(yè)的發(fā)展的法律。具體有文化遺產(chǎn)保護方面的法律，如《文物保護法》、《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護法》。二是促進文化公益事業(yè)發(fā)展的法律，可以考慮的有《圖書館法》、《博物館法》和《公共文化捐贈法》等。
2.構(gòu)建“三體聯(lián)動”的公共文化管理模式
構(gòu)建政府主導(dǎo)、行業(yè)管理、企業(yè)參與的“三體聯(lián)動”公共文化管理模式。公共文化設(shè)施和服務(wù)的供給主體是政府，這是世界的普遍原則。我國是社會主義國家，政府更應(yīng)該在公共文化建設(shè)與管理中起主導(dǎo)作用。我國建立了社會主義市場經(jīng)濟體制，這就要求在依法管理公共文化事業(yè)的基礎(chǔ)上，允許企業(yè)和行業(yè)協(xié)會等非政府組織參與公共文化建設(shè)與管理，充分調(diào)動廣大群眾參加公共文化活動、支持公共文化建設(shè)的積極性，形成全社會共同建設(shè)公共文化的良好局面。具體來說，可以先由政府牽頭成立“企業(yè)參與公共文化建設(shè)協(xié)會”，負(fù)責(zé)協(xié)會的日常工作管理，以行業(yè)協(xié)會為載體，打通企業(yè)參與公共文化建設(shè)的渠道；以行業(yè)協(xié)會為紐帶，通過行業(yè)協(xié)會的溝通與協(xié)調(diào)，調(diào)動企業(yè)加入行業(yè)協(xié)會參與北京公共文化建設(shè)的積極性；以行業(yè)協(xié)會為平臺加強管理，使企業(yè)有序的參與北京公共文化建設(shè)；同時，通過行業(yè)協(xié)會調(diào)配民間建設(shè)北京公共文化的資源。待行業(yè)協(xié)會發(fā)展的較成熟時，政府撤出行業(yè)協(xié)會，將行業(yè)協(xié)會交由企業(yè)自治管理，政府只起宏觀調(diào)控的職能。政府應(yīng)出臺相應(yīng)的鼓勵政策，如稅收政策、補貼政策等，對積極參與公共文化建設(shè)的企業(yè)給予支持和幫助，鼓勵企業(yè)加入行業(yè)協(xié)會，形成政府與市場相結(jié)合的公共文化投入機制，最大限度彌補因政府財力有限而導(dǎo)致的投入不足。構(gòu)建這種多元化的公共文化管理模式，是解決公共文化建設(shè)中突出問題的基礎(chǔ)條件，是提高公共文化設(shè)施和服務(wù)水平值得探索的重要路徑。
3.完善績效評估與問責(zé)評估機制
提升公共文化服務(wù)質(zhì)量必須加大監(jiān)督管理力度，公共文化服務(wù)績效評估機制既是反映公共文化服務(wù)質(zhì)量的有效手段，也是監(jiān)督管理公共文化建設(shè)的重要措施。為了保證公共文化建設(shè)的質(zhì)量和效率，發(fā)達(dá)國家都有一套健全的公共文化績效評估機制為保障。因此，建議北京完善公共文化績效評估機制。設(shè)立一套科學(xué)完整、盡可能量化、且專業(yè)的評估指標(biāo)體系，以問卷、電話等調(diào)查方式面向公眾開展民意調(diào)查，實行定性與定量相結(jié)合的動態(tài)式管理，了解公眾對政府公共部門的工作效率、服務(wù)質(zhì)量、滿意度。評價指標(biāo)體系是對工作進行數(shù)據(jù)分析、量化考核、績效評估的統(tǒng)計指標(biāo)體系，是規(guī)范管理的科學(xué)依據(jù)，設(shè)置的評價指標(biāo)體系應(yīng)當(dāng)包括發(fā)展規(guī)模指標(biāo)、政府投入指標(biāo)、社會參與指標(biāo)等，監(jiān)督評估結(jié)果要與相關(guān)責(zé)任機構(gòu)主要負(fù)責(zé)人的業(yè)績報酬和升遷掛鉤，通過問責(zé)和獎懲機制，確保群眾對公共文化服務(wù)不滿意情況進行問責(zé)、提出質(zhì)詢、要求改進等權(quán)利。
4.多措并舉創(chuàng)新人才隊伍建設(shè)
北京公共文化人才隊伍的建設(shè)應(yīng)當(dāng)著力于以下幾個方面：一是改革選人聘用考試內(nèi)容和方式。公共文化領(lǐng)域是專業(yè)性較強的領(lǐng)域，北京公共文化的發(fā)展要著力培養(yǎng)一支熱心基層文化事業(yè)、專兼結(jié)合、相對穩(wěn)定、具有較高專業(yè)素養(yǎng)的基層文化工作隊伍。在考試內(nèi)容上，就必須在公共文化領(lǐng)域的選人標(biāo)準(zhǔn)上改變以往“不同部門一張卷，不同崗位一張卷”的局面，應(yīng)該改為專業(yè)科目測試，測出作為公共文化領(lǐng)域?qū)I(yè)人才該具備的專業(yè)素質(zhì)。在考試方式上，可通過畢業(yè)生分配、在校生實習(xí)、舉辦定向群眾文化藝術(shù)班、鼓勵和吸引優(yōu)秀人才和文化事業(yè)單位未聘人員，以及從獲得社會藝術(shù)考級相應(yīng)資格的優(yōu)秀年輕人員中視情錄用等方式，為基層配備業(yè)務(wù)人才。二是要對現(xiàn)有人力資源優(yōu)化組合、崗位培訓(xùn)。要建立健全文化館、圖書館和鄉(xiāng)鎮(zhèn)（街道）文化機構(gòu)的工作崗位規(guī)范，逐步實行工作人員從業(yè)資格認(rèn)證制度。三是要建立健全基層文化骨干培訓(xùn)網(wǎng)絡(luò)。通過采取辦培訓(xùn)班、掛職鍛煉、人才交流、遠(yuǎn)程培訓(xùn)、送高等院校學(xué)習(xí)深造等多種辦法，加強現(xiàn)有人員的職業(yè)培訓(xùn)和教育，提高基層文化隊伍的專業(yè)化水平和綜合素質(zhì)。四是要大力培養(yǎng)和發(fā)展民間文化隊伍。對那些植根民間、活躍于基層的各類民間藝術(shù)團體及藝人，要積極鼓勵扶持，使之成為開展基層文化活動的一支重要力量。
5.積極拓展志愿者參與渠道
拓展溝通渠道，建立信息對接交流平臺。廣泛招募信息，讓社會各界人士獲取文化志愿者崗位需求情況。精心設(shè)計文化志愿者報名表，包括專業(yè)、服務(wù)意向、服務(wù)目的等，掌握文化志愿者的各項情況，便于公共文化服務(wù)單位根據(jù)情況安排相應(yīng)的志愿服務(wù)崗位、時間。建立“文化志愿者交流平臺”，為文化志愿者提供休息、聯(lián)絡(luò)交流的場所。加強文化志愿者管理工作，建設(shè)高素質(zhì)的文化志愿者隊伍。抓好文化志愿者日常管理，做好文化志愿者參加志愿服務(wù)的時間登記、活動開展情況登記、文化志愿者人員情況登記等工作。開展文化志愿者培訓(xùn)工作，組織各區(qū)文化志愿者培訓(xùn)班。建立文化志愿者骨干隊伍，各個公共文化單位設(shè)文化志愿者工作負(fù)責(zé)人，負(fù)責(zé)本單位文化志愿者的招募、管理等各項工作。同時，在開展文化志愿服務(wù)中，選拔積極參與志愿服務(wù)、工作認(rèn)真負(fù)責(zé)的文化志愿者作為文化志愿者骨干，協(xié)助開展文化活動。落實文化志愿者工作經(jīng)費，在示范區(qū)創(chuàng)建經(jīng)費中安排文化志愿者工作經(jīng)費。研究制定文化志愿者激勵制度，鼓勵更多的社會人士參與文化志愿服務(wù)。
6.逐步實現(xiàn)社區(qū)文化中心連鎖化、個性化和形象化
社區(qū)文化中心連鎖管理的顯著特點就是統(tǒng)一產(chǎn)品，統(tǒng)一服務(wù)，滿足各門店群眾需求。社區(qū)文化中心連鎖管理總部可以統(tǒng)一創(chuàng)新文化產(chǎn)品，統(tǒng)一設(shè)計特色文化服務(wù)，然后推廣于各門店；反之，各門店可以及時反饋群眾信息，連鎖管理總部綜合各門店的優(yōu)秀意見進行文化產(chǎn)品和服務(wù)改進或創(chuàng)新，及時推出群眾需求的文化產(chǎn)品和服務(wù)，讓連鎖管理各個文化中心共享，這樣有利于加強和提高社區(qū)文化中心的服務(wù)效率和效果。由于連鎖管理模式實現(xiàn)管理的規(guī)?；?，規(guī)模化就會帶來若干規(guī)模效益。連鎖管理的統(tǒng)一性主要表現(xiàn)在管理理念的統(tǒng)一、識別系統(tǒng)的統(tǒng)一、產(chǎn)品與服務(wù)的統(tǒng)一，三方面內(nèi)容統(tǒng)一于各門店，覆蓋不同區(qū)域，不僅使連鎖社區(qū)文化中心在視覺上沖擊各區(qū)域的公共文化參與者，在理念、產(chǎn)品、服務(wù)方面也給群眾以強大的沖擊力，形成一種品牌優(yōu)勢。另外，把將一切工作都盡可能地細(xì)分，表現(xiàn)在總部與各社區(qū)中心門店的專業(yè)分工，也表現(xiàn)在各個環(huán)節(jié)、崗位、人員的專業(yè)分工上，既有縱向?qū)I(yè)分工，又有橫向?qū)I(yè)分工，實現(xiàn)“專業(yè)化”管理；同時要求一切工作按照規(guī)定的標(biāo)準(zhǔn)去做，使每一個部門、環(huán)節(jié)、工作人員、門店都按統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)執(zhí)行運作，實現(xiàn)“標(biāo)準(zhǔn)化”管理。在建立社區(qū)文化中心連鎖管理時，要做好標(biāo)準(zhǔn)化的管理。標(biāo)準(zhǔn)化經(jīng)營理念的內(nèi)涵是提高群眾的滿意度，以讓群眾滿意作為服務(wù)的標(biāo)準(zhǔn)。為了更好地為群眾服務(wù)，政府主管部門應(yīng)制定相關(guān)的管理政策。另外，所有的標(biāo)準(zhǔn)都不是一成不變的，它要隨著社會環(huán)境的變化而變化，社區(qū)文化中心要更好地適應(yīng)社會，與時俱進，更新標(biāo)準(zhǔn)，但不能隨意改變，一切都應(yīng)以社會和群眾的需求為準(zhǔn)。建立標(biāo)準(zhǔn)化的信息系統(tǒng)，通過計算機和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)實現(xiàn)信息管理的系統(tǒng)化，連鎖管理跨地域和實體的多門店協(xié)調(diào)依靠信息管理標(biāo)準(zhǔn)化。
五、結(jié)語
