時(shí)間：2022-11-01 14:29:15
序論：在您撰寫(xiě)中西文化對(duì)比論文時(shí)，參考他人的優(yōu)秀作品可以開(kāi)闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
論文關(guān)鍵詞：文化意象，聯(lián)想意義，對(duì)比
一, 意象的界定
在詩(shī)歌中，藝術(shù)形象表現(xiàn)為“意象”，它是“審美理想與審美情感通過(guò)想像或幻想所創(chuàng)造的形象，它不是摹仿，甚至不是‘似與不似’的摹仿，而是一個(gè)情感的、引起讀者去再創(chuàng)造形象的語(yǔ)言符號(hào)”。龐德也認(rèn)為意象不是一種圖像似的重現(xiàn)，而是“一種在瞬間呈現(xiàn)的理解與感情的復(fù)雜經(jīng)驗(yàn)，是一種各種根本不同的觀念的聯(lián)合”。詩(shī)歌主要靠意象來(lái)構(gòu)成詩(shī)的意蘊(yùn)，關(guān)于意象的定義，國(guó)內(nèi)外學(xué)者各有看法。朱光潛認(rèn)為：意象是所知覺(jué)的事物在心中所印的影子。楊自?xún)€認(rèn)為：象是一種符號(hào)，是一種由眾多具體形象和感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)組成的復(fù)合結(jié)構(gòu)，它屬于“象征”，所以象征是意象理論的核心。艾略特曾說(shuō)過(guò)：“表達(dá)情感的唯一的藝術(shù)方式便是為這個(gè)情感尋找一個(gè)客觀對(duì)應(yīng)物，換言之，一組物象，一個(gè)情境，一連串事件被轉(zhuǎn)變成這個(gè)情感表達(dá)的公式。于是，這些訴諸感官經(jīng)驗(yàn)的外在事物一旦出現(xiàn)論文格式，那個(gè)情感便立刻被呼喚出來(lái)了。”這就說(shuō)明了意象是作者的主觀情感的外在表現(xiàn)，作者可以利用這一意象的聯(lián)想意義來(lái)含蓄地表達(dá)自己的情感。G·帕特森的看法也說(shuō)明了這一點(diǎn)：意象是一種清晰、硬朗、準(zhǔn)確的觀察，把它表達(dá)出來(lái)便成為詩(shī)，成為一種詩(shī)人與讀者間的直接交流，而不必任何邏輯上的連貫。詩(shī)人的情感可以不用任何邏輯上的連貫就可以直接傳遞給讀者，這正是充分調(diào)動(dòng)了讀者的思維，讓讀者自己去感受各種意象的聯(lián)想意義。下文將從水為意象出發(fā)簡(jiǎn)要解析及對(duì)比其中西聯(lián)想意義。
二, 水的意象
作為自然元素的水是人類(lèi)生命的依托，人類(lèi)注定離不開(kāi)水。水成為了文人墨客筆下經(jīng)久不衰的意象之一。唐朝李白的“抽刀斷水水更流，舉杯澆愁愁更愁”抒發(fā)了作者如水一般的愁緒，宋李清照的“花自飄零水自流，一種相思，兩處閑愁”抒發(fā)了如水長(zhǎng)流的相思之情，宋蘇軾“大江東去，浪淘盡千古風(fēng)流人物”抒發(fā)出如水般磅礴的英雄氣概。詩(shī)人們將失意、漂泊、愁緒寄予水中，寓情于水，以水傳情。秦觀有詩(shī)“柔情似水，佳期如夢(mèng)，忍顧鵲橋歸路。”“水”是至柔之物，詩(shī)人們由此會(huì)想到女子的柔情，因此此處的水的情感意義則是指女子的柔情。而“江水”、“河水”氣勢(shì)洶洶，又常使詩(shī)人聯(lián)想到自己愁苦之深。南唐后主李煜亡國(guó)被禁之后，在悔恨憂(yōu)傷中寫(xiě)下了千古名句“問(wèn)君能有幾多愁？恰似一江春水向東流。”解凍之后的“一江春水”滔滔不息，正恰似詩(shī)人憂(yōu)傷之情，此處水的聯(lián)想意義把詩(shī)人的感情比擬的十分恰當(dāng)。此類(lèi)詩(shī)句還有“思君如流水，何有窮已時(shí)”。李白的“天門(mén)中斷楚江開(kāi)，碧水東流至此回。兩岸青山相對(duì)開(kāi)，孤帆一片日邊來(lái)。”字里行間都透露著一股豪氣，這種豪氣在很大程度上都是水這一文化意象帶來(lái)的，作者的豪情萬(wàn)丈就是讀者體會(huì)到的水意象的情感內(nèi)涵。水意象往往還和愛(ài)情、思念、友情等情感意義聯(lián)系在一起，如劉禹錫的“花紅易衰似郎意，水流無(wú)限似儂愁”，李白的“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”。
水意象在東方文化中具有非常豐富的內(nèi)涵，而在西方文化中，水常與生命聯(lián)系在一起，水象征著生命的起源，凈禮的方式和生命的中心。如T.S.艾略特的代表作《荒原》中所體現(xiàn)的水文化的聯(lián)想意義則是生命的中心與再生。在《荒原》第五部分中描繪了這樣的一幅場(chǎng)景：大地干旱龜裂論文格式，草木枯萎凋零，人們苦苦期盼天上的甘霖。突然刷的來(lái)了一柱閃電，然后是一陣濕風(fēng)帶來(lái)了雨。雷象征上帝，向人們發(fā)出告誡要生活在基督教的教義之上，才能得到生命的再生。甘霖則是使生命再生的力量，生命的中心。超驗(yàn)主義者梭羅的瓦爾登湖這一文化意象的內(nèi)涵則是一面閃閃發(fā)亮的鏡子，梭羅把它比作森林中的一面十全十美的鏡子，這一面鏡子，石子敲不碎它，它的水銀也永遠(yuǎn)擦不掉，沒(méi)有風(fēng)暴沒(méi)有塵垢能使它常新的表面黯淡無(wú)光。這湖水表達(dá)的是梭羅對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)喧囂和紛擾的不滿(mǎn)與逃避這一態(tài)度，這就是湖水的情感意義所在。
三, 結(jié)語(yǔ)
語(yǔ)言所處的文化背景不同，就會(huì)帶有與自己獨(dú)特的文化背景有密切聯(lián)系的聯(lián)想意義。因此，把一種文化所能接受的聯(lián)想意義移入到另一種文化當(dāng)中是很難被接受的。從中西文化意象的聯(lián)想意義的對(duì)比可以看出不同民族的文化意象之間既有共性又有個(gè)性，有些意象在不同民族中可以產(chǎn)生相同或部分相同的聯(lián)想意義，有些意象則在一個(gè)民族中可以有很豐富的聯(lián)想意義，而在另一民族中卻沒(méi)有任何的聯(lián)想意義。聯(lián)想意義還受到個(gè)人經(jīng)歷的影響。我們應(yīng)該深入到目的語(yǔ)國(guó)家的文化中去，盡可能地接觸該文化，才能避免按照自己的思維和感受去領(lǐng)會(huì)目的語(yǔ)的聯(lián)想意義，從而更全面的理解語(yǔ)言的意義。
參考文獻(xiàn)：
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根據(jù)筆者的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，文化對(duì)比教學(xué)理論的使用在課堂教學(xué)過(guò)程中應(yīng)隨教學(xué)內(nèi)容、學(xué)生反饋和教學(xué)方法的不同而適當(dāng)調(diào)整?？偟膩?lái)說(shuō)常用的有教師直接對(duì)比法、按教學(xué)反饋對(duì)比法和激發(fā)學(xué)生主動(dòng)對(duì)比法三種。
1教師直接對(duì)比法
比如在講到古希臘時(shí)期著名的哲學(xué)家柏拉圖時(shí)，如果按照傳統(tǒng)的教學(xué)方法一一介紹柏拉圖的生平、思想體系和對(duì)后世的影響就會(huì)顯得枯燥乏味。筆者在談?wù)摰竭@部分內(nèi)容前會(huì)布置學(xué)生查詢(xún)和閱讀中國(guó)古代圣賢孔子的資料，在課堂上教師主要介紹柏拉圖，當(dāng)遇到其經(jīng)歷或者觀點(diǎn)上與孔子有契合處時(shí)會(huì)邀請(qǐng)學(xué)生講解有關(guān)孔子的相關(guān)內(nèi)容。譬如筆者提到柏拉圖在早年時(shí)期曾旅行至埃及、意大利和西西里等地，希望實(shí)現(xiàn)自己的政治理想，而最后苦于無(wú)法實(shí)現(xiàn)自己的政治抱負(fù)而開(kāi)辦學(xué)校向青年們傳授他關(guān)于道德和政府的理論，他所創(chuàng)辦的“學(xué)園”成為西方最早的高等學(xué)府。這時(shí)學(xué)生已通過(guò)前期準(zhǔn)備了解到孔子的經(jīng)歷，他們能夠指出孔子在一生中花極大的一部分時(shí)間來(lái)周游列國(guó)，在從政失敗，沒(méi)能找到賞識(shí)他建議的君主后從事教育興辦私學(xué)，開(kāi)創(chuàng)中國(guó)私學(xué)之首。學(xué)生們此時(shí)會(huì)驚異于東西方兩位先哲在經(jīng)歷上驚人的相似，因此對(duì)了解柏拉圖思想表現(xiàn)出強(qiáng)烈的愿望，教師這時(shí)由淺入深，在學(xué)生建立了對(duì)柏拉圖初步了解后引入較為難理解的這位哲學(xué)家的思想體系，筆者從兩位先哲對(duì)人之本性的觀點(diǎn)開(kāi)始，學(xué)生通過(guò)提前閱讀了解到孔子認(rèn)為所有人本質(zhì)上是善的，或者說(shuō)經(jīng)過(guò)教化后可以成為善的。筆者在此解釋柏拉圖與孔子思想的迥異，柏拉圖認(rèn)為大多數(shù)人容易被暴君或貪欲欺騙，因此他們需要被控制，而掌握控制權(quán)的人，即“護(hù)衛(wèi)者”能懂得普遍的真理［3］。孔子強(qiáng)調(diào)的是廣泛的人類(lèi)行為，他的中心思想是“仁”，即各種美德，以及由此引出的一套修身達(dá)人的倫理觀念和道德教化的政治觀念［4］。而柏拉圖則強(qiáng)調(diào)受過(guò)精心教育的統(tǒng)治階層的行為。通過(guò)解釋在人性看法上的差異，教師進(jìn)一步擴(kuò)展到他們各自對(duì)理想政府和社會(huì)規(guī)范等方面觀點(diǎn)的不同，并和學(xué)生一起探討他們對(duì)中西方文化產(chǎn)生的廣泛深遠(yuǎn)的影響。讓學(xué)生在課堂講解中扮演一定角色能夠加強(qiáng)他們對(duì)目標(biāo)文化的興趣和理解力。課程中師生的積極互動(dòng)改變了傳統(tǒng)文化教學(xué)中教師滿(mǎn)堂灌、學(xué)生被動(dòng)、孤立學(xué)習(xí)的方式，將死板的教師“一言堂”變?yōu)檩p松活潑的“中西文化歷史小型研討會(huì)”。
2按教學(xué)反饋對(duì)比法
除了邀請(qǐng)學(xué)生積極參與到課堂進(jìn)程中和教師一起通過(guò)中西方對(duì)比探討西方文化發(fā)展的特點(diǎn)外，教師還應(yīng)該時(shí)刻密切關(guān)注學(xué)生對(duì)所講授內(nèi)容的反饋。當(dāng)學(xué)生表露出對(duì)某些歷史現(xiàn)象的發(fā)生表示不解時(shí)，教師應(yīng)該認(rèn)識(shí)到這樣的原因往往是由于中西歷史發(fā)展上造成的文化差異構(gòu)成了學(xué)生理解的障礙。筆者在開(kāi)始講授古羅馬帝國(guó)時(shí)期時(shí)首先介紹古羅馬在進(jìn)入帝國(guó)時(shí)期后從公元一世紀(jì)后期到西羅馬滅亡的三個(gè)多世紀(jì)內(nèi)絕大多數(shù)皇是非正常死亡，這些貴為皇帝者的結(jié)局均十分悲慘，他們或被敵軍殺死，或被自己人殺死，抑或因絕望于別無(wú)選擇而自殺。學(xué)生對(duì)此表示非常驚訝和不解。這時(shí)教師應(yīng)適時(shí)指出學(xué)生們之所以感到困惑是因?yàn)檫@一階段的羅馬皇帝與我國(guó)歷史上大多數(shù)皇帝的命運(yùn)千差萬(wàn)別，因此文化教學(xué)中初步的自身文化和目標(biāo)文化的對(duì)比激發(fā)了學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)的興趣。教師需要進(jìn)一步對(duì)比說(shuō)明古羅馬帝王和中國(guó)皇帝主要的差別。首先，皇帝的出身和人選不同。羅馬帝國(guó)的元老院、禁衛(wèi)軍和軍團(tuán)互相傾軋、不擇手段的把代表自己利益的人推上皇位，內(nèi)戰(zhàn)由此頻仍爆發(fā)，國(guó)無(wú)寧日。政局混亂導(dǎo)致皇位的風(fēng)雨飄搖，帝王如同走馬燈似得更換。因此，對(duì)每一位羅馬帝王來(lái)說(shuō)時(shí)刻都是危機(jī)四伏、性命攸關(guān)［5］。而中國(guó)從夏朝的禹開(kāi)始實(shí)行王位世襲制到秦朝時(shí)確立了延續(xù)整個(gè)封建時(shí)代的帝王世襲制，這種世襲制通常有父死子繼和兄終弟及兩種方式。雖然無(wú)法保障候選人有做明君的資質(zhì)，但這一制度很大程度上確保了皇位的平穩(wěn)過(guò)渡和朝代的穩(wěn)定［6］。因此與古羅馬歷史相比，因?yàn)闋?zhēng)權(quán)奪位導(dǎo)致皇帝的非正常死亡在中國(guó)歷史上是較少的。在解釋完皇帝來(lái)源不同后，教師可擴(kuò)展到皇帝權(quán)力方面，可以選取有代表性的古羅馬皇帝和中國(guó)皇帝，比如把開(kāi)創(chuàng)羅馬帝國(guó)時(shí)代的屋大維和確立封建帝制的秦始皇進(jìn)行對(duì)比說(shuō)明。通過(guò)教師及時(shí)的講解和闡釋引發(fā)學(xué)生對(duì)目標(biāo)文化的反思，能夠提升他們對(duì)文化差異的敏感性和客觀分析能力。
3激發(fā)學(xué)生主動(dòng)對(duì)比法
[關(guān)鍵詞] 東西方 大眾文化理論 對(duì)比研究
一、大眾文化內(nèi)涵
當(dāng)代中國(guó)社會(huì)文化主要包括主導(dǎo)文化（Dominant Culture）（執(zhí)政黨和政府倡導(dǎo)的以保持本國(guó)、本民族特色為根本目標(biāo)的主旋律文化）、精英文化（Elite Culture）（代表知識(shí)分子理性思維、自覺(jué)意識(shí)和審美情趣的經(jīng)典文化），和大眾文化（Mass Culture）（工業(yè)化背景下由消費(fèi)意識(shí)引導(dǎo)的、以普通大眾為指向的通俗文化）。以普通社會(huì)大眾為受眾的大眾文化在工業(yè)化背景下異軍突起，在今天全球化跨文化交際增強(qiáng)的大環(huán)境下，關(guān)于大眾文化理論尤其是跨越東方和西方的大眾文化理論研究更加成為焦點(diǎn)。
大眾文化建立在工業(yè)技術(shù)和商品經(jīng)濟(jì)體系的基礎(chǔ)之上，反映大眾對(duì)日常生活的實(shí)踐、思想、體驗(yàn)和感悟，具有生活化、多樣化、商品化和娛樂(lè)性等特征。它是一種借助大批量生產(chǎn)、面向大眾傳播，使大多數(shù)人形成一致的生存方式和趨同的需要并凝聚為一個(gè)共同整體，最終在趣味、意義、信仰和價(jià)值上共享的后現(xiàn)代文化現(xiàn)象。
二、東西方大眾文化理論發(fā)展現(xiàn)狀
西方發(fā)達(dá)國(guó)家對(duì)大眾文化理論的研究始終處于世界領(lǐng)先地位，西方資本主義社會(huì)的發(fā)展與技術(shù)的進(jìn)步使西方大眾文化理論研究產(chǎn)生了不同的流派。一是興起于20世紀(jì)30～40年代法蘭克福學(xué)派 （Frankfurt school） 的大眾文化批判理論，為西方大眾文化研究奠定了理論基礎(chǔ)。以霍克海默（Horkheimer ）、阿多爾諾（Adorno）、馬爾庫(kù)塞（Marcuse ）等為代表的法蘭克福學(xué)派對(duì)大眾文化研究形成了西方大眾文化理論史上的所謂法蘭克福模式，提出了分析大眾文化概念比較完整的理論框架。
東方特別是中國(guó)的大眾文化理論研究源于20世紀(jì)80年代，90年代形成，在跨文化交流日益加強(qiáng)的當(dāng)代全球化語(yǔ)境下，中國(guó)知識(shí)分子密切關(guān)注著西方國(guó)家的文化研究，并從不同層面或視角對(duì)大眾文發(fā)表見(jiàn)解。但總體趨勢(shì)是我國(guó)學(xué)者更多地對(duì)西方大眾文化理論持“拿來(lái)主義”，以啟蒙者身份自居，將法蘭克福學(xué)派的大眾文化批判理論簡(jiǎn)單橫移，用以批判中國(guó)本土的大眾文化理念，必然由于東西方社會(huì)、意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的諸多差異產(chǎn)生西方理論的語(yǔ)境脫離，帶來(lái)內(nèi)容和思想上的雙重錯(cuò)位。對(duì)法蘭克福學(xué)派發(fā)出補(bǔ)充或反對(duì)聲音的本雅明（Walter Benjamin）、葛蘭西（Gramsci）費(fèi)斯克（Fiske）、旅美華人徐賁等為我們提供了比較東西方大眾文化理論的新思路。
三、對(duì)比研究東西方大眾文化理論的意義
首先，研究大眾文化的意義重大。任何一種體制下、任何一種文化下對(duì)于大眾文化的研究都必不可少。大眾文化對(duì)民眾的影響巨大，對(duì)于大眾文化的正確界定、預(yù)測(cè)、和建構(gòu)、改造對(duì)于我國(guó)增強(qiáng)民族凝聚力、加強(qiáng)對(duì)大眾利益與幸福的人文關(guān)懷等意義重大。既然大眾文化的創(chuàng)造者實(shí)際是屬于非大眾的文化精英，那么具有國(guó)際視野的文化精英們完全可以在引領(lǐng)大眾文化向正確健康方向發(fā)展的事業(yè)上起到精英作用。其次，全球化（globalization）語(yǔ)境下對(duì)于東西方大眾文化理論進(jìn)行對(duì)比研究具有重大意義。將當(dāng)代文化研究與西方的文化批評(píng)理論進(jìn)行對(duì)比研究可以他人為鏡，知己知彼。經(jīng)濟(jì)、文化、信息的全球化帶給我們發(fā)展契機(jī)的同時(shí)也出現(xiàn)某些弱勢(shì)文化趨同于強(qiáng)勢(shì)文化的現(xiàn)象，尤其是西方生活方式、意識(shí)形態(tài)、思想觀念等大眾文化向東方的輻射，對(duì)于應(yīng)該在大眾文化中起到引領(lǐng)作用的精英文化的代表者尤其應(yīng)該保持清醒的自覺(jué)意識(shí)，探究本土大眾文化的發(fā)展格局，并對(duì)西方大眾文化發(fā)展走向及內(nèi)部規(guī)律進(jìn)行破解，將本土大眾文化現(xiàn)象放到全球化大語(yǔ)境下進(jìn)行觀照、解讀，抗?fàn)幬鞣酱蟊娢幕陌詸?quán)話(huà)語(yǔ)，引領(lǐng)本土大眾文化的方向，并最終服務(wù)于保持本國(guó)、本民族文化特色的根本目標(biāo)。
現(xiàn)今，我國(guó)對(duì)當(dāng)代東西方大眾文化進(jìn)行對(duì)比研究的過(guò)程中主要存在幾個(gè)問(wèn)題：第一，在中國(guó)本土的文化研究或文化批判中，有忽視社會(huì)、歷史與文化差別，搬用西方文化理論的話(huà)語(yǔ)的現(xiàn)象。不少批評(píng)者不是把西方文化研究的反思精神、批判精神繼承過(guò)來(lái)，用以批判本土語(yǔ)境中的支配性壓迫力量，簡(jiǎn)單地把西方文化研究的批判對(duì)象當(dāng)作自己的批判對(duì)象；第二，缺乏對(duì)中國(guó)大眾文化理論的深入、系統(tǒng)的研究與梳理，缺乏對(duì)中國(guó)大眾文化基本特征和獨(dú)特功能的系統(tǒng)分析，更缺乏對(duì)中國(guó)大眾文化本質(zhì)內(nèi)涵的深層次發(fā)掘，無(wú)法形成具有中國(guó)特色的大眾文化理論；第三，主要是采用法蘭克福學(xué)派的觀點(diǎn)來(lái)分析中國(guó)大眾文化，在一定程度上，顯示出理論上的不足。因?yàn)榉ㄌm克福學(xué)派理論并不是一種普適性的觀點(diǎn)，它所針對(duì)的時(shí)代和大眾文化狀況與當(dāng)代中國(guó)大眾文化有一定的區(qū)別。
西班牙文學(xué)理論家烏納穆諾在其《生命的悲劇意識(shí)》中說(shuō)：“向一個(gè)人建議他應(yīng)當(dāng)成為其他的某些人，就好像是向他建議說(shuō)他應(yīng)該停止成為他自己。每一個(gè)人都必須守護(hù)他個(gè)人的人格，而如果他愿意改變他的事項(xiàng)與感覺(jué)的模式，這也只是當(dāng)這一項(xiàng)改變能夠進(jìn)入他精神世界，這一項(xiàng)變動(dòng)必須發(fā)生在他個(gè)人的連續(xù)體之內(nèi)?！逼浜诵脑谟跒榇蟊娢幕撇ㄖ鸀懙拿恳粋€(gè)個(gè)體都有堅(jiān)持本我文化、思維模式的固守性，如果想要對(duì)之進(jìn)行滲透、引導(dǎo)，只能以進(jìn)入其精神內(nèi)核的形式和強(qiáng)度促使其自我潛意識(shí)的革命，通過(guò)對(duì)比研究東西方大眾文化理論并與中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)相結(jié)合則可以改變大眾文化個(gè)體精神世界。
基金項(xiàng)目
橫向課題：當(dāng)代東西方大眾文化理論比較研究
主持人：遼寧醫(yī)學(xué)院外語(yǔ)部 馬麗娣
資助單位：錦州日?qǐng)?bào)社
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[4]Raman Selden， Practicing Theory and Reading Literature： An Introduction， [M] London： Harvester Wheatsheaf， 1989.
（一）相同的動(dòng)物形象表達(dá)不同的文化內(nèi)涵
在英漢兩種語(yǔ)言中，有些動(dòng)物形象在不同的文化背景下所包含的文化內(nèi)涵有可能會(huì)截然不同。比如說(shuō)，漢語(yǔ)中的“龍”和英語(yǔ)中的“dragon”兩者都是出現(xiàn)在神話(huà)傳說(shuō)中的一種大型動(dòng)物。在西方社會(huì)中，“dragon”被認(rèn)為是一種充滿(mǎn)霸氣和攻擊性的龐然大物，非常兇惡、殘暴，是邪惡的代名詞。在現(xiàn)代英語(yǔ)中，“dragon”通常指代兇暴之徒，同時(shí)也可指，比如：dragon’s teeth（相互斗爭(zhēng)的根源），dragon’s pond and tiger’s cave（龍?zhí)痘⒀ǎ?，chase the dragon（吸毒）。另外，西方把兇暴、潑婦般的女人稱(chēng)為“dragon”，如She is a real dragon．（她是個(gè)母夜叉。）而在中國(guó)，“龍”這一動(dòng)物蘊(yùn)含著與西方截然不同的文化形象。有關(guān)“龍”的形象，最早可追溯到遠(yuǎn)古時(shí)代的圖騰形象。龍起源于新石器時(shí)代早期，距離今天不會(huì)少于八千年。這個(gè)時(shí)期，原始先民已開(kāi)始從事生產(chǎn)活動(dòng)了，這使得他們同大自然的接觸越來(lái)越寬泛，自然界作為人之外的不可思議的力量對(duì)先民精神世界的撞擊也越來(lái)越大，他們模糊地猜測(cè)：應(yīng)該有那么一個(gè)力大無(wú)窮的神物主宰操縱著整個(gè)自然界。“龍”，作為一種崇拜現(xiàn)象，一種對(duì)不可思議的自然力的理解，也就從這個(gè)時(shí)期起，開(kāi)始了它的模糊集合。在中國(guó)的歷史傳說(shuō)中，“龍”是一種能興云降雨的神靈動(dòng)物；“龍”更是作為古代皇帝皇權(quán)的象征，如皇帝上朝坐的“龍椅”、穿的“龍袍”等。因此，在中國(guó)，“龍”是一種吉祥、喜慶的文化形象，被世世代代的中國(guó)人所膜拜。
（二）不同的動(dòng)物形象表達(dá)相同的文化內(nèi)涵
處在中西方兩種不同文化背景下，只有一小部分漢英動(dòng)物習(xí)語(yǔ)，它們的動(dòng)物形象相同并且表達(dá)相同的文化信息。如在漢語(yǔ)習(xí)語(yǔ)中，“蜜蜂”往往代表了勤勞與忙碌；“鳥(niǎo)兒”象征著自由自在，無(wú)拘無(wú)束；“狐貍”，顧名思義，就是狡猾奸詐的意思。同樣，在英語(yǔ)動(dòng)物習(xí)語(yǔ)中也有相同的表達(dá)，如：asbusy as a bee（像蜜蜂一樣忙碌），as free as a bird（像鳥(niǎo)兒一樣自由自在），as cunning as a fox（像狐貍一樣狡猾奸詐）。以上所列這些例子，形象生動(dòng)地表達(dá)了動(dòng)物的特性，同時(shí)也傳達(dá)了相同的文化內(nèi)涵。盡管如此，由于中西方文化的巨大差異性，大部分英漢動(dòng)物習(xí)語(yǔ)會(huì)引用不同的動(dòng)物形象來(lái)表達(dá)同一個(gè)意思。比如，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，“?！北毁x予一種任勞任怨、甘于奉獻(xiàn)、勤勤懇懇、性格倔強(qiáng)的動(dòng)物形象。因此，在漢語(yǔ)動(dòng)物習(xí)語(yǔ)中，有關(guān)“?！钡牧?xí)語(yǔ)也不在少數(shù)。如：“力大如牛”比喻人的力氣很大，“老黃牛”贊揚(yáng)一個(gè)人默默無(wú)聞、任勞任怨的工作精神。而在西方人的文化意識(shí)中，“馬／horse”是一種具有力量和速度的動(dòng)物。較之“牛／ox”，“馬／horse”被賦予更多的寓意。因此，就出現(xiàn)了這樣的英語(yǔ)習(xí)語(yǔ)：as strong•30•as a horse（力大如牛），work like a horse（老黃牛）。另外一個(gè)非常明顯的例子是漢語(yǔ)的“虎”和英語(yǔ)的“l(fā)ion”。在漢語(yǔ)中，“虎”被看作是百獸之王。因此，“虎”也就被人們賦予了威武、勇猛的動(dòng)物形象，如“猛虎下山”“臥虎藏龍”“如虎添翼”等。而在英語(yǔ)中，“l(fā)ion”取代了“虎”的地位。英語(yǔ)中有關(guān)“l(fā)ion”的常用習(xí)語(yǔ)有：a lion in the way（攔路虎），asbrave as a lion（勇猛如虎）。
二、動(dòng)物習(xí)語(yǔ)英漢對(duì)比所反映出的中西文化差異
通過(guò)對(duì)以上英漢動(dòng)物習(xí)語(yǔ)的比較與分析，筆者認(rèn)為可以從地理環(huán)境、、風(fēng)俗習(xí)慣和思維方式等方面來(lái)探析中西方文化的差異。
（一）地理環(huán)境的差異
任何文化的形成與發(fā)展都離不開(kāi)它所處的自然地理壞境。每種文化都因地域、氣候、環(huán)境等的不同特點(diǎn)而具有不同的特征。自然環(huán)境對(duì)人們的心理和思維會(huì)產(chǎn)生很大的影響。因此，長(zhǎng)期生活在某個(gè)特定自然地理環(huán)境下的人們對(duì)于他們所處的周?chē)h(huán)境會(huì)有一個(gè)心理適應(yīng)性。中西方國(guó)家，在自然地理環(huán)境方面存在著很大的差異，因此造就了中西方不同的文化。自古以來(lái)，中國(guó)是一個(gè)農(nóng)業(yè)大國(guó)，農(nóng)耕在中國(guó)社會(huì)生活中占據(jù)著重要位置，人們主要靠農(nóng)耕勞作來(lái)獲得稻谷、小麥、玉米等糧食，而“牛拉犁”則是農(nóng)耕過(guò)程中的一個(gè)主要?jiǎng)谧鞣绞?。這樣一來(lái)，“?！边@一動(dòng)物就和勞動(dòng)人民的日常生活息息相關(guān)，密不可分了，于是創(chuàng)造了許多有關(guān)“?！钡牧?xí)語(yǔ)，如“小試牛刀”“風(fēng)馬牛不相及”“吹牛”“牛頭不對(duì)馬嘴”等。從反映農(nóng)耕生活的電影、電視以及小說(shuō)中，我們可以看到：牛一直在默不作聲、毫無(wú)怨言地拉著犁來(lái)來(lái)回回翻新著田地。所以，在中國(guó)人的文化意識(shí)中，“牛”就是一種力氣大、任勞任怨、勇于奉獻(xiàn)的動(dòng)物形象。在漢語(yǔ)習(xí)語(yǔ)中，人們通常用“老黃?！眮?lái)稱(chēng)贊一個(gè)人腳踏實(shí)地、無(wú)怨無(wú)悔、任勞任怨的工作作風(fēng)。另外還有“力大如?！薄芭Ｆ狻薄叭孀优！钡缺磉_(dá)。而西方國(guó)家與中國(guó)的自然地理環(huán)境差別很大，就英國(guó)來(lái)說(shuō)，它是一個(gè)四面臨水的島國(guó)，多山地，不適合進(jìn)行農(nóng)耕活動(dòng)，人們的日常生活與海洋和水域密切相關(guān)。英國(guó)獨(dú)特的地理位置（四面臨海）和自然條件（溫帶海洋性氣候）孕育了發(fā)達(dá)的捕魚(yú)業(yè)和畜牧業(yè)，這也對(duì)英語(yǔ)習(xí)語(yǔ)的形成與發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。英語(yǔ)中與魚(yú)有關(guān)的習(xí)語(yǔ)隨處可見(jiàn)，如：dull fish（枯燥乏味的人），big fish（大亨），fish in the air（白費(fèi)力），neither fish nor fowl（非驢非馬），fish in troubledwater（渾水摸魚(yú)）等。
（二）的差異
宗教不僅是一種社會(huì)現(xiàn)象，更是一種文化現(xiàn)象，宗教是人類(lèi)思想文化的重要組成部分，不同的對(duì)文化和生活有著重大的影響。中國(guó)文化的形成和發(fā)展主要受到佛教（Buddhism）、道教（Taoism）和儒教（Confucianism）的影響。一些漢語(yǔ)習(xí)語(yǔ)也深受這三個(gè)教派的影響，如，當(dāng)人們遇到今生今世無(wú)法回報(bào)的大恩大德時(shí)，會(huì)說(shuō)“來(lái)生做牛做馬來(lái)回報(bào)你的恩情”。“牛頭馬面”“人面獸心”“放下屠刀，立地成佛”等習(xí)語(yǔ)也反映出了中國(guó)的。另一方面，以基督教為主的西方國(guó)家，人們深受《圣經(jīng)》、耶穌基督的影響，也出現(xiàn)了許多這方面的習(xí)語(yǔ)，如：God bless you（上帝保佑你）；Man proposes，God disposes（謀事在人，成事在天）；A man without religion is a horse without bridle（人物宗教猶如馬無(wú)籠頭）；The leopard cannot change its spots（江山易改，本性難移）；lion in the way（攔路虎）；separate thesheep from the goats（明辨好壞）等。再如，英語(yǔ)習(xí)語(yǔ)“aspoor as a church mouse”用來(lái)形容某人一貧如洗、非常貧窮。因?yàn)榻烫檬墙掏絺冞M(jìn)行宗教活動(dòng)的莊嚴(yán)肅穆的地方，沒(méi)有人在這里吃東西，自然也就沒(méi)有食品儲(chǔ)藏室，老鼠想在教堂里找到吃的東西，根本就是枉費(fèi)心機(jī)，所以有“窮得像教堂的老鼠”這一表達(dá)。
（三）風(fēng)俗習(xí)慣的差異
風(fēng)俗習(xí)慣是一個(gè)民族社會(huì)文化不可缺少的一部分，反映了該民族獨(dú)特的生活方式和思維方式。由于政治、經(jīng)濟(jì)、、文學(xué)作品等方面的不同，中西方在風(fēng)俗習(xí)慣方面也存在著各自的特色。首先，從飲食習(xí)慣上來(lái)看，中西方傳統(tǒng)飲食習(xí)慣截然不同。在中國(guó)的飲食習(xí)慣中，羊肉在許多地方都很受歡迎，所以就出現(xiàn)了很多跟“羊”有關(guān)的習(xí)語(yǔ)，如“羊腸小道”“掛羊頭賣(mài)狗肉”“羊毛出在羊身上”“羊質(zhì)虎皮”等。而臨海、溫暖濕潤(rùn)的自然地理環(huán)境造就了西方國(guó)家發(fā)達(dá)的捕魚(yú)業(yè)和畜牧業(yè)，因此西方人偏愛(ài)魚(yú)類(lèi)、牛肉、雞肉等。并且在西方國(guó)家中，雞肉是最便宜的一種肉類(lèi)，牛肉是相對(duì)較貴的一種。因此，就有這樣的習(xí)語(yǔ)：sell chicken’smeat by hanging ox’s head（掛羊頭賣(mài)狗肉）。此外，還有chicken－h(huán)earted（膽怯的）、walk turkey（前后左右顛簸）、asred as a turkey（因生氣而滿(mǎn)臉通紅）等。其實(shí)，從寵物習(xí)俗上來(lái)看，由于各個(gè)民族的差異性，寵物文化也有著鮮明的地域性和民族性。中西方都有養(yǎng)狗的習(xí)慣，但是對(duì)狗卻有著不同的看法。在中國(guó)人的文化意識(shí)中，“狗”被認(rèn)為是一種不好的動(dòng)物，被人所鄙視，因此就出現(xiàn)了相關(guān)的習(xí)語(yǔ)“狗腿子”“狗仗人勢(shì)”“狗眼看人低”“狗嘴里吐不出象牙”“漢奸走狗”“狗咬呂洞賓，不識(shí)好人心”“狗拿耗子，多管閑事”“人急造反，狗急跳墻”等。而在西方社會(huì)中，“狗／dog”被看作是人類(lèi)忠實(shí)可靠的朋友，尤其是那些獨(dú)居的老人，更加看重這份特殊的感情，甚至把“狗”作為家庭成員之一，于是就有了lucky dog（幸運(yùn)兒）、Every doghas its own day（凡人皆有得意日）、top dog（優(yōu)勝者）等表達(dá)。
（四）思維方式的差異
由于歷史文化、地理環(huán)境、、社會(huì)習(xí)俗等方面的不同，中西方民族的思維方式也存在著很大的差異。這一點(diǎn)，可以通過(guò)中西方不同的語(yǔ)言表達(dá)習(xí)慣和方式看出。通常情況下，中國(guó)人的思維方式傾向于直觀的、具體的模式；而西方人的思維方式傾向于理性的、抽象的模式。換言之，中國(guó)人喜歡用具體的形象來(lái)表達(dá)比較抽象的東西，而西方人剛好相反。比如說(shuō)，英語(yǔ)習(xí)語(yǔ)“Nothing venture，noth－ing gain．”就與漢語(yǔ)中的“不入虎穴，焉得虎子”有著相同的文化含義。漢語(yǔ)中用“虎穴”和“虎子”兩個(gè)具體可觀的意象來(lái)表達(dá)這一抽象的概念。
三、結(jié)束語(yǔ)
[關(guān)鍵詞] 對(duì)比研究 東西方大眾文化理論 對(duì)比研究途徑
一、了解東西方大眾文化理論具有重大現(xiàn)實(shí)意義
最早出現(xiàn)在美國(guó)哲學(xué)家?jiàn)W爾特加《民眾的反抗》一書(shū)中的“大眾文化”概念，指一地區(qū)、一社團(tuán)、一個(gè)國(guó)家中新近涌現(xiàn)的，被大眾所信奉、接受的文化。大眾文化與官方的主流文化、學(xué)界的精英文化成為社會(huì)主干性文化形態(tài)。人們對(duì)其定義提出各類(lèi)解讀：約翰.費(fèi)斯克認(rèn)為大眾文化是大眾利用現(xiàn)有文化資源進(jìn)行創(chuàng)造性活動(dòng)的活生生的實(shí)踐過(guò)程；羅森貝格認(rèn)為大眾文化通過(guò)大眾化媒體的傳播和表現(xiàn)來(lái)克服大眾文化的不足之處：“單調(diào)、平淡、庸俗，以及容易在富裕生活中產(chǎn)生的誘惑和孤獨(dú)感，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中的茫然和孤獨(dú)感以及生存的危機(jī)感。”因?yàn)槭鼙姳姸?，以文學(xué)、影視、報(bào)刊、網(wǎng)絡(luò)等為表現(xiàn)形式的大眾文化理論影響巨大，因?yàn)檩^之主流文化和精英文化的狹小受眾群體，大眾文化無(wú)疑在大眾意識(shí)、輿論領(lǐng)域發(fā)揮無(wú)可替代的精神引領(lǐng)作用。
然而，在東西方文化交融日益增強(qiáng)的背景下，文化產(chǎn)品紛繁復(fù)雜、良莠不齊，尤其網(wǎng)絡(luò)這種大眾文化的表現(xiàn)形式流于可控性缺失，大眾文化的發(fā)展進(jìn)程更多的不可確定性。站在意識(shí)領(lǐng)域前沿的新聞工作者、文學(xué)文化精英等作為大眾文化的先鋒和發(fā)言人，需東西方文化融會(huì)貫通，自我建構(gòu)具有新時(shí)代具有中國(guó)特色的意識(shí)理論框架，并自覺(jué)將正確的大眾文化理論觀與實(shí)際工作相結(jié)合。對(duì)中國(guó)文化和外國(guó)文化有著精深了解的外語(yǔ)工作者，也可利用對(duì)外國(guó)文化的了解，對(duì)比東西方大眾文化理論，將本土大眾文化現(xiàn)象放到全球化大語(yǔ)境下進(jìn)行觀照、解讀，引領(lǐng)本土大眾文化的方向。
二、西方大眾文化理論的成熟性決定其可借鑒性
以霍克海默（Horkheimer ）、阿多爾諾（Adorno）、馬爾庫(kù)塞（Marcuse ）為代表的西方法蘭克福學(xué)派對(duì)大眾文化研究提出了比較完整的理論框架，稱(chēng)為法蘭克福學(xué)派大眾文化批判理論。不但為西方大眾文化研究奠定了理論基礎(chǔ)，也為東方大眾文化理論發(fā)展提供了可供參考借鑒的范式。大眾文化研究的主要特征是反體制性（anti-institution）和批判性（critical），尤其是西方法蘭克福學(xué)派對(duì)西方資本主義社會(huì)的大眾文化進(jìn)行了尖銳徹底的批判，認(rèn)為工業(yè)社會(huì)背景下大眾受到工業(yè)文化徹底的欺騙。顯然中國(guó)學(xué)者不能以拿來(lái)主義評(píng)價(jià)中國(guó)的大眾文化，但工業(yè)化這一全球性主題確可成為東方大眾文化理論的研究目標(biāo)。東方的大眾文化理論研究可以以西方的法蘭克福大眾文化理論為坐標(biāo)，觀照以中國(guó)為代表的東方大眾文化產(chǎn)品是否驗(yàn)證或沖突西方的法蘭克福學(xué)派大眾文化理論。中國(guó)的大眾文化研究也可突破西方中心的研究模式，把本民族語(yǔ)言文化傳統(tǒng)在自身充實(shí)的前提下向外輻射，即指導(dǎo)包括文學(xué)藝術(shù)在內(nèi)的所有文化現(xiàn)象的研究，也可在大眾文化理論方面實(shí)現(xiàn)適當(dāng)輸出。對(duì)當(dāng)代中國(guó)的大眾文化理論與西方進(jìn)行對(duì)比研究，探尋建構(gòu)具有中國(guó)特色的大眾文化研究和批評(píng)理論之路，可發(fā)揮先進(jìn)文化對(duì)思想意識(shí)的導(dǎo)向作用，為未來(lái)發(fā)展提供智力支持。
三、對(duì)比研究東西方大眾文化理論的途徑
采用理論與實(shí)際相結(jié)合的形式進(jìn)行，首先對(duì)東西方大眾文化理論進(jìn)行梳理并對(duì)比，然后通過(guò)列舉中國(guó)大眾文化的表現(xiàn)形式，即精英文化和大眾文化的產(chǎn)品來(lái)作為與理論相結(jié)合的實(shí)際范例，通過(guò)把理論和文化產(chǎn)品進(jìn)行對(duì)照，以理論來(lái)檢驗(yàn)實(shí)際并得出結(jié)論，對(duì)中國(guó)文化，尤其是大眾文化來(lái)進(jìn)行分析和解構(gòu)，文化產(chǎn)品可采用文化范疇內(nèi)的文學(xué)和電影等模式，搜集暢銷(xiāo)小說(shuō)和最受觀眾歡迎的影視作品來(lái)總結(jié)大眾文化的審美模板。同樣對(duì)代表西方國(guó)家最高文化成果的的諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)獲獎(jiǎng)作品和好萊塢電影節(jié)電影大獎(jiǎng)（Hollywood Awards Gala）作品進(jìn)行匯總分析，以總結(jié)西方大眾文化的審美模板，最后將東西方大眾文化進(jìn)行對(duì)比分析論證?？刹捎脤?duì)比研究的方法進(jìn)行，包括橫向和縱向?qū)Ρ?，如：西方大眾文化理論中法蘭克福學(xué)派理論和非法蘭克福學(xué)派理論的對(duì)比，找出相異之處；法蘭克福學(xué)派大眾文化理論產(chǎn)生的理論語(yǔ)境與中國(guó)大眾文化理論產(chǎn)生語(yǔ)境相對(duì)比，找出相異之處；西方非法蘭克福學(xué)派理論與中國(guó)大眾文化理論相對(duì)比，找出相同之處以發(fā)現(xiàn)對(duì)中國(guó)本土大眾文化理論的適用性；西方大眾文化與中國(guó)大眾文化對(duì)比后的異同，在進(jìn)行多組對(duì)比研究之后，分別找出各組對(duì)比中對(duì)于推動(dòng)中國(guó)大眾文化可以起到指導(dǎo)作用的獨(dú)到之處。
文化的體現(xiàn)大多以語(yǔ)言為媒介實(shí)現(xiàn)，以對(duì)比分析為主要途徑，可以探討東西方大眾文化理論的異同并挖掘其結(jié)論對(duì)中國(guó)大眾文化理論發(fā)展的啟發(fā)性。
基金項(xiàng)目
橫向課題：當(dāng)代東西方大眾文化理論比較研究
主持人：遼寧醫(yī)學(xué)院外語(yǔ)部 馬麗娣
資助單位：錦州日?qǐng)?bào)社
參考文獻(xiàn)
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論文摘要：禮貌原則是人們?cè)谏鐣?huì)言語(yǔ)交際中必須遵守的原則。然而中西方文化價(jià)值、自我觀以及語(yǔ)言間接程度的差異導(dǎo)致了禮貌原則差異的存在，從而影響了跨文化交際的順利進(jìn)行。
語(yǔ)言與文化密切相關(guān)，語(yǔ)言是文化的載體，同時(shí)也是文化的重要組成部分。人們?cè)谏鐣?huì)言語(yǔ)交際中，必須遵守一條原則——禮貌原則。禮貌是各社會(huì)、各群體共有的普遍現(xiàn)象，是人們交際活動(dòng)的基本準(zhǔn)則，是維系人際和諧的工具和手段，是實(shí)現(xiàn)人與人之間成功交際的基本條件，是人類(lèi)文明進(jìn)步的重要標(biāo)志。但不同語(yǔ)言和文化的國(guó)度有不同的禮貌表達(dá)方式，深刻理解中西禮貌原則的差異及其淵源，有利于跨文化交際雙方增進(jìn)文化交流，提高跨文化交際能力，保證跨文化交際的順利進(jìn)行。
一、中西方禮貌原則概述美國(guó)語(yǔ)言學(xué)家
Grice(1967)提出了著名的言語(yǔ)交際中的會(huì)話(huà)合作原則(c00pemtive nciple)。他認(rèn)為在所有的語(yǔ)言交際中，說(shuō)話(huà)人與聽(tīng)話(huà)人都有一種默契和合作，使整個(gè)談話(huà)過(guò)程所說(shuō)的話(huà)符合交談的目標(biāo)和方向。其內(nèi)容體現(xiàn)為合作原則的四準(zhǔn)則：量的準(zhǔn)則、質(zhì)的準(zhǔn)則、關(guān)系準(zhǔn)則和方式準(zhǔn)則。英國(guó)語(yǔ)言學(xué)家IJeech于l983年在G ce的“合作原則”基礎(chǔ)上，提出了另一條語(yǔ)用原則——禮貌原則?！岸Y貌原則”概括地說(shuō)就是，在其他條件相同的情況下，把不禮貌信念的表達(dá)減弱到最低限度。具體包括六條準(zhǔn)則：得體準(zhǔn)則(1．a(chǎn)ctMa)【im)、慷慨準(zhǔn)則(GeneIos h蜘m)、贊揚(yáng)準(zhǔn)則(AppmhtionMa)【im)、謙虛準(zhǔn)則(哆M(jìn)a】【ill1)、一致準(zhǔn)則(A脒IntMa】【irI1)和同情準(zhǔn)則(lhyMaD【ilTI)。盡管IJeech提出的禮貌原則的各準(zhǔn)則在不同程度上適用于各種文化，但是不同社會(huì)間的文化取向、價(jià)值觀、思維方式不同，所以不同文化對(duì)各個(gè)準(zhǔn)則的選取側(cè)重會(huì)有所不同。顧日國(guó)先生根據(jù)漢語(yǔ)言文化中的禮貌特征，在Leech的理論框架基礎(chǔ)上于l992年提出漢語(yǔ)禮貌五準(zhǔn)則：貶己尊人準(zhǔn)則、稱(chēng)呼準(zhǔn)則、文雅準(zhǔn)則、求同準(zhǔn)則和德、言、行準(zhǔn)則。
二、英漢禮貌原則對(duì)比分析
若將Leech的禮貌原則與顧日國(guó)的產(chǎn)生在中國(guó)文化基礎(chǔ)上的禮貌準(zhǔn)則相比較，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)二者的共性即是各個(gè)社會(huì)的普遍現(xiàn)象。在禮貌原則的指導(dǎo)下，不同文化背景的人們?cè)谏鐣?huì)人際交往中都努力變得更加禮貌起來(lái)，都渴求自己能夠被別人接受。我們?cè)诔姓J(rèn)禮貌普遍性的同時(shí)必須認(rèn)識(shí)到其相對(duì)性，不同文化背景下的各個(gè)國(guó)家和民族，實(shí)現(xiàn)禮貌的方法以及在禮貌的判斷標(biāo)準(zhǔn)上存在很大差異，這些差異是在社會(huì)、歷史、人文、地理等多種因素的長(zhǎng)期影響下逐步形成的。正是這些因素使得不同文化背景下的人們對(duì)禮貌原則的運(yùn)用和側(cè)重有所不同。
1．貶己尊人準(zhǔn)則與謙虛準(zhǔn)則
謙虛準(zhǔn)則相當(dāng)于漢語(yǔ)中貶己尊人準(zhǔn)則的一部分，即以貶己來(lái)抬別人，指以盡量縮小對(duì)自己的標(biāo)榜為準(zhǔn)則。然而漢英禮貌原則由于產(chǎn)生于不同的文化背景，所以在跨文化語(yǔ)用研究中，對(duì)于同樣的禮貌現(xiàn)象會(huì)存在不同的解釋和反應(yīng)。在漢語(yǔ)言文化中，貶己尊人準(zhǔn)則是核心。在談到自己或和自己有關(guān)的事的時(shí)候要“貶”要“謙”，而談到聽(tīng)者或者和聽(tīng)者有關(guān)的事的時(shí)候就要“抬”要“尊”?！爸t虛”是中國(guó)人的美德，但是中國(guó)人的“謙虛”與Leech提到的謙虛準(zhǔn)則在本質(zhì)上是不同的。漢語(yǔ)中經(jīng)常聽(tīng)到“一點(diǎn)薄禮，略表心意，不成敬意”、“粗茶淡飯請(qǐng)海涵”、“鄙人拙見(jiàn)”、“不敢當(dāng)”等類(lèi)似的客套話(huà)，真正把對(duì)自身的貶損夸大到最大程度，以此來(lái)表示禮貌。西方社會(huì)的人們饋贈(zèng)禮物時(shí)，會(huì)直接表達(dá)自己精心挑選的禮物得到對(duì)方喜歡、欣賞的希望，如“Ithinkit Ubeuse t0y0u．”或“Ih0peyou’ulikeit．”出于禮貌，接受者會(huì)當(dāng)場(chǎng)打開(kāi)禮物表達(dá)自己的喜愛(ài)之心和感激之情。另外，中國(guó)人和西方人受到贊揚(yáng)后的回應(yīng)也存在很大差異。當(dāng)受到稱(chēng)贊時(shí)，西方人會(huì)欣然接受，說(shuō)“anky0u”，避免損害對(duì)方的積極面子，符合禮貌準(zhǔn)則。中國(guó)人受到別人贊揚(yáng)時(shí)，往往是否定對(duì)方的贊美之詞，貶低自己，以示自謙。如“哪里，哪里”、“不敢當(dāng)”、“我做的還不夠好”等。而這種答辭在英美文化中卻被看作是虛偽、缺乏自信的表現(xiàn)，使西方人感到自己的話(huà)被直言否決而認(rèn)為對(duì)方不講禮貌。因此如果按漢語(yǔ)思維習(xí)慣與西方人交流，則必定會(huì)造成交際失敗。
2．稱(chēng)呼上的差異
中國(guó)人“上下有異，長(zhǎng)幼有序”的觀念在稱(chēng)呼上體現(xiàn)得淋漓盡致。使用稱(chēng)呼語(yǔ)時(shí)應(yīng)考慮聽(tīng)話(huà)人的職業(yè)職務(wù)、年齡、性別、談話(huà)場(chǎng)合以及同談話(huà)人的關(guān)系等因素。如“王主任”、“劉老師”、“張經(jīng)理”、“李醫(yī)生等。并且人們非常重視用自稱(chēng)和他稱(chēng)來(lái)體現(xiàn)禮貌。如他稱(chēng)：貴姓、高見(jiàn)、大作等；自稱(chēng)：鄙人、卑職、拙見(jiàn)等。而英美文化中的稱(chēng)謂模式主要是稱(chēng)謂詞Mr．／Mrs．／Miss．／．+姓，如BiUG砒es，姓為Gates，名為BiU應(yīng)稱(chēng)其為Mr．Gates。漢語(yǔ)文化中所講究的“長(zhǎng)幼尊卑貴賤”之分在家庭內(nèi)部也有充分體現(xiàn)。在家庭成員中有叔、伯、姨、姑、兄、弟、姐、妹等表示輩分的稱(chēng)呼語(yǔ)。若直呼姓名則認(rèn)為是不禮貌的甚至是冒犯的。在崇尚平等的西方文化中無(wú)論地位和職位高低，人們更愿意相互直呼其名，同輩的兄弟姐妹也不例外，這體現(xiàn)了朋友式的親密關(guān)系。另外，漢語(yǔ)的稱(chēng)呼中經(jīng)常出現(xiàn)“老”字，因?yàn)椤袄稀笔墙?jīng)驗(yàn)和知識(shí)的象征?！袄纤緲?shù)’、“老爺爺”、“趙老”等稱(chēng)呼體現(xiàn)了對(duì)年長(zhǎng)者的尊重。這在西方是無(wú)禮的，人們無(wú)法容忍。西方人害怕“老”，因?yàn)檫@意味著“孤獨(dú)、痛苦、成為負(fù)擔(dān)”。他們不愿意用“老”這個(gè)詞，尤其是女性，最不愿意被問(wèn)到的就是“H0woldarey0u?”
三、中西禮貌差異的淵源
在跨文化交際中，交際雙方享有不同的文化系統(tǒng)和禮貌用語(yǔ)系統(tǒng)，由于文化障礙所導(dǎo)致的信息誤解，使得交際中經(jīng)常出現(xiàn)禮貌用語(yǔ)的語(yǔ)用失誤。其根源在于不同的文化對(duì)于禮貌原則的理解和遵循程度是不同的主要表現(xiàn)在以下方面：
1．文化價(jià)值差異
中西方兩種文化有著不同的禮貌評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。我國(guó)素有文明古國(guó)、禮儀之邦之稱(chēng)，長(zhǎng)期以來(lái)提倡“禮”的精神思想?！岸Y”是中國(guó)古代哲學(xué)思想的·個(gè)重要組成部分?！爸t虛”是中國(guó)人的美德，中國(guó)人的“謙虛”主要體現(xiàn)在“卑己尊人”上，這是在中國(guó)特定的文化環(huán)境下“禮”在交際中的具體體現(xiàn)，意味著貶低自己，抬高別人。漢文化重視謙遜準(zhǔn)則，而西方文化則突出得體準(zhǔn)則，認(rèn)為欣然接受對(duì)方的贊揚(yáng)可以避免損害對(duì)方的面子，是禮貌的。因此，西方人對(duì)恭維往往表現(xiàn)出高興與感謝，采取一種迎合而非否定的方式，以免顯露出與恭維者不一致，令人難堪。中國(guó)人則大都習(xí)慣否認(rèn)，提倡“謙虛”和“卑己尊人”，但這種做法卻會(huì)給西方人帶來(lái)面子威脅。中國(guó)人使用語(yǔ)言進(jìn)行交際更重要的是維系人際關(guān)系，形成和諧社會(huì)。而西方人注重的是利用語(yǔ)言來(lái)表現(xiàn)個(gè)體的存在和價(jià)值。
2．自我觀差異
西方社會(huì)崇尚個(gè)人奮斗和個(gè)人價(jià)值，西方人所持有的是獨(dú)立的自我觀，這種自我觀具有相對(duì)獨(dú)立和固定的內(nèi)核，因此，西方人在交際中注重個(gè)人隱私和獨(dú)立，總是從個(gè)體主義立場(chǎng)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的面子。他們認(rèn)為尊重個(gè)人的自由權(quán)利和獨(dú)立是禮貌的，反之，則是不適合的，甚至被認(rèn)為是粗魯?shù)?。而中?guó)人所持有的是依附性的自我觀，這種自我觀沒(méi)有相對(duì)穩(wěn)定的內(nèi)核，他人和自我的關(guān)系相對(duì)不是那么清晰、分明，自我的內(nèi)核依照自我和他人的關(guān)系而定，只有當(dāng)自我被放在適當(dāng)?shù)纳鐣?huì)關(guān)系中才會(huì)有意義，才會(huì)變得完整。漢文化人非常重視以及參與個(gè)體與團(tuán)體的關(guān)系，注重集體榮譽(yù)感，在交際中，往往從集體主義文化觀出發(fā)，強(qiáng)調(diào)群體的面子。因此，不斷給宴請(qǐng)的客人夾菜以表示熱情，叮囑生病的朋友添加衣物、按時(shí)吃藥以表示關(guān)心等等在漢語(yǔ)言文化中是禮貌的表現(xiàn)，但在英語(yǔ)文化中卻被看作是侵犯?jìng)€(gè)人自主的行為。
3．語(yǔ)言間接程度差異
在交際中人們并非總是在句法或詞匯上直截了當(dāng)?shù)乇砻髡f(shuō)話(huà)者的意圖，而是讓聽(tīng)話(huà)者去意會(huì)其深層的寓義即“言外之意”(i呷licatlⅡ℃)。語(yǔ)言使用中的這種“拐彎抹角”的現(xiàn)象就是語(yǔ)言的間接現(xiàn)象(indirecⅡess)，它普遍存在于語(yǔ)言中，具有共性，但每一種語(yǔ)言又有其獨(dú)特的表達(dá)方式。一般說(shuō)來(lái)，禮貌程度與話(huà)語(yǔ)的間接程度成正比，話(huà)語(yǔ)越間接，語(yǔ)氣就越委婉，給聽(tīng)話(huà)人留的余地就越大。正如【eech所說(shuō)，我們可以保持同一命題的內(nèi)容，而只須增加這個(gè)命題言語(yǔ)行為的間接性，便可以使該命題越來(lái)越禮貌。但是我們不能一概以話(huà)語(yǔ)表達(dá)的間接程度來(lái)確定話(huà)語(yǔ)的禮貌程度，因?yàn)橹形鞣皆谥甭实母拍钌嫌幸欢ǖ牟町?。英語(yǔ)文化屬于低語(yǔ)境文化，人們通常會(huì)直接、明確地陳述自己的觀點(diǎn)。因此交際雙方不論在批評(píng)、邀請(qǐng)、饋贈(zèng)或拒絕時(shí)，一般都直截了當(dāng)。他們的語(yǔ)言直接、直率、肯定。漢語(yǔ)言文化是高語(yǔ)境文化，人們往往使用間接的、隱含的語(yǔ)言來(lái)溝通。只有明確說(shuō)話(huà)時(shí)的情景并借助肢體語(yǔ)言、空間語(yǔ)言以及上下文聯(lián)系后，接受者才能弄清對(duì)方所要傳達(dá)的信息、觀點(diǎn)或意見(jiàn)。當(dāng)中國(guó)人想說(shuō)“不”而不表示“不”時(shí)，或受到贊譽(yù)卻不直接接受時(shí)，西方人迷惑不解。正是這些不同文化背景下的語(yǔ)言間接程度的差異，增加了中西方人際交往的困難。
中國(guó)亦或者西方國(guó)家，其獨(dú)特的人文精神都蘊(yùn)藏于文化底蘊(yùn)中。但有人認(rèn)為中國(guó)的文化可以說(shuō)是具有人文色彩的文化，與西方及印度、阿拉伯等具有濃烈宗教性質(zhì)的文化不同。而從古到今的城市規(guī)劃理論演變中，正是由于文化傳統(tǒng)中獨(dú)特的人文特性的滲透，形成了具有不同文化風(fēng)情的城市。
我國(guó)歷史源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、文化絢爛，城市化腳步的加快，使得這些幾乎消失殆盡，城市文化文脈的興起成為首要的任務(wù)，但是如何來(lái)興起城市的文化確是值得深入探討的。中國(guó)城市理論的發(fā)展可以歸結(jié)到公元前21世紀(jì)，但如今的發(fā)展已經(jīng)將其思想摒棄一旁，城市文化漸漸丟失。西方的城市規(guī)劃雖然起步于19世紀(jì)末20世紀(jì)初，但其發(fā)展脫離不了文化革新進(jìn)步，并且在歷史進(jìn)程中進(jìn)一步加強(qiáng)和完善
伴隨著國(guó)際間相互交流的擴(kuò)大，使中國(guó)城市文化的傳承與弘揚(yáng)迎來(lái)了新的挑戰(zhàn)和機(jī)遇。即能保持本土傳統(tǒng)文化，又能面向世界形成具有中國(guó)特色的城市文化是我國(guó)現(xiàn)階段首要目標(biāo)
1人文傳統(tǒng)在中國(guó)規(guī)劃理論的體現(xiàn)
1.1“天人合一”的哲學(xué)思想滲透
中國(guó)古代對(duì)“自然”是沒(méi)有認(rèn)識(shí)的，今天我們所說(shuō)的“自然”指的其實(shí)是古代的“天”對(duì)應(yīng)的是“人”。強(qiáng)調(diào)人與自然的關(guān)系，人與天的關(guān)系。即“天人合一”的哲學(xué)思想。它追尋事物的本質(zhì)都是互相聯(lián)系的，讓自己與天道歸一。
《老子》說(shuō)過(guò)：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！逼渲行乃枷刖褪钦f(shuō)明人與自然的關(guān)系，是不可分割、相互融合、相互協(xié)調(diào)的。“在這一思想的指導(dǎo)下，我國(guó)城市規(guī)劃非常注重對(duì)自然界的尊重與維護(hù)，例如明清北京城，強(qiáng)調(diào)中心軸線，對(duì)稱(chēng)嚴(yán)謹(jǐn)，北放地壇，南置天壇，日月兩壇東西分列，與天地呼應(yīng)。規(guī)劃透射出了當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者及哲學(xué)家對(duì)“天人合一”的向往與追求。又如唐長(zhǎng)安城，里坊制布局，108坊沿中軸線對(duì)稱(chēng)布置、呈棋盤(pán)式布局。
1.2 儒家禮教思想的影響
《周禮?考工記》記載：“匠人營(yíng)國(guó)，方九里，旁三門(mén)。國(guó)中九經(jīng)九緯，經(jīng)涂九軌。左祖右社，面朝后市。市朝一夫”?？梢钥闯鋈寮宜枷胂碌某鞘衅鋵?shí)是君權(quán)制的體現(xiàn)，這一思想在我國(guó)歷代都城中運(yùn)用的也十分明顯。
運(yùn)用這一思想建造的城市有：明清北京城及隋唐長(zhǎng)安城。在這些城市的布局上，都由一條中心道路做為城市的中軸線，體現(xiàn)了封建儒家理論的“居中不偏”、“不正不威”的觀點(diǎn)。認(rèn)為君權(quán)皇權(quán)是至高無(wú)上的，用建筑語(yǔ)境加以渲染。
我們可以看出，中國(guó)古代廣泛應(yīng)用的中軸線、對(duì)稱(chēng)的形式，是兩種思想的寄托與體現(xiàn)。
1.3 墨家防御思想對(duì)城市理論的主導(dǎo)
墨子說(shuō)過(guò)：“天下從事者，不可以無(wú)法儀；無(wú)法儀而其事能成者，無(wú)有也……故百工從事，皆有法所度?！彼^法儀就是法度，準(zhǔn)則為各行業(yè)所制定的法度。法儀在中國(guó)古代社會(huì)是備受重視的治國(guó)之根本，人的行為準(zhǔn)則依附于日常法度的確立，封建禮數(shù)的約束很小。在一定的社會(huì)經(jīng)濟(jì)背景制度下，城市制度就是規(guī)范人與空間的基本關(guān)系的規(guī)定與原則的體現(xiàn)
在這一思想指導(dǎo)下，城市的布局、選址多以防御型為主，這種思想在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期應(yīng)運(yùn)而生，實(shí)際上是人們追求安全的滿(mǎn)足。
1.4 道家風(fēng)水思想的滲透
《管子?乘馬》中記載：“凡立國(guó)都，非于大山之下、必于廣川之上，高毋近旱而水用足，下毋近水而溝防省。因天材，就地利。故城郭不必中規(guī)矩，道路不必中準(zhǔn)繩?！边@種理論便是道家思想的起源。
管子的這一理論打破的封建禮教的束縛，引導(dǎo)城市向可持續(xù)發(fā)展邁進(jìn)。同時(shí)強(qiáng)調(diào)了城市的主體人改造利用自然的能動(dòng)性。
漢代長(zhǎng)安的建設(shè)成為這一思想的代表，漢長(zhǎng)安不規(guī)則的布局形式，也沒(méi)有中心軸線。同時(shí)，其封建等級(jí)制度也十分模糊，規(guī)劃中宮殿與居民區(qū)互相滲透穿插。為其以后的繁榮發(fā)展打下了扎實(shí)的基礎(chǔ)。
1.5 宗教思想對(duì)城市規(guī)劃的影響
東漢時(shí)期傳入中國(guó)的佛教和春秋時(shí)期創(chuàng)建的道教在南北朝得到了繁榮發(fā)展，并影響著中國(guó)古代城市規(guī)劃。大量的宗廟和道觀在城市涌現(xiàn)，城市的出現(xiàn)了石窟。城市的空間布局強(qiáng)調(diào)整體環(huán)境觀念，強(qiáng)調(diào)城市自然和人工的整體和諧，強(qiáng)調(diào)城市的信仰和文化功能。
2人文傳統(tǒng)在西方規(guī)劃的體現(xiàn)
2.1 民主文化影響下的城市規(guī)劃理論
在古代西方，公元前500年古希臘城邦時(shí)期提出的希波丹姆模式是最有代表意義的。城市布局形式為方格網(wǎng)的道路肌理，區(qū)別于中國(guó)的是，以廣場(chǎng)做為城市的中心。反映了古希臘時(shí)期關(guān)注人居活動(dòng)的人文情懷。西方后來(lái)的規(guī)劃中都有這種思想的滲透，可以說(shuō)，廣場(chǎng)之于西方城市規(guī)劃，有著很重的地位。
2.2 防御思想主導(dǎo)下的城市規(guī)劃建設(shè)
時(shí)間慢慢變化，西方各國(guó)統(tǒng)治者欲望膨脹，各國(guó)版圖逐漸擴(kuò)張。羅馬幾乎征服了整個(gè)地中海成為這一時(shí)期的代表。營(yíng)寨城大量建在了被征服地區(qū)，其平面為長(zhǎng)方形或方形，中間街道為十字，中心廣場(chǎng)多為露天劇場(chǎng)或斗獸場(chǎng)。古羅馬的營(yíng)寨規(guī)劃思想體現(xiàn)了軍事控制的影響，體現(xiàn)統(tǒng)治者宣揚(yáng)君權(quán)的思想。
2.3 文藝復(fù)興影響下的城市規(guī)劃建設(shè)
公元 14 至 16 世紀(jì)的文藝復(fù)興影響了整個(gè)西方的文化。期間資本主義開(kāi)始發(fā)出萌芽。藝術(shù)創(chuàng)作空前高漲，意大利的圣馬可廣場(chǎng)為這一時(shí)期的典型代表。其將不同體量和風(fēng)格的建筑與場(chǎng)地很好的融合，形成高度的建筑藝術(shù)水平。
2.4 霍華德的“田園城市”
文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)下的城市建設(shè)還停留在建筑學(xué)的角度，城市是一個(gè)龐雜的系統(tǒng)，并非單體建筑的改造擴(kuò)建與美學(xué)的追求就能解決的問(wèn)題。與城市的實(shí)際規(guī)劃還存在著很大的差距。19 世紀(jì)末，深受空想社會(huì)主義影響的霍華德寫(xiě)出了《明天的田園城市》。
在書(shū)中，霍華德提出了建設(shè)田園城市并給予了理論論證，就是著名的三中磁力圖解，簡(jiǎn)練的闡述了城市規(guī)劃總體目標(biāo)，城市和鄉(xiāng)村的有利不利因素是互相穿插交織的。他提出“城鄉(xiāng)磁體”學(xué)說(shuō)（圖一），認(rèn)為設(shè)計(jì)者應(yīng)當(dāng)結(jié)合城鄉(xiāng)的優(yōu)點(diǎn)，是城市像磁鐵那樣互相吸引。這就是“田園城市”。
圖一田園城市全貌
中心城市相對(duì)略大，建議為 58000 人，其他田園城市圍繞中心而建為 32000 人，他用一幅簡(jiǎn)圖表達(dá)了城鄉(xiāng)結(jié)合的規(guī)劃思想。
圖二城鄉(xiāng)結(jié)合的城市
在這副圖中主要體現(xiàn)了他對(duì)于城市功能分區(qū)的重視。同時(shí)，十分關(guān)注城市綠化。
霍華德的田園城市是把城市作為主體研究的開(kāi)端，他對(duì)諸如城市經(jīng)濟(jì)、綠化、人口密度等問(wèn)題都提出了見(jiàn)解，對(duì)各種城市問(wèn)題也相應(yīng)提出解決辦法。
中國(guó)從古到今的城市規(guī)劃中滲透著傳統(tǒng)文化，其所推崇的自然思想理論具有生態(tài)思想的理念。但是那種一味的追求順應(yīng)天是迷信的，限制了人們的世界觀。加上封建君主制度中央集權(quán)的影響，人們忽略了城市規(guī)劃的分析和總結(jié)，只按部就班的遵循傳統(tǒng)，使得中國(guó)古代城市規(guī)劃更像是經(jīng)驗(yàn)主義的產(chǎn)物。缺乏創(chuàng)新，這是落后于西方近代城市規(guī)劃理論的重要原因。
西方的文化發(fā)展過(guò)程與城市規(guī)劃理論同步發(fā)展，從最初的城市問(wèn)題發(fā)展到宣揚(yáng)人文精神的重塑。從城市的關(guān)懷提升到對(duì)人的關(guān)懷。此外，西方規(guī)劃理論也與其方法論的實(shí)踐同步。所以，西方的城市規(guī)劃理論是比較完整的系統(tǒng)的。其指導(dǎo)的城市建設(shè)越來(lái)越蘊(yùn)藏著豐富的文化底蘊(yùn)。
參考文獻(xiàn)：
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