時間：2022-10-08 17:45:29
序論：在您撰寫日本歷史與文化論文時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導您走向新的創(chuàng)作高度。
1. 恥感與罪感文化
本尼迪克(Ruth Benedict1887-1978)被看作是文化人類學中文化模式論學派的創(chuàng)始人，但她對日本文化的名作“與刀”卻表現(xiàn)了她對文化研究中人格與心理的獨特層次的視角，這首先是因為她自己作為一個的西方文化中的學者在對日本社會和日本人的研究中感受到的強烈的文化感情上的差異，這種差異不是主要地表現(xiàn)在日本的社會、結構中，而是廣泛表現(xiàn)在日本社會和日本人的行為背后的強烈的心理感受和內在的沖突性，日本人的行為的特別性在于具有一種自反的對立性，如尚禮而又黷武，祥和而激烈，馴服而倔強，忠貞而叛逆，創(chuàng)新而固執(zhí)等等，這種對立性主要和直接地由情感因素和感受性支配的，只有人類的情感方式才具有這種自反的轉化性，本尼迪克把這種由情感因素所表現(xiàn)的動力性的文化形態(tài)。稱之為恥感文化而與西方罪感文化相對應．
恥感與罪感的差異性如果僅僅只是情感性或道德意義上的，并不能完全表現(xiàn)日本文化的動力性特質，這種特質在于日本的恥感文化由一種心理情結所強迫，而且這已成為一種普遍的下意識，日本文化中的恥感是無處不在的社會感受性和輿論的外部強迫性通過個人心理情感實現(xiàn)的社會心理的下意識，因此日本人從一種行為轉向另一種對立的行為不會特別感到心理上的障礙，正是在這個意義上它才能稱之為恥感文化而不只是社會心，實際上西方文化并沒有與此相應的文化形態(tài)性，本尼迪克所說的西方的“罪感文化”只是指西方宗教文化上的對應性，只有在西方的宗教意識中才有這種對應的罪感，但它們也大不相同。
本尼迪克以她敏銳的揭示了日本文化有的 “恩”與“報恩”、“人情”等社會現(xiàn)象與心理情結之間的文化關系，本尼迪克大體上區(qū)分了恩與情義兩個層次，前者具有歷史性因素和，本尼迪克沒有對此進行深入研究，她只是指出，負恩感是日本社會和日本人普遍存在的具有歷史和社會性意義的感情，但這與西方文化中的歷史、社會觀念有本質的區(qū)別，負恩和報恩與歷史和社會本身無關，也不是關于它們的理性知識或宗教，而主要是歷史和社會過程所形成的習慣化、風尚化的心理態(tài)度，在日本人的日常行為體現(xiàn)，成為社會生活中廣泛存在的情義、人情等特殊的日本道德感和行為準則。
本尼迪克以她文化人類學家的眼光敏銳地捕捉到了日本文化獨有的范疇，她說如果不了解“情義”就不可能了解日本人的行為方式，但是日本人的情義又很難準確地描述，日本人自己也不想向西方人解釋“情義”的含義，就連他們自己的辭書也很難對這個詞下定義，本尼迪克引用一本日語辭典的釋義，情義是“正道；人應遵循之道；為免遭世人非議做不愿意做的事?！?第七章 情義最難接受，商務版)這種解釋本身就令人難以理解，如果說正道是由社會輿論強迫的義務，這可以理解為正道被社會道德化了，但這如何成為普遍性的不愿做的心理情結，但這卻正是日本文化特質的秘密之源。
本尼迪克從她自身的西方文化體會出發(fā)，把恩和負恩、接受和報答情義與經(jīng)濟行為中的契約關系相比較，本尼迪克說日本人對“情義”的觀念與借債還賬相似，等量對待，毫厘不爽，逾期未報，利息增長。但是契約是人與人之間的直接經(jīng)濟關系，人有選擇的自由，而恩與人情是無所不在的社會存在，這就成為了一種無所逃離的強迫性，在日本文化中，恩和情義具有絕對性的道德意義，并具體化為強迫性的道德風尚、習慣和行為規(guī)范，不允許有不愿意、不情愿的因素，這種不允許有不愿意的強迫性卻正是心理上的道德自悖，這正是日本文化中難以為外人所理解的特質性之源。
2. “中魂和心”
作為一個文化人類學的學者，本尼迪克自然想從更深刻的背景上理解這些紛雜的現(xiàn)象背后的原因，但作為一個西方的文化人類學家，她并不完全理解日本文化的歷史淵源所具有的深刻性，她不理解源于中國的大文化意識與日本本土文化整合的不相容才是日本文化中自身對立性的一個根本性原因，正是它造成了日本社會形態(tài)中的種種令外人難以理解的對立性，特別是這種對立性的自身突然轉化性。
我們知道，日本作為一個島國，在生存基礎環(huán)境上沒有多少選擇，民族和語言都是比較單一，因此在文化上缺泛自身的更多的創(chuàng)造性條件，這種環(huán)境使人具有強烈的自身生存意識和優(yōu)先權意義上的人際關系，因此日本人重視本土自然環(huán)境并能形成密切的等級化社會，但這些先天因素沒有得到歷史自身的表達形式，而是由原始的自然崇拜意識直接沉積為一種社會性的心理情感：“對過去的一切欠有巨大的恩情。不僅如此，他們欠的恩情不僅是對過去，而且在當前，在每天與別人的接觸中增加他們所欠的恩情，他們的日常意志和行為都發(fā)自這種報恩感，這是基本出發(fā)點。” (第五章，歷史和社會的負恩者) 這種原始的生存自覺意識在歷史中不斷地以具體化、形式化的方式被強化在社會生活中，日本文化中恩和情義就是在社會形態(tài)和個人行為中被具體化了的無形的規(guī)范和準則，但是真正的在于，這種心理文化形態(tài)是由一種來自中原大文化所整合完成的，具有心理和社會上的自反的內在矛盾。
日本歷史上由大量小國組成，政治上的統(tǒng)一進程是緩慢的，中國文化的輸入帶來了文化上的統(tǒng)一意識，但由于日本文化本土起源的不一致性，中國文化的抽象精神素質并沒有為日本人所真正消化，因此日本在輸入中國文化時失去了中國文化真正的自身歷史性和基于這種歷史性的文化精神，比如大化革新(645年)后日本建立了以天皇為絕對君主的中央集權國家，但日本的封建政治體制與真正的中原王氣的帝制官僚體系本質上不同，奉天承運的天子與被視為神的后裔的天皇具有重要的文化意義上區(qū)別，前者由文化上的大統(tǒng)一意識支持，因此一個皇帝好壞或朝代的更替并不會影響到超家族、超民族的文化大統(tǒng)一，這種整合性的統(tǒng)一性是文化的靈魂，而萬世一系的天皇是一種基于自然歷史性的統(tǒng)一性，與日本的本土宗教神道教具有同一性的自然起源意義，明治維新（1868）前日本的本土宗教神道教只是一種民間信仰，但明治維將神道教尊為國教與天皇神裔論卻能并行不悖，這種統(tǒng)一就是源于他們自然性的同一，這種同一性與文化整合性并不相同，明治椎新前雙重統(tǒng)治的幕府政治能夠長期有效存在也說明在日本政治結構后面沒有一種政治后面的中心價值理念，相比之下，中國歷史上雖然有多次政治上的分裂，但文化的統(tǒng)一意識和文化的同化性總是克服分裂而趨向統(tǒng)一的中心價值和動力。一些日本人內心常隱藏著一種自己的文化的傲慢與優(yōu)越感，但他們不懂得這種大文化意識卻是來自中原文化，“大東亞共榮圈”的夢想不會從島國的土壤中出生，后者具有強烈的自身生存意識，只會有海盜式的掠奪性而不會有儒家仁的寬容自守和政治上的懷柔理性。中國歷史上的華夷之辨的本質是文化意義上的進步性分別，而不是政治上的疆界或歧視，比如，“子曰：夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”(論語·八佾)就是強調人類社會中禮儀文化高于其政治體制結構的觀念，“子欲居九夷?！泳又温?！”(論語·子罕)“子曰：居處恭，執(zhí)事敬，與人忠；雖之夷狄，不可棄也?！?論語·子路)等都是以指進步文化的堅持和傳播，而不是政治上的武力侵略和占領或者是歧視，中國歷代王朝基本上是以這種文化理念處理與周邊國家的文化、經(jīng)濟關系，即便在國力非常強大的漢、唐、宋也沒有產生主動地以武力吞并東、南、中亞諸國的思想，以文化方式通夷和番是主要國策，德化天下，傳播文明一直是中國傳統(tǒng)文化自覺的使命。中國大文化的理想與日本本土文化的結合促進了日本文化的歷史進步，但由于中國傳統(tǒng)文化的本質不能為日本文化所接受，造成了一種狹隘的擴張的野心，它導致了日本近代史上對外侵略的結果。
3. 心理文化的自反對立性
很多人在論文的寫作過程當中只在意文中的內容是不是新穎，忽略了論文的參考文獻，對它也不重視，覺得寫不寫參考文獻都不要緊，只要論文內容寫的好就夠了，其實讀者在閱讀論文時都是通過參考文獻來評估這篇論文是不是有質量水平的。下面是學術參考網(wǎng)的小編整理的關于日本茶道論文參考文獻，歡迎大家在寫作當中閱讀借鑒。
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前人栽樹，后人乘涼。今天，當我們聚集在一起舉行中日音樂國際比較會議之際，我們很自然地就會以崇敬的心情懷念田邊尚雄、林謙三、岸邊成雄、瀧遼一、王光祈、楊蔭瀏、常書鴻、黃翔鵬等中日音樂學界的前輩，是他們以遠大的學術眼光、科學的研究方法、辛勤的學術勞動，開辟了中日音樂比較研究這一方沃土，為我們提供了廣闊的學術領域，創(chuàng)造了豐碩的學術成果，將中日音樂比較研究推向了一個，在此，我們謹對他們的學術貢獻和學術恩惠致以崇高的敬意！
對于前輩們的學術貢獻，我曾經(jīng)在拙文《中日音樂比較研究的歷史、現(xiàn)狀及其展望》中做過初步論述，在此從略。下面我就以《中日音樂比較研究的新發(fā)展》為題，對現(xiàn)狀作一初步分析。
自1995年10月，在中國福州舉辦第一屆中日音樂比較研究國際學術研討會以來，已歷時18年，每兩年一次的盛會識新朋會舊友，話學術敘友情，如今已迎來第十次聚會。作為18年歷史的見證者，我為中日音樂比較研究的人才成長、學術發(fā)展而感到由衷的欣慰。
一、研究者——從事中日音樂比較研究的學者人數(shù)逐年增多。學術研究水平不斷提高，為中日音樂比較研究事業(yè)的發(fā)展提供了結構較為合理的學術梯隊。
學術研究事業(yè)的發(fā)展，首先靠的是研究者，只有培養(yǎng)了大量高素質的研究人才才能促進學術研究水平的不斷提高。記得當?shù)谝粚弥腥找魳繁容^研究國際學術研討會在中國福建師范大學召開的時候，參會者近三十人左右，其中中方代表二十人左右，日方代表不足十人；到第七屆中日音樂比較研究國際學術研討會在中國武漢音樂學院召開時，出席會議者達78人，其中中方學者52人，日方學者26人。如果說研究者人數(shù)的大幅增加，只是從“量”的方面體現(xiàn)了研究隊伍壯大的話，那么，從老中青研究者學術論文研究議題的擴展、內容的豐富、水平的提高，就更體現(xiàn)了研究成果“質”方面的超越。由此，我們就可以增強信心，倍受鼓舞了。
18年前的中年學者，蒲生鄉(xiāng)昭、蒲生美津子、樋口昭、張前、陳應時、俞人豪、孫玄齡、增山賢治等人如今都已成為研究成果豐碩、學術造詣深厚的中日音樂比較研究的優(yōu)秀學者。例如：蒲生鄉(xiāng)昭《日本古典音樂探究》、張前《中日音樂交流史》、陳應時《中國樂律學研究》、王耀華《三弦藝術論》、《琉球御座樂與中國音樂》等，都已經(jīng)成為中日音樂比較研究領域頗具影響的著作。
像金城厚、塚原康子、山本宏子、寺田直子、大塚拜子、呂錘寬、趙維平、周耘、馬達等，當年的青年學者，經(jīng)過18年的研究實踐，積累了豐富的學術研究經(jīng)驗，創(chuàng)造了優(yōu)秀的學術成果，已經(jīng)成長為成熟的中日音樂比較研究者。他們中出現(xiàn)了眾多的優(yōu)秀論著。
這18年來，出席歷屆會議的許多研究生導師，都將自己的博士生、碩士生帶來參會，使這些學生在學術交流和實地音樂考察中成長，甚至于在中日音樂比較研究領域里尋找學位論文的題目，由此出現(xiàn)了周耘、劉富琳、裴雅勤、王州、徐元勇、孫寧寧、劉銀貞、許志斌、王翠、毛丫、長嶺亮子等人的博士學位論文或較為優(yōu)秀的中日音樂比較研究的學術成果，得到學術界的肯定，有些已經(jīng)成長為該研究領域的中堅力量。
值得注意的是，以上這后兩類的中青年學者絕大部分都具有博士學位，接受過比較嚴格的學術訓練，掌握了科學的研究方法，具備了扎實的理論基礎、寬厚的基本知識，專業(yè)起點比較高，我們相信，經(jīng)過不斷的持續(xù)努力，他們一定能夠取得學術質量更高的研究成果。
二、研究內容——傳統(tǒng)研究領域進一步深化，新的研究領域屢有開拓。學術成果豐碩，研究水準不斷提升。
縱觀18年來的歷屆中日音樂比較研究國際學術研討會所發(fā)表的論文，我們可以看到，音樂史學、樂譜學、樂器學等傳統(tǒng)學術研究領域，不僅得到了繼承，并且不斷深化。
對中日音樂交流史的研究，原本是田邊尚雄、岸邊成雄和瀧遼一等先生在上世紀前半葉開創(chuàng)、后半葉得以發(fā)展的學術領域。自1995年以來，歷屆中日音樂比較研究國際會議和各種刊物中，都有為數(shù)眾多的有關本領域的文章。例如，趙維平、賀星、張前、袁靜芳、蒲生美津子、平間充子、蒲生鄉(xiāng)昭等人的論文，分別對中日古代在宮廷音樂、催馬樂、雅樂與唐代大曲、雅樂與燕樂、樂曲《放鷹樂》、《蘭陵王》等方面的交流，作了較為深入的論述。
與此同時，還出現(xiàn)了楊民康、管建華、塚原康子、葛西周、過本香子、新掘歡乃等人的諸多論文，將研究視域從古代轉向近現(xiàn)代、當代中日音樂交流史和交流現(xiàn)狀。其中，周耘、楊長安的某些論文直接將視域投向當今音樂生活，起著以研究來參與和干預現(xiàn)實音樂生活的作用。
日本著名學者林謙三先生是對遺存于日本的中國古代樂譜進行解讀研究的先行者，他的《琵琶古譜的研究》、《琵琶譜新考》等眾多論文為該領域的研究作出了重要貢獻。在歷屆中日音樂比較研究國際會議和這18年來的各種刊物上，也有許多學者發(fā)表了關于該領域的研究論文。如：陳應時、應有勤、澳大利亞學者Steven C，Nelson等分別發(fā)表文章，或者提出“掣拍說”為新的節(jié)奏翻譯方法，或者對“掣拍說”進行論證和爭議，這都有利于將古譜的解譯研究引向深入。
對于中日兩國樂器的歷史、形制和演奏方法的研究，林謙三曾有《東亞樂器考》等、三谷陽子有《東亞琴箏的研究》等、東洋音樂學會曾出版《琵琶音樂研究》等，成為成果頗為豐碩的傳統(tǒng)研究領域。近十八年來，與琴、箏、琵琶相關的研究領域也有了新的進展，新出現(xiàn)了俞人豪、閻林紅、符麗琴、林月里、楊寶元、余明、朱佳、何麗麗、余丹紅、鄭瑞貞等人的論文，分別對中日傳統(tǒng)箏音樂的歷史與形態(tài)、箏人、箏曲演奏技巧、傳統(tǒng)箏的樂律體系、箏曲結構與藝術特點，琵琶的樂器學問題、清代琵琶和清代刊行的琵琶譜、中日琵琶音位發(fā)展、日本琵琶本土化保存發(fā)展的文化因素、日本琵琶流派與中國琵琶的流派等進行了研究。在尺八研究方面，除了中日音樂比較研究國際會議不斷有新的論文出現(xiàn)之外，中國浙江省文化藝術研究院舉辦的尺八專題研討會和近年來出現(xiàn)的新論文，都正在將該領域的研究不斷引向深入。應有勤、王建欣、鄭榮達、趙維平、劉正國等人的論文，對中日尺八的歷史及形制異同、正倉院藏樂器尺八、賈湖遺址出土的“骨龠”與日本尺八源流的關系等問題進行了探討，雖然見解頗有歧義，但是都在認真探索，將中日尺八關系的研究逐漸引向深入。
還有學者以樂器壁畫為基礎在從事音樂圖像學的研究，如：樋口昭教授曾多次前往新疆地區(qū)考察壁畫中的音樂繪制情況，有多篇除了以上中日音樂關系的傳統(tǒng)研究領域之外，近十八年來，在音樂形態(tài)、樂種比較、宗教音樂、音樂教育等方面的研究，都有比較大的進展。
在音樂形態(tài)研究方面，陳應時、鄭榮達、吳國偉、胡企平、劉富琳、裴雅琴、金城厚、莊永平、馬塞達、呂洪靜、修海林等人的論文，分別對中日音樂的樂律、宮調、旋律特點、音樂結構等作了論述。
許多論文對明清樂、琉球音樂等做了較為深入的研究，如：在明清樂研究方面，出現(xiàn)了鄭錦揚、徐元勇、樋口昭、錢國禎、楊桂香等人撰寫的有關明清樂源流、曲目、樂器、樂譜等的研究論文。在琉球音樂研究方面，王耀華、呂錘寬、劉富琳等人的論文，分別對琉球御座樂的復原研究、《福壽歌》、《鬧元宵》、《四大景》、《一年才過》、《天初曉》、《清江引》、《急三槍》、《紗窗外》、《相思病》等曲目源流的考證、日本琉球音樂對中國曲調的受容、變易及其規(guī)律性、琉球音樂對中國傳統(tǒng)音樂受容變易的三種類型、臺灣北管樂與琉球御座樂之比較、組舞·能·中國戲曲之比較等進行了研究。
在中日佛教音樂關系研究方面，近十八年的成果尤其豐富，研究漸趨深入。出現(xiàn)了周耘、巖田郁子有關黃檗宗聲明諸多方面研究。楊民康嘉雍群培關于中國傣族藏族和日本佛教音樂比較研究、新掘歡乃對嚴密流詠歌、日本聲明進行研究等的許多論文。
中日音樂教育的比較研究也是近十八年來引起較多學者關注的一個研究領域。既有上世紀初日本音樂教育對中國音樂教育的影響研究，也有對中日音樂教育現(xiàn)狀及其相關問題的研究和比較研究，涉及中日音樂教育歷史、大中小學各個層次的音樂教育、課程標準、教材教法等方面的比較研究。出現(xiàn)了張前、汪毓和、王安國、馬達、馮蕓、尾高曉子、孫玄齡、伊野義博、趙琴等人撰寫的相關論文。
三、研究方法——經(jīng)歷了以文獻學為特色、比較音樂學方法的運用.到重視實地調查、“文化脈絡中的音樂研究”。再到電子計算機的開發(fā)利用、多視野多學科多方法結合的變遷，隨著時代的發(fā)展不斷探究創(chuàng)新。
回顧歷史，我們可以發(fā)現(xiàn)，上個世紀的前半和中葉，田邊尚雄、林謙三、岸邊成雄等老一輩研究家，有著扎實而深厚的文獻學功底，因此，在他們的研究中，文獻資料的搜集、整理、?？?、分析和使用，成為他們得心應手的重要基礎。尤其是岸邊成雄先生，他的唐代音樂史的研究過程，實際上就是音樂史料學學科建設的過程，用東方所特有的豐富的典藏文獻來為當時的比較音樂學研究做出了自己的獨特貢獻。同時，他們也以開放的心態(tài)運用歷史意識、實證方法，用世界音樂的視野來研究日本音樂。
到上世紀80年代初，沐浴著改革開放春風的一批中國音樂研究者得到了日本等國的國際友人的支持，能夠走出國門，到國外去進行實地考察，因此，從這一時期開始，深入現(xiàn)地調查，不僅研究音樂的特點，而且追尋產生該音樂特點的文化緣由，也就是“文化脈絡中的音樂研究”成為中日音樂比較研究的主要方法。并且提倡“局內人”“局外人”雙視角相結合的方法、多學科多視域相結合的“多重證據(jù)法”等，推動了中曰音樂比較研究的進一步發(fā)展。
進入本世紀以來，以上研究方法又有了新的開拓。例如：在運用文獻研究法時，不僅運用一種語言的文獻，而且同時對兩種或者三種以上語言的相關文獻進行考查，使資料更為全面，論證更為充分，得出的結論更有說服力，更為可靠。如蒲生鄉(xiāng)昭《外國人對早期三味線的記錄》，除了運用日語文獻之外，還運用了中文、葡萄牙語、英語等多語種文獻資料，以探尋早期三味線的蹤跡。
又如：實地考察，不滿足于對一個國家一個地區(qū)的考察，而是像《亞洲太鼓的“口唱歌”》的作者山本宏子那樣，以多年在印度尼西亞、中國、日本的實地調查為基礎，對用狀聲字來記錄打擊樂的口唱歌、鑼鼓經(jīng)這種記譜形式進行綜合比較研究。
金城厚、矢向正人等又將視野投向音樂研究中對電子計算機的運用。金城厚在《民歌旋律類似性的計算機處理》一文中，介紹了他與坪井邦明、松島俊明、野田千香等人，共同開發(fā)的處理旋律類似性的“歌詞音列法”計算機軟件及其運用。矢向正人在《計算機對長唄譜的認識》一文中，報告了他所研究的利用計算機記錄長唄譜的實驗結果，他開發(fā)了名為GIDA-U（Generally
Integrated Data
formatnagn fomaga Utanotation）的電子計算機軟件，該軟件既能記錄長唄譜，也能記錄其它傳統(tǒng)音樂的樂譜，而且還有開拓國際標準的傳統(tǒng)音樂記譜法的廣闊前景。
綜上所述，18年來，以中日音樂比較研究國際學術研討會為代表的中日音樂比較研究事業(yè)在蓬勃發(fā)展。人才輩出，正在形成年齡結構、知識結構合理的學術梯隊：研究領域不斷拓展和深化，研究水準不斷提高；研究方法不斷創(chuàng)新。
在2007年9月的第七屆中日音樂比較研究國際學術研討會上，曾經(jīng)有人提出：我們如何超越音樂學大師，如何突破“后岸邊成雄時代”、“后楊蔭瀏黃翔鵬時代”。我認為，這一問題的提出，本身就是一種有危機感和積極向上精神的體現(xiàn)。但是，由于音樂學作為人文學科的一個組成部分，它的學術研究成果具有傳承性和積累性，后一代的成果往往是對前一代成果的補充和豐富，我們的職責是，繼承優(yōu)良傳統(tǒng)，爭取更大奉獻。只要我們齊心協(xié)力，一步一個腳印地穩(wěn)步前進，是一定能夠把前人開創(chuàng)的中日音樂比較研究事業(yè)不斷推向新的境地，迎來一個又一個新的學術研究。到了那個時候，卓越研究成果的問世，杰出研究人才的出現(xiàn)，就成為水到渠成、順理成章的事了。我們期待著這一天的早日到來。
論文關鍵詞：“茶飲”史話
茶與可可、咖啡并稱為世界三大飲料。在這三大飲料中，只有茶的故鄉(xiāng)在中國。種茶、制茶和飲茶都起源于中國。但茶葉在中國成為一種普遍的飲料，并進而走向世界卻經(jīng)歷了一段漫長的歷史歲月。
中國對茶的飲用可以追溯到傳說中的神農氏時代。相傳在公元前三千年左右，先祖神農氏創(chuàng)立了醫(yī)學。為了幫助人們戰(zhàn)勝疾病，他通過遍嘗百草來識別和了解藥性，尋找治病的藥草。有的草會含有毒性。據(jù)說有一日他嘗了72種毒草，中毒72次。但是他都通過飲用一種神奇的藥草而化險為夷。這種神草名叫“荼”。“荼”就是后來的茶。茶在古代還被稱為“茗”，“皋蘆木”。從這個傳說看，中國人開始認識茶樹及其藥用功能已經(jīng)有5000余年的歷史了。
從文字記載的歷史來看，我國先民發(fā)現(xiàn)茶也有二、三千年的歷史了。在我國最早的詩歌總集《詩經(jīng)》
中就有了“采荼薪樗”的詩句了。意思是說農夫們采摘茶葉，砍柴為薪。世界上飲茶，種茶起源于中國，那么中國的茶樹栽培和飲用又起源于那里呢？研究表明，它起源于巴蜀地區(qū)人文歷史論文，即今天的四川一帶。明末清初的大學者顧炎武認為：“自秦人取蜀，而后始有茗飲之事。”東晉《華陽國志·巴志》上記載：“就丹、漆、荼、蜜……皆納貢之。”意思是說古代四川向中原地區(qū)交納，丹藥，油漆、茶葉、蜂蜜等當?shù)靥禺a。從地名學來看，蜀國在古代又稱為葭萌郡。葭萌是古蜀人對茶葉的一種稱謂。因此葭萌郡的意思是茶郡之意，即生產茶的地方論文服務。歷史記載，西漢時巴蜀一帶便已經(jīng)飲茶成風。市面上有各種各樣的茶具出售。茶具的市場化正是茶飲普及化的表現(xiàn)，也是茶飲民間化、群眾化的結果。
三國兩晉時期，飲茶之風在中國的范圍日漸擴大。特別是當時的文人更是把以茶待客作為交往的一種重要方式。正是由于文人們的參與，中國的茶飲很快發(fā)展演變成茶藝，并進而形成獨特的中國茶文化。到了南北朝時期，隨著佛教的盛行，和尚坐禪破睡，飲茶發(fā)揮了獨特的功效。因此各地的寺院開始大量種茶和飲茶。飲茶之風也就隨之盛行開來，當時的人們稱“茶佛一味”。唐朝時中國封建社會發(fā)展到頂峰，社會經(jīng)濟的空前繁榮也推動了茶飲之風在世界范圍的流行和傳播。世界歷史上第一部，并且也是最重要的一部有關茶飲的學術專著，陸羽的《茶經(jīng)》就在這一時期問世。為了紀念陸羽在推動中國茶文化方面的獨特貢獻，人們把“茶神”的桂冠送給了他，并將他供奉在官府的茶葉庫和民間的茶肆之中。自唐以后，茶飲之風不但在中國大行其道，并成了人們一種流行的生活方式，而且隨著各國商人，使者紛紛前來唐朝進行商貿和文化交流，而將茶飲之風也帶到了世界各地。中國通往西方的絲綢之路確切講來應該稱為“絲茶之路”，因為茶葉也是當時商貿交流的重要商品。中國的近鄰日本茶道之風更是盛行。據(jù)說唐朝時日本高僧最澄來中國求佛，回國時將中國的茶籽帶回日本，進行種植并獲得成功人文歷史論文，從此日本人也開始有了飲茶的習慣，并將中國的茶藝技術發(fā)揚光大，形成了在今天仍然風靡全日本的具有大和民族特點的日本茶道文化。
隨著時代的進步和生活水平的提高，現(xiàn)在中國人飲茶已不但是為了解渴、保健和提神，而是將茶飲當作一項高雅而又精致的藝術生活來看待。茶除了它的實用功效外同時也富有欣賞情趣，可以陶冶一個人的情操。中國人飲茶注重一個“品”字。品茶不但能鑒別茶的優(yōu)劣，更帶有神思遐想和通過茶因所產生的情趣。在百忙之中泡上一壺或濃或淡的茶，擇雅靜之處自斟自飲，或與朋友對飲，不但能消除疲勞滌煩益思，振奮精神，還可以在細啜慢飲之中，得到美的享受，使精神境界提升到一種高雅藝術境界之中。正因為茶飲的這種功效它特別受到歷代文人墨客們的青睞和追捧。也正是他們的參與，使茶飲已變成了國人的一種文化行為。品茶待客成了我們生活中一項高雅的娛樂和社交活動。
而古代日本人又極其推崇漢字，所以日本人根據(jù)日語表達的需要，利用漢字的造字法，創(chuàng)造出了具有日本民族特色的國字。國字從奈良時期就開始使用，在平安初期《新撰字鏡》中，就已經(jīng)收錄了400多個國字。另外，《古事記》中被發(fā)現(xiàn)有至今仍在使用的日本國字。因此，可以說日本的國字產生于7世紀。
日語的外來語原本應該用片假名來書寫，漢語詞匯對于日本人來說也是外來語，但是至今仍然使用漢字來書寫，這樣的情況在任何其他語言中都是不可想象的。此外，日本人還利用漢字的結構特點創(chuàng)造了假名及“和制漢字”。>>>>漢字在日本的曲折發(fā)展如何成就日本國字
漢字就是日本文字的基礎。回顧日本的文化史，所有歷史文獻、文學作品等，都是用漢字或者漢字與假名共同記載的。我們可以說，漢字就是日本文化的核心，并已經(jīng)深深的深入到每個日本人的血液之中。
關鍵詞：漢字 東亞文化圈 日本 韓國
本文圍繞著東亞文化圈與漢字這一論題，再次強調漢字在東亞文化圈中的作用。
漢字雖然是語言學領域的概念，但它將滲透到歷史﹑政治﹑經(jīng)濟﹑社會和文化等其它各個廣泛領域里。漢字作為傳遞文化信息的主要載體，以古代中國的中原地區(qū)為核心，傳播到朝鮮﹑日本﹑越南等邊緣國家，形成了所謂的東亞文化圈，又在這些國家的文字系統(tǒng)中以多樣而復雜的語言形式發(fā)展下去。
一、東亞文化圈
（一）東亞文化圈的概念
文化圈理論是德國的格雷布（1887年～1934年）與奧地利學者施密特（1868年～1954年）提出來的。根據(jù)他們的敘述，文化圈大概包括以下三個方面的內容[2]：
①世界上存在若干個文化圈，每個文化圈都包含一定的物質以及精神文化的共有成分在內；
②文化圈由核心（文化源地）和邊緣（文化收容區(qū)）這兩個要素構成；
③核心影響邊緣，邊緣反過來作用于核心，隨著歷史條件的變化和諸多要素的影響，核心與邊緣的位置有可能會置換；
中國復旦大學姜義華教授[3]稱文化圈是一種‘文明系統(tǒng)’，系統(tǒng)中的諸多國家享有基本共同的傳統(tǒng)文化屬性﹑文化特征﹑但它并不排斥現(xiàn)代性之下的普世性和多元性，所以在強調同質性的同時，也不能完全否認它的異質性。
東亞文化圈即屬于地域概念，也屬于語言概念和文化概念。它包括曾受漢字文化和傳統(tǒng)儒教文化影響的亞洲東部一些國家。東亞文化圈的地理范疇以古代中國的中原地區(qū)為中心，其邊緣地區(qū)包括越南﹑日本﹑韓國、朝鮮等地區(qū)。東亞文化圈不是由單純的政治或者軍事力量而形成，而是以地理環(huán)境為優(yōu)先條件，在諸多因素的作用下，接受相關文化的過程中形成的產物。
（二）東亞文化圈的形成與發(fā)展
東亞文化圈是世界文化圈中歷史最悠久的一種，大概有著五千年的歷史，經(jīng)歷了起源﹑形成﹑發(fā)展﹑中衰以及裂變、興起等階段。它的形成與發(fā)展以及演變過程也是以深厚的歷史﹑政治﹑文化等背景為基礎。
東亞文化圈起源于中國的華夏文化，后來漸漸擴展到周邊國家，并與其他文化交融到一起。它的核心文化是中國文化，邊緣文化是越南﹑日本﹑韓國、北朝鮮等地區(qū)的文化。東亞文化圈的發(fā)展過程既是中國文化不斷向周邊擴展和被接受的過程，也是其他地區(qū)的文化影響中國文化，并不斷深化和豐富整個東亞文化圈的過程。
19世紀中期，西方文明給東亞文化圈帶來劇烈的沖擊，作為核心地區(qū)的中國以及邊緣地區(qū)都發(fā)生了很大的變化。這時的日本迅速地擺脫了邊緣地區(qū)的位置，通過吸取西方文明主義的道路以和實施野蠻的軍事手段，慢慢站到了核心地位。華強教授[1]指出，東亞文化圈在近生的兩次裂變均是由日本的侵略行為所造成的。第一次裂變是日本侵占琉球﹑臺灣和吞并朝鮮半島而導致的，第二次裂變是日本發(fā)動全面的和太平洋戰(zhàn)爭而引起的。持續(xù)了將近半個世紀的戰(zhàn)爭給東亞文化帶來了莫大的物質以及精神損失。在戰(zhàn)爭結束后的和平年代里，經(jīng)過兩次重大裂變之后的東亞文化圈發(fā)生巨大變化，它需要建立一個嶄新的東亞共同體。
二、東亞文化圈與漢字
談到東亞文化圈，不得不提起漢字。因為盡管東亞文化圈里有漢字﹑儒教﹑佛教﹑律令等諸多共同要素，但漢字始終作為文化積淀﹑傳承和交流的主要載體，承擔著不可欠缺的歷史任務。它在東亞地區(qū)所擔當?shù)闹饕δ艽笾驴梢钥偨Y為以下幾點：
第一﹑從古代中國的儒教與佛教傳播到邊緣地區(qū)，到人們解讀和精通這些儒教和佛教書籍，都是要靠漢字作為載體；
第二﹑邊緣地區(qū)為了建立自己的語言文字體系，借用大量漢字來標記本土語言，并把它融入到自己的文字系統(tǒng)里；
第三﹑日本和韓國等地區(qū)在接受西方文明的過程中，也是借用大量漢字來翻譯或創(chuàng)造一些新文化用語；
第四﹑在現(xiàn)代社會里，漢字仍然在東西方以及東亞各地區(qū)之間的交流中起著非常重要的媒介功能。經(jīng)濟﹑政治﹑文化等領域的產業(yè)鏈交流，首先就需要進行大量專業(yè)用語的翻譯工作。
第五﹑另外，從提高人們的知識度，完善教育制度的角度來講，仍有必要在東亞各地區(qū)堅持漢字教育。
漢字在東亞地區(qū)的文化交流中起著如此非凡的作用，與它自身的特點是分不開的。如上所述，漢字屬于自源文字，夏商之際（大約在公元前17世紀前后）就已經(jīng)形成了完整的文字系統(tǒng)，源頭是河南安陽古代殷都的甲骨文。特有的方塊字形是漢字最突出的個性之一，它的每一個音節(jié)都具有獨立的意義，使人們很快就能記住并適應漢字。而且漢字的形﹑聲﹑義三者在方塊字中形成一種完美的結合，造字方法非常獨特。漢字除了這些構形方面的優(yōu)點，還具有超越空間和時間限制的特點。這些都為漢字負載豐富的文化信息，鋪墊了良好的基礎。每一個漢字都是廣義文化意義的全息碼，它積淀著無文字時代的文明信息，又蘊含著有文字時期文明進化的韻律，體現(xiàn)了多維的價值。東亞文化圈的復興之路也是實現(xiàn)東亞地區(qū)經(jīng)濟一體化的道路。這條路雖然比較坎坷，但有了漢字這一強有力的武器，就見到了一線燦爛的光明一樣，它的前途也是無量的。
每個文化都有它自己的歷史階段和發(fā)展過程，‘東亞文化圈’也應遵循這個原理?！畺|亞文化圈’一度崛起﹑發(fā)展，又由于各種經(jīng)濟﹑政治﹑文化等因素出現(xiàn)過裂變時期。隨著“東亞文化圈”的發(fā)展和變遷，漢字也在東亞各地區(qū)有了不同的發(fā)展和演變過程。東亞文化圈與漢字是兩個密不可分的存在。
本文主要以韓日兩國為對比研究對象，考察漢字在這兩個國家的傳播、接受以及應用與發(fā)展情況。筆者從宏觀的角度出發(fā)，對韓日兩國的漢字傳播階段、接受形式以及相關文字政策等進行了詳細的分析。
三、漢字在東亞地區(qū)的傳播與接受
漢字作為記錄漢語語素音節(jié)表意性的書寫體符號，給東亞各地區(qū)文字系統(tǒng)的形成與發(fā)展做出了不菲的貢獻。在韓國和日本等地區(qū)處于無文字時期的時候，漢字作為東亞地區(qū)的通用文字長期借用下去，并充當著標記各民族語言的作用。權強在自己的研究論著中闡述古代東亞世界的定義時，特別強調了漢字的作用。他稱“古代東亞世界是指以中國的漢字作為媒介，接受儒教、佛教和律令等幾個要素的東亞地區(qū)，其中包括韓國和日本[1]?！睗h字傳播時期，東亞各地區(qū)的書面語和口頭語還處于互相分離的狀態(tài)，只有皇族、貴族以及官僚等少數(shù)階層才能獲得接觸和學習漢字的機會。由于崇拜先進、發(fā)達的中國文化，漢字很快就成了文化傳播的媒介，之后又成為了東亞各地區(qū)的通用文字。
漢字的傳播不僅體現(xiàn)了文化的優(yōu)越性和文字的可普及性，還體現(xiàn)了當時的政治權力關系。圍繞著中國王朝的權威以及以古代中國的冊封關系為中心的東亞世界里，中國往往是東亞各地區(qū)爭先想靠近的對象。有關東亞地區(qū)漢字傳播的研究中，除了漢字作為文字記錄語言的功能和它的文化傳播功能以外，還要注意到歷史、政治以及外交等諸多因素對漢字傳播的影響。漢字的傳播與其說是為了實現(xiàn)它的語言記錄功能，不如說最初是為了實現(xiàn)它的文化傳播以及政治外交功能。
東亞地區(qū)的漢字接受形式大致分為漢字的借用與仿造。借用是指通過借音、借義以及音義兼借等方式，用漢字標記本土語言的方法，主要有音義兼借、音讀現(xiàn)象以及訓讀現(xiàn)象等。仿造是指根據(jù)漢字的形態(tài)以及制造方法創(chuàng)造出漢字式文字，主要有孳乳仿造和變異仿造等。孳乳仿造是指通過根據(jù)原有漢字的形態(tài)或者偏旁部首創(chuàng)造出新漢字的方法，來補充舊漢字的新舊混用方式。變異仿造是指通過重新創(chuàng)造出新漢字的方法，來區(qū)分新舊漢字的方式。
梁重海指出，漢字的接受過程主要有四個階段。第一階段是不改變漢字的形態(tài)，按部就班地使用原有漢字。第二個階段是創(chuàng)造出新的漢字。第三個階段是改變漢字的形態(tài)或減少漢字的結構，創(chuàng)造出嶄新的音節(jié)文字。第四個階段是創(chuàng)造出完全不同的文字系統(tǒng)[2]。
漢字是中國文化的象征，有著數(shù)千年的歷史。漢字與東亞各地區(qū)之間的接觸是在悠久的歷史過程中形成的，分析東亞各地區(qū)的漢字傳播與使用問題，如語音變化、詞匯與語法、應用等現(xiàn)象是考察東亞各國國語史和發(fā)展過程的重要線索。漢字雖然屬于語言學領域的概念，可它廣泛地滲透在歷史、經(jīng)濟、政治以及社會與文化等諸多領域里。數(shù)千年來，漢字作為傳播文化信息的重要媒介，以古代中國的中原地區(qū)為核心，逐漸傳播到朝鮮半島、日本列島以及越南等周邊地區(qū)，并形成所謂的東亞文化圈，之后又在東亞各地區(qū)的文字系統(tǒng)里不斷地發(fā)展成新的文字形態(tài)。漢字在東亞各國的應用與發(fā)展并不是很順坦，越南和北朝鮮現(xiàn)在已經(jīng)徹底廢除了漢字的使用，創(chuàng)造了一種新的文字系統(tǒng)，而韓國和日本也正在有意識地限制漢字的使用。韓日兩國都具有符合本國實情的漢字標記法和使用方法，這些地區(qū)仍然在使用著漢字。韓國雖然在日常生活和官方正式場合中徹底廢除了漢字標記，但在人名和道路標識等領域里還保留著漢字標記法。日本是受中國文化和漢字影響最深的一個國家，它通過頒布當用漢字表和常用漢字表等一系列漢字相關政策，使日本人至今還在日常生活中廣泛地應用著漢字。
至今為止，東亞各地區(qū)各自實施了截然不同的漢字相關政策，其過程中也陸陸續(xù)續(xù)出現(xiàn)過漢字廢除論、漢字限制論、漢字簡化論等不同的論點，漢字在一些國家也漸漸失去了蹤影。如果我們不顧一切，極端地廢除或扼殺漢字的適當應用，東亞各地區(qū)之間的相互交流就會出現(xiàn)‘斷層現(xiàn)象’。為了維護共同文化圈的持續(xù)發(fā)展，也為了實現(xiàn)經(jīng)濟一體化，各地區(qū)應該客觀地接受漢字的實用性和功能，為漢字今后更好的發(fā)展未來而做出最大的努力。
健全而強有力的經(jīng)濟發(fā)展，需要規(guī)范化的漢字應用和正確的漢字相關政策，同時還要具備有能效應用漢字編碼的環(huán)境。為了闡明怎樣有效應用漢字，并促進國際化交流的研究課題，我們不僅要探討漢字編碼以及漢字字體的統(tǒng)一等一系列新的問題，而且還要在充分掌握東亞各地區(qū)漢字應用的共性與個性的基礎之下，吸取相互的經(jīng)驗教訓，摸索符合時展的正確方向。
我們不僅要從歷史的角度去考察東亞各國的漢字傳播與使用情況，發(fā)掘它們的共性和個性，還應考慮到東亞地區(qū)的繁榮昌盛，徹底研究和分析漢字在各國的政治、經(jīng)濟、歷史以及文化等領域中要起的作用和責任，并確立出嶄新的課題和解決方向。漢字是中華民族形成與發(fā)展的過程當中所創(chuàng)造出來的的寶貴文化，它可以客觀而正確地記錄人類歷史與文化，同時也肩負著繼承和發(fā)展燦爛文化的重要責任。漢字的應用，必須要完全符合新文化、新語言的發(fā)展規(guī)律，只有這樣漢字的存在價值和地位才會更加鞏固和完善。
特別注釋：本論文為中國2010年國家建設高水平大學公派研究生項目的研究成果，是得到國家留學基金資助而完成的。
注釋：
[1]馮天瑜（2003）.漢字文化圈論略《中華文化論壇》.第2期 50頁
[2]胡禮忠、汪偉民（2004）.東亞文化圈：傳承，裂變與重構.《國際觀察》 第2期 70頁
[3]胡禮忠、汪偉民（2004）.東亞文化圈：傳承，裂變與重構.《國際觀察》 第2期 77頁
[4]権強（2004）.古代日本·朝鮮における文字世界の形成.東京大學博士論文1頁
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一、題目作者：
論文題目(宋體二號、不超過20個字)
作者姓名宋體四號
(單位全名部門全名，市(或直轄市)郵政編碼)宋體小四
二、摘要關鍵詞：
摘要宋體四號：摘要內容宋體小四號
關鍵詞宋體四號：內容宋體小四號
三、引言部分：宋體小四號
四、正文部分：正文文字宋體小四號，單倍行距
五、標題部分：
1一級標題宋體三號標題1
1.1二級標題宋體四號標題2
1.1.1三級標題宋體小四號標題3
六、圖片格式：正文文字中，先見文后見圖，全文統(tǒng)一按順編號，
圖片格式為JPG格式，分辨率為400DPI以上。
七、注釋文獻：
[注釋]宋體五號
①注釋1宋體小五號
②注釋2宋體小五號
[參考文獻]宋體五號
[1]參考文獻1宋體小五號
[2]參考文獻2宋體小五號
日語文學論文范文欣賞：
《淺析日本文學在日語學習中的作用章明》
[摘要]文學與語言是不可分割的，正如日本語言學家森田良行先生在《日本語的視點》一書中指出的，“語言正是社會文化的產物，離開文化的視點考慮語言就無法看到真正的語言”，而文學正是社會文化的集中體現(xiàn)，每一階段的社會文化都會衍生出不同風格的文學作品，因而對于文學的學習，在高年級的日語教學中就格外的重要。對于有一定日語基礎的高年級學生，為了更好的進一步提高日語學習的水平，不僅僅需要加強文法知識的學習，同時還需要加強對日本文學的學習與理解。
[關鍵詞]日本文學；日本文化；語言學；思維方式
當前，在高校日語本科教育階段高年級，大部分學校都開設了日本文學這一課程。教學內容多為日本文學史簡介和日本文學作品的選讀。然而在實際的教學調研中，卻發(fā)現(xiàn)不少學生對這類課程的興趣不高，認為文學史和文學作品的學習對于日語的學習沒有太大的幫助，因而忽視了這門課的學習。以下通過對日本文學在日語學習中的作用的研究，希望能對今后的日語學習者起到一定的指導意義。
眾所周知，語言是社會文化的產物，離開文化的視點考慮語言就無法看到真正的語言。正如瑞士的語言學家索旭爾所說，語言是人們所進行的普遍的言語活動，其中又可以分為社會的側面ラング和個人的側面パロール。然而世界上的所有國家的語言卻不盡相同，其中最大的原因便是每個國家的社會的側面，即所謂的“ラング”是不同的。具體到日語來說，如同橋本進吉博士說的那樣，“日本民族使用的語言是日語，作為日本民族自身的語言來說，只能是日語。正因為如此，日語可以理解為日本民族的語言”。上田萬年也曾說“國語是帝國的藩屏”。那么日語作為國家的語言，自然就伴隨著日本人的主觀感情，帶有排外的情緒?？梢?，日語語言的學習離不開對日本民族，日本社會的了解。而文學的基本特征之一就是它民族性。日本文學反映的只能是日本民族的社會生活特點和民族的文化傳統(tǒng)等，因而日語的學習離不開文化的學習，而文學就恰是架在語言和文化間的橋梁。
首先來了解日本文學和文化間的關系。日本社會從有文字記載以來，經(jīng)歷了奈良，平安，鐮倉，室町，安土桃山，江戶，一直到發(fā)展到近現(xiàn)代。每個時代都有不同特色的文化，這一點通過文學史方面可以清楚的得知。經(jīng)歷了不同時代的日本，每個時代的文化烙印都在日本文學上得到了很好的體現(xiàn)。從樸素的上代文學，到纖細優(yōu)美的中古王朝文學，再到中世的武家文學，近世的町人平民文學，進而到受西方文學影響深遠的百家爭鳴的近現(xiàn)代日本文壇。換言之，日本文學史從某個角度來說，是一部濃縮的日本歷史和日本文化史，日本文學以其特有的各種方式記載了這一文化變遷與發(fā)展。在今天的日語學習中，大家都不難發(fā)現(xiàn)日語中有大量的漢字繁體字和變體字的存在，當然這些字中有同形同義的，也有同形異義的，甚至還出現(xiàn)了一類特有“和制漢字”。然而日語中的漢字的用法和意義和漢語不盡相同，要學好這些詞單靠機械的記憶肯定是不行的。學習的過程中，大家如果結合日本文學來學習，就會變得簡單很多。
日本上代文學的產生就始于奈良時代漢文的傳入，日本社會才從口承文學走向記載文學，也才有日本歷史上的第一部著作《古事記》最初日本沒有自己的文字，對漢字的使用只是照搬式的借用。隨著樸素的《萬葉集》的問世，出現(xiàn)了日本今天假名的雛形——萬葉假名。日本人對漢字的使用開始了初探。然而隨著文學的進一步發(fā)展，日語也開始了漫長的發(fā)展過程。從最初的和歌到中古的物語，日記，到中世的隨筆，近世的俳諧，近現(xiàn)代的小說等形式多樣的文學發(fā)展，日語也經(jīng)歷從漢文，到萬葉假名，和漢混淆文，再到假名，和制漢字等，在文學中都可以找到它們的發(fā)展蹤跡。由此可見，日本文學的學習有利于加強對日本文化的認識和理解，才能更好的學習日語。
此外，從日文文學中也可以了解日本人的思維習慣和思維方式。要想學習好日語，必須要了解日本人的思維習慣和思維心理，否則很容易將文法用錯場合，或聽不懂日本人隱藏在言語中的真實意圖。在這舉出一個教學中的例子，“土を踏む”一文，描寫兩位從山口縣來到東京的學生在東京生活了2—3天后的感覺，即沒有腳踏土地的感覺。很多學生學習這篇文章后覺得內容很可笑，紛紛會有這樣的疑惑，“沒有腳踏土地，難道天天是飄在空中的么”，“難道天天不用走路么？”等等。有這樣的疑惑的產生，是對日本人的思維習慣和思維方式的一種誤解。其實沒有腳踏土地的實感，只是日本人對于處于喧鬧繁雜的大都市的一種壓抑的感情的表達。然而，日本人為什么會有如此強烈的壓抑感呢？這與日本人的親植物性的心理和纖細敏感的思維習慣是分不開的。
早在《古今和歌集》里，就有很多通過對植物的描寫來表達人物感情的和歌。因而不少的枕詞和季語都是源自大自然的植物，有表示春天季語的“馬酔木の花、タンポポ、菫、”，表示夏天的“青嵐、紫陽花、”表示秋天的“無花果、蘭、”和冬天的“梅”等。可見日本人的對植物和自然的親近與喜好。日本名著《源氏物語》中的很多章節(jié)，紫式部也用了植物的名稱來命名，比如桐壺，帚木，夕顏等。芳賀失一先生曾這樣說過：“將
人事和自然比較的話，從人生很容易聯(lián)想到自然，而自然也能更直接的表達對人生的思念?！闭驗槿毡救俗怨乓詠砭陀羞@樣強烈的親自然性和親植物性，才會有今天的“不能腳踏土地”的苦悶，在東京這樣高樓林立的大都市中，接觸自然接觸植物的機會少之又少，滿眼望去的都是現(xiàn)代化都市的建筑，沒有了自然的實感的一種苦悶心情的表達。毫不夸張的說，日本文學是日本人思維習慣與思維方式的一部活的辭書。
再次，日本文學的學習與日語語言學的學習和研究同樣有著密不可分的關系。語言學的學習研究簡要說來，大致可以概括為兩類：一是詞匯的變化發(fā)展，而是文法的變化與發(fā)展。今天當我們要對日語詞匯或者文法本身的用法意義進行研究的時候，就需要大量真實有效的材料，一般可以從朝日新聞或青空文庫等地方搜集資料。所謂的青空文庫，便是集合了文壇大家的從古至今的文學作品文庫。能被人廣泛的傳誦閱讀的文學作品，無論思想上還是語言的運用上都是經(jīng)過了無數(shù)次修改提煉后考究的語言，因而，無論是作為日語學習者的示例，或是作為日語研究者的語料，都是相當具有價值的。例如，對格助詞“が”的學習中，對于在現(xiàn)代文中既可以來提示主格，又可以提示所有格的助詞，很多日語學習者對這個很難理解，因為在中文中的所有格“的”和主格助詞“是”之間是不能互用。然而日語的主格助詞“が”在一些場合可以和所屬格助詞“の”通用。比如，“わが?！本偷扔凇八饯螌W?！?，“私の好きなもの”等于“私が好きなもの”，而“私のやったことは正しい”則可以用“私がやったことは正しい”來代替。對于這樣特殊的情況，很多日語學習者頗感疑惑，但如果有學過日本文學的學生，應該就可以知道，在日本最早的上代文學中，《萬葉集》里的很多和歌里的“が”并不是作為主格助詞出現(xiàn)的，而是作為所有格助詞出現(xiàn)的。緊接的平安文學的早期，日本文學中第一部物語《竹取物語》和日本文學第一部日記《土佐日記》中，“が”的用法基本都是所有格助詞，直到平安的中后期，在《源氏物語》等作品中“が”才有了作為主格助詞的用法，至此慢慢發(fā)展演變?yōu)榻裉斓闹鞲裰~，但也還保留了其作為所有格助詞的一些用法。
綜上所述，大家不難看出日本文學在日語學習中的重要作用，不僅在于學生更加形象生動的理解日本社會和日本文化，而且對于了解日語本身用法和意義的演變發(fā)展有很大的促進作用。一言以蔽之，為了要提高日語學習的精準度，就必須要對日本文學有一定的了解和認識。
參考文獻：
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