時(shí)間：2022-07-12 14:31:54
序論：在您撰寫文化哲學(xué)論文時(shí)，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
總的說(shuō)來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界將近20年的文化哲學(xué)研究，迄今為止已經(jīng)取得了豐碩的研究成果，為文化哲學(xué)研究進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)性的理論突破奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，準(zhǔn)備了比較充分的條件。但是，當(dāng)前欣欣向榮的研究狀態(tài)背后，也隱藏著難以回避的深層次理論難題；毋庸諱言，當(dāng)前文化哲學(xué)研究的繁榮局面也包含著不少虛假的成分，以至于難以取得真正能夠指導(dǎo)當(dāng)今社會(huì)實(shí)踐的理論研究成果。
概略說(shuō)來(lái)，這些深層次理論難題主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：
第一，從研究對(duì)象的角度來(lái)看，難以真正從馬克思實(shí)踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，對(duì)作為文化研究和文化哲學(xué)研究對(duì)象而存在的“文化”，做出既經(jīng)得起嚴(yán)格的學(xué)術(shù)推敲、而又富有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和理論解釋力的定義。綜合觀之，無(wú)論國(guó)內(nèi)目前進(jìn)行文化哲學(xué)研究的各家各派提出何種“獨(dú)特”的文化定義，都基本上仍然停留在把文化視為“生活方式”的水平上，不同之處只在于具體的表述方式而已。而這樣一來(lái)，不僅素以學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)格性和深刻性著稱的“文化哲學(xué)”研究，必然會(huì)因?yàn)闊o(wú)法確切界定其研究對(duì)象的獨(dú)特本質(zhì)特征、存在方式和發(fā)揮社會(huì)作用的具體形式和途徑，而處于非常尷尬的學(xué)術(shù)研究境地，難以建立起真正具有哲學(xué)理論高度的、系統(tǒng)全面的理論體系。而且，更加重要的是，正因?yàn)樗饕茄匾u以往的、早在時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)的“大而全”的文化定義，試圖把人類社會(huì)生活的所有各個(gè)方面都當(dāng)作文化現(xiàn)象來(lái)加以研究，而沒(méi)有加以更準(zhǔn)確的界定。所以，它在具體進(jìn)行各項(xiàng)研究的過(guò)程中，往往“越俎代庖”地研究其他學(xué)科的研究對(duì)象、沖擊其他學(xué)科的研究領(lǐng)域，而不是真正發(fā)揮自己的理論優(yōu)勢(shì)和指導(dǎo)作用。
第二，從理論創(chuàng)新的角度來(lái)看，難以真正從馬克思實(shí)踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，進(jìn)行面對(duì)現(xiàn)實(shí)的、扎扎實(shí)實(shí)的學(xué)術(shù)研究和深刻徹底的哲學(xué)批判反思。真正實(shí)現(xiàn)對(duì)西方主流的唯理智主義傳統(tǒng)思維方式所表現(xiàn)出來(lái)的基本立場(chǎng)，研究模式和方法論視角的突破和徹底變革。找到既符合馬克思實(shí)踐哲學(xué)的基本精神，又適合作為其研究對(duì)象的文化活動(dòng)和文化現(xiàn)象之本質(zhì)特征的哲學(xué)研究框架、基本立場(chǎng)和方法論視角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物為研究對(duì)象的自然科學(xué)的研究模式，甚至根本沒(méi)有意識(shí)到有進(jìn)行這樣的扎實(shí)研究和批判反思的必要。因而只能通過(guò)不斷擴(kuò)大研究對(duì)象的范圍，不斷探究研究對(duì)象的細(xì)枝末節(jié)而維持表面繁榮的不斷“發(fā)展”局面。從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究角度來(lái)看，這樣的研究雖然得出了不少具體研究結(jié)論，但由于沒(méi)有找到真正適合于對(duì)文化活動(dòng)和文化現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)研究的基本立場(chǎng)和方法論視角，因而不可能得出具有哲學(xué)的理論深度和高屋建瓴視野的研究成果，更不用說(shuō)建立相應(yīng)的、系統(tǒng)全面的文化哲學(xué)理論體系了。
最后，從理論研究的現(xiàn)實(shí)意義角度來(lái)看，由于上述兩個(gè)方面的基本理論難題所導(dǎo)致的根本性理論研究缺陷的存在，國(guó)內(nèi)迄今為止的文化哲學(xué)研究雖然各種專著、論文不斷涌現(xiàn)，研究領(lǐng)域也不斷擴(kuò)大和細(xì)化，但從根本上說(shuō)，文化哲學(xué)研究實(shí)際上仍然處于嚴(yán)重滯后于現(xiàn)實(shí)要求的狀態(tài)。這既表現(xiàn)在它作為哲學(xué)的一個(gè)理論分支，沒(méi)有為當(dāng)今蓬勃發(fā)展的各種文化研究和文化產(chǎn)業(yè)研究提供有價(jià)值的概念、研究框架和研究方法；同時(shí)也表現(xiàn)在，它對(duì)一些具有至關(guān)重要的現(xiàn)實(shí)意義的理論問(wèn)題往往束手無(wú)策，甚至避而不答：諸如“文化在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活之中的地位和作用是什么”，“什么是先進(jìn)文化”，“評(píng)價(jià)文化先進(jìn)與否的標(biāo)準(zhǔn)是什么”，“是否科學(xué)技術(shù)發(fā)展了、物質(zhì)生活水平提高了，就意味著文化一定是先進(jìn)的”，“先進(jìn)文化與先進(jìn)生產(chǎn)力的關(guān)系是什么”，等等。顯然，這樣的研究狀況是根本不可能完成文化哲學(xué)所應(yīng)當(dāng)肩負(fù)的現(xiàn)實(shí)重任和歷史使命的。
綜觀當(dāng)前國(guó)內(nèi)文化哲學(xué)研究的現(xiàn)狀和存在的上述主要基本難題，我們認(rèn)為，對(duì)于今后的文化哲學(xué)研究來(lái)說(shuō)，雖然“前途是光明的”，但“道路”也“是曲折的”——當(dāng)今的文化哲學(xué)研究者若希望取得根本性的理論研究進(jìn)展，或者希望取得嶄新的學(xué)術(shù)突破，就必須充分認(rèn)識(shí)到這三個(gè)方面的基本問(wèn)題的存在，從馬克思實(shí)踐哲學(xué)的基本立場(chǎng)出發(fā)，并且通過(guò)自己所進(jìn)行的、密切關(guān)注現(xiàn)實(shí)和嚴(yán)肅認(rèn)真的學(xué)術(shù)研究，真正把文化哲學(xué)研究提升到哲學(xué)研究的理論高度上來(lái)，從而使自己不辜負(fù)這個(gè)迅速發(fā)展的時(shí)代所賦予的天職和使命。
一、二、國(guó)內(nèi)文化哲學(xué)研究的現(xiàn)狀
從國(guó)外學(xué)術(shù)著作的翻譯引進(jìn)角度來(lái)看，從由周谷城等任主編、浙江人民出版社推出的系統(tǒng)介紹國(guó)外文化研究成果的《世界文化叢書》開始，包括商務(wù)印書館的“漢譯名著”系列、三聯(lián)書店的“文化：中國(guó)與世界”大型系列叢書在內(nèi)，國(guó)內(nèi)各大出版社所組織的翻譯叢書之中都包含有若干文化研究和文化哲學(xué)研究的重要著作。自90年代起，特別是自2000年以來(lái)，商務(wù)印書館推出的“文化和傳播譯叢”、南京大學(xué)出版社推出的“當(dāng)代學(xué)術(shù)棱鏡譯叢·全球文化系列”，以及中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社推出的“知識(shí)分子圖書館”翻譯系列叢書等等，更是為國(guó)內(nèi)這個(gè)方面的學(xué)術(shù)研究引進(jìn)了比較系統(tǒng)的參考材料，同時(shí)極大地縮短了翻譯引進(jìn)和原作出版在時(shí)間上的距離，為國(guó)內(nèi)的文化研究和文化哲學(xué)研究與世界學(xué)術(shù)界同步做出了巨大的貢獻(xiàn)。其不足之處主要在于，翻譯和引進(jìn)尚缺乏明確的問(wèn)題意識(shí)，由于沒(méi)有對(duì)這些著作的學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)進(jìn)行必要的梳理而顯得有些雜亂，而且嚴(yán)格的文化哲學(xué)方面的著作偏少。
自20世紀(jì)80年代中葉以來(lái)，隨著我國(guó)改革開放步伐的不斷加快、社會(huì)物質(zhì)和精神生活水平的迅速提高，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界的文化研究和文化哲學(xué)研究也逐漸開始崛起并迅速發(fā)展。通過(guò)概覽國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界引進(jìn)的外國(guó)學(xué)術(shù)著作和自己的研究成果，我們可以非常清楚地看到這一點(diǎn)。
1.教學(xué)內(nèi)容突出價(jià)值導(dǎo)向性長(zhǎng)期以來(lái)，高校傳統(tǒng)文化教學(xué)以應(yīng)試教育為導(dǎo)向，偏重對(duì)大學(xué)生進(jìn)行知識(shí)型灌輸教育，這與傳統(tǒng)文化課程的教育目標(biāo)并不相適應(yīng)。因此，明確教學(xué)目標(biāo)、設(shè)計(jì)精到的課堂教學(xué)內(nèi)容至關(guān)重要，是當(dāng)前高校傳統(tǒng)文化課程建設(shè)最為核心的問(wèn)題之一，也是決定課程成敗之關(guān)鍵。就課程目標(biāo)而言，中國(guó)傳統(tǒng)文化課程重在喚醒和引導(dǎo)學(xué)生身上的“人文需求”，開發(fā)其內(nèi)在本具的善性、德性與智性，培養(yǎng)綜合人文素質(zhì)，使其成長(zhǎng)為一個(gè)大寫的、真正意義上的“人”。因此，遵循“人格養(yǎng)成，道德提升”的教學(xué)目標(biāo)和原則，針對(duì)當(dāng)代大學(xué)生的思想和心理現(xiàn)狀，我們?cè)凇吨袊?guó)哲學(xué)史講座》、《中國(guó)佛教文化》、《大學(xué)生生命教育》、《社會(huì)實(shí)踐》等多門課程中，皆以專題形式對(duì)傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含的民族精神、道德情操、人文涵養(yǎng)進(jìn)行了深度的挖掘和宣講，客觀詮釋和彰顯儒、釋、道思想中厚重深沉的文化內(nèi)涵，充分體現(xiàn)傳統(tǒng)文化教學(xué)的價(jià)值引領(lǐng)性。例如，在《中國(guó)哲學(xué)史講座》課程中，對(duì)儒、釋、道三大專題的講解，皆落腳于結(jié)合當(dāng)代社會(huì)、日常生活凸顯三家思想的當(dāng)代價(jià)值。儒、釋、道為中國(guó)傳統(tǒng)文化之三大思想支柱，在古代有“以儒治世，以道治身，以佛治心”之文化定位。而在信仰缺失、道德失衡、行為失范、價(jià)值觀失落的今天，三家共通的深厚的心靈之學(xué)不啻為救治迷茫、困惑中的當(dāng)代人的精神良藥。在厚重的歷史文化沉淀中，師生一起追尋哲人智慧的思想足跡，領(lǐng)略天地萬(wàn)物運(yùn)行之道、人生之理，追問(wèn)“我”之存在。通過(guò)哲學(xué)的反思，以“萬(wàn)物一體”的宇宙觀重新審視這個(gè)世界，客觀理性地定位人與自然、人與社會(huì)、人與人之間的關(guān)系。同時(shí)，反觀內(nèi)在生命，思維個(gè)體“安身立命”之處，從而建立健康而通達(dá)的世界觀和人生觀。并將傳統(tǒng)倫理、道德的精神漸漸落實(shí)到當(dāng)下的生活中來(lái)，達(dá)到和睦家庭、和諧人際關(guān)系，及變化氣質(zhì)、提高修養(yǎng)的目標(biāo)?？梢哉f(shuō)，大學(xué)生如能在生活中依自然之道，行“孝悌”、“仁愛”為人之本，便是尋得人生的密碼，開啟真正的幸福之門。在傳統(tǒng)文化系列課程中，《中國(guó)佛教文化》引人注目且不同尋常。長(zhǎng)期以來(lái)，很多人包括有些大學(xué)生在內(nèi)將宗教等同于迷信，或簡(jiǎn)單地以為宗教是麻醉人民的鴉片，或視宗教與科學(xué)水火不相融。這種對(duì)宗教不正確的定位和認(rèn)識(shí)上的偏頗，既使人們喪失了正確評(píng)判文化現(xiàn)象的是非標(biāo)準(zhǔn)，也錯(cuò)失了弘傳優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的良機(jī)。宗教同哲學(xué)一樣，是文化形式中非常特殊的部分，它為人類提供終極關(guān)懷和精神皈依之處，也是人類為自身創(chuàng)立的撫慰心靈、尋找精神家園和自我解脫的獨(dú)特方式。因此，關(guān)注精神與靈性的宗教與注重物質(zhì)現(xiàn)象研究的科學(xué)，不但不互相沖突對(duì)立，反可互相補(bǔ)益，共助共創(chuàng)人類幸福生活。佛教雖為外來(lái)宗教，但在兩千年的發(fā)展歷程中，已與本土文化水融，成為中國(guó)文化不可分割的重要部分，對(duì)中國(guó)人的思維方式、生活方式、行為方式、處世原則等都產(chǎn)生了極為深刻的影響?？梢哉f(shuō)，不了解佛教，就不能了解中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)歷史、中國(guó)文化，就不了解中國(guó)人的精神世界。所以，專題內(nèi)容首先設(shè)置導(dǎo)論，主題為重新認(rèn)識(shí)宗教，了解宗教的產(chǎn)生及其功能，區(qū)分宗教與迷信、，梳理宗教與哲學(xué)、科學(xué)之關(guān)系。事實(shí)上，只有去除內(nèi)心深處科學(xué)本位的傲慢與偏見，客觀理性地定位宗教，并對(duì)其持有同情之理解，才能還原并走進(jìn)中華文化，開始佛教文化的學(xué)習(xí)?，F(xiàn)代人包括大學(xué)生在內(nèi)，精神上最大的迷茫和痛苦莫過(guò)于“自我”的迷失，而這種迷失正是由于越來(lái)越被自己所創(chuàng)造的科技環(huán)境所支配。當(dāng)人的生活越來(lái)越多的物質(zhì)化，當(dāng)人淪為物欲之奴隸而不自覺時(shí)，即會(huì)越來(lái)越喪失個(gè)體自我本有的自由，越來(lái)越找不到人生真實(shí)價(jià)值之所在，這就是馬克思所說(shuō)“人的異化”。而佛學(xué)對(duì)宇宙人生、人類生存狀態(tài)的洞察、對(duì)人類理性的反省，有著極其深刻而獨(dú)到的見解，能夠給予人們精神生活極具震撼力的新啟發(fā)。在人生觀上，佛教更強(qiáng)調(diào)主體自覺，崇尚變革生命，尋求生命實(shí)相，更把一己之覺悟和解脫與他人乃至一切有情生命之覺悟和解脫緊密相聯(lián)，所謂自度度人、自覺覺他。在專題講授中，我們充分發(fā)揮多媒體教學(xué)的優(yōu)勢(shì)，適當(dāng)借助優(yōu)秀的佛教紀(jì)錄片、影視作品，展示出佛教開闊宏大的宇宙觀、生命觀、道德倫理觀、修行實(shí)踐觀。而在講述佛教歷史、哲學(xué)、文化時(shí)，其落腳點(diǎn)依然在結(jié)合時(shí)代熱點(diǎn)問(wèn)題、現(xiàn)實(shí)生活，通過(guò)課堂及課外討論，凸顯佛教在凈化身心、道德重建、和諧社會(huì)等方面的當(dāng)代價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。讓佛教回歸現(xiàn)實(shí)、回歸生活，不僅激起了大學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)文化的內(nèi)在學(xué)習(xí)興趣，變被動(dòng)的灌輸式教學(xué)為自覺式主動(dòng)研習(xí)；更使他們直觀地感受到佛教文化的無(wú)窮魅力和高度實(shí)踐性特征，自覺地反觀內(nèi)在生命，確立止惡行善的行為原則。同時(shí)，端正價(jià)值取向，從生命深處自覺生起慈悲仁愛的力量，以自利利他的精神接人待物，促進(jìn)道德的提升乃至開拓更深層次的生命境界。
2.教學(xué)方法創(chuàng)新之實(shí)效性實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化價(jià)值導(dǎo)向的教育目標(biāo)，除需精要的內(nèi)容安排，亦需生動(dòng)、活潑的授課形式和教學(xué)方法為助，最忌“灌輸”和“絕對(duì)化”。靈活多樣的教學(xué)方式不僅可以活躍課堂，更重要的是直接推動(dòng)學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)文化特質(zhì)與精神的領(lǐng)會(huì)，當(dāng)下啟發(fā)悟性、身心受用。例如，在《中國(guó)哲學(xué)史講座》、《中國(guó)佛教文化》課堂教學(xué)中，梵樂(lè)靜心、經(jīng)典誦讀、內(nèi)觀靜修幾大亮點(diǎn)設(shè)計(jì)使課堂教學(xué)大為增色。其一，以儒道音樂(lè)或佛教梵樂(lè)靜心、凈心。在“化人”、“立人”的教育過(guò)程中，音樂(lè)之教化作用非同尋常。昔日孔子在齊國(guó)聽“盡美也，又盡善也”之韶樂(lè)，竟“三月不知肉味”，并由此感嘆音樂(lè)之美竟達(dá)如此之程度！正因至極之音樂(lè)是至真、至善、至美的統(tǒng)一，給人以善的教育、美的陶冶和靈魂的凈化，故儒釋道三家皆以音樂(lè)為教化世人之重要手段。就佛教來(lái)說(shuō)，八萬(wàn)四千法門皆為凈心之法，其中梵樂(lè)更是極方便、快捷、易深入人心的引導(dǎo)和啟悟世人之重要方法。《楞嚴(yán)經(jīng)》中說(shuō)：“此方真教體，清凈在音聞。欲取三摩提，實(shí)以聞中入。”即言人的眼耳鼻舌身意六根之中，屬耳根最利，最為靈敏。因此，音聲教化最易感染人，最能產(chǎn)生教育效果。傳統(tǒng)文化課堂當(dāng)然也離不開音樂(lè)化人之絕佳手段，創(chuàng)設(shè)優(yōu)美、寧?kù)o、高雅的課堂音樂(lè)情境是非常獨(dú)到的教育手段。在課前二三十分鐘，我們選擇與本次課程內(nèi)容相關(guān)的儒道音樂(lè)或佛教梵樂(lè)進(jìn)行播放，或課中讀誦、講解儒釋道經(jīng)文時(shí)配以背景音樂(lè)。儒道音樂(lè)清雅、寧?kù)o、中和，佛教梵樂(lè)則具虛、遠(yuǎn)、淡、靜、莊嚴(yán)肅穆之內(nèi)涵，可謂雅而不俗、覺而不迷。這些至真至善至美的音樂(lè)具有極強(qiáng)的感染力，帶給青年學(xué)子的心靈震撼是無(wú)與倫比的。大多數(shù)學(xué)生會(huì)主動(dòng)提前到教室，靜靜地聆聽梵樂(lè)，感受音樂(lè)帶給他們的全新心靈體驗(yàn)，雖未上課卻已然在自我教育、自我感悟、自我提升的狀態(tài)之中了。課前和課中的音樂(lè)不僅達(dá)到靜心、凈心的效果，更創(chuàng)設(shè)了寧?kù)o、愉悅、平等、高效的課堂氛圍。尤為難得的是，師生在共享美樂(lè)的同時(shí)得到了身心的凈化，不自覺敞開各自的心靈，無(wú)形中消除了彼此間的心靈隔膜，加強(qiáng)了師生之間的情感交流。如此不但進(jìn)一步激發(fā)了教師內(nèi)心對(duì)學(xué)生的愛與期待，亦大大增強(qiáng)了學(xué)生對(duì)教師的認(rèn)同感、尊重感和信任感。古人云：“親其師，信其道?！睂W(xué)生只有在情感上接納教師，在人格上尊重教師，才能聽從師之教誨。從教育心理學(xué)角度來(lái)說(shuō)，師生之間建立的“愛”與“尊”的情感認(rèn)同，是實(shí)現(xiàn)教學(xué)目標(biāo)的重要前提，因?yàn)閺谋举|(zhì)上說(shuō)教學(xué)過(guò)程就是建立起教師和學(xué)生之間一種“坦誠(chéng)、平等和接納”的人際關(guān)系的過(guò)程。所以，一切課堂之成敗關(guān)鍵在于“師”與“生”、“教”與“學(xué)”這些關(guān)系通道是否通暢，而傳統(tǒng)文化的課堂因更多人文關(guān)懷、終極關(guān)懷，更具打通這些關(guān)系通道之優(yōu)勢(shì)。觸動(dòng)靈魂深處的儒道音樂(lè)和梵樂(lè)教學(xué)法，便是打通關(guān)系通道的極佳手段，成為傳統(tǒng)文化課堂不可替代的教學(xué)方法。其二，課堂內(nèi)外開展經(jīng)典和美文誦讀。儒釋道經(jīng)典是經(jīng)過(guò)歷史選擇出來(lái)的、最有價(jià)值的、具原創(chuàng)性、奠基性的書籍或文章，蘊(yùn)含無(wú)量智慧精華。經(jīng)典誦讀是傳承中華文化的鑰匙，也是中國(guó)古代教育的根本方法和古代啟蒙教育的首要方法，其中有著深刻的科學(xué)內(nèi)涵?？鬃釉唬骸罢b書讀書，與古人居；讀書誦書，與古人謀?！睂Ｐ恼b讀不僅可達(dá)到攝心、靜心、提高專注力、記憶力和理解力的良好效果，而且反復(fù)誦讀、吟詠、熏修就是與古圣先賢進(jìn)行精神對(duì)話，必能促使人見賢思齊、向上向善。更深入地說(shuō)，如能長(zhǎng)期凈心誦讀漸次達(dá)到“隨文入貫”，將智慧經(jīng)文一一消歸自性，便能直契經(jīng)典深義，這就是經(jīng)典內(nèi)化、智慧開啟的過(guò)程。當(dāng)經(jīng)典已然化為生命中的一個(gè)部分，必將在生活中起到巨大的指導(dǎo)作用，完成倫理道德的養(yǎng)成及價(jià)值觀、人生觀、道德觀的構(gòu)建。此為從誦讀到悟，悟而后能用，用而后生巧的過(guò)程。因此，從教育角度看，經(jīng)典誦讀是達(dá)到智育和德育兼具的簡(jiǎn)單、高效、科學(xué)的教育方法，可惜的是，“五四”以來(lái)對(duì)傳統(tǒng)文化的極端否定使經(jīng)典教育法被長(zhǎng)期摒棄遺忘，造成了教育的巨大損失。而在今天的傳統(tǒng)文化課堂上，經(jīng)典誦讀法無(wú)疑是還原傳統(tǒng)文化、繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化的必要方法。除了安排學(xué)生每日晨讀、午讀或晚讀經(jīng)典，為了創(chuàng)造高效課堂氣氛，我們還在上課之始，讓幾十名甚或近300名學(xué)生齊誦儒學(xué)經(jīng)典《大學(xué)》、《中庸》，道家經(jīng)典《道德經(jīng)》，或佛學(xué)核心經(jīng)典《般若波羅密多心經(jīng)》、《金剛經(jīng)》等。從教學(xué)反饋來(lái)看，學(xué)生非常肯定和喜愛讀經(jīng)尤其是莊嚴(yán)肅穆的集體誦讀環(huán)節(jié)。當(dāng)經(jīng)典在他們的生命中產(chǎn)生作用，內(nèi)在的純真、良善、光明被激發(fā)出來(lái)時(shí)，他們的文字感受讀來(lái)也是令人感動(dòng)，甚至唏噓不已的：“每次背誦心經(jīng)，都有種清涼的感覺，如夏日一陣涼風(fēng)襲過(guò)……。又好似與心靈進(jìn)行了深層次的對(duì)話，對(duì)周圍萬(wàn)物都有了一種不同程度的全新感觸與交流，真想熱情地?fù)肀ё匀唬o與他人和社會(huì)最清新恬美的奉獻(xiàn)。這讓我感覺到了久違的輕松和自在，這是一個(gè)自我放松、自我凈化、自我完善和自我反省的有效途徑。還有一種有與無(wú)之間的奇特感悟，一種大到?jīng)]有邊際又明凈勝過(guò)月光的空間感，妙哉妙哉！”下課前，再讓學(xué)生齊誦短文《能量朗讀》。此文彰顯中華文化自強(qiáng)不息、厚德載物之特質(zhì)與精神，多次誦讀強(qiáng)化，不僅能激揚(yáng)志氣，幫助學(xué)生重獲人生之希望、重尋人生之夢(mèng)想，亦能促進(jìn)學(xué)生樹立感恩、包容、尊重、精進(jìn)的人生態(tài)度和原則。“《能量朗讀》很勵(lì)志，激發(fā)人心中的希望?！異邸皇强陬^上的，愛就在身邊，原來(lái)生活如此美好。在誦讀后，常常會(huì)釋放掉生活中的很多壓力，能心平氣和地處理事情，并且知道如何取舍。更明確了應(yīng)該心中有大愛，要放開心靈的境界，容納整個(gè)世界?！逼淙?，課堂內(nèi)觀靜修體驗(yàn)。中國(guó)哲學(xué)是高度實(shí)踐性的心靈學(xué)問(wèn)，教理教義的理論探究并非談玄說(shuō)妙，而是用來(lái)指導(dǎo)身心變革之實(shí)踐。儒釋道三家皆有內(nèi)觀靜修之法，其不僅可以修身養(yǎng)性，更是求學(xué)問(wèn)道之入門功夫。宋大儒朱熹就曾教導(dǎo)其學(xué)生：“用半日靜坐，半日讀書。如此一二年，何患不進(jìn)？
3.而在佛學(xué)中，禪即為靜慮，亦指“心一境性”。禪的智慧不僅可以促進(jìn)對(duì)事物本性和自心的了知，幫助人找到久已失去的精神家園，理性對(duì)待塵世的喧囂和功利，還可以開發(fā)自性潛能，創(chuàng)造安樂(lè)祥和、灑脫自在、富有價(jià)值的人生。更為現(xiàn)實(shí)的是，禪的具體修習(xí)為現(xiàn)代人提供了一種消除熱惱、平復(fù)情緒、撫慰心靈的方法和途徑。在西方國(guó)家，一些哲學(xué)家和社會(huì)學(xué)家就很樂(lè)于用禪來(lái)引導(dǎo)人們順歸人性和自然，還有一些心理學(xué)家和精神病理學(xué)家，更把禪與西方心理治療方法結(jié)合起來(lái)，將其作為調(diào)節(jié)心理和治療精神疾病的有效方法。青年大學(xué)生也是社會(huì)中人，面臨著來(lái)自學(xué)習(xí)、生活、心理多方面的壓力，內(nèi)心有著諸多的焦慮、迷茫和困惑，迫切需要由內(nèi)觀靜修開啟的智慧之引導(dǎo)，在實(shí)際生活中學(xué)會(huì)疏導(dǎo)情緒、掌握認(rèn)識(shí)自心、調(diào)控自心、凈化自心的方法與技巧，以擺脫痛苦、憤怒、沮喪、忌妒等負(fù)面情緒，改變浮躁、易怒、自卑等不好的品性，保持一個(gè)良好積極的心態(tài)面對(duì)生活。課堂內(nèi)觀靜修雖然條件有限，沒(méi)有專用的靜修室和坐墊，時(shí)間也很短暫，但是同學(xué)們頗感新奇，整個(gè)過(guò)程都能主動(dòng)、積極地配合，取得的效果也是極其明顯的。在靜定內(nèi)觀的體驗(yàn)與學(xué)習(xí)中，同學(xué)們初次品味了禪的清涼甘露，驚異、震撼地體會(huì)和享受到內(nèi)心深處久違的寧?kù)o、安詳與博大?！罢n堂體驗(yàn)內(nèi)觀靜修是很有趣且有作用的，覺得內(nèi)心非常安寧，更加遠(yuǎn)離物質(zhì)社會(huì)的喧囂與煩躁，讓人通達(dá)，讓人更加冷靜地去應(yīng)對(duì)面前的世界，不悲不喜，不焦不躁。禪修啟發(fā)人思考人生的意義是什么，它不是無(wú)盡的物質(zhì)財(cái)富，而是無(wú)窮的、廣袤的心靈世界……”而這種來(lái)自心靈深處的美妙感受，又會(huì)進(jìn)一步促使學(xué)生以全新的世界觀和人生觀看待世界、社會(huì)和周圍的人，體悟“萬(wàn)物一體”之真實(shí)內(nèi)涵：“課堂音樂(lè)禪修時(shí)，覺得身心正漸漸趨于平靜與淡泊，此時(shí)周圍的一切都已無(wú)法干擾我。而我，正全身心地與宇宙融會(huì)貫通，每一個(gè)細(xì)胞都是打開的，宇宙中所有的思想、能量都由我而不斷傳輸，輸入大地，流入星空，周而循環(huán)著。我，既是小小的我，也是影響著整個(gè)宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物的我，我的情緒、心境、思想正時(shí)刻傳向宇宙萬(wàn)物，影響著整個(gè)世界?！笨梢哉f(shuō)，雖然課堂的內(nèi)觀靜修因時(shí)間、地點(diǎn)等限制，不能深入內(nèi)觀修習(xí)，但正如運(yùn)動(dòng)可以促進(jìn)身體健康，幾次這樣的課堂精神訓(xùn)練不僅已起到了培養(yǎng)心的專注力、控制力，激發(fā)學(xué)生自覺調(diào)控內(nèi)心的目的，還讓學(xué)生直觀內(nèi)在地體驗(yàn)到個(gè)體與他人、社會(huì)、宇宙的和諧一體，從而在內(nèi)心中生發(fā)起平等、感恩、愛與慈悲的力量。更主要的是，內(nèi)觀靜修還初步培養(yǎng)了一定的覺知力，這種覺知力會(huì)隨著日常練習(xí)的增加不斷增強(qiáng)。而這份覺知在平日生活中極其有用，它能讓人洞察問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，不會(huì)被錯(cuò)覺、假象所蒙蔽，不會(huì)盲目地跟隨舊有的習(xí)氣產(chǎn)生恐懼、焦慮、嫉妒和憎恨等等，進(jìn)而以真實(shí)、自由、有創(chuàng)意的行動(dòng)來(lái)幫助他人。這，就是心的自主力，就是獨(dú)立人格的建立。顯然，內(nèi)觀靜修的作用，是言語(yǔ)說(shuō)教所根本無(wú)法企及，也無(wú)法代替的。課堂內(nèi)觀靜修體驗(yàn)，將成為傳統(tǒng)文化課堂教學(xué)中必不可少、頗具魅力的重要部分。
二、中國(guó)傳統(tǒng)文化課外實(shí)踐模式體驗(yàn)式情景式拓展
鑒于中國(guó)傳統(tǒng)文化具有高度實(shí)踐性之特質(zhì)，必須積極探索理論教學(xué)與實(shí)踐教學(xué)相結(jié)合的多元化教學(xué)模式，注重學(xué)與思結(jié)合、思與行結(jié)合，大力提升課程的教學(xué)實(shí)效性。長(zhǎng)期以來(lái)，不少課程的課外實(shí)踐僅僅停留在參觀游覽的層面，難以取得良好的實(shí)際效果。中國(guó)傳統(tǒng)文化課外實(shí)踐是輔助課堂教學(xué)的重要部分，應(yīng)引入現(xiàn)代教學(xué)理念的開放性、情景性、體驗(yàn)式教學(xué)理念，達(dá)到全面提升教學(xué)效果的目標(biāo)。事實(shí)證明，實(shí)地參訪的體驗(yàn)式新教學(xué)模式在開拓學(xué)生文化視野、激發(fā)學(xué)習(xí)興趣、開發(fā)善性、德性、悟性等方面功用非凡，實(shí)非課堂教學(xué)所能比擬。幾年來(lái)，《中國(guó)哲學(xué)史講座》、《中國(guó)佛教文化》課外實(shí)踐以帶領(lǐng)學(xué)生多地游學(xué)、拓展體驗(yàn)的多內(nèi)容、多形式展開。儒家文化課外實(shí)踐以合肥國(guó)楨書院為本校實(shí)踐基地，學(xué)生在基地先后開展為期一周的活動(dòng)?；顒?dòng)以儒學(xué)文化為背景，結(jié)合現(xiàn)代家庭生活、社會(huì)生活，具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性和時(shí)代性，實(shí)為傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的有益嘗試。如，家庭禮儀實(shí)踐以“孝”為核心，幫助學(xué)生樹立“感恩知恩”、“反哺圖報(bào)”的家庭禮儀意識(shí)，并學(xué)習(xí)家庭禮儀知識(shí)，開展家庭禮儀訓(xùn)練；職業(yè)禮儀實(shí)踐以“敬”為核心，幫助學(xué)生樹立“處事敬”、“與人忠”的職業(yè)禮儀意識(shí)，并學(xué)習(xí)職業(yè)禮儀知識(shí)，開展職業(yè)禮儀訓(xùn)練；生活禮儀實(shí)踐以“謹(jǐn)”為核心，幫助學(xué)生樹立“居處恭”、“言行謹(jǐn)”的生活禮儀意識(shí)，并學(xué)習(xí)生活禮儀知識(shí)，開展生活禮儀訓(xùn)練；社交禮儀實(shí)踐以“信”為核心，幫助學(xué)生樹立“誠(chéng)則明”、“信則任”的社交禮儀意識(shí)，并學(xué)習(xí)社交禮儀知識(shí)，開展社交禮儀訓(xùn)練。同時(shí)，還指導(dǎo)學(xué)生面向社會(huì)公眾開展了文明禮儀現(xiàn)狀調(diào)查和文明禮儀宣傳，具體包括孝道文化、文明修身、誠(chéng)實(shí)守信、愛崗敬業(yè)等四個(gè)主題內(nèi)容。整個(gè)活動(dòng)過(guò)程由國(guó)楨書院老師全程帶領(lǐng)，以講座、觀看影片、小組體驗(yàn)、討論、分享等形式展開，實(shí)現(xiàn)了“探索中認(rèn)知”、“體驗(yàn)中學(xué)習(xí)”、“行動(dòng)中教育”的教學(xué)目標(biāo)，在大學(xué)生中引起很大反響，取得了非常好的教學(xué)效果。佛教文化課外實(shí)踐更是依托傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)深厚的場(chǎng)所，開展情景式、體驗(yàn)式學(xué)習(xí)，形成了一個(gè)新型立體、系統(tǒng)有序、頗具震撼力的參學(xué)模式。為開拓學(xué)生文化視野，盡可能實(shí)現(xiàn)多地參訪，。寺院實(shí)地參訪由法師全程帶領(lǐng)，活動(dòng)內(nèi)容十分豐富：參觀以上四大寺院及東林寺大佛工地，感受千年佛教文化魅力；聆聽儒學(xué)講座，了解儒家文化實(shí)質(zhì)，把握孝道、人倫精神；聆聽佛學(xué)講座，把握佛學(xué)文化特質(zhì)，了知佛學(xué)精神對(duì)凈化心靈、和諧身心、促進(jìn)向上人生的積極作用；體驗(yàn)晨鐘暮鼓的叢林生活和禪修實(shí)踐，掌握心理調(diào)控的方法、感受心靈的震撼及來(lái)自生命深處的寧?kù)o感、愉悅感、尊嚴(yán)感和崇高感；舉行傳燈活動(dòng)，體驗(yàn)合作、奉獻(xiàn)、愛和感恩的真義；品味素齋，思惟五觀堂“五觀”之義，體會(huì)儉以養(yǎng)德、節(jié)用惜福的理念，生起知恩報(bào)恩、敬畏生命之心。從活動(dòng)現(xiàn)場(chǎng)及學(xué)生的反饋信息來(lái)看，已采取的參觀、聽講座、傳燈、叢林生活體驗(yàn)等活動(dòng)方式，文化內(nèi)涵深厚、新奇多樣，且緊緊貼近現(xiàn)代生活和大學(xué)生思想狀況，學(xué)生們頗感歡喜，也收獲良多，耳濡目染中不僅對(duì)儒釋文化有了較為準(zhǔn)確的理性認(rèn)知、啟迪關(guān)于生命、道德等問(wèn)題的深度思考，且多能反躬內(nèi)省、確立止惡行善的人生原則。幾天的體驗(yàn)式生活雖然短暫，卻得以零距離的感受佛教文化，成為大學(xué)生活中難以忘懷的記憶，其影響是長(zhǎng)久而深遠(yuǎn)的。從這幾年的教學(xué)過(guò)程來(lái)看，課外實(shí)踐起著全面提升教學(xué)效果的關(guān)鍵作用，是不可或缺的教學(xué)環(huán)節(jié)。當(dāng)然，還可以就實(shí)踐地點(diǎn)、活動(dòng)內(nèi)容及形式等多個(gè)方面進(jìn)一步調(diào)整完善，形成更為成熟、高效的參學(xué)模式。比如，在實(shí)踐地點(diǎn)方面，為解決因經(jīng)費(fèi)缺乏導(dǎo)致的課外實(shí)踐難以可持續(xù)的困境，計(jì)劃通過(guò)多方溝通、協(xié)調(diào)，以合肥開福寺為大學(xué)生傳統(tǒng)文化實(shí)習(xí)基地，長(zhǎng)期合作開展活動(dòng)；在有經(jīng)費(fèi)來(lái)源的情況下，則應(yīng)盡可能拓展外出實(shí)踐地點(diǎn)，如可就近參學(xué)古代四大書院之一的廬山白鹿洞書院，了解古代書院教育理念、教育方法、教育制度，把握儒學(xué)精華。而就活動(dòng)內(nèi)容方面來(lái)說(shuō)，可安排更豐富多元的課程內(nèi)容，如可在參觀、聽講座、禪修之余，增加山林行腳的活潑內(nèi)容。在叢林山水間一路行腳、聽法，參與討論與分享，帶給大家的感受應(yīng)該是長(zhǎng)時(shí)難忘的。既可沿途游訪多個(gè)人文景觀，感受文化魅力，又能讓學(xué)生舒展身體、放飛心靈，培養(yǎng)堅(jiān)強(qiáng)的意志品質(zhì)。更重要的是，在親近自然的行腳活動(dòng)中，極易打開塵封已久的心靈，不管是老師與學(xué)生之間，還是學(xué)生與學(xué)生之間，都會(huì)顯現(xiàn)出率真自然的一面，營(yíng)造出一種自由輕松的學(xué)習(xí)與交流氛圍。在融于自然、回歸本真的狀態(tài)中，享受聽聞?wù)胬韼?lái)的內(nèi)心的深度喜悅，感受生命的律動(dòng)，啟發(fā)內(nèi)在的精神資糧，從而達(dá)到開拓生命深度與寬度的目標(biāo)。而這些，其實(shí)就是大學(xué)素質(zhì)教育的根本實(shí)現(xiàn)，僅憑課堂教學(xué)是無(wú)法達(dá)到這種效果的。
三、后課程建設(shè)新型模式探索
眾所周知，佛教以堅(jiān)持無(wú)我原則著稱，“諸法無(wú)我”在佛教的三法印中被視為“印中之印”，因此是否承認(rèn)無(wú)我乃是佛教與非佛教最明顯的判別標(biāo)志。盡管佛教內(nèi)部宗派眾多，但可以肯定的是，佛教諸派在“無(wú)我”這一原則性問(wèn)題上并沒(méi)有實(shí)質(zhì)差異。事實(shí)上，導(dǎo)致佛教內(nèi)部宗派分裂的主要原因就在于“無(wú)我見”，即對(duì)“我”進(jìn)行破斥和否定的“見”。質(zhì)言之，佛教的“無(wú)我見”就是要把“我”作為破斥或否定的對(duì)象，進(jìn)而達(dá)到其特殊的價(jià)值訴求。佛教的無(wú)我原則在操作上帶有典型的解構(gòu)主義的特點(diǎn)。這表現(xiàn)在，無(wú)論是為一般人所執(zhí)著的、認(rèn)為理所當(dāng)然存在的“我”，還是佛教以外其他一切理論學(xué)說(shuō)所要關(guān)注和研究的“我”，都恰恰是佛教所要破的對(duì)象。佛教對(duì)所有這些“我”采取的都是一種欲破先立，立之而后破的策略。也就是先假設(shè)這些“我”存在，并對(duì)之進(jìn)行梳理和分類，然后再一一破除。所以，要弄清佛教所說(shuō)的“無(wú)我”，就必須先弄清佛教各宗派所要破的這個(gè)“我”究竟是什么樣子的我，即佛教的自我觀念是什么樣子的。一般而言，佛教所謂的“無(wú)我”有“人無(wú)我”和“法無(wú)我”的分別，與此相應(yīng)，所要“破”或者“無(wú)”的這個(gè)“我”也有“人我”和“法我”的分別。西方文化哲學(xué)對(duì)無(wú)我的研究只涉及到佛教所說(shuō)的人無(wú)我這一部分，而對(duì)法無(wú)我則完全沒(méi)有涉及，所以在此我們也只考察佛教所說(shuō)的“人我”。佛教的“人我”就是佛教諸派對(duì)于人們所能用到、想到的“我”的諸種意義的一次徹底的梳理和總結(jié)。就類別而言，不同宗派對(duì)“我”的分類又有不同。如南傳佛教將“我”分為兩類，密宗的《圓覺經(jīng)略注》則將“我”分為四種類型，而《宗鏡錄》則將“我”分為六種。這些分類標(biāo)準(zhǔn)不一，內(nèi)容繁雜，但其基本的思路是“依蘊(yùn)解我”，即根據(jù)與諸蘊(yùn)的關(guān)系對(duì)“我”進(jìn)行分類和對(duì)照：把身體和對(duì)身體的感覺作為色蘊(yùn)，其他一切心理的東西作為受想行識(shí)諸蘊(yùn)。因此，“我”的由來(lái)便與五蘊(yùn)密切相關(guān)，或者是“五蘊(yùn)即我”，或者是“我有五蘊(yùn)”，或者是“五蘊(yùn)中有我”，或者是“我中有五蘊(yùn)”。如《雜阿含》卷一第2經(jīng)佛言“見有我者，一切于此五受陰見我”，即是說(shuō)眾生所見的一切自我都不出五蘊(yùn)，我是從五蘊(yùn)中生起的。
在此我們參照法尊法師在《四宗要義講記》中的方法，按“我”與五蘊(yùn)的關(guān)系，把人我分為四種類型：離蘊(yùn)我、即蘊(yùn)我、不即不離蘊(yùn)我和以自性為所執(zhí)的我。離蘊(yùn)我是我們一般人所體認(rèn)并承諾的自我，在佛教這里又被稱作凡夫妄計(jì)我或者神我。這種“我”的特點(diǎn)是常住、單一，有支配作用、統(tǒng)一性和自在性。佛教諸派都否認(rèn)這種我的存在。即蘊(yùn)我和不即不離蘊(yùn)我的分歧主要是由對(duì)“我”、“自我”等語(yǔ)詞名實(shí)關(guān)系的不同判斷所引起的。如主張?jiān)O(shè)立不即不離蘊(yùn)我的正量部和犢子部注意到，不管是佛經(jīng)還是人們?cè)谌粘ＵZ(yǔ)言中都不可避免地要用到“我”、“我的”、“我們”等，既然佛和世人都說(shuō)我，就有必要立此一我。這個(gè)我既不能離蘊(yùn)獨(dú)立，又不是那個(gè)即是諸蘊(yùn)且支配諸蘊(yùn)的我，這就是佛教著名的“不可說(shuō)我”。與佛教其他諸派不同，這兩派認(rèn)為不即不離蘊(yùn)我是實(shí)有的我，不應(yīng)否定和破除。與此相反，主張即蘊(yùn)我的諸派認(rèn)為，這個(gè)作為語(yǔ)詞的“我”只是空洞的名相，沒(méi)有實(shí)在性，是為了使用上的善巧方便而假立的，但“假必依實(shí)”?；蛘哒f(shuō)“依于實(shí)法而必有假我”。至于假我所依賴的實(shí)法到底是什么，各派亦有不同解答，大體包括“內(nèi)識(shí)相續(xù)”、“阿賴耶識(shí)”和“第六意識(shí)”等，此處不再展開。第四種以自性為所執(zhí)的我是應(yīng)成派的主張，它認(rèn)為人無(wú)我和法無(wú)我所要“無(wú)”的我，既不是個(gè)別的蘊(yùn)也不是作為整體的五蘊(yùn)，而是所執(zhí)五蘊(yùn)諸法的有自性，以此自性為所執(zhí)才有人我法我的差別，所以佛教和世間所說(shuō)的一切我都是“依蘊(yùn)假立”的假設(shè)。這個(gè)假我在我們的語(yǔ)言中是有存在地位的，只不過(guò)是沒(méi)有自性罷了。法尊法師認(rèn)為對(duì)于人我所做的上述四種類型的分類具有次第性，第四種說(shuō)法可以涵蓋前面的三種說(shuō)法，具有更大的包容性。在對(duì)一般人所具有的自我觀念進(jìn)行破斥之后，佛教還辯證地安立了它自己所承認(rèn)的“我”。佛教立我的原因有二。一是因?yàn)椋鸾陶J(rèn)為，人身上雖然沒(méi)有眾生所執(zhí)著的那種“假我”，卻存在著世間學(xué)說(shuō)所沒(méi)有發(fā)現(xiàn)的“真我”。這種“真我”雖然人人皆有且須臾不離，但卻是需要通過(guò)佛教特有的實(shí)踐活動(dòng)才能接觸到的現(xiàn)象學(xué)事實(shí)。因此，在破“假我”之后立“真我”是如實(shí)認(rèn)識(shí)人類心靈的需要。二是因?yàn)椋晃镀莆叶涣⑽?，既?huì)導(dǎo)致很多常見的心理和生理現(xiàn)象無(wú)法得到解釋，也會(huì)使佛教自己主張的因果學(xué)說(shuō)和涅槃理論難以自圓其說(shuō)。比如，人身上客觀存在的人格同一性和認(rèn)識(shí)統(tǒng)一性，都要求有一個(gè)“我”為其提供依據(jù)。由此，佛教所立的“我”實(shí)質(zhì)上包括兩種意思。一是佛教用來(lái)說(shuō)明涅槃德性和萬(wàn)物體性時(shí)所說(shuō)的我，亦稱“大我”，比如作為涅槃四德的“常樂(lè)我凈”中的我，或者在做真妄之別時(shí)等同于真心的真我。二是為了語(yǔ)用的方便而假名施設(shè)的我，亦稱“小我”。比如佛教經(jīng)典中常說(shuō)的“如是我聞”的“我”既是如此。
二、佛教自我觀念的心靈哲學(xué)
解讀佛教關(guān)于自我的思想，早在17世紀(jì)就傳播至歐洲，并對(duì)休謨等人關(guān)于自我的思想產(chǎn)生過(guò)影響。但是，自康德、黑格爾以來(lái)，西方文化哲學(xué)中一直存在著一種貶低和蔑視東方哲學(xué)的傾向，所以佛教的自我思想雖然經(jīng)常在西方文化哲學(xué)家的著作中被提及，卻很少能夠作為一個(gè)正式的比較項(xiàng)與西方關(guān)于自我的思想進(jìn)行真正嚴(yán)格意義上的哲學(xué)比較。這種情況在近些年，隨著西方心靈哲學(xué)遭遇發(fā)展的“瓶頸”和“危機(jī)”而逐漸有所改變。越來(lái)越多的心靈哲學(xué)家開始反思西方文化哲學(xué)的“西方中心論”等錯(cuò)誤傾向，并重新審視東方哲學(xué)，以期從東方哲學(xué)中找到“醫(yī)治”西方文化哲學(xué)問(wèn)題的“良藥”。弗拉納根、阿爾巴哈里等一些具有遠(yuǎn)見的、對(duì)佛教感興趣的西方文化哲學(xué)家都認(rèn)為，對(duì)自我和意識(shí)的求真性研究雖然不是東方哲學(xué)的主流，但仍值得重視，因?yàn)樗鼈儾坏軌蛲卣刮鞣皆械难芯恳曇?，而且還能夠?yàn)樾撵`哲學(xué)研究增添新的素材和課題。但是，他們?cè)谶M(jìn)行比較時(shí)，并不是原封不動(dòng)地或者描述性地把佛教思想納入到自己的比較視野當(dāng)中，而是對(duì)佛教的相關(guān)思想進(jìn)行了極具當(dāng)代西方心靈哲學(xué)色彩的重構(gòu)和解讀。這表現(xiàn)在，他們對(duì)佛教思想進(jìn)行重構(gòu)和解讀時(shí)主要進(jìn)行了兩個(gè)方面的工作。一方面是進(jìn)行文字上的“翻譯”，即用現(xiàn)代人熟知的西方心靈哲學(xué)的話語(yǔ)體系重新解讀、甚至創(chuàng)造性地重構(gòu)佛教的相關(guān)哲學(xué)思想。另一方面，也是更主要的方面，是在自然主義原則的指導(dǎo)下對(duì)佛教思想進(jìn)行甄別、選擇和改造，即將佛教自然化。他們?cè)谧约旱闹髦幸步z毫不掩飾對(duì)佛教的這種企圖，并紛紛用“分析的佛教”、“自然化的佛教”、“佛教還原論”等為自己的理論冠名。比如弗拉納根就認(rèn)為，如果能夠?qū)⒎鸾坍?dāng)中那些迷信的、超自然的東西拋棄掉，剩下的就是一種偉大的哲學(xué)思想。所以他提出了這樣的問(wèn)題：“有沒(méi)有可能從佛教這樣一種古代的、全面的哲學(xué)中剔除那些迷信的把戲，從而得到一種對(duì)于二十一世紀(jì)那些具有廣博科學(xué)知識(shí)的世俗思想家們有價(jià)值的哲學(xué)呢？”對(duì)于佛教自我和無(wú)我觀念的研究，他們的總體思路是，先從佛教典籍（如《雜阿含經(jīng)》、《相應(yīng)部阿含經(jīng)》等）中找出具有代表性的關(guān)于自我問(wèn)題的論著，進(jìn)而用分析哲學(xué)、心靈哲學(xué)的名相概念對(duì)之展開分析和解讀，最后在心靈哲學(xué)中對(duì)這些論述進(jìn)行定位。所以，他們對(duì)佛教經(jīng)典的解讀明顯帶有現(xiàn)代解釋學(xué)的性質(zhì)，而且在這種研究方法的影響下，受到他們解讀的佛教不再是通常我們所理解的“原汁原味”的佛教，而是帶有了強(qiáng)烈的分析哲學(xué)和自然主義的色彩。在這些研究成果中，阿爾巴哈里的著作《分析的佛教：自我的兩重幻象》對(duì)佛教自我觀念的解讀最有代表性。阿爾巴哈里對(duì)他人經(jīng)驗(yàn)自述的美妙涅槃狀態(tài)感興趣，把涅槃與有我和無(wú)我的研究結(jié)合起來(lái)。
她認(rèn)為研究涅槃的方法有三：一是進(jìn)行佛教的涅槃實(shí)踐；二是借助儀器在實(shí)驗(yàn)室中再現(xiàn)涅槃的心理狀態(tài)；三是作者自己所主張的方法，即不做預(yù)設(shè)，用分析哲學(xué)的手段和方法來(lái)研究涅槃的可能性。當(dāng)然她并不肯定涅槃實(shí)際存在，而只是從模態(tài)的角度出發(fā)，把涅槃當(dāng)作心靈哲學(xué)的一個(gè)主題來(lái)對(duì)待。她認(rèn)為這種探討具有重要意義：“對(duì)涅槃之可能性的認(rèn)真研究尚未進(jìn)入分析哲學(xué)的主流，盡管這對(duì)于心靈的形而上學(xué)意味深遠(yuǎn)，假如涅槃是可能的，那么它意義重大?！卑柊凸锿ㄟ^(guò)她對(duì)佛教的分析和解讀指出，佛教對(duì)自我進(jìn)行了顛覆和解構(gòu)，其出發(fā)點(diǎn)是對(duì)“自我”和“自我感”（senseofself）進(jìn)行了區(qū)別?！白晕腋小奔词菍?duì)自我的假定，它傳遞的是一種主觀經(jīng)驗(yàn)，借用內(nèi)格爾的話說(shuō)，自我感即是：從第一人稱視角來(lái)看，具有或者經(jīng)歷對(duì)x的一種一般的有意識(shí)經(jīng)驗(yàn)，像是什么樣子。所以自我感是我們?nèi)巳硕季哂械囊环N真實(shí)的感覺，而非幻象。在佛教看來(lái)，我們大多數(shù)人都錯(cuò)誤地認(rèn)為自己是一個(gè)有意識(shí)的、個(gè)體的自我，這是一種幻象，而在達(dá)到涅槃之前，我們都一直被束縛在這一幻象當(dāng)中。只有在達(dá)到涅槃之后，這種束縛才會(huì)被拋棄。區(qū)別自我和自我感對(duì)佛教而言意義重大，因?yàn)檫@種區(qū)別使我們認(rèn)識(shí)到這樣一種可能性：在本體論層面上，自我感廣泛存在，而自我本身卻不在。廣泛存在的自我感意味著大多數(shù)人都把他們自己看作是一個(gè)自我實(shí)在；而自我本身并不存在，則意味著事實(shí)上并沒(méi)有這樣的一個(gè)實(shí)在以使大多數(shù)人把他們自己看作是一個(gè)自我實(shí)在。擁有對(duì)x的感覺并不一定需要x存在。換言之，佛教否認(rèn)作為實(shí)在的自我存在，而是主張無(wú)我原則。
阿爾巴哈里認(rèn)識(shí)到，盡管體現(xiàn)在佛教經(jīng)藏中的無(wú)我原則更多的是一種離苦得樂(lè)的策略，而非一種本體論上的斷言，但他還是按照西方文化哲學(xué)的做法從本體論視角對(duì)“無(wú)我原則”進(jìn)行了探究。這一探究要回答的問(wèn)題是：佛教否認(rèn)其存在地位的這個(gè)自我到底是什么？我們?nèi)绾谓缍ㄋ?？如果沒(méi)有自我的話，自我感又從何而來(lái)？佛教經(jīng)典并沒(méi)有對(duì)這些問(wèn)題作出明確回答，而阿爾巴哈里認(rèn)為自己要通過(guò)對(duì)佛教的解讀并在心靈哲學(xué)的幫助下回答這些問(wèn)題。通過(guò)對(duì)經(jīng)藏中關(guān)于自我論述的分析，她認(rèn)為，自我感是通過(guò)主體對(duì)諸蘊(yùn)的假定而產(chǎn)生的：主體把各種不同的蘊(yùn)假定成是“我”（因此蘊(yùn)就與“我”的存在聯(lián)系在一起），或者假定成是“我的”（因此蘊(yùn)就屬于我）。所以，由五蘊(yùn)所導(dǎo)致的自我感，就類似于由貪所導(dǎo)致的苦一樣。所以，佛教所關(guān)注的自我并非高深莫測(cè)，而是懷藏貪欲的一般人、平凡人認(rèn)為自己所是的東西。歸根結(jié)蒂，平凡人認(rèn)為自己所是的這個(gè)自我，是一個(gè)“擁有者”。正是我們作為擁有者的這種自我感才導(dǎo)致了苦。對(duì)蘊(yùn)的擁有就是這種擁有者的一種主要表現(xiàn)。而佛教的實(shí)踐就是要消除擁有者的這種印象。按照《雜阿含經(jīng)》的說(shuō)法，要成為擁有者就是要進(jìn)入與它物的“歸屬關(guān)系”當(dāng)中。為此，她區(qū)別了三種歸屬，即視角歸屬、占有歸屬和個(gè)人歸屬。視角歸屬即是一個(gè)主體在視角上擁有某物，也就是說(shuō)，該物即客體要以某種方式向該主體顯現(xiàn)，而不向其他主體顯現(xiàn)。所有“私人的”現(xiàn)象，例如思維、意向、知覺、感覺在顯現(xiàn)給一個(gè)主體時(shí)，都是被這個(gè)主體在視角上擁有的。也就是說(shuō)，作為一個(gè)主體的我，從我的視角觀察它們。例如，對(duì)于樹這樣的客體，在視角上被擁有的不是這棵樹，而是這棵樹通過(guò)相關(guān)的感覺輸入（視覺、聽覺等）顯現(xiàn)給主體所用的特定方式。如果客體以這種方式向主體顯現(xiàn)，并因此被看作是“我的”，那么，與該客體聯(lián)系在一起的這個(gè)主體就可以被稱作是“視角的擁有者”。占有歸屬是指一個(gè)主體在占有的含義上擁有某物，也就是說(shuō)，客體因社會(huì)約定而被看作是屬于主體的。例如，對(duì)衣服、房屋、金錢的歸屬都能算作此一范疇。個(gè)人歸屬涉及到把經(jīng)驗(yàn)、思維、行動(dòng)等占為己有，把自我確定為它們的個(gè)人擁有者，它們要么被看作是“我的”，要么被看作是“我”的一部分
。佛教在論述自我觀念時(shí)所講的歸屬僅僅是個(gè)人歸屬，它暗含在人們對(duì)自己身心的普遍態(tài)度當(dāng)中（即諸蘊(yùn)的和合）。在個(gè)人歸屬的情況下，當(dāng)一個(gè)主體把某個(gè)東西確認(rèn)為其自身或其自身的一部分時(shí)，自我感也就隨之而生。換言之，個(gè)人歸屬感所具有的“我的性”（my－ness），是普遍存在的，而且正是個(gè)人歸屬導(dǎo)致了自我感的產(chǎn)生。視角歸屬和個(gè)人歸屬經(jīng)常一起出現(xiàn)，一般人只要有對(duì)身和心諸方面（即蘊(yùn)）的視角歸屬，就會(huì)產(chǎn)生對(duì)這些方面的個(gè)人歸屬，自我感也就產(chǎn)生出來(lái)。因此，西方文化哲學(xué)并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到視角歸屬和個(gè)人歸屬的區(qū)分。而佛教則強(qiáng)調(diào)了這種區(qū)分，并通過(guò)對(duì)個(gè)人歸屬的分析揭示了自我感產(chǎn)生的原因。例如，佛教所描述的阿羅漢就不具有對(duì)蘊(yùn)的任何歸屬，因而不具有個(gè)人歸屬，但阿羅漢并沒(méi)有喪失在視角上擁有對(duì)象的印象，即視角歸屬。通過(guò)對(duì)佛教自我觀念的心靈哲學(xué)解讀，阿爾巴哈里總結(jié)了佛教所描述的自我：“自我被定義成是一個(gè)有限的、追求快樂(lè)／規(guī)避痛苦的見證的主體（witnessingsubject），該主體是個(gè)人的擁有者和有控制力的自主體，是統(tǒng)一的、非構(gòu)成的，既具有即時(shí)的、不破不易的顯現(xiàn)，又具有長(zhǎng)期的持久性和不變性。”⑤這種自我，佛教認(rèn)為，是我們或者我們大多數(shù)人認(rèn)為我們自己所是的東西。但是，這樣一種自我實(shí)在在佛教看來(lái)是否存在呢？在佛教看來(lái)，對(duì)于作為這樣一種實(shí)在的感覺或者假定，確實(shí)是存在的，但是這種實(shí)在本身，即我們條件性地認(rèn)為我們本質(zhì)上固有的這個(gè)自我，在佛教的本體論中是沒(méi)有存在地位的。佛教通過(guò)八圣道的實(shí)踐所要抹去的也不可能是這樣的自我，因?yàn)樗揪筒淮嬖凇?/p>
三、西方文化哲學(xué)與佛教
自我觀念的殊途同歸對(duì)自我的研究一直是西方文化哲學(xué)史上的一項(xiàng)重要內(nèi)容，在長(zhǎng)期的研究中，西方文化哲學(xué)形成了內(nèi)容豐富、形式各異的自我理論。問(wèn)題在于，就自我問(wèn)題展開西方文化哲學(xué)與佛教的比較研究，首先要弄清西方文化哲學(xué)中是否存在著一種一般化的或者占主導(dǎo)性的關(guān)于自我的觀念。如果存在的話，我們就可以用西方文化哲學(xué)的這種“一般化的自我觀念”與佛教的自我觀念展開比較，這樣一來(lái)雙方的比較也就簡(jiǎn)化成了整體性的、一對(duì)一的比較。阿爾巴哈里、德雷福斯等人在這方面做了大量分析、總結(jié)性的工作，他們選擇了西方文化哲學(xué)史上主要的、有代表性的哲學(xué)家關(guān)于自我的描述進(jìn)行梳理和分析。這些哲學(xué)家包括笛卡爾、休謨、洛克、賴爾、丹尼特、弗拉納根和威廉•詹姆斯等。結(jié)果他們發(fā)現(xiàn)，盡管每一個(gè)哲學(xué)家都只能描述了自我的一個(gè)或幾個(gè)方面，但如果把這些描述進(jìn)行整合形成一幅關(guān)于自我的整體畫面的話，人們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，西方文化哲學(xué)中確實(shí)具有一個(gè)關(guān)于自我的一般觀念，西方文化哲學(xué)不但在現(xiàn)象上對(duì)自我做出了與佛教相同或者類似的描述，而且最終以不同的方式對(duì)他們所描述的這種自我做出了否定。阿爾巴哈里對(duì)西方文化哲學(xué)和佛教在自我描述上的共性進(jìn)行了總結(jié)。她認(rèn)為，我們條件性地把自我當(dāng)作是主體，該主體承擔(dān)了五種角色并分別具有相應(yīng)的屬性。一是經(jīng)驗(yàn)的知道者、觀察者、見證者，以及注意的來(lái)源，其屬性是有意識(shí)的、心理的和可覺察的。二是思維、知覺、經(jīng)驗(yàn)、身體、人格的擁有者，其屬性是有界的，即其同一性在本體論上是唯一的。三是行為的主體或者發(fā)起者，即行動(dòng)和意志的來(lái)源，其屬性是統(tǒng)一的、個(gè)別的、簡(jiǎn)單的。四是思維的思考者和發(fā)起者，其屬性在本質(zhì)上是不變的。五是快樂(lè)的追求者，其屬性是非構(gòu)造的?？偠灾?，我們一般人所謂的自我在本質(zhì)上，是一個(gè)統(tǒng)一的、連續(xù)不破的經(jīng)驗(yàn)主體，它具有個(gè)人化的界限和視角。對(duì)自我的這些功能和屬性的描述是西方文化哲學(xué)和佛教共有的，是東西方在自我描述上的一種趨同和相互印證，它也從一個(gè)方面驗(yàn)證了，佛教所主張的對(duì)自我的假定是人所共有的，而不只是佛教傳統(tǒng)中所特有的東西。
西方文化哲學(xué)對(duì)自我進(jìn)行的描述有一個(gè)顯著的共同特征，那就是它們都對(duì)可知的、有意識(shí)的主體和被知道的客體進(jìn)行了明確區(qū)分。這一區(qū)分對(duì)于西方的一般自我觀念而言是基礎(chǔ)性的。形象地說(shuō)，主體可以被看作是一顆沙粒，而自我則是由這顆沙粒逐漸形成的一顆珍珠。在此過(guò)程中，主體通過(guò)對(duì)各種功能（如觀察者、擁有者、行動(dòng)者）和屬性（如有意識(shí)的、統(tǒng)一的）的整合，變成了所謂的“自我”。而這些角色和屬性原本只是和主體綁定在一起的。自我是一個(gè)相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的主體。這個(gè)“主體”描述的是通常所謂的自我的一個(gè)重要的方面，即第一人稱視角的內(nèi)在位置。主體僅僅只是通過(guò)大量的知覺和認(rèn)知樣式來(lái)觀察和見證對(duì)象。阿爾巴哈里用“見識(shí)”（witness－consciousness）一詞來(lái)描述這種純粹的觀察要素，認(rèn)為它是所有的心理活動(dòng)共有的東西。而“客體”這個(gè)詞描述的是任何有可能被一個(gè)（見證的）主體注意到的東西，如思維、知覺、樹木、身體、行動(dòng)、事件等。在自我問(wèn)題上，西方文化哲學(xué)和佛教盡管結(jié)論一致，即都認(rèn)為自我不是實(shí)在，而是幻象，但它們達(dá)到這一結(jié)論所用的方法、路徑卻大不相同，這主要體現(xiàn)在它們對(duì)作為構(gòu)造和幻象的自我所作的分析上。比如，一個(gè)顯著的不同之處就在于，西方文化哲學(xué)家認(rèn)為，被歸因于自我的很多屬性完全是被構(gòu)造出來(lái)的，而佛教則認(rèn)為它們?cè)诒举|(zhì)上是非構(gòu)造的。佛教從其本體論出發(fā)，反對(duì)和拒斥自我實(shí)在，但它并不反對(duì)和否定被歸屬于自我的種種特性。比如，在談到人格同一性時(shí)經(jīng)常被提到的統(tǒng)一性、不破不易性等。只有這些屬性的印象由于錯(cuò)誤地被歸屬于一個(gè)有界的、個(gè)人的擁有者而被曲解時(shí)，佛教才把這些特性看作是構(gòu)造的。例如，當(dāng)見證所固有的不破不易性與一個(gè)有界的自我印象結(jié)合在一起時(shí)，所產(chǎn)生的印象就不僅是即時(shí)同一性的，而且是長(zhǎng)期同一性的。這個(gè)長(zhǎng)期的同一性就涉及到曲解，這樣一來(lái)，同一性（就像自我一樣）成了心理構(gòu)造。而其不破不易性的核心方面，即瞬間的有意識(shí)持續(xù)，則是由見證帶給自我感的東西，并不被看作是心理構(gòu)造。這就與西方文化哲學(xué)比如休謨的說(shuō)明完全不同，因?yàn)檫@個(gè)同一性的印象，即自我感，并不完全根植在一種無(wú)常的本體論當(dāng)中。此外，西方文化哲學(xué)和佛教對(duì)自我缺乏實(shí)在性的認(rèn)定是根據(jù)不同的形而上學(xué)標(biāo)準(zhǔn)做出的。按照佛教的形而上學(xué)，對(duì)自我缺乏實(shí)在性的說(shuō)明與涅槃聯(lián)系在一起。但是，涅槃在西方文化哲學(xué)的形而上學(xué)體系中沒(méi)有一席之地。所以，盡管西方文化哲學(xué)也否認(rèn)自我實(shí)在，但它依據(jù)的往往是另一套完全不同的形而上學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。在近代，洛克、休謨、帕菲特等人通過(guò)著名的束論（Thebundletheory）否認(rèn)自我的實(shí)在性。休謨作為西方文化哲學(xué)堅(jiān)持無(wú)我立場(chǎng)的先驅(qū)人物，他的作品經(jīng)常被用來(lái)與佛教的無(wú)我原則作對(duì)比。當(dāng)代西方心靈哲學(xué)在最近幾十年經(jīng)歷了一場(chǎng)聲勢(shì)浩大的本體論變革之后，大多數(shù)哲學(xué)家都通過(guò)建立各種理論如取消論、同一論、還原論、解釋主義等得出了與佛教一致或類似的結(jié)論：自我在總體上是被構(gòu)造出來(lái)的，是幻象。但對(duì)于自我如何被構(gòu)造出來(lái)，他們卻提出了一種與佛教完全不同的理論。比如，他們把同一性、不破不易性等自我的屬性選作他們證明自我不存在的主要原因，并把這些屬性本身完全看作是被構(gòu)造出來(lái)的，是幻象。如弗拉納根所說(shuō)：“下述這種觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，即認(rèn)為在所有的有意識(shí)經(jīng)驗(yàn)背后都存在著一個(gè)‘我’，而且這個(gè)‘我’正是自我的核心，我們的意識(shí)控制中心，所有行動(dòng)和計(jì)劃的源頭?！彼€說(shuō)：“心靈的‘我’是一個(gè)幻象，這個(gè)幻象具有兩個(gè)方面，一方面作為自我、自身和我來(lái)組織經(jīng)驗(yàn)、引起行動(dòng)，并說(shuō)明我們不變的人格同一性，另一方面，作為經(jīng)驗(yàn)之流。如果這種看法是誤導(dǎo)，那么更高明的見解是什么呢？那就是，存在的是而且只是經(jīng)驗(yàn)之流……我們是無(wú)我的?！钡つ崽赝瑯用鞔_地要求消解自我的實(shí)在性。他認(rèn)為：“無(wú)論在我們的大腦里面，還是在我們的大腦外面，有一個(gè)控制我們身體、運(yùn)轉(zhuǎn)我們思維、做出我們決策的實(shí)在嗎？當(dāng)然沒(méi)有！這樣一種看法要么是經(jīng)驗(yàn)主義的（詹姆斯的‘教皇的神經(jīng)元’），要么是形而上學(xué)的噱頭（賴爾的‘機(jī)器中的幽靈’）?！卑柊凸镉靡粋€(gè)實(shí)例來(lái)說(shuō)明佛教對(duì)無(wú)我的說(shuō)明和典型的西方說(shuō)明之間的不同。
比如，兩個(gè)人都?jí)舻酱潭穆曇?。這個(gè)刺耳的聲音在這兩種情況下都是構(gòu)造的，都是思維、想象等作用下的一個(gè)現(xiàn)象的內(nèi)容。假如第一個(gè)夢(mèng)是由鬧鐘的聲音杜撰而成的，正是鬧鐘的聲音給了這個(gè)“刺耳的聲音”（作為現(xiàn)象的內(nèi)容）其刺耳的質(zhì)。這里的這個(gè)尖銳刺耳，是在獨(dú)立于夢(mèng)的鬧鈴聲的作用下產(chǎn)生的，就此而言，尖銳刺耳本身并不是心理構(gòu)造。只有當(dāng)這個(gè)尖銳刺耳在夢(mèng)中被歸因于“刺耳的聲音”，并由于這個(gè)假定而被曲解時(shí)，它才是一種構(gòu)造。假如在第二個(gè)夢(mèng)中，這個(gè)刺耳的聲音并不是由鬧鈴杜撰而來(lái)，而純粹是做夢(mèng)夢(mèng)到的。那么，歸因于這個(gè)聲音的尖銳刺耳，連同這個(gè)刺耳的聲音本身，就都是一種心理構(gòu)造。所以，在鬧鐘作用下產(chǎn)生的這個(gè)“刺耳的聲音”，就類似于佛教所理解的“自我”，具有許多固有的非構(gòu)造的特性。而完全是由做夢(mèng)夢(mèng)到的這個(gè)“刺耳的聲音”就類似于西方文化哲學(xué)所理解的“自我”，具有許多構(gòu)造的特性。
四、總結(jié)
一直以來(lái)，人們對(duì)東西方文化哲學(xué)的分工存在一種根深蒂固的偏見，即認(rèn)為：包括佛教在內(nèi)的東方哲學(xué)是價(jià)值性的，其中即便包含有關(guān)于求真性問(wèn)題的研究，也無(wú)足輕重，根本無(wú)法與西方文化哲學(xué)相提并論；而與此相反，西方心靈哲學(xué)則完全是事實(shí)性的，很少或者完全不涉及對(duì)價(jià)值性問(wèn)題的探討。但是當(dāng)前弗拉納根、阿爾巴哈里和德雷福斯等人所做的工作，卻代表著總是在積極尋求并倡導(dǎo)各種“哲學(xué)轉(zhuǎn)向”的西方心靈哲學(xué)可能會(huì)迎來(lái)一場(chǎng)名副其實(shí)的最新轉(zhuǎn)向，那就是心靈哲學(xué)的“東方轉(zhuǎn)向”。這場(chǎng)轉(zhuǎn)向的誘因在于，西方心靈哲學(xué)在當(dāng)前的發(fā)展中正遭遇一場(chǎng)困境：盡管心靈哲學(xué)研究成績(jī)斐然，但對(duì)于心靈、自我、意識(shí)等心靈哲學(xué)主要問(wèn)題的認(rèn)識(shí)卻并未見到實(shí)質(zhì)性、突破性進(jìn)展。麥金、查莫斯、弗拉納根等人都意識(shí)到這一點(diǎn)。為此，西方心靈哲學(xué)家進(jìn)行了大量的嘗試和努力，比如倡導(dǎo)“概念革命”、“跨學(xué)科研究”、“跨文化研究”等。而轉(zhuǎn)向東方，向東方哲學(xué)尋求幫助，借鑒東方哲學(xué)中關(guān)于人類心靈認(rèn)識(shí)的真理性顆粒，是當(dāng)前很多西方心靈哲學(xué)家的共識(shí)。西方文化哲學(xué)與佛教在有我和無(wú)我問(wèn)題上的比較是東西方心靈哲學(xué)比較的一個(gè)較為成功的案例。比較哲學(xué)具備的一些基本功能，如擴(kuò)大比較雙方的研究視野，增進(jìn)各自的真理性認(rèn)識(shí)等都得到了一定程度的實(shí)現(xiàn)。西方文化哲學(xué)家對(duì)佛教自我觀念的心靈哲學(xué)解讀，使得佛教心靈哲學(xué)更加現(xiàn)代化、國(guó)際化和規(guī)范化。他們用西方文化哲學(xué)的方法對(duì)佛教本身并不關(guān)注的本體論問(wèn)題的創(chuàng)造性闡釋，也為佛教本體論的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。更為重要的是，西方學(xué)者在自然主義立場(chǎng)上對(duì)佛教進(jìn)行的自然化解讀，為我們提供了一種從哲學(xué)視角研究宗教問(wèn)題的值得借鑒的方法，那就是在堅(jiān)持自然主義的立場(chǎng)的基礎(chǔ)上，對(duì)宗教的哲學(xué)思想進(jìn)行解釋和重構(gòu)，拋棄其中帶有超自然性質(zhì)的、神秘主義的和迷信的思想，用現(xiàn)代哲學(xué)的話語(yǔ)重新表述其中那些能夠被自然主義框架所容納的思想。比如，在對(duì)待自我問(wèn)題上，佛教主張既破除“假我”又安立“真我”，實(shí)際上承諾存在有一個(gè)只有借助特殊的佛教體驗(yàn)才能夠獲得的“我”。但這樣的“我”，在自然主義看來(lái)就是不存在的，因?yàn)樗荒艿玫娇茖W(xué)的說(shuō)明。
信仰不僅僅只是一種簡(jiǎn)單的認(rèn)同感，它在道德人格的塑造、道德品質(zhì)的形成過(guò)程中具有更為強(qiáng)烈、更為持久的作用。祭祀活動(dòng)則是通過(guò)種種方式制造了合適的場(chǎng)合，創(chuàng)造了一定的氛圍、情景來(lái)勉懷先賢先祖，從而豎立對(duì)本民族固有哲學(xué)的信仰之情。當(dāng)然，在整個(gè)祭祀活動(dòng)中會(huì)包括一系列的嚴(yán)格正式的禮儀。這些禮儀加上一些祭品、陳設(shè)等營(yíng)造出一種莊嚴(yán)肅穆的場(chǎng)景，它們的功能即是使人們對(duì)供祀對(duì)象的崇敬之情升華為一種神圣的體驗(yàn)。讓人從對(duì)祭祀對(duì)象的認(rèn)同上升到對(duì)一種道德哲學(xué)價(jià)值觀念的信仰。這種信仰對(duì)社會(huì)各階層都有著相當(dāng)?shù)挠绊憽Ｓ行┤藭?huì)終身以推行民族文化哲學(xué)為業(yè)，這些將直接成為民間的禮儀、鄉(xiāng)規(guī)民約的制訂與推行者，他們?cè)谏鐣?huì)各階層都有著相當(dāng)強(qiáng)的輻射力，同時(shí)也直接對(duì)本地區(qū)民族的祭祀文化起著范導(dǎo)作用。比如在黔西南州的很多布依族村落都有著祭祖的習(xí)俗，也會(huì)有德高望重之人成為維護(hù)道德禮義的護(hù)道者，村民每逢年節(jié)之際會(huì)在祭祀的牌位前上香，遇到大事時(shí)會(huì)舉行一些族群性的祭祀活動(dòng)。人們通過(guò)這類祭祀活動(dòng)，增強(qiáng)戰(zhàn)勝自然和困難的勇氣，從而對(duì)生活充滿期望。這些都是為了樹立起一個(gè)民族共同的信仰。通過(guò)群體性的祭祀活動(dòng)，使人們產(chǎn)生一種共同的心理體驗(yàn)和情感，并由此升華為民族共同的信仰和意識(shí)，從而把一個(gè)個(gè)分散的個(gè)體粘合為一個(gè)整體。布依人在敬天畏地的同時(shí)，也有著強(qiáng)烈的祖先情節(jié)。咸豐興義府志中有記載:“四時(shí)節(jié)序如元旦、上元、端午、冬至、除夕諸節(jié)，皆祭神祭祖，中元節(jié)自朔日始朝暮祀祖，夜焚(木者)衣謂之燒包，十五日送燈于墓，清明祭墓，以紙錢揖墓上謂之掛青。”在每年農(nóng)歷七月十三至十五之時(shí)也就是俗稱的鬼節(jié)，當(dāng)?shù)氐拿癖姸紩?huì)以燒紙錢、點(diǎn)燈擺祭品等以方式去祭奠祖先。每逢大的祭祀活動(dòng)時(shí)，即使在外的游子也會(huì)回鄉(xiāng)祭祖，這時(shí)的祖先是神與人的結(jié)合，也是道德標(biāo)準(zhǔn)的化身與監(jiān)督者，是儒家哲學(xué)道德標(biāo)準(zhǔn)的體現(xiàn)?！斑@些神圣的信念、禁忌規(guī)定和行為規(guī)范演變而成為社會(huì)共同體的價(jià)值取向，形成社會(huì)的風(fēng)俗習(xí)尚。外在的強(qiáng)制內(nèi)化為內(nèi)在的責(zé)任，行為上的‘必須’積淀為良心上的‘應(yīng)該’，這就強(qiáng)化了源于人際關(guān)系的行為準(zhǔn)則和倫理意識(shí)。”布依人通過(guò)對(duì)生命的感悟，對(duì)人的價(jià)值源頭的終極追尋，逐漸形成了自己的價(jià)值信仰，并以此作為德育教化民眾的方式。在先秦儒家看來(lái)，天是仁道價(jià)值的終極依據(jù)，它主要用于解決社會(huì)秩序建構(gòu)的合法性問(wèn)題，而人性是社會(huì)秩序建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，主要用來(lái)解決社會(huì)秩序的合理性問(wèn)題。儒家哲學(xué)將深植于人生命深處的天道性理落實(shí)到人間社會(huì)，讓兩種依據(jù)在秩序建構(gòu)主體的價(jià)值創(chuàng)造活動(dòng)中逐漸融合，使得道德訴求與對(duì)祖先的緬懷和對(duì)天地的敬畏相結(jié)合，共同形成一個(gè)能體現(xiàn)天道性理的文物典章制度，這個(gè)制度又反過(guò)來(lái)滋養(yǎng)著儒家的哲學(xué)信仰體系?！案髅褡宓木癞a(chǎn)品成了公共的財(cái)產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能?！睂?duì)道德價(jià)值取向的認(rèn)同度直接會(huì)形成一個(gè)民族或一個(gè)地域性的價(jià)值信仰。布依族民間祭祀的源動(dòng)力是一種樸素的民間信仰，這種樸素信仰是客觀世界還未被人把握之前人們的心理安慰和精神支柱抑或說(shuō)是一種對(duì)自然的敬畏之情。當(dāng)人類社會(huì)往前發(fā)展，這種樸素的敬仰之情必會(huì)積淀成為一種歷史的延續(xù)，在布依族民族文化發(fā)展當(dāng)中，布依人對(duì)自然的崇拜傳統(tǒng)讓他們很容易接受以天道性理為基礎(chǔ)的儒家價(jià)值信仰。人們透過(guò)各種祭祀活動(dòng)祈求祖先的庇護(hù)。這里孕育了民族傳統(tǒng)與儒家哲學(xué)的有機(jī)融合，是沖突與碰撞后的和諧共生。布依族人民樸實(shí)溫和愛好和平，他們的文化是一種外擴(kuò)式的文化。在與漢族雜居融合當(dāng)中，布依人的文化與哲學(xué)都對(duì)儒家哲學(xué)產(chǎn)生了強(qiáng)烈的認(rèn)同感，他們?cè)诩漓雽?duì)象的選擇與祭祀的內(nèi)容上更趨同于儒家的價(jià)值體系，這必然也會(huì)形成一種新的既帶有融合性的又具備民族特性的價(jià)值信仰。當(dāng)然這個(gè)價(jià)值觀的樹立直接受到了儒家思想的影響，他們?cè)诒Ａ糇约好褡逄厣耐瑫r(shí)，很大程度地吸收了儒家哲學(xué)的價(jià)值信仰，也可以說(shuō)這是儒家哲學(xué)的一種民族性與地域性的發(fā)展。
二、祭祀對(duì)象的哲學(xué)意義:儒家哲學(xué)與民族文化相結(jié)合，形成民族文化的合金性
具有開放精神的布依人在文化大融合中充分的吸收并詮釋了儒家祖先崇拜的內(nèi)涵。傳統(tǒng)社會(huì)祭祀天、祖的一系列神秘化的制度禮儀，與世俗化、宗教化的政治行政制度力量一同成就了儒學(xué)。天道性理被落實(shí)到人類社會(huì)，儒家的信仰成為具有理性化和超越性的終極關(guān)懷，而這種終極信仰極易被民眾所認(rèn)同，也就是說(shuō)它很容易融入到當(dāng)?shù)氐奈幕?dāng)中去，尤其是對(duì)于一種排它性不強(qiáng)的民族來(lái)說(shuō)，極易在儒家哲學(xué)的熏陶下形成一種合金性的文化，布依族的文化在很大程度上就體現(xiàn)了這種合金性。
1．傳承儒家道統(tǒng)，建立儒家式的倫理秩序祭祀對(duì)一個(gè)民族來(lái)說(shuō)，可以團(tuán)聚宗族家庭成員，使他們?cè)诩漓氲膬x式之下獲得重溫感情與重整秩序的時(shí)機(jī)，因此祭祀對(duì)象的選擇顯得尤其重要。但凡有利于人們的生存與發(fā)展的人或物，或有利于文明的保持和發(fā)展的人或物，都可以被列入祭祀的對(duì)象。對(duì)祭祀對(duì)象的認(rèn)定，主要體現(xiàn)的是人文精神的意義，而不是單純體現(xiàn)著神靈的作用或盲目的崇拜。像在黔西南州布依族的祭祀對(duì)象除了“親”與“祖”位的同時(shí)還有“天地”、“君師”位，它在某種意義上對(duì)家族、群體起著一定的凝聚作用，對(duì)文化起著一個(gè)傳承功能，抑或說(shuō)對(duì)這一地區(qū)人與人之間的關(guān)系，人與社會(huì)之間的關(guān)系起著一個(gè)調(diào)整作用，或者說(shuō)是對(duì)文化的一種整合。同時(shí)也為一種新的、被廣為接受的秩序的建立與形成作一個(gè)鋪墊。秩序必須同時(shí)具備合法性與合理性，它是人類一切活動(dòng)的必要前提，也是社會(huì)發(fā)展過(guò)程中所應(yīng)當(dāng)追求的基本價(jià)值。無(wú)論是處于哪種社會(huì)形態(tài)，社會(huì)秩序都是人類社會(huì)通過(guò)規(guī)范手段自覺凋節(jié)而使人際關(guān)系處于一種有序的狀態(tài)。任何一個(gè)社會(huì)或是民族，都有著自己的既定的秩序，如宗教教義、習(xí)慣、禮儀、法律、道德等等，它們都體現(xiàn)著不同的價(jià)值追求。它們?cè)诓煌臅r(shí)代有著不一樣的存在方式，或者以一元的方式存在，或者以多元并存的方式存在。當(dāng)然任何的價(jià)值系統(tǒng)都不會(huì)依靠自身而自動(dòng)地實(shí)現(xiàn)，“價(jià)值通過(guò)合法與社會(huì)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)聯(lián)系的主要參照基點(diǎn)是制度化”，要依靠制度化、社會(huì)化和社會(huì)控制一連串的全部機(jī)制而實(shí)現(xiàn)。儒家秩序建構(gòu)最為關(guān)心的問(wèn)題是社會(huì)生活的規(guī)則與制度建立在何種價(jià)值基礎(chǔ)之上、以何種價(jià)值凝聚社會(huì)形成整體的問(wèn)題。天道作為秩序建構(gòu)的仁道價(jià)值的終極性依據(jù)解決了制度的合法性問(wèn)題，同時(shí)也使得儒家所倡導(dǎo)的秩序具備了某種崇高性和神圣性。在儒家看來(lái)，個(gè)體生命與國(guó)家政治雖然有區(qū)別，但也有著相應(yīng)的關(guān)聯(lián)，如果在一個(gè)不利于個(gè)體生命成德成圣的政治環(huán)境中，儒家心性之學(xué)所追求的生命價(jià)值與道德理想是很難實(shí)現(xiàn)的，至少要受到許多壓抑與委屈。儒家所說(shuō)的天道、天理、天命、性體、心體、良知、至善都是生命信仰的終極目標(biāo)與超越價(jià)值。所謂奉天道、存天理、知天命、見性體、明本心、致良知、止至善都是實(shí)現(xiàn)生命的終極目標(biāo)與超越價(jià)值。而祭祀則很好的傳達(dá)了儒家的終極目標(biāo)與超越價(jià)值。祭祀對(duì)象的選擇以及富有人文精神的祭祀禮儀的實(shí)行，一直被延續(xù)下來(lái)，逐漸演變成為后人祭祀的一種精神基礎(chǔ)。無(wú)論是祭祀本身所蘊(yùn)涵的人文精神，還是參禮者、觀禮者對(duì)這種人文精神的體驗(yàn)、感受等無(wú)形的禮儀，比起固定有形的禮儀行為活動(dòng)更加重要，這就是所謂的心祭重于形祭。這也是倫理秩序之所經(jīng)建立的一個(gè)根本。李國(guó)鈞先生曾認(rèn)為祭祀活動(dòng)的主要目的之一，就是“樹立楷模，感發(fā)志向與信念，使學(xué)者入其堂儼然若見其人”［8］164。民間祭祀以榜樣的直觀性，對(duì)子孫后代進(jìn)行日常的濡染，讓他們不自覺的就會(huì)在實(shí)踐中弘揚(yáng)光大本民族的哲學(xué)，踐行本地區(qū)的倫常道德，這在無(wú)形之中就開成了一種使命感。與此同時(shí)，祭祀也激發(fā)著子孫們的社會(huì)責(zé)任感。十分顯然，在當(dāng)?shù)孛癖娂漓胂荣t先祖的行為中，也讓有識(shí)之士依次為之反省:如何才能為負(fù)先賢創(chuàng)設(shè)、發(fā)展的先祖所寄的期望?如何才能做到得志，澤加于民;不得志，修身見于世?也許這就是儒家慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚思想的一種最為直接的體現(xiàn)。這種使命感與責(zé)任感融入當(dāng)?shù)?，就直接形成了淳樸的民風(fēng)、民德，自然而然地建立起儒家的倫理秩序。黔西南州雖屬偏僻的山區(qū)，但這里的民風(fēng)淳樸，人們性情溫和，這與祭祀對(duì)象的選擇，與儒家的道德哲學(xué)的浸染是不無(wú)關(guān)系的。
2．賦予民族文化新的活力文化的雜糅融合是我們這個(gè)時(shí)代的特征，全球化時(shí)代哲學(xué)反思的質(zhì)料也只能以世界文明的整合作為基礎(chǔ)，對(duì)民族文化來(lái)說(shuō)，追求融合是其歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，沒(méi)有哪種文化可以在固步自封中前進(jìn)。我國(guó)古代社會(huì)結(jié)構(gòu)是以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制，這樣就直接導(dǎo)致了中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容是一種倫理型文化。宗族一體可以說(shuō)是中華文明倫理文化的集中體現(xiàn)，在這樣一個(gè)文化當(dāng)中，各民族各地區(qū)的祭祀便是加強(qiáng)文化構(gòu)建的必不可少的一種方式。從文化層次上分析，各地的民族文化一直是構(gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)重要方面。實(shí)際上，儒家修身、齊家、治國(guó)平天下的理想，以及它的價(jià)值導(dǎo)向都并不是純粹的思想家的產(chǎn)物。從歷史發(fā)展的層次來(lái)看，文化本身也是中國(guó)古代社會(huì)倫理道德的概括與升華。儒家文化不只是從政治的角度來(lái)看待祭祀禮儀的重要性，更隨著人理性思維的發(fā)展，他們也從生命起源和哲學(xué)的高度，探索祭祀禮儀所蘊(yùn)涵著的深刻的哲學(xué)內(nèi)容。因而儒家的祭祀哲學(xué)也是從社會(huì)習(xí)俗文化中總結(jié)而來(lái)的，它反過(guò)來(lái)又對(duì)各地方的民族文化起著導(dǎo)向性與制約性的作用，這在很大程度上存在著一個(gè)同化的功能。正如錢穆先生所言:“各地域各民族文化精神之差異，究其根源，最先還是由于自然環(huán)境之分別，這種自然環(huán)境的差異直接影響著人們的生活方式，并由其生活方式而影響著民族的文化精神?！币话愕拿袼孜幕亲陨栽?、約定俗成的，超出了一定的范圍便難以維系，它必須得經(jīng)過(guò)理性的總結(jié)與引導(dǎo)從而成為一個(gè)共同的準(zhǔn)則。一種文化的傳承必然會(huì)經(jīng)歷許多，作為一個(gè)地域性和時(shí)間性的存在，它注定要接受時(shí)代、各種變遷以及外來(lái)元素的影響，沒(méi)有哪種文化可以超然獨(dú)存于一切之外，具有排它性的文化是不可能長(zhǎng)存在于這世間之上的。民族文化在當(dāng)前形勢(shì)下如何在人群中落實(shí)，在現(xiàn)實(shí)中展開，我們不能僅僅把注意力放置在民族文化的精神理定上，或則只是封閉于學(xué)院里，靜處于文字之中。民族文化的合金性在于它與當(dāng)代社會(huì)的完美融合，也是文化得以傳世的動(dòng)力與基礎(chǔ)。民族文化本身具有普世價(jià)值。民族文化之所以傳世，不僅在于它的地方特性，也在于它的融合性，同時(shí)還因其具有教化、規(guī)范、整合、凝聚、適應(yīng)等功能。
（一）視聽說(shuō)課程中語(yǔ)音教學(xué)的空白本課題組對(duì)河南省高校的非英語(yǔ)專業(yè)學(xué)生進(jìn)行隨機(jī)訪問(wèn)，發(fā)現(xiàn)幾乎沒(méi)有高校針對(duì)公外學(xué)生專門開設(shè)語(yǔ)音課程或在視聽說(shuō)課堂上對(duì)學(xué)生進(jìn)行短期的語(yǔ)音培訓(xùn)。大學(xué)英語(yǔ)語(yǔ)音教學(xué)的缺位，并非因?yàn)闆](méi)有必要。事實(shí)上，高校學(xué)生有相當(dāng)一部分學(xué)生來(lái)自農(nóng)村，廣大農(nóng)村由于師資力量相對(duì)薄弱、缺少專業(yè)的英語(yǔ)教師，很多英語(yǔ)教師語(yǔ)音不標(biāo)準(zhǔn)導(dǎo)致學(xué)生從啟蒙教育階段接受的就是不規(guī)范的發(fā)音。語(yǔ)音不學(xué)好，英語(yǔ)就無(wú)法真正入門。首先英語(yǔ)是拼音的語(yǔ)言，而語(yǔ)音又是口頭表達(dá)的實(shí)體，語(yǔ)音掌握的好壞不僅影響視聽說(shuō)能力，也會(huì)阻礙讀、寫、譯能力的發(fā)展。再者語(yǔ)音是語(yǔ)言的物質(zhì)外殼，一個(gè)人的語(yǔ)音的好壞就像一個(gè)人外貌的美丑，張口就是錯(cuò)誤的發(fā)音，會(huì)影響學(xué)生用英語(yǔ)交流的自信，從而影響其學(xué)習(xí)英語(yǔ)的興趣。在四、六級(jí)考試的影響下，視聽說(shuō)課上教師和學(xué)生片面地側(cè)重聽力和詞匯語(yǔ)法的學(xué)習(xí)，忽視語(yǔ)音、語(yǔ)調(diào)的準(zhǔn)確度和學(xué)習(xí)。這樣做只能是割裂了語(yǔ)言學(xué)習(xí)的完整性和忽視了對(duì)學(xué)生個(gè)人素養(yǎng)全面的發(fā)展的。
（二）視聽說(shuō)課程中視聽教學(xué)流于形式大學(xué)英語(yǔ)視聽說(shuō)課之所以稱為視聽說(shuō)課很大程度上是因?yàn)椴捎昧艘暵牭慕虒W(xué)方法。視聽教學(xué)，顧名思義，強(qiáng)調(diào)視聽并用，在設(shè)置好的情景中，要求學(xué)習(xí)者把眼、耳、腦等感官作為整體去感知、學(xué)習(xí)和應(yīng)用語(yǔ)言。大學(xué)英語(yǔ)視聽說(shuō)課程中，很多教學(xué)者并沒(méi)有理解視聽教學(xué)的內(nèi)涵，也沒(méi)有認(rèn)真實(shí)施視聽教學(xué)法。這主要表現(xiàn)在兩個(gè)極端。第一，教材中的視頻材料簡(jiǎn)化為聽力材料。教師在用視頻教學(xué)時(shí)不重視學(xué)生視覺能力的訓(xùn)練，而學(xué)生更是無(wú)視視頻畫面只顧埋頭聽和書寫答案。第二，教學(xué)中把視聽說(shuō)的“視”簡(jiǎn)化為觀看影視作品。視聽說(shuō)課堂上老師會(huì)在固定或不固定的課時(shí)播放英文電影。一般電影都在90至120分鐘之間，一個(gè)電影正好占用一次課，在這種每隔幾周才有的電影課上，學(xué)生開心、老師省勁卻沒(méi)有實(shí)際的教學(xué)意義。英文電影可以營(yíng)造真實(shí)的情景，好的影片總是留給觀眾以想象和思考的空間，是視聽說(shuō)課堂絕佳的教學(xué)素材。但是單純的觀看，只能讓影視欣賞淪為視覺的沖擊，在教學(xué)效果上撿了芝麻丟了西瓜。這兩種極端的視聽教學(xué)，割裂了學(xué)習(xí)主體感官功能的整體性，忽視了學(xué)生人文素養(yǎng)和思維能力的培養(yǎng)。
（三）視聽說(shuō)課堂上教師的過(guò)度“隱形”目前多數(shù)高校已經(jīng)把視聽說(shuō)和讀寫譯課程分離開來(lái)，使二者課時(shí)和學(xué)分上占有相同的權(quán)重。然而教師對(duì)視聽說(shuō)課的認(rèn)識(shí)并沒(méi)能跟上教學(xué)改革的步伐。很多老師認(rèn)為視聽說(shuō)課程和傳統(tǒng)的聽力課一樣只是放錄音和對(duì)答案，因而對(duì)教師的技能和專業(yè)知識(shí)沒(méi)有太高要求。再加上現(xiàn)有的教材不僅配有光盤還帶有教學(xué)電子課件，很多視聽說(shuō)教師把自己固定在多媒體操作臺(tái)變成了鍵盤手，于是視聽說(shuō)課就有了固定程序：教師使用統(tǒng)一的電子課件，點(diǎn)鼠標(biāo)翻頁(yè)、放錄音、給正確答案然后展示口語(yǔ)話題，讓學(xué)生分組討論、找學(xué)生回答、教師簡(jiǎn)單評(píng)價(jià)。每次課都像同一流水線的生產(chǎn)，機(jī)械、缺乏個(gè)性，學(xué)生與教師缺少實(shí)際意義的交流。教師只是在完成固定程序，造成其作為學(xué)生學(xué)習(xí)的設(shè)計(jì)者、組織者、指導(dǎo)者、傳授者等教師職能的不在場(chǎng)。每位教師都是具有獨(dú)特個(gè)性的個(gè)體，必然對(duì)課程有獨(dú)特的理解和教學(xué)方法，而每個(gè)學(xué)生對(duì)每個(gè)問(wèn)題或話題都有不同的認(rèn)識(shí)，簡(jiǎn)單而程序化的視聽說(shuō)課堂只能抹殺兩者的個(gè)性和摧毀師生教與學(xué)的積極性。
二、大學(xué)英語(yǔ)視聽說(shuō)教學(xué)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的文化哲學(xué)思考
哲學(xué)是每一個(gè)時(shí)代精神的精華。它關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)生活、關(guān)注時(shí)代的發(fā)展變化。文化哲學(xué)是從哲學(xué)角度研究文化的本質(zhì)、特征及其發(fā)展規(guī)律的學(xué)科。文化哲學(xué)作為一種具有獨(dú)特邏輯性和思維方式的方法論，將文化的本質(zhì)定為人的自我聲明存在及其優(yōu)化活動(dòng)，亦即將文化與人的發(fā)展關(guān)系視為同一整合的。這種方法論，強(qiáng)調(diào)過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)之間的連續(xù)性，重視人文性取向與工具性取向相結(jié)合。大學(xué)英語(yǔ)視聽說(shuō)教學(xué)中出現(xiàn)的問(wèn)題，與大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)過(guò)度強(qiáng)調(diào)其工具性不無(wú)關(guān)系。中國(guó)的外語(yǔ)教育開創(chuàng)以來(lái)秉承著“師夷長(zhǎng)技以制夷”工具性和功利性，到今天的大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)，雖然幾經(jīng)改革，學(xué)生仍舊把通過(guò)大學(xué)英語(yǔ)四、六級(jí)考試為畢業(yè)后找工作多一份證書為目的學(xué)習(xí)英語(yǔ)。對(duì)教師和各高校而言，雖然取消了四、六級(jí)證書與畢業(yè)證和學(xué)位證的掛鉤，但四、六級(jí)成績(jī)依然是評(píng)價(jià)大學(xué)英語(yǔ)水平的唯一標(biāo)桿。視聽說(shuō)教學(xué)的過(guò)度追求工具性實(shí)際上是對(duì)語(yǔ)言工具意義的狹隘誤讀。當(dāng)我們從文化哲學(xué)的視域來(lái)審視大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)活動(dòng)，我們會(huì)對(duì)大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)有重新的認(rèn)識(shí)。文化哲學(xué)把文化理解為人的精神創(chuàng)造活動(dòng)以及這種創(chuàng)造活動(dòng)的物質(zhì)產(chǎn)物，這種創(chuàng)造活動(dòng)及產(chǎn)物構(gòu)成了人的存在方式。從人的本質(zhì)和人的存在方式理解文化，我們會(huì)看到文化的巨大價(jià)值就是在于對(duì)個(gè)體人、群體人、社會(huì)人的塑造，異彩紛呈的文化塑造了千姿百態(tài)的人，形成了具有無(wú)限可能和潛力的人類世界。從文化哲學(xué)的角度來(lái)看，語(yǔ)言是人的精神創(chuàng)造活動(dòng)的載體，也是精神交往活動(dòng)的媒介。語(yǔ)言活動(dòng)及其傳承首先是對(duì)精神活動(dòng)的符號(hào)系統(tǒng)的習(xí)得，這也是語(yǔ)言學(xué)習(xí)最基本的功能，但更重要的是對(duì)語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)所傳達(dá)的精神創(chuàng)造活動(dòng)及其現(xiàn)實(shí)產(chǎn)物的習(xí)得，這才是語(yǔ)言學(xué)習(xí)的最貼近文化本質(zhì)的真實(shí)內(nèi)涵。大學(xué)英語(yǔ)視聽說(shuō)教學(xué)本質(zhì)是一種言語(yǔ)教學(xué)、言語(yǔ)活動(dòng)，因而其最深刻的內(nèi)涵應(yīng)當(dāng)是其人文性?！坝惺裁礃拥奈幕陀惺裁礃拥恼Z(yǔ)言。”語(yǔ)言學(xué)家梅耶的這句話揭示了語(yǔ)言工具性的前提是其文化性。因而在教學(xué)中一味地重視、聽、說(shuō)等單項(xiàng)技能的操練就是學(xué)習(xí)英語(yǔ)和跨文化，就會(huì)由于不了解文化信息和背景而導(dǎo)文化誤讀、誤用等況。在全球化的今天，文化交流日益頻繁，文化日益交融，大學(xué)英語(yǔ)視聽說(shuō)教學(xué)應(yīng)該實(shí)現(xiàn)其單純工具性向工具性與人文性相結(jié)合的教學(xué)蛻變。
三、文化哲學(xué)對(duì)的大學(xué)英語(yǔ)視聽說(shuō)教學(xué)的啟示
從文化哲學(xué)的視角來(lái)看，人是特定社會(huì)的整體文化精神的體現(xiàn)。湖南大學(xué)校長(zhǎng)章兢曾說(shuō)“高校校園文化的意義在于把具有灌輸性特征的教育轉(zhuǎn)化為教育目標(biāo)明確的校園氛圍，通過(guò)文化的熏陶，使人文知識(shí)轉(zhuǎn)化為受教育者一種內(nèi)在的人文精神”。[4]因此，視聽說(shuō)教學(xué)不應(yīng)該僅停留在獲取視、聽、說(shuō)技能的層面，止步于在四、六級(jí)考試中學(xué)生聽力可以拿多少分，或者滿足于學(xué)生交流中能說(shuō)多少句子。合理利用語(yǔ)言的工具性與培養(yǎng)學(xué)生對(duì)人文精神的追求理應(yīng)是大學(xué)英語(yǔ)視聽說(shuō)教學(xué)的最終指向。因此，文化哲學(xué)視域下的視聽說(shuō)課程要做到以下三個(gè)方面：第一，把語(yǔ)言的工具性教學(xué)與教材背后的文化背景和人文精神的傳達(dá)結(jié)合在一起。第二，注重現(xiàn)代文化手段的運(yùn)用，通過(guò)現(xiàn)代文化手段的綜合運(yùn)用增加學(xué)生興趣，培養(yǎng)學(xué)生的人文精神。第三，把內(nèi)容的傳授和品格的培養(yǎng)結(jié)合起來(lái)。通過(guò)各種互動(dòng)式教學(xué)，使英語(yǔ)教學(xué)不僅成為傳授知識(shí)和學(xué)習(xí)語(yǔ)言的場(chǎng)所，也成為培養(yǎng)學(xué)生品格和能力的場(chǎng)所。
四、結(jié)語(yǔ)
在“新音樂(lè)”的影響與沖擊前，成長(zhǎng)于文化哲學(xué)視界中的中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)，溫暖地存在于最適合其生存與滋長(zhǎng)的本土文化土壤里而不斷的生根、延續(xù)、復(fù)興、發(fā)展與興盛起來(lái)。當(dāng)中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)步入20世紀(jì)上半葉時(shí)，根植于民族的中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)已然成為了主角，擁有著前所未有的發(fā)展空間和表現(xiàn)形式，演繹著具有代表性的聲樂(lè)表演形式：戲曲和器樂(lè)演奏形式———絲竹樂(lè)的繁榮，一度達(dá)到了空前的程度。這種發(fā)展態(tài)勢(shì)，一直持續(xù)到20世紀(jì)下半葉。但在西方多元文化與音樂(lè)模式的影響與沖擊下，中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)這一具有強(qiáng)烈民族色彩的藝術(shù)形式以其流變與融合的姿態(tài)從我們的視線中逐漸被擱淺，以傳統(tǒng)音樂(lè)為主流的中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)逐漸退出了主流音樂(lè)范疇。但這并不意味著中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)就此消弭，因?yàn)橛兄詈竦奈幕c底蘊(yùn)作為存在的支撐，有多民族、多地域不同音樂(lè)風(fēng)格元素為載體，進(jìn)而轉(zhuǎn)型為“民間音樂(lè)”［2］。這一轉(zhuǎn)型并不意味著落寞與遺忘，而是全新的蛻變與升華，更是中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)走向多元化的開始，在文化哲學(xué)背景下實(shí)現(xiàn)了更為具有民族特色的中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)的另一種質(zhì)地的改變。誠(chéng)如上述所闡述的緣由，當(dāng)西方音樂(lè)藝術(shù)以其迅速而強(qiáng)有力的影響力，充斥著中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)市場(chǎng)的同時(shí)，兩個(gè)全新的概念本土“民間音樂(lè)”與舶來(lái)品“新音樂(lè)”同時(shí)并存于音樂(lè)藝術(shù)中。存在于中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)中的“新音樂(lè)”并不是完全意義上的西方音樂(lè)，之所以稱之為“新音樂(lè)”，是相對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)而言的音樂(lè)表現(xiàn)形式。當(dāng)然，如同中國(guó)文化受世界文化、藝術(shù)、宗教、哲學(xué)等影響一樣，借鑒西方音樂(lè)而不斷創(chuàng)新與變革的中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)也相當(dāng)理智地充分考慮到中國(guó)特色與中國(guó)音樂(lè)實(shí)踐。這是一個(gè)被改造但又不斷革新的過(guò)程，是一個(gè)被接受但又堅(jiān)持自我的過(guò)程，是一個(gè)被認(rèn)同但又絕對(duì)保持自身價(jià)值取向的過(guò)程，更是一個(gè)在紛繁復(fù)雜的音樂(lè)體系中自我價(jià)值被實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。經(jīng)過(guò)半個(gè)多世紀(jì)的磨礪、融合、碰撞與排異，“新音樂(lè)”終究以一種主體性的姿態(tài)，昂首為中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)輸入了新鮮的動(dòng)力與血脈，讓中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)在傳統(tǒng)音樂(lè)觀的基礎(chǔ)上，為自己的靈魂重塑了一個(gè)新的自我，找尋到了一個(gè)全新的音樂(lè)藝術(shù)呈現(xiàn)形式。當(dāng)時(shí)間定格到20世紀(jì)下半葉時(shí)，這種“新音樂(lè)”已經(jīng)主宰了中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)的主流。但人們一直在強(qiáng)調(diào)，盡管新音樂(lè)占據(jù)了相當(dāng)?shù)奈恢?，但流變?yōu)椤懊耖g音樂(lè)”的傳統(tǒng)音樂(lè)藝術(shù)定不會(huì)被擱置與陳列在音樂(lè)博物館里，而是在民間，伴隨著中國(guó)各民族人們的生產(chǎn)、生活、娛樂(lè)而口傳心授下來(lái)，在民族文化的大背景下，以深厚的哲學(xué)根基為依托，交織著多民族文化與生活當(dāng)中的喜怒哀樂(lè)愁苦憂傷，以其特殊的方式深刻地感染著、默默地繁衍著、積極地演變著?；蛟S音樂(lè)藝術(shù)正是在此消彼長(zhǎng)的循環(huán)中不斷發(fā)展起來(lái)的。當(dāng)人們以自己的生活、生產(chǎn)、娛樂(lè)方式進(jìn)行精神解鎖時(shí)，必然會(huì)對(duì)音樂(lè)表達(dá)形式形成一種定勢(shì)。隨著這種生活或生產(chǎn)方式的減弱且消亡深感痛惜的時(shí)候，在此種音樂(lè)藝術(shù)沒(méi)落的時(shí)候，伴隨另一種生活或生產(chǎn)方式的音樂(lè)藝術(shù)又誕生了，這便是一種新的更替。在這往復(fù)的更替中，人們一定會(huì)深刻的認(rèn)識(shí)到作為中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)奇葩中的傳統(tǒng)音樂(lè)，就是在這樣的文化環(huán)境與背景中生生不息地變化著、發(fā)展著。不論是當(dāng)初的傳統(tǒng)音樂(lè)對(duì)西方音樂(lè)的排斥，但人們還看到了西方音樂(lè)對(duì)于中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)的影響。由此，作為依然登上中國(guó)社會(huì)音樂(lè)藝術(shù)舞臺(tái)主流音樂(lè)的“新音樂(lè)”和作為中國(guó)傳統(tǒng)文化涵蓋下的民間音樂(lè)，迄今仍是兩種不同體制的音樂(lè)。必須看到，在21世紀(jì)的中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)發(fā)展道路中，不論今后一段時(shí)間的價(jià)值取向和發(fā)展方向如何，這兩種體制仍會(huì)并存著，而且相互影響著。
二、中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)發(fā)展走向
當(dāng)音樂(lè)以其特殊的存在方式充斥著文化體制內(nèi)涵時(shí)，一股吶喊從未平息。在現(xiàn)有文化體制下自然而然的并存著民間音樂(lè)和新音樂(lè)兩種音樂(lè)體制。隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展、科技滲透以及文化市場(chǎng)需求的不斷提升，社會(huì)意識(shí)受社會(huì)存在的影響，包括音樂(lè)在內(nèi)的文化藝術(shù)呈現(xiàn)出向總體趨同方向發(fā)展的態(tài)勢(shì)。
1．兩股思潮的交融從主體上辨析，人們考源的是宏觀意義上的中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)，而從微觀層面上來(lái)看，中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)是兩股思潮的交融。這兩個(gè)有著本質(zhì)內(nèi)在聯(lián)系的音樂(lè)潮流從不同的層面進(jìn)行著象征社會(huì)主流音樂(lè)的新音樂(lè)與象征著中國(guó)特色文化背景下的傳統(tǒng)（民間）音樂(lè)的匯集。兩者的交融形成了中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)的總體趨向，即中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)一方面將由引進(jìn)的新音樂(lè)和具有時(shí)代氣息的流行音樂(lè)元素共同建構(gòu)，而新音樂(lè)并非完全被同化，在與世界多元的主流音樂(lè)趨同性發(fā)展的總體趨勢(shì)中，按照自己的存在方式，繼續(xù)保持著個(gè)性鮮明的民族化特色。另一方面，承襲了中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)元素的新音樂(lè)又與中國(guó)民族音樂(lè)聯(lián)系緊密，這是因?yàn)闊o(wú)論哪一種音樂(lè)方式，都會(huì)伴隨著中國(guó)各地域民俗活動(dòng)的開展、精神價(jià)值追求以及大眾化音樂(lè)藝術(shù)審美心理需求的普適性而在更大的范疇內(nèi)有著較深層次的發(fā)展，這種根植不是突兀的嫁接，而是在原有的中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)民族性的基礎(chǔ)上，融合了西方音樂(lè)理論與音樂(lè)風(fēng)格題材和創(chuàng)作手法，創(chuàng)造出與中國(guó)大眾音樂(lè)藝術(shù)欣賞水平相匹配的音樂(lè)藝術(shù)作品。由此，有相當(dāng)一部分音樂(lè)家、音樂(lè)教育者、音樂(lè)愛好者轉(zhuǎn)移了創(chuàng)作層面，甚至改變了原有的創(chuàng)作風(fēng)格，踏入到中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)民族化的音樂(lè)傳播之路。
2．文化構(gòu)架下中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)民族性的凸顯每一種藝術(shù)都會(huì)在其萌芽、發(fā)展、興盛與衰落的過(guò)程中呈現(xiàn)出適應(yīng)期與轉(zhuǎn)型期，在轉(zhuǎn)變的過(guò)程中，甚或找到一個(gè)新的發(fā)展途徑，形成質(zhì)的突破與發(fā)展，沖出束縛與桎梏，擺脫長(zhǎng)期以來(lái)禁錮在思想上的枷鎖。因此，作為中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)當(dāng)中的另一條支脈，在充分強(qiáng)調(diào)個(gè)性鮮明與膨脹的社會(huì)需求中，有了新的詮釋。民族性的凸顯加之突破自我的創(chuàng)新，使之迅速形成反彈趨勢(shì)?！靶旅駱?lè)”等一系列具有民族風(fēng)的現(xiàn)代演奏方式，真正在中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)界刮起了一陣新風(fēng)。從大眾需求角度來(lái)看，當(dāng)國(guó)學(xué)再一次走入人們視野的時(shí)候，隨即所產(chǎn)生的文化背后的關(guān)于中國(guó)民族化音樂(lè)藝術(shù)的熱捧自然順?biāo)浦鄣爻蔀槊癖娝嗖A的對(duì)象。大眾已然具有了選擇的權(quán)利，而且這種看似平靜的選擇卻蘊(yùn)涵著對(duì)一種全新音樂(lè)存在方式的認(rèn)可與希冀。大眾文化層面的提升，對(duì)于審美認(rèn)知以及反映在音樂(lè)藝術(shù)追求等方面更為理智，而不再是單純意義上的動(dòng)輒鋼琴、小提琴等西洋樂(lè)器。民族樂(lè)器、民族聲樂(lè)，甚至民族舞蹈都已經(jīng)納入到更為廣闊的視野中，大眾已不再是被動(dòng)的欣賞者或是表層膚淺認(rèn)知的受眾。在大的文化背景支撐下這一觀念已經(jīng)被擱淺，個(gè)人需求、愛好、審美情趣以及音樂(lè)價(jià)值追求已經(jīng)成為中國(guó)社會(huì)音樂(lè)藝術(shù)發(fā)展的推動(dòng)力。在整個(gè)進(jìn)程與流變中，中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)儼然扮演了一個(gè)相當(dāng)具有民族化的角色，持續(xù)的升溫讓這種具有民族化的中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)走勢(shì)強(qiáng)勁，這與中國(guó)藝術(shù)教育發(fā)展與普及息息相關(guān)。
3．文化哲學(xué)涵蓋下的中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)發(fā)展走向與喚醒在探究中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)發(fā)展走向時(shí)，把中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)置于世界音樂(lè)發(fā)展的總體局勢(shì)中進(jìn)行客觀的分析與評(píng)價(jià)，旨在能夠以中國(guó)博大精深的文化哲學(xué)底蘊(yùn)為依托，進(jìn)一步尋求中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)發(fā)展新的喚醒。一次深刻的革命在于革命的過(guò)程是否具有推動(dòng)力和可持續(xù)性。正因如此，在研究過(guò)程中，才不會(huì)完全摒棄或是保守固封，盡管理論知識(shí)貧瘠，但在精神世界中，渴望著能夠挖掘并達(dá)及音樂(lè)世界的烏托邦，這一理念與理想，必然會(huì)在研究中得以實(shí)現(xiàn)。在21世紀(jì)，從世界主流音樂(lè)的發(fā)展態(tài)勢(shì)審視中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)的發(fā)展脈絡(luò)，人們可以更為理智地去進(jìn)行遠(yuǎn)景的勾勒，不論是哪一種音樂(lè)形式或是音樂(lè)載體，都將被放置于文化哲學(xué)的視界中進(jìn)行詮釋。這種被文化哲學(xué)侵染的中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)也定會(huì)呈現(xiàn)出更為穩(wěn)定的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，甚至在構(gòu)建全新的中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)體系時(shí)，新音樂(lè)元素、多元化的融合、先進(jìn)的音樂(lè)創(chuàng)作手法、創(chuàng)新的音樂(lè)理念以及根植在民族傳統(tǒng)音樂(lè)靈魂下的新視野，都將是不可或缺的。音樂(lè)藝術(shù)內(nèi)涵的拓展與深厚，審美價(jià)值觀的不斷升華，音樂(lè)創(chuàng)作中的循序漸進(jìn)，音樂(lè)理論的融合與革新，新觀念的提出與完善，追求以音色對(duì)比變化為個(gè)性特征的作曲思維，拼貼、組合、次序、混搭等全新演繹形式都為中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)提供了成長(zhǎng)與成熟的土壤，一條中西合璧、洋為中用的新途徑正在日漸明朗。呼吸著具有西方色彩的音樂(lè)元素，糅合著含有中國(guó)民族特色的音樂(lè)風(fēng)格，兩者的交替、合并、革新與突破，無(wú)不深刻地喚醒著演繹單一旋律的中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)新境界。以文化哲學(xué)為核心的中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)這條主線，一桿天秤，左右逢源，一頭連起世界流行音樂(lè)的新思維，一頭搭建具有傳統(tǒng)音樂(lè)色彩的民族風(fēng)，都是主流，都淋漓盡致地展現(xiàn)出中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)的無(wú)限魅力與存在價(jià)值。今天，人們所厘定與定格的中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)，不僅僅回頭看其經(jīng)歷的種種，而是去構(gòu)想一個(gè)完美的未來(lái)，一個(gè)屬于中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)特有的表現(xiàn)方式與途徑，奠定的也必然是最為堅(jiān)實(shí)的音樂(lè)藝術(shù)發(fā)展之路。融合也好，借鑒也罷，但都不能夠丟棄屬于中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)最核心的價(jià)值———文化哲學(xué)，這是中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)能夠深具內(nèi)涵的保障，更是中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)演變中亙古不變的理性支撐。
三、結(jié)語(yǔ)
長(zhǎng)期以來(lái)，李澤厚致力于構(gòu)建“情本體”哲學(xué)體系。自尼采以后，后現(xiàn)代哲學(xué)“摧毀一切”“解構(gòu)一切”，有人強(qiáng)調(diào)“過(guò)把癮就死”，追求一時(shí)的享樂(lè)，但其實(shí)，過(guò)把癮之后人還活著，那怎么辦？人怎么樣掌握自己的命運(yùn)？因此，“活”成了李澤厚“情本體”哲學(xué)的第一個(gè)問(wèn)題。李澤厚認(rèn)為，后現(xiàn)代哲學(xué)，表現(xiàn)了目前人類生活中的一種困境：一切都撕破了，一切規(guī)則都打破了，“上帝死了”“人也死了”，沒(méi)有什么整個(gè)的人類，也沒(méi)有什么整個(gè)的個(gè)體，連自我都沒(méi)有了。那么，到底如何活下去？如何對(duì)待自己的命運(yùn)呢？這都是需要回答的問(wèn)題。這也正是“情本體”提出的前提環(huán)境，它既是現(xiàn)實(shí)生活的，又是哲學(xué)自身的。這里的“情本體”是指“最后的實(shí)在”，是本源、根源?！扒楸倔w”哲學(xué)構(gòu)想主要源自于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，它的背后就是“天地君親師”。李澤厚認(rèn)為，儒家區(qū)別于其他學(xué)說(shuō)或?qū)W派的關(guān)鍵點(diǎn)是心理情感原則。“孔學(xué)特別重視人性情感的培育，重視動(dòng)物性（欲）與社會(huì)性（理）的交融統(tǒng)一。我以為這實(shí)際是以‘情’作為人性和人生的基礎(chǔ)、實(shí)體和本源?！保?］179在李澤厚看來(lái)，后現(xiàn)代因?yàn)椤吧系鬯懒恕北銖氐追穸ɡ硇缘囊?guī)范、秩序，免不得走向動(dòng)物性。建立在動(dòng)物生理求基礎(chǔ)上的人的情感，應(yīng)該是從由理返欲的后現(xiàn)代再向前走一步，“情本體”想指出的就是這個(gè)方向，它是日常生活的生物欲求中滲透融合理性。在日常生活中，“閑愁最苦”（畏）和“何時(shí)忘卻營(yíng)營(yíng)”（煩）成了人存在的狀態(tài)。怎么樣克服“畏”和“煩”，成為李澤厚構(gòu)建“情本體”哲學(xué)體系思考的重點(diǎn)。為此，李澤厚試圖用中國(guó)傳統(tǒng)來(lái)融合馬克思（人是目的）、康德（把他的先驗(yàn)理性改成經(jīng)驗(yàn)通過(guò)歷史累積變成），也包括海德格爾的東西（要把他的空的理論填入現(xiàn)實(shí)的、日常的人生），并用中國(guó)傳統(tǒng)來(lái)豐富它。其哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是“一個(gè)世界，一種生活”，“情本體”就在當(dāng)下的心境中、情愛中、“生命力”中，也即在愛情、故園情、人際溫暖、漂泊和歸宿中。李澤厚主張以眷戀、珍惜、感傷、了悟來(lái)代替那空洞而不可解決的“畏”和“煩”，來(lái)替代由它而激發(fā)出的后現(xiàn)代“碎片”“當(dāng)下”。如何感傷過(guò)去，珍惜此在，如何領(lǐng)欲入情，既不是以理空欲甚至滅欲的“心性”，也不是縱情排理的“當(dāng)下即刻”，便正是由后現(xiàn)代轉(zhuǎn)入現(xiàn)代哲學(xué)而選擇命運(yùn)、決斷明天的最佳途徑?！扒楸倔w”內(nèi)推“審美代宗教”，解決海氏的“非本真本己”的異化，用對(duì)日常生活的珍惜之情消化海氏的“畏”和“煩”；外推“樂(lè)與政通”“和諧高于正義”的政治哲學(xué)。然而，在中國(guó)由傳統(tǒng)的人情社會(huì)向法治社會(huì)過(guò)渡時(shí)期，過(guò)分強(qiáng)調(diào)“情”顯然不利于中國(guó)社會(huì)向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。李澤厚本人也承認(rèn)，現(xiàn)階段不宜多談“情本體”。毋庸置疑，李澤厚強(qiáng)調(diào)以工具本體和心理本體為基礎(chǔ)構(gòu)建新的內(nèi)圣外王之道，并重視人的個(gè)性發(fā)展的哲學(xué)思路，對(duì)構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)無(wú)疑具有重要的啟示意義。
二、張立文的“和合學(xué)”
“和合學(xué)”哲學(xué)體系是由中國(guó)人民大學(xué)教授張立文所創(chuàng)建。“和合”緣起于《國(guó)語(yǔ)》境域的和生意蘊(yùn)，旨在用和愛化解人類面臨的五大價(jià)值沖突（人與自然、社會(huì)、人際、心靈、文明）和危機(jī)（生態(tài)、人文、道德、信仰、智能），用“和合起來(lái)”的愛智樂(lè)章使中國(guó)哲學(xué)成為世界哲學(xué)在新世紀(jì)創(chuàng)新的愛智序曲?！昂秃稀钡闹髦际恰吧保昂秃蠈W(xué)”則是對(duì)“生生”之理的追求。張立文說(shuō)：“和合學(xué)是對(duì)如何生生的為什么的追求，即諸多差異元素、要素為什么沖突融合？為什么沖突融合而生生新事物及新結(jié)構(gòu)方式？以及新事物、新生命化生的所當(dāng)然的所以然的探討，亦是對(duì)和合生生的生命力源泉的尋求。因此，和合學(xué)亦即新生命哲學(xué)、新結(jié)構(gòu)方式說(shuō)，即生生哲學(xué)?！保?］87很顯然，和合學(xué)中的“生生”體現(xiàn)了整個(gè)宇宙處在變化日新、大化流行的過(guò)程之中。生生既有“沖突”，也有“融合”，反映了張立文構(gòu)建和合學(xué)的創(chuàng)見。按照張立文的構(gòu)想，“和合學(xué)”是對(duì)傳統(tǒng)天、地、人三才之道的創(chuàng)新和轉(zhuǎn)生。依照和合學(xué)的理論思維邏輯結(jié)構(gòu)，轉(zhuǎn)化為“地”的生存世界、“人”的意義世界、“天”的可能世界，轉(zhuǎn)天、地、人的空間次序?yàn)榈?、人、天的思維邏輯次序。以生存世界的活動(dòng)變易和合學(xué)，意義世界的價(jià)值規(guī)范和合學(xué)，可能世界的邏輯結(jié)構(gòu)和合學(xué)，構(gòu)成和合學(xué)的總體框架［5］。和合學(xué)所成和合三界可以分為六層：和合生存世界的境與理，和合意義世界的性與命，和合可能世界的道與和。和合三界和六層是立體性的整體貫通，其又差分為同一世界內(nèi)部縱向?qū)娱g貫通、三界之間橫向界際貫通兩類貫通機(jī)制。張立文認(rèn)為，和合學(xué)內(nèi)在層間轉(zhuǎn)換和界內(nèi)流行以及界際轉(zhuǎn)換和跨界貫通，達(dá)到和合學(xué)三界貫通無(wú)礙，通則上下、內(nèi)外、左右、表里無(wú)有不通；自然、社會(huì)、人我、心靈、文明無(wú)有不通；通則透，透則相對(duì)相關(guān)；然后能生，生則能合，合則和，便是太和。太和通達(dá)最優(yōu)美的和合境界［5］?！昂秃蠈W(xué)”是從世界哲學(xué)視域以觀五大沖突危機(jī)，提出“和生、和處、和立、和達(dá)、和愛”化解原理?！昂秃蠈W(xué)”是以《易傳》的“生生”為邏輯起點(diǎn)的，其整體建構(gòu)又再現(xiàn)宇宙生命的生生不息的創(chuàng)造過(guò)程，具有重要的意義。但是，正如張立文先生所言：和合學(xué)乃中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)新形態(tài)。它融突而和合中西哲學(xué)以及當(dāng)代哲學(xué)資源，它自己敞開自己，海納百川，使自己置身于和合的懷疑之中［5］。因此，該哲學(xué)體系存在缺陷也是在所難免，主要表現(xiàn)在：第一，張立文過(guò)分注重論證三個(gè)世界內(nèi)部及之間的相互關(guān)系而忽視了對(duì)本體世界的論證，使得張立文的“和合學(xué)”體系，自始至終似乎都在把“方法論”問(wèn)題作為研究的核心［6］。第二，張立文宣稱，和合學(xué)旨在化解一切基于二元對(duì)待的沖突和危機(jī)，用生生法、創(chuàng)新法、意境法區(qū)別于傳統(tǒng)的求一法、對(duì)立法和寫實(shí)法等。但張立文并沒(méi)有對(duì)自己的方法論與傳統(tǒng)方法論進(jìn)行詳細(xì)的優(yōu)劣比較。第三，張立文哲學(xué)體系融突而和合中西哲學(xué)的元素顯得不夠明晰。
三、成中英的“本體詮釋學(xué)”
