時(shí)間：2022-09-09 05:02:40
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一、研究課題的確定
確定研究方向、選擇課題和定下具體的題目是我們在開始進(jìn)行課題研究時(shí)首先碰到的問題。教學(xué)研究一般性的課題可以來源于個(gè)人的（教學(xué)）實(shí)踐或興趣，也可以產(chǎn)生于閱讀研究資料和報(bào)告特別是教學(xué)研究報(bào)告的過程中。當(dāng)然，有些研究問題是在閱讀有關(guān)研究資料時(shí)結(jié)合自己的實(shí)踐體會而萌發(fā)產(chǎn)生的（Sliger & Shoharmy，1997； Nunan，1992）。
筆者在2007至2010年帶領(lǐng)英語教研組的部分老師開展了“檔案袋評價(jià)在高中英語閱讀教學(xué)中的應(yīng)用效應(yīng)研究”，并取得豐碩的成果——獲得了梅州市課題研究成果一等獎(jiǎng)。在開始確定課題時(shí)，筆者與自己的團(tuán)隊(duì)首先確定我們感興趣的研究方向（閱讀教學(xué)），接著我們認(rèn)真討論了在閱讀教學(xué)中碰到的難題，并認(rèn)真記錄進(jìn)課題研究電子檔案。隨后，我們翻閱了2001-2006年中國中小學(xué)英語教育的核心期刊（如《中小學(xué)英語教學(xué)與研究》等），了解國內(nèi)外閱讀教學(xué)研究的現(xiàn)狀（筆者經(jīng)驗(yàn)：可以先翻看期刊目錄，只對自己感興趣的文章進(jìn)行詳讀）。筆者與大家經(jīng)過反復(fù)研究、討論，最終選取了閱讀檔案袋評價(jià)方面的研究。檔案袋評價(jià)于1995年已經(jīng)盛行于美國語言教育，主要運(yùn)用于寫作教學(xué)。2000年左右引入到中國教學(xué)領(lǐng)域，2005年在國內(nèi)已經(jīng)有了較成熟的研究成果，也主要運(yùn)用于寫作教學(xué)。部分教育專家與老師已經(jīng)把此種評價(jià)方式運(yùn)用于閱讀教學(xué)（包括語文與英語），并取得部分研究成果。但是檔案袋評價(jià)運(yùn)用于高中英語閱讀教學(xué)的實(shí)證研究并不多，尤其是在山區(qū)高中英語閱讀教學(xué)中是少之又少。因此筆者認(rèn)為這是課題研究的絕佳切入口，并具有現(xiàn)實(shí)的研究意義，所以確定了研究方向以及研究課題的具體題目——“檔案袋評價(jià)在高中英語閱讀教學(xué)中的應(yīng)用效應(yīng)研究”（立足于山區(qū)英語閱讀教學(xué)的實(shí)況）。
二、數(shù)據(jù)收集幾個(gè)要注意的問題
如果說問題的提出、研究題目的確定在課題研究開始時(shí)起了關(guān)鍵作用的話，數(shù)據(jù)的收集則是課題研究具體操作的過程，它起著重要的作用，它需要我們?nèi)婵紤]、精心設(shè)計(jì)，以保證研究有較高的可靠性和較強(qiáng)的說服力。在使用不同研究方法去收集數(shù)據(jù)時(shí)，我們對以下的幾個(gè)問題都要處理好，它們是：受試的選取，自變量、因變量的確定，無關(guān)變量的控制，實(shí)驗(yàn)組和對比組的建立。
受試是研究的對象。在筆者主持的課題中，我們的研究對象是自己的學(xué)生（兩個(gè)班級的學(xué)生，最好是平衡班）。變量指的是在課題研究中變化的事物，如：學(xué)生的英語能力會隨著學(xué)習(xí)時(shí)間的推移而變化，他們的英語能力就是一個(gè)變量。變量中，一種稱之為自變量（Independent Variable），另一種稱為因變量（Dependent Variable）。自變量是受試接觸的變量，也稱為刺激變量或輸入。因變量是隨著一個(gè)或多個(gè)自變量的變化而變化或受影響的變量，也稱為反映變量或輸出變量。在筆者與團(tuán)隊(duì)研究的課題中，自變量是采用不同的閱讀評價(jià)方式：實(shí)驗(yàn)班采用閱讀檔案袋評價(jià)方式，對照班采用傳統(tǒng)的閱讀考測的評價(jià)方式。因變量是實(shí)驗(yàn)班的受試能否提高英語閱讀水平，包括英語閱讀興趣、掌握科學(xué)的英語閱讀技巧、閱讀檔案袋評價(jià)對學(xué)生反思與合作能力的影響、提高英語學(xué)習(xí)成績等。無關(guān)變量是我們在實(shí)驗(yàn)中必須控制好的變量，目的是保證實(shí)驗(yàn)有效，方便我們觀察實(shí)驗(yàn)中的兩個(gè)變量（自變量以及因變量）。在此次課題研究中，我們必須控制好的無關(guān)變量是保證試驗(yàn)班以及對照班的學(xué)生閱讀水平相當(dāng)，采用相同的教學(xué)材料、教學(xué)方式等，唯一不同是閱讀評價(jià)方式。只有在控制好無關(guān)變量的條件下，認(rèn)真觀察自變量以及因變量的關(guān)系，得出實(shí)驗(yàn)的因果關(guān)系，才能使實(shí)驗(yàn)具有一定意義。在此，筆者提醒各位老師：不管實(shí)驗(yàn)的結(jié)果是與開始的研究設(shè)定一致還是存在不同，只要遵循了實(shí)驗(yàn)的過程，努力處理好無關(guān)變量，詳細(xì)記錄自變量以及因變量的關(guān)系，我們都可以稱之為成功的研究。
三、研究的設(shè)定
研究人員可以根據(jù)研究的目的、研究的條件來決定研究的設(shè)計(jì)。一般中學(xué)課題研究采用四種研究方式，包括觀察法、調(diào)查法、個(gè)案研究和實(shí)驗(yàn)法。觀察法指研究者對教師或?qū)W習(xí)者在教與學(xué)中所采取的方法、策略和教與學(xué)的行為進(jìn)行觀察的研究方法。調(diào)查研究是一種使用問卷或談話的方式獲取數(shù)據(jù)和信息來決定被調(diào)查者的知識或信息、意見、態(tài)度、愛好等問題的研究方法。個(gè)案研究是研究人員深入了解、調(diào)查一個(gè)案例，從中較集中地研究教與學(xué)過程中某些行為、現(xiàn)象和有關(guān)聯(lián)的各方面因素的研究。實(shí)驗(yàn)法是研究英語教學(xué)的一種重要方法，我們進(jìn)行實(shí)驗(yàn)的目的是探討變量間的關(guān)系。在實(shí)驗(yàn)中，研究者創(chuàng)造或改變一些條件，同時(shí)控制另一些條件，以引起探求現(xiàn)象的發(fā)生，達(dá)到研究一些變量關(guān)系的目的。
在此次課題研究中，筆者與團(tuán)隊(duì)成員主要采用實(shí)驗(yàn)法。對實(shí)驗(yàn)班以及對照班的學(xué)生的英語閱讀成績進(jìn)行了（實(shí)驗(yàn)）前后測，取得相關(guān)數(shù)據(jù)：實(shí)驗(yàn)前，兩個(gè)班英語閱讀成績的對比情況；實(shí)驗(yàn)后，兩個(gè)班英語閱讀成績的對比情況。數(shù)據(jù)采用SPSS（16.0）進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，得出此研究的量性分析結(jié)果。為了進(jìn)一步補(bǔ)充說明實(shí)驗(yàn)的效果，筆者還配合使用了調(diào)查法，包括問卷調(diào)查以及學(xué)生座談。問卷調(diào)查主要研究實(shí)驗(yàn)法無法得出的研究成果，學(xué)生的閱讀興趣、閱讀技巧的提高、反思與合作能力的提高等方面，所得的結(jié)果也轉(zhuǎn)化成數(shù)據(jù)，通過SPSS（16.0）進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，對研究結(jié)果進(jìn)行補(bǔ)充說明。同時(shí)，筆者還隨機(jī)抽取學(xué)生進(jìn)行座談，對座談結(jié)果進(jìn)行詳細(xì)記錄，作為質(zhì)性分析材料。結(jié)合量性分析結(jié)果（數(shù)據(jù)）與質(zhì)性分析結(jié)果（座談的筆錄），筆者成功地完成了此次課題研究的重要內(nèi)容，保證了研究成果的信度以及效度。
四、實(shí)驗(yàn)結(jié)果的表述
關(guān)鍵詞：打燕棒 鄉(xiāng)土體育 改良 課堂
中國分類號：G807 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312(2009)-0058-01
一、教學(xué)設(shè)想
現(xiàn)實(shí)問題：第一，教材內(nèi)容匱乏，教學(xué)條件簡陋、教學(xué)手段單一，對于國家規(guī)定的教學(xué)內(nèi)容如籃球和田徑占到百分之八十以上，其它體育教學(xué)活動(dòng)內(nèi)容在課堂上很少出現(xiàn)如體操和武術(shù)教學(xué)等，其余鄉(xiāng)土體育項(xiàng)目資源在引進(jìn)學(xué)校進(jìn)行教學(xué)的學(xué)校單位及教師個(gè)人很少或沒有；第二，學(xué)校體育觀念的落后。長期以來，學(xué)校對體育課重視不夠，不少人，包括相當(dāng)一部分領(lǐng)導(dǎo)者，認(rèn)為體育就是跳跳蹦蹦、玩玩樂樂，而沒有從“健康第一”及提高全民族素質(zhì)的高度和深度去認(rèn)識；同時(shí)，農(nóng)村地區(qū)又具有豐富的鄉(xiāng)土體育資源，如何開發(fā)與改造就成為農(nóng)村學(xué)校的重要問題。通過教學(xué)實(shí)踐，在對湖南省麻陽縣民族中學(xué)初中教學(xué)中進(jìn)行試驗(yàn)，試圖獲取及總結(jié)相應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)。
二、項(xiàng)目的選擇
原因：實(shí)施工具，二根木制的腳趾頭和拇指頭大小的光滑直棒，一大一小和一長一短，大的木棒長約30--40CM，我們把它稱為“公棒”或“主棒”小的木棒長約20-30CM，我們把它稱為“娘棒”或“配棒”。
三、打燕棒實(shí)施方法及步驟
比賽前，先找兩塊大小，高矮差不多的石頭。放在平地上，兩石頭之間空出一手距離，然后把“娘棒”或“配棒”放在石頭“燕臺”上面看它是否平行不會掉下來。本在兩塊石頭前后畫上前后兩個(gè)門區(qū)。
比賽時(shí)，一人先拿一根配棒擺在石頭上，然后將主棒用雙手斜拿于胸前下方，置于兩石頭中間，配棒的下方。用眼睛瞄一瞄主棒是否擺在兩塊石頭巾同，然后用雙手握主棒把配棒敲起來，接著把主棒橫放在石頭上。如果對方在離前門幾米遠(yuǎn)的地方能夠接住從空中飛來的配棒，你就輸了。沒有接住配棒，并且對方他用配棒沒有打倒橫擺在石頭上的主棒，你就贏了。
一個(gè)人站在石頭旁邊，用一只手拿著主棒和配棒，先用主棒擊打配棒，然后對方用配棒回?fù)糁靼?，如果主棒回?fù)襞浒舫晒?，配棒離“燕臺”具有一定距離可以用主棒測量，接著進(jìn)入下一環(huán)節(jié)。
一個(gè)人手拿配棒擺到“燕臺”旁邊的一塊小石頭上，那石頭就當(dāng)著“叩腦”，然后用主棒打配棒，最后測量棒數(shù)，誰的棒數(shù)多誰就贏了，輸了的人就要背這塊石頭，輸幾棒就背幾圈。
四、教學(xué)體會
當(dāng)筆者在課堂上剛剛開發(fā)利用引入該項(xiàng)目時(shí)，班上的很多同學(xué)都很喜歡該運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目?？墒窃谟螒虻倪^程中，安全問題就慢慢顯現(xiàn)。因?yàn)榇蜓喟舻墓ぞ呤悄景糇龀傻?。在擊打的過程中有很大的力量，由于課堂上學(xué)生人數(shù)又很多，無法兼顧所以的學(xué)生，很容易造成傷害事件的發(fā)生。課后，筆者找到了解決方法：用廢紙煙花管子制作燕棒。結(jié)果在接下來的體育課堂中學(xué)生的安全問題得到了解決，并使“打燕棒”這一鄉(xiāng)土體育項(xiàng)目既得到了改進(jìn)又保持了原有村落民俗鄉(xiāng)土體育項(xiàng)目運(yùn)動(dòng)的特征；同時(shí)豐富了體育課堂的內(nèi)容資源。極大的提高了學(xué)生的興趣和課堂積極性，為勝利的完成體育課堂教學(xué)任務(wù)奠定了基礎(chǔ)。
五、結(jié)論
第一，傳統(tǒng)鄉(xiāng)土體育運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目的開發(fā)價(jià)值和開發(fā)優(yōu)勢應(yīng)該迎合當(dāng)前農(nóng)村學(xué)校體育的即時(shí)需要，其文化特征和健身價(jià)值滿足農(nóng)村學(xué)生實(shí)施素質(zhì)教育的需要，其“低投入高成效”的特點(diǎn)滿足農(nóng)村學(xué)生教育身體素質(zhì)的需要。
第二，農(nóng)村中小學(xué)體育課程資源開發(fā)利用實(shí)際上是對課程資源的整合。不是拋棄現(xiàn)有的課程資源，而是以體育教材為主，在此基礎(chǔ)上大膽鑒別，開發(fā)利用農(nóng)村村落中的鄉(xiāng)土體育資源。
第三，必須深化農(nóng)村學(xué)校體育改革，引入更多的傳統(tǒng)體育運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目進(jìn)入農(nóng)村學(xué)校體育；建立傳統(tǒng)鄉(xiāng)土體育運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目資源庫；加大對傳統(tǒng)體育項(xiàng)目的宣傳力度，積極營造校園傳統(tǒng)體育文化氛圍；建立專業(yè)師資培訓(xùn)機(jī)制；發(fā)揮傳統(tǒng)體育資源應(yīng)有的優(yōu)勢，體現(xiàn)農(nóng)村不同地域范圍內(nèi)體育課程資源教學(xué)的彈性和地方特色。
關(guān)鍵詞科學(xué)宗教基督教關(guān)系
自從德拉坡(J.W.Drapper)的《宗教與科學(xué)的沖突史》(1874)和懷特(A.D.White)的《基督教國家中的科學(xué)與神學(xué)戰(zhàn)爭史》(1896)問世以來，“沖突”和“戰(zhàn)爭”之類的術(shù)語幾乎成了科學(xué)與宗教關(guān)系的代名詞，它們深深地扎根于后輩學(xué)者的腦海里([1],P.59)，并在大哲學(xué)家羅素的支持下廣為流傳。人們似乎不愿注意到德拉坡的全部沖突事例都是關(guān)于天主教，“新教則總是歡迎科學(xué)”([1],p.61)的評述；也沒有注意到懷特關(guān)于“科學(xué)與宗教將手拉手走到一起來”([2],p.xii)的信念；更不愿意嚴(yán)肅對待拜里(JohnBaillie)對羅素的批評。([3],p.5)對于上述觀點(diǎn)的流行，懷特海表現(xiàn)出極大的關(guān)注和憂慮。他把科學(xué)與宗教看成是“對人類具有影響的兩種最強(qiáng)大的普遍力量”，并為兩者“彼此似乎是對立的”而感到不安。他提醒人們注意這一問題的復(fù)雜性和重要性，認(rèn)為“未來的歷史過程完全要由我們這一代對兩者之間關(guān)系的態(tài)度來決定?！?[4],p.173)雖然他的“過程哲學(xué)”沒能對他的早期合作者羅素產(chǎn)生多大影響，但是，他的工作和默頓對清教徒的經(jīng)驗(yàn)研究是本世紀(jì)上半葉對上述“正統(tǒng)觀點(diǎn)”最有力的挑戰(zhàn)。此后，出現(xiàn)了吉里斯皮(C.C.Gillispie)的《“創(chuàng)世紀(jì)”與地質(zhì)學(xué)》、霍伊卡的《宗教與近代科學(xué)的興起》等專門性的科學(xué)史著作，嚴(yán)肅地對上述論點(diǎn)提出了質(zhì)疑。與此同時(shí)，一些綜合性理論研究也相繼展開。盡管研究者們在關(guān)于科學(xué)與宗教關(guān)系問題上論點(diǎn)各異，但他們幾乎都認(rèn)為這一問題遠(yuǎn)比人們想象的復(fù)雜得多。為此，本文將對兩者的某些重要方面進(jìn)行比較，為走向兩者關(guān)系研究的綜合理解奠定基礎(chǔ)。
一．科學(xué)與宗教的內(nèi)涵
許多學(xué)者在研究體現(xiàn)著科學(xué)與宗教之間關(guān)系的事件或批評早期的研究結(jié)論時(shí)，都認(rèn)為當(dāng)事人或研究者未能將科學(xué)與宗教的性質(zhì)進(jìn)行區(qū)分，甚至產(chǎn)生了許多誤解。與此同時(shí)，人們也認(rèn)識到不可能給科學(xué)或宗教下一個(gè)包羅萬象、界限分明的定義，從它們的定義將其進(jìn)行區(qū)分。因此，本文試圖結(jié)合已有的研究成果對科學(xué)與宗教的基本方面進(jìn)行描述來說明兩者的區(qū)別。
（一）科學(xué)與宗教是什么？
首先，從提出的問題和基本關(guān)注點(diǎn)來看，科學(xué)涉及的問題是關(guān)于自然現(xiàn)象和社會事件本身的，它的目標(biāo)是通過觀察和實(shí)驗(yàn)等手段搜集材料，建立起適用范圍廣的原理或模型來說明現(xiàn)象或事件之間的因果聯(lián)系，并將研究限制在時(shí)間、空間和物質(zhì)及其相關(guān)的概念范圍內(nèi)。宗教則是關(guān)于社會事件、自然現(xiàn)象及其因果聯(lián)系的終極意義，它延伸到更為深層的意義領(lǐng)域，用懷特海的話說是“道德與美學(xué)價(jià)值的玄思”，([4],p.177)用蒂里希的說法是人類的“終極關(guān)切”。
其次，從人對世界的態(tài)度來看，科學(xué)與宗教揭示了兩種不同的態(tài)度。按照布伯(MartinBuber)的“基本詞組”，科學(xué)體現(xiàn)的是“我—它”("I－and－It")態(tài)度。它與布伯所稱的“經(jīng)驗(yàn)”——用來表示那些以某件事物為其對象的活動(dòng)——相聯(lián)系。這種“經(jīng)驗(yàn)”使事物對象化，而且意味著與其對象的某種分離。因此，對“經(jīng)驗(yàn)”世界的描述和研究可以采取超然的、客觀的、價(jià)值中立的態(tài)度，但是“我—它”語言絕不可能以完整的存在說出來。宗教揭示的是“我—你”("I－and－Thou")態(tài)度。這里的“你”是關(guān)系密切的人們之間的稱呼，“我—你”代表著一種密切的關(guān)系，它與布伯的“關(guān)系”世界相聯(lián)系。布伯把“關(guān)系”說成是“會見”或“相遇”?！斑@不是一種主體對客體的關(guān)系，而是主體對主體的關(guān)系?！?[5],p.238)這種關(guān)系是直接的、相互的，是一種完整的人的關(guān)系。它不可能采取超然的、客觀的態(tài)度來描述和研究。以某種意義上說，科學(xué)揭示的是一種非人格的人與自然的關(guān)系，宗教體現(xiàn)的是一種具有人格的人與上帝的關(guān)系。([3],p.24)
第三，從作出的回答和概念的內(nèi)容來看，科學(xué)與宗教對它們各自提出的問題給出了不同形式的答案，使用了不同的語言。科學(xué)對問題的回答依賴于觀察或?qū)嶒?yàn)的事實(shí)，通過依據(jù)事物的某種特征抽象出的概念來揭示事物之間的聯(lián)系?？茖W(xué)的語言是一個(gè)具有規(guī)范性的符號系統(tǒng)，只有受過專門教育的人才能掌握?？茖W(xué)知識的內(nèi)容不是關(guān)于科學(xué)家本身，科學(xué)家獲得這些知識的愿望也不是來自個(gè)人對自身的關(guān)注，而是出于對自然界的理解和這些知識的運(yùn)用。
宗教對問題的回答往往通過它的教義，所有的內(nèi)容都與上帝有關(guān)，都是在描述上帝與人的關(guān)系。它不是描述上帝的觀點(diǎn)和態(tài)度，而是上帝做什么。([3],p.29)宗教使用的語言是日常語言，面向普通民眾，它表達(dá)的是“一種生活方式，或喚起并表達(dá)崇拜與自我獻(xiàn)身”。([6],p.304)它對問題的回答不是用自然規(guī)律作解釋，而是從道德、倫理價(jià)值、神的要求和終極關(guān)切方面來說明。
以上我們只是從幾個(gè)側(cè)面描述了科學(xué)與宗教的區(qū)別，這種描述當(dāng)然不是窮盡性的，但限于篇幅，我們不得不再換一個(gè)角度。
（二）科學(xué)與宗教不是什么？
科學(xué)和宗教都有“理智方面和社會方面”，([7],p.4)對兩者關(guān)系的探討也應(yīng)該考慮社會公眾對它們的理解。這里我們選擇了“科學(xué)方法”和“神的啟示”進(jìn)行分析。
科學(xué)方法論是科學(xué)的最突出的特征，它往往暗示科學(xué)家發(fā)現(xiàn)新理論或新現(xiàn)象的程序和步驟，并揭示新舊發(fā)現(xiàn)之間的邏輯關(guān)系。它給人們的印象是只要學(xué)會了這種方法，掌握必備的數(shù)學(xué)知識和實(shí)驗(yàn)技巧，就能做出一定的發(fā)現(xiàn)或發(fā)明。教科書描述的都是科學(xué)家成功地運(yùn)用這些方法的典范，科學(xué)理論之間存在著嚴(yán)格的邏輯聯(lián)系。人們對前沿領(lǐng)域的科學(xué)家經(jīng)歷的無數(shù)次失敗和償試一無所知，科學(xué)的發(fā)展進(jìn)程就成了一部英雄的歷史。這不但嚴(yán)重地脫離了科學(xué)發(fā)展史的實(shí)際，同時(shí)也造成社會公眾對科學(xué)的誤解。
關(guān)于科學(xué)方法論，一直是科學(xué)哲學(xué)爭論的焦點(diǎn)。從波普爾的《科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯》到庫恩的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》或他那篇“發(fā)現(xiàn)的邏輯還是研究的心理學(xué)”的著名論文，再到拉卡托斯的《科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論》，處處充滿了爭論。盡管在這場爭論中庫恩遭到了較多的批評，但是關(guān)于科學(xué)方法論的研究也逐漸從建立指導(dǎo)科學(xué)家的“規(guī)范方法論”發(fā)展成對科學(xué)史的“合理重建”，更多地考慮到了科學(xué)發(fā)現(xiàn)過程中的實(shí)際情況，考慮到科學(xué)前沿領(lǐng)域探索的復(fù)雜性和事后簡單化解釋之間的區(qū)別。
關(guān)于科學(xué)方法在科學(xué)研究中的作用，科學(xué)家和哲學(xué)家歷來存在著分歧。科學(xué)家往往不具備豐富的方法論知識，同時(shí)也對這類知識缺乏熱情。在他們看來，科學(xué)研究是一項(xiàng)復(fù)雜的創(chuàng)造活動(dòng)。一項(xiàng)科學(xué)成就往往是經(jīng)歷了多次償試和失敗之后獲得的。科學(xué)家應(yīng)具備扎實(shí)的基本功、敏銳的洞察力、豐富的想象力和直覺能力，善于捕捉和利用一些有用信息，不斷地進(jìn)行償試，沒有現(xiàn)成的程序和步驟供他們遵循，他們所遵守只是科學(xué)共同體的規(guī)范。哲學(xué)家往往強(qiáng)調(diào)科學(xué)方法的重要性，往往把一些科學(xué)發(fā)現(xiàn)的成功事例說成是某種方法的具體運(yùn)用，或潛移默化地受某種方法論的影響。造成這種分歧的原因是多種多樣的，但是也說明了一個(gè)問題，即，關(guān)于科學(xué)方法論的研究與其說旨在指導(dǎo)科學(xué)家的研究，勿寧說是為了更好地理解科學(xué)發(fā)展的歷史，為社會公眾和未來的科學(xué)家理解科學(xué)提供幫助。
現(xiàn)在讓我們轉(zhuǎn)向宗教中的一個(gè)重要概念“神的啟示”。一般認(rèn)為，啟示是上帝以絕對正確的教義的形式傳遞關(guān)于他自身特殊信息的過程。這種觀點(diǎn)既不是當(dāng)代神學(xué)的觀點(diǎn)也不是天主教或新教的觀點(diǎn)。([3],p.46)現(xiàn)代神學(xué)認(rèn)為，啟示是上帝與人在生活和工作中相遇，是上帝與人在歷史上的相遇，是上帝使其被了解和人主動(dòng)理解他的過程。它可以是在特定生活情景中頓悟，也可以是經(jīng)歷了某種特定事件后逐漸增加理解。啟示是上帝的召喚和人對這種召喚的響應(yīng)，在這個(gè)過程中雙方都是主動(dòng)的。
此外，現(xiàn)代神學(xué)的主要流派還認(rèn)為“神的啟示”是公有的而不是個(gè)人的經(jīng)歷，歷史上的重要啟示事件也不只是某個(gè)人的經(jīng)歷。威廉姆斯(D.D.Williams)曾說：“說發(fā)生在先知和基督身上的啟示……是在說這些啟示發(fā)生在人類歷史上”，([3],p.47)以耶穌基督為中心的啟示是整個(gè)基督教社會的啟示。這種啟示的經(jīng)驗(yàn)是個(gè)人和群體與上帝的相遇，是個(gè)體與上帝建立起一種信仰關(guān)系。對大多數(shù)人來說，他們對上帝的理解經(jīng)歷了漫長的過程，經(jīng)歷了許多艱難曲折，沒有固定的程序和步驟。啟示所揭示的真理具有權(quán)威性，并不是因?yàn)樗鼈冏兂闪私塘x，而在于這些啟示確實(shí)發(fā)生過。([3],pp.47－48)
以上我們從正反兩個(gè)方面對科學(xué)與宗教的性質(zhì)有了相對明確的區(qū)分，也了解了一些宗教理論家的基本觀點(diǎn)，接下來我們還需要對科學(xué)與宗教的結(jié)構(gòu)進(jìn)行深入分析。
二．三層雙向循環(huán)結(jié)構(gòu)
在探討科學(xué)與宗教之間的關(guān)系時(shí)，研究者往往將“宗教”與“神學(xué)”不加區(qū)分地交替使用。([8],p.100)即便是懷特將他的書名定為科學(xué)與神學(xué)而不是科學(xué)與宗教之間的戰(zhàn)爭，并在序言中將兩者進(jìn)行了簡單區(qū)分，后來的研究者仍相信這不過是權(quán)宜之計(jì)。([1],p.61)事實(shí)上，宗教的內(nèi)涵更為廣泛，它包括了理智方面和社會方面，而神學(xué)則主要是指前者，它是宗教的理論核心。在一般人的心目中，神學(xué)不過是通過一些危言聳聽的故事來表達(dá)那些陳詞濫調(diào)的僵硬教條。這也許是一種誤解和偏見，因?yàn)槿藗儗λ淖饔眉捌渑c宗教的關(guān)系缺乏了解。下面我們通過比較科學(xué)與宗教的結(jié)構(gòu)予以說明。
美國學(xué)者謝林(H.K.Schilling)提出了一種適用于說明科學(xué)與宗教結(jié)構(gòu)的模型，([3],p.69)（見下圖）。謝林把科學(xué)和宗教知識分為三個(gè)層次。其中，a代表經(jīng)驗(yàn)描述層次，它包括觀察、實(shí)驗(yàn)和搜集材料；b代表理論層次，它包括概括、抽象出概念、解釋和預(yù)言；c代表應(yīng)用或轉(zhuǎn)化(transformation)層次，它是指定律和理論的應(yīng)用。這三個(gè)層次是不可分割的和相互依賴的。只有相對于其他層次和整體而言，每一層次才有意義，每一層次與其他兩個(gè)層次都存在著雙向聯(lián)系（如圖中箭頭所示）。它們共同構(gòu)成了科學(xué)或宗教知識的有機(jī)整體。
現(xiàn)在我們將這一模型應(yīng)用于科學(xué)?？茖W(xué)的理論層次b所作的概括和上升到概念依賴于經(jīng)驗(yàn)描述層次a所提供的觀察和實(shí)驗(yàn)事實(shí)，理論層次b得出的解釋和預(yù)言也需要經(jīng)過經(jīng)驗(yàn)層次a所進(jìn)行的觀察與實(shí)驗(yàn)來檢驗(yàn)。而另一方面，經(jīng)驗(yàn)層次中的觀察與實(shí)驗(yàn)也需要依賴?yán)碚摰闹笇?dǎo)。同樣的聯(lián)系也存在于b和c、a和c之間?？茖W(xué)定律和理論的應(yīng)用是在理論的指導(dǎo)下進(jìn)行的，同時(shí)也體現(xiàn)了科學(xué)研究的目的；在應(yīng)用的過程中也會提出一些新的問題需要在理論上予以解釋。在科學(xué)定律和理論應(yīng)用過程中出現(xiàn)的新現(xiàn)象、新問題，只有經(jīng)過系統(tǒng)地觀察或嚴(yán)格控制條件下的實(shí)驗(yàn)才能夠被確認(rèn)或深入研究；觀察或?qū)嶒?yàn)的結(jié)果、技術(shù)設(shè)備和環(huán)境條件都可以用來指導(dǎo)應(yīng)用。這個(gè)三層雙向循環(huán)模型說明，科學(xué)是一個(gè)不可分割的統(tǒng)一體。具體到特定的科學(xué)研究，每一層次都可能成為一項(xiàng)科學(xué)研究的起點(diǎn)或終點(diǎn)。針對不同的科學(xué)學(xué)科，由于其發(fā)展程度不同，各層次的知識所占的比重或所處的地位也不同。例如，高度發(fā)展的物理學(xué)，其理論知識在本學(xué)科中占舉足輕重的地位。
同樣，我們用上述模型來解釋宗教。經(jīng)驗(yàn)層次a代表信徒或信仰共同體的宗教體驗(yàn)或啟示經(jīng)歷；理論層次b代表神學(xué)，它解釋宗教體驗(yàn)和啟示的經(jīng)歷；應(yīng)用層次c是神學(xué)理論在信仰社會的應(yīng)用。引導(dǎo)教徒面對種種社會和個(gè)人生活問題應(yīng)采取的態(tài)度和擔(dān)負(fù)起他的社會責(zé)任。這三個(gè)層次也是雙向聯(lián)系的。宗教體驗(yàn)或啟示經(jīng)歷震撼了人的心靈，影響到人的生活道路和生活態(tài)度，觸及了人的終極關(guān)切。這不但需要給予準(zhǔn)確的表述以供傳播，同時(shí)也需要在理論上給予解釋，揭示其深層的涵義，進(jìn)而指導(dǎo)教徒的生活和工作態(tài)度。而這種態(tài)度的改變，又影響了教徒產(chǎn)生主動(dòng)接近上帝的愿望和傾向，因而也就會有新的體驗(yàn)或啟示。這就是abca的聯(lián)系過程。根據(jù)同樣的道理，也可以解釋acba的聯(lián)系過程，此處不再重復(fù)。至此，我們不禁要問，謝林的模型不是在暗示宗教也是一個(gè)開放系統(tǒng)嗎？對于這個(gè)問題他沒有直接回答，但他對基督教神學(xué)的性質(zhì)進(jìn)行了分析。
謝林認(rèn)為，基督教神學(xué)致力于解釋基督徒的信仰和生活方式，解釋基督教社會和基督徒個(gè)人的上帝與人“相遇”的經(jīng)歷。它的主要作用之一是向后人、面對不同的文化和針對不同的社會形勢解釋基督教思想的重要意義。它必須分析人類的普遍問題和特定形勢下出現(xiàn)的緊迫問題，必須了解人所提出的、反映著他的終極關(guān)切的重要問題。它不只是一個(gè)信條或教義的集合體，而應(yīng)該把它理解成使教義不斷發(fā)展變化的過程。
([3],p.81)事實(shí)上，由于文化的不同，社會形勢不同以及神學(xué)家們的理解不同，不同時(shí)期、不同教派的神學(xué)觀點(diǎn)有著較大的差別，出現(xiàn)了許許多多的神學(xué)流派。因此，謝林認(rèn)為，“在自由和無阻撓的探索真理的思想開放方面，當(dāng)代神學(xué)與科學(xué)沒有多大差別?！?[3],p.84)于是，我們有了另一個(gè)問題，這是否意謂著宗教放棄或修改某些教義或教條呢？這也是我們接下來要討論的問題。
三．科學(xué)與宗教知識的繼承和發(fā)展
科學(xué)知識或具體到某一科學(xué)理論，是科學(xué)家在某一特定時(shí)期或條件下對某類自然現(xiàn)象的認(rèn)識，它往往由于某些局限性而產(chǎn)生錯(cuò)誤。科學(xué)史上每一個(gè)舊理論被證偽或新理論的提出都標(biāo)志著科學(xué)家在努力克服這類局限所作出的償試，標(biāo)志著科學(xué)的進(jìn)步和發(fā)展。這表明，科學(xué)是一個(gè)開放的知識系統(tǒng)，它并不聲稱揭示了絕對真理。正如布朗評論說，科學(xué)之所以極具有朝氣和生命力，“并不是因?yàn)榭茖W(xué)自稱是一貫正確的，而是因?yàn)榭茖W(xué)保留著犯錯(cuò)誤的權(quán)利，若有必要，它就改變它的思想?！?[9],p.8)科學(xué)的這種開放性和不聲稱絕對真理往往被看作是科學(xué)的批判精神和自由探索精神的體現(xiàn)。
然而，人們也強(qiáng)調(diào)科學(xué)知識的歷史繼承性，強(qiáng)調(diào)新理論對舊理論中合理因素的吸收，強(qiáng)調(diào)科學(xué)方法的有效性，并堅(jiān)信只有通過科學(xué)方法，經(jīng)過系統(tǒng)的觀察和精確的實(shí)驗(yàn)，才能獲得可靠的知識，發(fā)現(xiàn)客觀的、無可否認(rèn)的真理。事實(shí)上，科學(xué)的確提供了確定性的知識，并非科學(xué)中的所有知識都會被后來的研究證偽或被修改。有關(guān)科學(xué)事實(shí)的描述和已被證實(shí)的理論往往被作為科學(xué)共同體的共同經(jīng)驗(yàn)接受下來，并成為人們進(jìn)一步研究的基礎(chǔ)。也許其中的某一部分在將來的某個(gè)時(shí)間會受到挑戰(zhàn)，但其它部分仍會保留下來構(gòu)成那一時(shí)期科學(xué)知識的重要內(nèi)容?？茖W(xué)史上的一些事例雖不能邏輯地證明上述論點(diǎn)，但可以為上述論點(diǎn)提供一些事實(shí)依據(jù)。天王星的理論軌道與實(shí)際觀察到的軌道不符合，科學(xué)家們并沒有因此放棄牛頓力學(xué)，而是憑著對牛頓力學(xué)的正確性深信不疑發(fā)現(xiàn)了海王星，進(jìn)而證明了牛頓力學(xué)的正確性。相對論和量子力學(xué)的建立，否定了牛頓的絕對時(shí)空觀和經(jīng)典物理學(xué)中的能量連續(xù)的概念，但在宏觀、低速領(lǐng)域牛頓力學(xué)仍具有效力。這說明，即便是在科學(xué)的開放系統(tǒng)中，仍有一些確定的、穩(wěn)定不變的知識內(nèi)容，這既體現(xiàn)了科學(xué)發(fā)展的連續(xù)性，又說明科學(xué)認(rèn)識的正確性。
現(xiàn)在我們將這一討論轉(zhuǎn)向宗教方面。謝林的三層雙向循環(huán)模型的確揭示了宗教與科學(xué)的相似結(jié)構(gòu)。具體到經(jīng)驗(yàn)與解釋結(jié)構(gòu)上的相似性我們還可以從懷特海的一段話得到印證。懷特海認(rèn)為“宗教信條是試圖用精確的術(shù)語來闡明展示在人類宗教體驗(yàn)中的真理。與此完全相同，物理學(xué)的信條是試圖用精確的術(shù)語闡明展示在人類感覺經(jīng)驗(yàn)中的真理?！保ㄞD(zhuǎn)引自[6],p.265）由此看來，宗教也應(yīng)該象科學(xué)或物理學(xué)一樣是一個(gè)開放的知識系統(tǒng)，應(yīng)該不斷地放棄或修改某些觀點(diǎn)，而不應(yīng)該聲稱它的所有結(jié)論都是絕對真理。為此，謝林列舉了11項(xiàng)原來作為基督教信仰的重要組成部分，現(xiàn)在已被大多數(shù)教會放棄的宗教觀點(diǎn)。([3],p.111)如“《圣經(jīng)》是歷史地絕對正確的”，“《圣經(jīng)》是科學(xué)上絕對正確的”，“空間中確實(shí)有稱之為地獄的地方存在”，“上帝是在數(shù)千年前創(chuàng)造了這個(gè)世界”。這些被放棄的觀點(diǎn)在我們看來也許不象科學(xué)所放棄的某種學(xué)說或觀點(diǎn)那樣具體，但它們卻直接影響到神學(xué)家對宗教經(jīng)驗(yàn)的理解和解釋方式。如果再考慮到當(dāng)代神學(xué)中林立的學(xué)派，各種觀點(diǎn)之間的激烈爭論，說宗教也是一個(gè)不斷發(fā)展的知識體系恐怕不算過分。
另一方面，宗教中也存在著許多穩(wěn)定不變的內(nèi)容。其中，一類是具體的啟示經(jīng)歷和宗教體驗(yàn)，這是宗教知識中的“事實(shí)”部分，是宗教理論的基礎(chǔ)。另一類是基于上述“事實(shí)”抽象出的基本觀點(diǎn)，它們是宗教神學(xué)的理論核心。這兩類知識構(gòu)成了宗教共同體的信念，成為教徒個(gè)人信仰宗教的基礎(chǔ)和神學(xué)家進(jìn)一步研究的出發(fā)點(diǎn)。這兩類知識往往通過教義的形式表達(dá)出來，以至于人們認(rèn)為教義是僵硬的、不變的教條。謝林認(rèn)為，教義表達(dá)了兩層含義：一、教義表達(dá)了一個(gè)宗教共同體和它的上帝之間的基本信仰關(guān)系；二、教義表達(dá)了關(guān)于歷史上存在過并隨時(shí)間發(fā)展的人與上帝關(guān)系的基本信念。
([3],p.113)這說明，人們不能僅從字面上來理解教義，也不能將某一條教義孤立起來理解。盡管教義與科學(xué)陳述的“語言之間存在著種種差異，它們對真理的執(zhí)著和對認(rèn)識的欲望卻是相同的?！?/p>
([6],p.316)此外，從語言的功能來看，教義（或宗教命題）推薦了一種生活方式、一套道德倫理原則或一種生活態(tài)度和價(jià)值觀念。這使人們更加注重它們的寓意和暗示，而不是字面上表達(dá)的內(nèi)容。因此，教義所表達(dá)的宗教共同體的共同信念，具有認(rèn)知和社會雙重功能，雖然有時(shí)受到科學(xué)的挑戰(zhàn)，仍能保持某種程度的穩(wěn)定性和不變性。事實(shí)上，我們已開始涉及到科學(xué)與宗教知識的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)問題。
四．科學(xué)與宗教中的認(rèn)同機(jī)制
一般認(rèn)為，實(shí)證性是科學(xué)區(qū)別于宗教的主要特征?？茖W(xué)共同體對某一科學(xué)理論的認(rèn)同往往依賴于該理論得到了觀察或?qū)嶒?yàn)事實(shí)的支持。因此，科學(xué)知識的評價(jià)有一個(gè)客觀的、公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)。相反，宗教知識，如果不是出自人們的杜撰，也只是涉及個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)范圍，根本沒有一個(gè)公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)。教徒對某種宗教觀點(diǎn)的認(rèn)同只能是一種盲目的相信，因?yàn)樽诮讨R并不具有實(shí)證性。這里我們?yōu)榱吮苊庀萑腙P(guān)于實(shí)證性的認(rèn)識論或方法論上的討論，只是通過對兩個(gè)知識共同體接受新知識的過程進(jìn)行描述來說明兩者在認(rèn)同機(jī)制上的差異。
科學(xué)理論或科學(xué)知識往往是通過概念來表達(dá)的，因此，對概念的理解是接受某種科學(xué)知識的基礎(chǔ)。科學(xué)中的許多概念具有不同層次的含義。諾思羅普(F.S.C.Northrop)把概念區(qū)分為兩個(gè)層次：直覺層次(Concept－by－intuition)和假定層次(Concept－by－Postulation)。前者是指在觀察中通過他稱謂的“審美直覺”“直接看到”或“立刻理解”的東西；后者是指通過理論上的思考或假定來理解的東西。([3],p.142)謝林發(fā)展了諾思羅普的概念層次思想，又增加了一個(gè)經(jīng)驗(yàn)層次(meaning－by－experience)，它是指通過觀察或?qū)嶒?yàn)獲得的。自然界中存在的東西。即，概念有三層含義：經(jīng)驗(yàn)的、理論的和直覺的或先驗(yàn)的。([3],pp.142－143)
將上述關(guān)于概念層次的劃分與科學(xué)共同體所關(guān)心的實(shí)證性聯(lián)系起來，不同層次的概念具有不同的實(shí)證要求。由經(jīng)驗(yàn)層次的概念構(gòu)成的命題或陳述要求證實(shí)它所表達(dá)的內(nèi)容是真實(shí)的；由理論層次的概念組成的命題或陳述要求證實(shí)的是它的預(yù)言是可靠的；而由直覺層次的概念表述的命題要求證實(shí)的是直覺的可靠性。由于證實(shí)的目的不同，必然會有不同的證實(shí)過程和技巧。具體地說，為了證實(shí)一個(gè)新的經(jīng)驗(yàn)層次的概念所描述的觀察或?qū)嶒?yàn)中的發(fā)現(xiàn)，如科學(xué)中的新物體、新現(xiàn)象主要包括兩方面的內(nèi)容，一是確信研究者在實(shí)際操作中沒有犯嚴(yán)重的錯(cuò)誤，沒有受幻覺或偏見的影響，其他研究者也得到了同樣的結(jié)果；二是確證這一新發(fā)現(xiàn)不與已知事實(shí)和理論明顯地相矛盾。為了確認(rèn)一個(gè)新的理論層次的概念或其構(gòu)成的陳述，如假說或理論，科學(xué)家往往以三個(gè)方面來考慮：一是它是否符合諸如簡單性、優(yōu)美、邏輯自洽等；二是檢驗(yàn)它的具體推論和預(yù)言結(jié)果；三是證明它是否與現(xiàn)有的理論協(xié)調(diào)一致，是否預(yù)示著一個(gè)革命性理論出現(xiàn)需要建立新的理論構(gòu)架。對于涉及到直覺層次的命題唯一可能的證實(shí)方法是共同體或主體之間的交叉確證和接受，如其他人也直覺地理解到同樣的證據(jù)或觀點(diǎn)。
對科學(xué)共同體接受新知識的過程或認(rèn)同機(jī)制有所了解之后，讓我們轉(zhuǎn)向關(guān)于宗教共同體的認(rèn)同機(jī)制。上述關(guān)于概念層次的區(qū)分也同樣適用于宗教中的概念。值得注意的是，在猶太——基督教傳統(tǒng)中，“上帝”的概念完全主宰著宗教思想的整個(gè)結(jié)構(gòu)。
經(jīng)驗(yàn)層次上的“上帝”概念是指宗教體驗(yàn)和啟示經(jīng)歷的基本事實(shí)，是人與上帝“相遇”的經(jīng)歷。一方面，它包括人類對某種超自然力量的共同體驗(yàn)。盡管人們的信仰不同，各種宗教或習(xí)俗的儀式各異，但是，無論在工作和生活中還是參加各種儀式時(shí)都會產(chǎn)生關(guān)于“上帝”的強(qiáng)烈感受。另一方面，具體到猶太——基督教傳統(tǒng)，它是指歷史上宗教共同體的共同體驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)中教徒個(gè)人生活中對“上帝”存在的感受。宗教共同體對這類有關(guān)“上帝”經(jīng)驗(yàn)的確認(rèn)或承認(rèn)仍遵照一定的標(biāo)準(zhǔn)：一是被宣稱發(fā)生的事情不只是為一個(gè)人而幾個(gè)人或整個(gè)共同體所經(jīng)歷；二是這些經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容無論在事實(shí)方面還是在理論方面都與已被公認(rèn)的知識一致。
([3],p.173)這表明，雖然社會歷史事件與自然現(xiàn)象相比具有獨(dú)特性和非重復(fù)性，宗教共同體的認(rèn)同機(jī)制仍有其公范的標(biāo)準(zhǔn)。
理論層次上的“上帝”概念是指對宗教體驗(yàn)和啟示經(jīng)歷所作的理論解釋。由于文化和生活環(huán)境的差異，不同的宗教團(tuán)體對某種宗教經(jīng)驗(yàn)的解釋也不盡相同。就人類共同的宗教經(jīng)驗(yàn)來說，有多神論、泛神論、一神論和自然神論等觀點(diǎn)。即使在猶太——基督教傳統(tǒng)中，也存在著不同的教派和分支。它們之間都在解釋“上帝”這一概念上存在著顯著差別。此外，隨著社會形勢的變化，一些新的理論解釋也不斷出現(xiàn)，舊的理論觀點(diǎn)也不斷被放棄。我們關(guān)心的是宗教共同體是如何放棄一種舊觀點(diǎn)而接受一種新的解釋呢？謝林認(rèn)為，這與科學(xué)共同體接受一種新的科學(xué)理論是相似的。首先，假定這種新的宗教學(xué)說滿足邏輯自洽、簡單、完美等內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)，它必須被經(jīng)驗(yàn)事實(shí)證明具有較好的解釋能力和具有更豐富的內(nèi)涵；其次，它必須被證明與現(xiàn)有的理論不矛盾或如果發(fā)生矛盾給出一個(gè)新的總體解釋構(gòu)架。([3],p173)當(dāng)然，這并不是說科學(xué)與宗教共同體在證實(shí)或接受新理論方面沒有差別。正象謝林曾注意到的那樣，一個(gè)新的宗教理論往往要經(jīng)歷很長時(shí)間才得到確認(rèn)，這是因?yàn)樽诮汤碚撍罁?jù)的事實(shí)材料遠(yuǎn)比自然現(xiàn)象復(fù)雜，其理論表達(dá)形式往往是建議某種生活態(tài)度或生活方式，不可能象自然科學(xué)的理論那樣以嚴(yán)格的公式或量化的形式來表達(dá)。([3],p174)
直覺層次上的“上帝”概念是指人們的直覺理解和潛意識中對“上帝”存在的信念，它也存在于文化傳統(tǒng)中。關(guān)于“上帝”存在的證明是宗教中最有爭議的問題之一。幾乎所有的宗教派別都反對以自然界中物體的存在來類比上帝的存在。它們認(rèn)為，宗教共同體的共同經(jīng)驗(yàn)確認(rèn)上帝展現(xiàn)著其自身。他體現(xiàn)著正義和愛，他向人們許諾并給予啟示，他的存在只有在堅(jiān)定的信仰關(guān)系之中才能被理解。因此，這一層次上的“上帝”概念只能通過共同體的一致看法，通過主體間的交叉驗(yàn)證和分享共同的體驗(yàn)來證實(shí)。以上述分析不難看出，無論在經(jīng)驗(yàn)和理論層次上，還是在直覺層次上，科學(xué)與宗教兩大共同體對概念的確證和認(rèn)同都有相似的過程和標(biāo)準(zhǔn)。
五．結(jié)束語——走向綜合理解的關(guān)系研究
通過以上比較分析，雖然還不能說明科學(xué)與宗教的全部主要特征，但它們有助于我們走出“沖突論”的既定模式，在寬廣的視野中綜合理解科學(xué)與宗教的關(guān)系。值得注意的是上述分析也不應(yīng)被看作是對“和諧論”的辯護(hù)。因?yàn)檫@種論點(diǎn)往往把歷史上的沖突事件簡單地歸結(jié)為特定的社會政治形勢，出于為過失辯解的目的否認(rèn)科學(xué)與宗教在智力方面的差異。
科學(xué)史家布魯克(JohnH.Brooke)在評價(jià)科學(xué)與宗教關(guān)系時(shí)提醒人們，“宗教信念滲透到科學(xué)討論的許多方面，因此，把科學(xué)與宗教簡化成一種沖突關(guān)系是不合適的。相反，出于辯解過失的目的而修改歷史同樣也是有問題的”。([10],p50)人們應(yīng)該超越科學(xué)與宗教之間的關(guān)系要么沖突要么和諧的二元論，正視科學(xué)與宗教發(fā)生沖突的歷史事件，客觀地評價(jià)科學(xué)家的與科學(xué)研究之間的關(guān)系，將兩者的關(guān)系置于廣闊的社會文化背景中綜合考察，承認(rèn)基督教作為促進(jìn)近代科學(xué)“成長的維他命和荷爾蒙”([11],p.187)所起的重要作用，從理解而不是以辯解或反駁為目的，拓寬兩者關(guān)系研究的視野。
參考文獻(xiàn)
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【關(guān)鍵詞】科技金融 結(jié)合 特點(diǎn)
隨著知識經(jīng)濟(jì)時(shí)代的到來和經(jīng)濟(jì)全球化的加速，國際競爭更加激烈。為了在競爭中贏得主動(dòng)，積極加快科技和金融的有效結(jié)合，提高科技成果轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)力的速度與效率，成為世界許多國家關(guān)注的重點(diǎn)問題。正是基于以上的實(shí)踐背景，本文深入研究了科技創(chuàng)新與金融創(chuàng)新的關(guān)系，并對國內(nèi)外的理論研究做了全面的綜述，這對于我國加快科技與金融有效結(jié)合的途徑與機(jī)制的選擇具有一定的理論和現(xiàn)實(shí)意義。
一、國外關(guān)于科技與金融結(jié)合的研究
在梳理現(xiàn)有國外文獻(xiàn)的過程中，發(fā)現(xiàn)國外學(xué)者單一論述科技與金融結(jié)合機(jī)制的文獻(xiàn)資料很少，研究主要集中在技術(shù)創(chuàng)新、金融創(chuàng)新以及高科技企業(yè)的風(fēng)險(xiǎn)投資方面。
科技金融的相關(guān)定義。Sergio and Esteban（2001）在其文章中定義科技金融體系是在科技金融環(huán)境下，由科技金融需求方、供給方、中介機(jī)構(gòu)、生態(tài)環(huán)境及政府等科技金融要素構(gòu)成的綜合體。并指出科技金融的供給方主要是指銀行等金融機(jī)構(gòu)、創(chuàng)業(yè)風(fēng)險(xiǎn)投資機(jī)構(gòu)、科技保險(xiǎn)機(jī)構(gòu)和科技資本市場，另外，個(gè)人也是科技金融的供給方，如民間金融和高新技術(shù)企業(yè)內(nèi)部融資等。
加快科技金融結(jié)合的政策性支持。目前有關(guān)科技與金融的最重要研究進(jìn)展，是Carlota Perez（2007）的《技術(shù)革命與金融資本》。她指出，風(fēng)險(xiǎn)資本家為獲取高額利潤，迅速投資于新技術(shù)領(lǐng)域，繼而產(chǎn)生金融資本與技術(shù)創(chuàng)新的高度耦合，從而出現(xiàn)技術(shù)創(chuàng)新的繁榮和金融資產(chǎn)的幾何級數(shù)增長。由于技術(shù)創(chuàng)新的高風(fēng)險(xiǎn)性和它的公益性、效益外溢性等特點(diǎn)，因此科技金融的發(fā)展需要政府的支持。Jaffee and Russell（1976）認(rèn)為科技創(chuàng)新具有不確定性和高風(fēng)險(xiǎn)性，科技創(chuàng)新的研發(fā)投資收益比傳統(tǒng)項(xiàng)目投資的收益具有更強(qiáng)的不確定性，這就會這使得私人部門在新技術(shù)上往往投資不足。另外，研發(fā)實(shí)施者同投資者之間高度的信息不確定性也限制了投資者對研發(fā)項(xiàng)目的資助。
科技與金融結(jié)合的路徑選擇。Ahlstrom and Bruton（2006）認(rèn)為，創(chuàng)業(yè)風(fēng)險(xiǎn)投資是專業(yè)投資機(jī)構(gòu)在承擔(dān)高風(fēng)險(xiǎn)并積極控制風(fēng)險(xiǎn)的前提下，投入高成長性創(chuàng)業(yè)企業(yè)特別是高新技術(shù)企業(yè)并積極追求高額收益的權(quán)益性金融資本，包括私人創(chuàng)業(yè)風(fēng)險(xiǎn)投資和公共創(chuàng)業(yè)風(fēng)險(xiǎn)投資。Cestone and White（2003）研究了科技貸款，他們認(rèn)為科技貸款是為科技開發(fā)、科技成果轉(zhuǎn)化等科技活動(dòng)提供債務(wù)性金融支持的貸款，并將其分為四類：商業(yè)銀行科技貸款、政策性銀行科技貸款、民間金融科技貸款和金融租賃。Hogan andHutson（2005）也指出，企業(yè)在不同的生命階段，具備不同的投資價(jià)值和投資風(fēng)險(xiǎn)，期資本需求量和需求方式也不同，因此需要與之相對應(yīng)的金融政策和服務(wù)。
金融支持科技發(fā)展。國外學(xué)術(shù)界在探討金融支持科技發(fā)展方面取得了較為豐富的成果。Chou和Chin（2006）的研究表明，金融產(chǎn)品的創(chuàng)新有利于加速推經(jīng)技術(shù)創(chuàng)新。Calderon Ceasar和LiuLin（2003）也用實(shí)證的方法說明金融創(chuàng)新有利于促進(jìn)技術(shù)發(fā)展從而推動(dòng)經(jīng)濟(jì)增長。而Koekemoer（2002）在對南非科技創(chuàng)新的研究中指出，技術(shù)創(chuàng)新需要戰(zhàn)略化管理、培養(yǎng)新興企業(yè)以及新項(xiàng)目融資。然而新興企業(yè)和中小企業(yè)所面對的項(xiàng)目融資相當(dāng)冷淡，缺乏針對性的方式和結(jié)構(gòu)化的協(xié)調(diào)。可見，在金融產(chǎn)品的創(chuàng)新有助于推動(dòng)科技創(chuàng)新這一觀點(diǎn)上，國外學(xué)者基本達(dá)成了共識。
國外關(guān)于科技與金融結(jié)合的研究已經(jīng)很多，主要是關(guān)于金融創(chuàng)新支持科技發(fā)展的路徑、效果等方面，但具體到科技金融的結(jié)合機(jī)制這方面的研究還處于起步階段，沒有形成一套完整的理論體系和研究框架，也沒有直接提出科技金融的概念。
二、國內(nèi)關(guān)于科技與金融結(jié)合的研究
科技金融的相關(guān)定義。國內(nèi)很多學(xué)者從科技金融的定義出發(fā)，對其進(jìn)行研究分析的。其中比較權(quán)威的是趙昌文（2009），他認(rèn)為科技金融是指促進(jìn)科技開發(fā)、成果轉(zhuǎn)化和高新技術(shù)產(chǎn)業(yè)發(fā)展的一系列金融工具、金融制度、金融政策與金融服務(wù)的系統(tǒng)性、創(chuàng)新性安排，是由向科學(xué)與技術(shù)創(chuàng)新活動(dòng)提供融資源，政府、企業(yè)、市場、社會中介機(jī)構(gòu)等各種主體及其在科技創(chuàng)新融資過程中的行為活動(dòng)共同組成的一個(gè)體系，是國家科技創(chuàng)新體系和金融體系的重要組成部分。黃少安、張崗（2001）對科技金融環(huán)境做出了界定，認(rèn)為其是指科技金融各種工具運(yùn)行的經(jīng)濟(jì)、社會、法律、文化等體制、制度和傳統(tǒng)環(huán)境?？萍冀鹑诃h(huán)境影響著科技金融的發(fā)展水平和運(yùn)行效率，是科技金融體系的重要組成部分。張育明（2001）詳細(xì)分析了科技與金融結(jié)合的中介組織，將它們分為六類。
科技與金融互相作用的研究。對于科技與金融互相作用、共同促進(jìn)的關(guān)系，很多國內(nèi)學(xué)者也進(jìn)行了深入的探究。楊剛（2006）等學(xué)者認(rèn)為科技金融重點(diǎn)研究科技與金融的互動(dòng)及作用。一方面是科技發(fā)展促進(jìn)金融水平的提升，另一方面金融創(chuàng)新支持科技發(fā)展。呂煒（2002）在對風(fēng)險(xiǎn)投資的研究中，探討了風(fēng)險(xiǎn)投資與技術(shù)創(chuàng)新之間的關(guān)系，提出風(fēng)險(xiǎn)投資對技術(shù)進(jìn)步有一定推動(dòng)作用的觀點(diǎn)。辜勝阻等（2001）提出，技術(shù)創(chuàng)新和制度創(chuàng)新是以高科技產(chǎn)業(yè)為代表的新經(jīng)濟(jì)的發(fā)動(dòng)機(jī)。其中，風(fēng)險(xiǎn)投資作為投融資方式的創(chuàng)新，具有市場篩選、產(chǎn)業(yè)培育、風(fēng)險(xiǎn)分散等功能。
科技金融產(chǎn)品的設(shè)計(jì)。馮海昱（2010）提出，為了從根本上回避信息不對帶來的各種弊端，保險(xiǎn)公司和高新技術(shù)企業(yè)可以在保持自身獨(dú)立性的前提下，為實(shí)現(xiàn)各自戰(zhàn)略目標(biāo)而進(jìn)行合作，通過股權(quán)參與或契約協(xié)議達(dá)成一種創(chuàng)新戰(zhàn)略聯(lián)盟，讓保險(xiǎn)業(yè)真正介入科技風(fēng)險(xiǎn)投資領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)從單純的投?！碣r關(guān)系向全方位戰(zhàn)略合作關(guān)系的轉(zhuǎn)變。王蘭軍（2011）認(rèn)為，中央財(cái)政應(yīng)該出資組建專門的戰(zhàn)略性新興產(chǎn)業(yè)投資基金，篩選優(yōu)秀的專業(yè)化機(jī)構(gòu)，采用市場化的約束與激勵(lì)機(jī)制，按照國際慣例慣例經(jīng)營產(chǎn)業(yè)基金。朱鴻鳴、趙昌文等（2012）論證了建立科技銀行的必要性和可行性，認(rèn)為科技銀行通過產(chǎn)品創(chuàng)新能夠改善向戰(zhàn)略性新興企業(yè)提供貸款的風(fēng)險(xiǎn)收益結(jié)構(gòu)，并通過溢出效益，引導(dǎo)其他商業(yè)銀行向戰(zhàn)略性新興產(chǎn)業(yè)發(fā)放貸款，從而真正起到“鼓勵(lì)金融機(jī)構(gòu)加大信貸支持”的作用。
科技金融的成效評價(jià)。王海和葉元煦（2003）利用層析分析法構(gòu)建了評價(jià)科技金融結(jié)合效益的模型，對中國的科技金融結(jié)合效益進(jìn)行了實(shí)證分析，發(fā)現(xiàn)從1991 1999年間，我國的科技活動(dòng)產(chǎn)出指數(shù)和金融投入指數(shù)都增長了3倍多，但科技金融結(jié)合效益卻沒有明顯增長。崔毅和趙韻琪等（2010）采用數(shù)據(jù)包絡(luò)分析方法（DEA）對我國各地金融投入與科技產(chǎn)出的效益進(jìn)行評價(jià)，發(fā)現(xiàn)科技的金融投入結(jié)構(gòu)與科技產(chǎn)出的階段不相協(xié)調(diào)以及金融投入資源的管理效率低下導(dǎo)致廣東科技與金融結(jié)合效益并不令人滿意。曹顥和尤建新等（2011）對2002-2008年我國指數(shù)進(jìn)行聚類分析，發(fā)現(xiàn)科技金融資源投入不斷增加，經(jīng)費(fèi)指數(shù)呈現(xiàn)逐年上升趨勢，但科技金融產(chǎn)出指數(shù)顯現(xiàn)下降趨勢。
縱觀以上關(guān)于科技與金融相結(jié)合的研究成果，本文發(fā)現(xiàn)這樣幾個(gè)特點(diǎn)：對科技與金融相結(jié)合的研究還沒有形成一個(gè)完整、全面的理論體系，目前的研究多集中在科技金融的某一側(cè)面；我國的科技與金融并沒有達(dá)到有效結(jié)合，金融資源投入不斷增加，但產(chǎn)出沒有明顯提升，國內(nèi)學(xué)者對于金融投入結(jié)構(gòu)與科技產(chǎn)出的階段協(xié)調(diào)性以及金融投入資源的管理效率研究還不夠充分；側(cè)重于宏觀層面的研究比較多，但具體深入到企業(yè)微觀層面的研究還不夠。
總體上看，目前的相關(guān)研究的框架結(jié)構(gòu)還沒有完全建立，同時(shí)各個(gè)側(cè)面的研究也并不深入，而且與實(shí)際運(yùn)行的結(jié)合也并不緊密。因此，需要全面架構(gòu)并深入研究適合科技體制和金融體制的科技與金融相結(jié)合的機(jī)制和對策。
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一、提高認(rèn)識，讓參與教學(xué)改革成為自己的自主行為
第一是讓每一堂課都有效，讓每一名學(xué)生在每一節(jié)課上都有進(jìn)步；第二讓每一堂課的每一個(gè)環(huán)節(jié)都優(yōu)化，每一個(gè)環(huán)節(jié)的教學(xué)目標(biāo)都清晰，環(huán)節(jié)之間的過渡有層次性、遞進(jìn)性、發(fā)展性；第三是課堂教學(xué)的“四率”指標(biāo)高。努力實(shí)現(xiàn)“三個(gè)轉(zhuǎn)變”：變“注入式”教學(xué)為“啟發(fā)式”教學(xué)；變學(xué)生被動(dòng)聽課為主動(dòng)參與；變單純知識傳授為知能并重。這種理念如何落實(shí)到自己的教學(xué)行為當(dāng)中，這就需要自己積極探索有具體性、操作性的教學(xué)模式。
二、學(xué)會傾聽學(xué)生講話，增進(jìn)師生交流
學(xué)會傾聽學(xué)生講話，是師生交流的最基本要求。每個(gè)人都希望有人聆聽自己的傾訴。但許多時(shí)候，我們老師缺少一種真誠的耐心。我們早已習(xí)慣滔滔不絕地講，疾言厲色地訓(xùn)，不習(xí)慣傾聽學(xué)生訴說，往往喜歡不分青紅皂白地下結(jié)論，打擊學(xué)生的自尊心。因此，許多學(xué)生把自己包得嚴(yán)嚴(yán)實(shí)實(shí)，不肯輕易坦陳自己的心跡。
我們要以深厚的文化底蘊(yùn)為基礎(chǔ)，真誠關(guān)注學(xué)生的精神世界，善待他們每一點(diǎn)思想火花，只有與他們進(jìn)行真誠交流，才能激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性，才能充分展示教師的風(fēng)采，張揚(yáng)學(xué)生的個(gè)性，從而達(dá)到春風(fēng)化雨地影響學(xué)生，滋潤學(xué)生，凈化他們的心靈，升華他們的感情。
三、正確處理教師“講”和學(xué)生“學(xué)”的關(guān)系
教師的角色不管如何變化，教師都有向?qū)W生傳道、授業(yè)、解惑的責(zé)任，這是社會賦予教師的一種光榮責(zé)任。如學(xué)生回家，家長問：“今天老師教什么？”學(xué)生做得不對，人家就說：“老師是怎么教你的？”“講”，是教師從事教書育人工作最基本的手段，在教學(xué)過程中，教師講的作用是必不可少的，其作用是十分重要的。如語文課介紹背景知識，離不開教師的講；適合接受性學(xué)習(xí)方式學(xué)習(xí)的內(nèi)容教師必須講，如數(shù)學(xué)的公式、定理；指導(dǎo)學(xué)生作文離不開教師的講，因?yàn)閷W(xué)生的認(rèn)識水平不可能達(dá)到自評的程度；推導(dǎo)一些學(xué)生需要記住的公式，教師必須講。
學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中的主體作用會因?yàn)榻處煹闹v而得到更加積極有效的發(fā)揮，比如當(dāng)學(xué)生在自主學(xué)習(xí)中遇到不可逾越的障礙時(shí)，教師適當(dāng)?shù)狞c(diǎn)撥、激勵(lì)，就會使學(xué)生思路暢通，信心倍增，減少挫折感，增加成功的體驗(yàn)；如果這時(shí)教師不講，由學(xué)生在黑暗中摸索，學(xué)生就會一籌莫展，甚至灰心喪氣，停止思考。這種情況重復(fù)多次，就會使學(xué)生積累一些痛苦的體驗(yàn)，始終走不出失敗的陰影，學(xué)生就會喪失信心。
現(xiàn)行的課堂教學(xué)評價(jià)，有一種片面的觀點(diǎn)，錯(cuò)誤理解新課程理念，盲目反對教師的講授，講得越少就越好，講得越少就越體現(xiàn)教育理念的先進(jìn)，似乎是在下決心把“講”字趕出課堂、趕出教學(xué)過程。平時(shí)聽課中發(fā)現(xiàn)，有的老師上課該講的不敢講，本來老師一句話就可以點(diǎn)明的問題，非要跟學(xué)生“兜圈子”“捉迷藏”。一般來講，如果要學(xué)習(xí)的概念、法則、結(jié)論等學(xué)生能夠去發(fā)現(xiàn)的，就應(yīng)該盡可能地采用發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)或有指導(dǎo)地發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)，如果學(xué)習(xí)內(nèi)容沒有必要讓學(xué)生親自去發(fā)現(xiàn)，也不容易被發(fā)現(xiàn)，則可以采用有意義的接受學(xué)習(xí)。設(shè)計(jì)得很好的接受學(xué)習(xí)同樣能有效地激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的主動(dòng)性。
四、正確運(yùn)用自主、合作的學(xué)習(xí)方式
教學(xué)過程是在教師指導(dǎo)下學(xué)生有計(jì)劃、有目的的學(xué)習(xí)活動(dòng)，不管教育理念如何變化，教學(xué)過程的這一特點(diǎn)都是客觀存在，都必須承認(rèn)，所以教學(xué)過程中必須正確處理教師的主導(dǎo)作用和學(xué)生的自主、合作學(xué)習(xí)的關(guān)系。
教師的主導(dǎo)作用包括教學(xué)內(nèi)容的選擇，教學(xué)方法的采用，學(xué)習(xí)方法的指導(dǎo)，學(xué)習(xí)過程的組織、調(diào)控、及時(shí)的評價(jià)、反饋等。教師的這些工作，對學(xué)生的學(xué)習(xí)活動(dòng)具有導(dǎo)向性、支持性，激勵(lì)性等方面的作用，是教學(xué)中必不可少的。新課程背景下，教師的主導(dǎo)作用不但不能忽視，而且必須加強(qiáng)。教師積極發(fā)揮主導(dǎo)作用是對自己角色的一種清醒認(rèn)識的表現(xiàn)，是對學(xué)生負(fù)責(zé)的一種態(tài)度。在實(shí)施新課程中，角色應(yīng)該認(rèn)真研究如何把指導(dǎo)作用發(fā)揮得更充分、更藝術(shù)、更有實(shí)效。
教師評價(jià)應(yīng)該支持和鼓勵(lì)教師在教學(xué)過程中的主導(dǎo)作用。凡是教師所采取的一切有利于促進(jìn)學(xué)生學(xué)習(xí)、提高學(xué)習(xí)效果的方法、策略都應(yīng)該肯定、贊賞，鼓勵(lì)教師不斷改進(jìn)和完善，而不能盲目反對。
學(xué)生的自主、合作學(xué)習(xí)需要教師指導(dǎo)才能有效、有序地開展。比如，學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣要靠教師激發(fā)才能產(chǎn)生，要靠教師的不斷強(qiáng)化才能持久，否則就會自生自滅。學(xué)生的認(rèn)知過程要有教師的引導(dǎo)才能少走彎路，學(xué)生的合作學(xué)習(xí)離不開教師的組織、幫助、點(diǎn)撥，否則就流于形式，空有一片熱鬧。總之，學(xué)生是一束火把，需要教師來點(diǎn)燃。
關(guān)鍵詞 科學(xué) 宗教 基督教 關(guān)系
自從德拉坡(J.W.Drapper)的《宗教與科學(xué)的沖突史》(1874)和懷特(A.D.White)的《基督教國家中的科學(xué)與神學(xué)戰(zhàn)爭史》(1896)問世以來，“沖突”和“戰(zhàn)爭”之類的術(shù)語幾乎成了科學(xué)與宗教關(guān)系的代名詞，它們深深地扎根于后輩學(xué)者的腦海里([1]，P.59)，并在大哲學(xué)家羅素的支持下廣為流傳。人們似乎不愿注意到德拉坡的全部沖突事例都是關(guān)于天主教，“新教則總是歡迎科學(xué)”([1]，p.61)的評述；也沒有注意到懷特關(guān)于“科學(xué)與宗教將手拉手走到一起來”([2]，p.xii)的信念；更不愿意嚴(yán)肅對待拜里(John Baillie)對羅素的批評。([3]，p.5)
對于上述觀點(diǎn)的流行，懷特海表現(xiàn)出極大的關(guān)注和憂慮。他把科學(xué)與宗教看成是“對人類具有影響的兩種最強(qiáng)大的普遍力量”，并為兩者“彼此似乎是對立的”而感到不安。他提醒人們注意這一問題的復(fù)雜性和重要性，認(rèn)為“未來的歷史過程完全要由我們這一代對兩者之間關(guān)系的態(tài)度來決定。”([4]，p.173)雖然他的“過程哲學(xué)”沒能對他的早期合作者羅素產(chǎn)生多大影響，但是，他的工作和默頓對清教徒的經(jīng)驗(yàn)研究是本世紀(jì)上半葉對上述“正統(tǒng)觀點(diǎn)”最有力的挑戰(zhàn)。此后，出現(xiàn)了吉里斯皮(C.C.Gillispie)的《“創(chuàng)世紀(jì)”與地質(zhì)學(xué)》、霍伊卡的《宗教與近代科學(xué)的興起》等專門性的科學(xué)史著作，嚴(yán)肅地對上述論點(diǎn)提出了質(zhì)疑。與此同時(shí)，一些綜合性理論研究也相繼展開。盡管研究者們在關(guān)于科學(xué)與宗教關(guān)系問題上論點(diǎn)各異，但他們幾乎都認(rèn)為這一問題遠(yuǎn)比人們想象的復(fù)雜得多。為此，本文將對兩者的某些重要方面進(jìn)行比較，為走向兩者關(guān)系研究的綜合理解奠定基礎(chǔ)。
一．科學(xué)與宗教的內(nèi)涵
許多學(xué)者在研究體現(xiàn)著科學(xué)與宗教之間關(guān)系的事件或批評早期的研究結(jié)論時(shí)，都認(rèn)為當(dāng)事人或研究者未能將科學(xué)與宗教的性質(zhì)進(jìn)行區(qū)分，甚至產(chǎn)生了許多誤解。與此同時(shí)，人們也認(rèn)識到不可能給科學(xué)或宗教下一個(gè)包羅萬象、界限分明的定義，從它們的定義將其進(jìn)行區(qū)分。因此，本文試圖結(jié)合已有的研究成果對科學(xué)與宗教的基本方面進(jìn)行描述來說明兩者的區(qū)別。
（一）科學(xué)與宗教是什么？
首先，從提出的問題和基本關(guān)注點(diǎn)來看，科學(xué)涉及的問題是關(guān)于自然現(xiàn)象和社會事件本身的，它的目標(biāo)是通過觀察和實(shí)驗(yàn)等手段搜集材料，建立起適用范圍廣的原理或模型來說明現(xiàn)象或事件之間的因果聯(lián)系，并將研究限制在時(shí)間、空間和物質(zhì)及其相關(guān)的概念范圍內(nèi)。宗教則是關(guān)于社會事件、自然現(xiàn)象及其因果聯(lián)系的終極意義，它延伸到更為深層的意義領(lǐng)域，用懷特海的話說是“道德與美學(xué)價(jià)值的玄思”，([4]，p.177)用蒂里希的說法是人類的“終極關(guān)切”。
其次，從人對世界的態(tài)度來看，科學(xué)與宗教揭示了兩種不同的態(tài)度。按照布伯(Martin Buber)的“基本詞組”，科學(xué)體現(xiàn)的是“我—它”("I－and－It")態(tài)度。它與布伯所稱的“經(jīng)驗(yàn)”——用來表示那些以某件事物為其對象的活動(dòng)——相聯(lián)系。這種“經(jīng)驗(yàn)”使事物對象化，而且意味著與其對象的某種分離。因此，對“經(jīng)驗(yàn)”世界的描述和研究可以采取超然的、客觀的、價(jià)值中立的態(tài)度，但是“我—它”語言絕不可能以完整的存在說出來。宗教揭示的是“我—你”("I－and－Thou")態(tài)度。這里的“你”是關(guān)系密切的人們之間的稱呼，“我—你”代表著一種密切的關(guān)系，它與布伯的“關(guān)系”世界相聯(lián)系。布伯把“關(guān)系”說成是“會見”或“相遇”。“這不是一種主體對客體的關(guān)系，而是主體對主體的關(guān)系?！?[5]，p.238)這種關(guān)系是直接的、相互的，是一種完整的人的關(guān)系。它不可能采取超然的、客觀的態(tài)度來描述和研究。以某種意義上說，科學(xué)揭示的是一種非人格的人與自然的關(guān)系，宗教體現(xiàn)的是一種具有人格的人與上帝的關(guān)系。([3]，p.24)
第三，從作出的回答和概念的內(nèi)容來看，科學(xué)與宗教對它們各自提出的問題給出了不同形式的答案，使用了不同的語言。科學(xué)對問題的回答依賴于觀察或?qū)嶒?yàn)的事實(shí)，通過依據(jù)事物的某種特征抽象出的概念來揭示事物之間的聯(lián)系?？茖W(xué)的語言是一個(gè)具有規(guī)范性的符號系統(tǒng)，只有受過專門教育的人才能掌握?？茖W(xué)知識的內(nèi)容不是關(guān)于科學(xué)家本身，科學(xué)家獲得這些知識的愿望也不是來自個(gè)人對自身的關(guān)注，而是出于對自然界的理解和這些知識的運(yùn)用。
宗教對問題的回答往往通過它的教義，所有的內(nèi)容都與上帝有關(guān)，都是在描述上帝與人的關(guān)系。它不是描述上帝的觀點(diǎn)和態(tài)度，而是上帝做什么。([3]，p.29)宗教使用的語言是日常語言，面向普通民眾，它表達(dá)的是“一種生活方式，或喚起并表達(dá)崇拜與自我獻(xiàn)身”。([6]，p.304)它對問題的回答不是用自然規(guī)律作解釋，而是從道德、倫理價(jià)值、神的要求和終極關(guān)切方面來說明。
以上我們只是從幾個(gè)側(cè)面描述了科學(xué)與宗教的區(qū)別，這種描述當(dāng)然不是窮盡性的，但限于篇幅，我們不得不再換一個(gè)角度。
（二）科學(xué)與宗教不是什么？
科學(xué)和宗教都有“理智方面和社會方面”，([7]，p.4)對兩者關(guān)系的探討也應(yīng)該考慮社會公眾對它們的理解。這里我們選擇了“科學(xué)方法”和“神的啟示”進(jìn)行分析。
科學(xué)方法論是科學(xué)的最突出的特征，它往往暗示科學(xué)家發(fā)現(xiàn)新理論或新現(xiàn)象的程序和步驟，并揭示新舊發(fā)現(xiàn)之間的邏輯關(guān)系。它給人們的印象是只要學(xué)會了這種方法，掌握必備的數(shù)學(xué)知識和實(shí)驗(yàn)技巧，就能做出一定的發(fā)現(xiàn)或發(fā)明。教科書描述的都是科學(xué)家成功地運(yùn)用這些方法的典范，科學(xué)理論之間存在著嚴(yán)格的邏輯聯(lián)系。人們對前沿領(lǐng)域的科學(xué)家經(jīng)歷的無數(shù)次失敗和償試一無所知，科學(xué)的發(fā)展進(jìn)程就成了一部英雄的歷史。這不但嚴(yán)重地脫離了科學(xué)發(fā)展史的實(shí)際，同時(shí)也造成社會公眾對科學(xué)的誤解。
關(guān)于科學(xué)方法論，一直是科學(xué)哲學(xué)爭論的焦點(diǎn)。從波普爾的《科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯》到庫恩的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》或他那篇“發(fā)現(xiàn)的邏輯還是研究的心理學(xué)”的著名論文，再到拉卡托斯的《科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論》，處處充滿了爭論。盡管在這場爭論中庫恩遭到了較多的批評，但是關(guān)于科學(xué)方法論的研究也逐漸從建立指導(dǎo)科學(xué)家的“規(guī)范方法論”發(fā)展成對科學(xué)史的“合理重建”，更多地考慮到了科學(xué)發(fā)現(xiàn)過程中的實(shí)際情況，考慮到科學(xué)前沿領(lǐng)域探索的復(fù)雜性和事后簡單化解釋之間的區(qū)別。
關(guān)于科學(xué)方法在科學(xué)研究中的作用，科學(xué)家和哲學(xué)家歷來存在著分歧?？茖W(xué)家往往不具備豐富的方法論知識，同時(shí)也對這類知識缺乏熱情。在他們看來，科學(xué)研究是一項(xiàng)復(fù)雜的創(chuàng)造活動(dòng)。一項(xiàng)科學(xué)成就往往是經(jīng)歷了多次償試和失敗之后獲得的?？茖W(xué)家應(yīng)具備扎實(shí)的基本功、敏銳的洞察力、豐富的想象力和直覺能力，善于捕捉和利用一些有用信息，不斷地進(jìn)行償試，沒有現(xiàn)成的程序和步驟供他們遵循，他們所遵守只是科學(xué)共同體的規(guī)范。哲學(xué)家往往強(qiáng)調(diào)科學(xué)方法的重要性，往往把一些科學(xué)發(fā)現(xiàn)的成功事例說成是某種方法的具體運(yùn)用，或潛移默化地受某種方法論的影響。造成這種分歧的原因是多種多樣的，但是也說明了一個(gè)問題，即，關(guān)于科學(xué)方法論的研究與其說旨在指導(dǎo)科學(xué)家的研究，勿寧說是為了更好地理解科學(xué)發(fā)展的歷史，為社會公眾和未來的科學(xué)家理解科學(xué)提供幫助。
現(xiàn)在讓我們轉(zhuǎn)向宗教中的一個(gè)重要概念“神的啟示”。一般認(rèn)為，啟示是上帝以絕對正確的教義的形式傳遞關(guān)于他自身特殊信息的過程。這種觀點(diǎn)既不是當(dāng)代神學(xué)的觀點(diǎn)也不是天主教或新教的觀點(diǎn)。([3]，p.46)現(xiàn)代神學(xué)認(rèn)為，啟示是上帝與人在生活和工作中相遇，是上帝與人在歷史上的相遇，是上帝使其被了解和人主動(dòng)理解他的過程。它可以是在特定生活情景中頓悟，也可以是經(jīng)歷了某種特定事件后逐漸增加理解。啟示是上帝的召喚和人對這種召喚的響應(yīng)，在這個(gè)過程中雙方都是主動(dòng)的。
此外，現(xiàn)代神學(xué)的主要流派還認(rèn)為“神的啟示”是公有的而不是個(gè)人的經(jīng)歷，歷史上的重要啟示事件也不只是某個(gè)人的經(jīng)歷。威廉姆斯(D.D.Williams)曾說：“說發(fā)生在先知和基督身上的啟示……是在說這些啟示發(fā)生在人類歷史上”，([3]，p.47)以耶穌基督為中心的啟示是整個(gè)基督教社會的啟示。這種啟示的經(jīng)驗(yàn)是個(gè)人和群體與上帝的相遇，是個(gè)體與上帝建立起一種信仰關(guān)系。對大多數(shù)人來說，他們對上帝的理解經(jīng)歷了漫長的過程，經(jīng)歷了許多艱難曲折，沒有固定的程序和步驟。啟示所揭示的真理具有權(quán)威性，并不是因?yàn)樗鼈冏兂闪私塘x，而在于這些啟示確實(shí)發(fā)生過。([3]，pp.47－48)
以上我們從正反兩個(gè)方面對科學(xué)與宗教的性質(zhì)有了相對明確的區(qū)分，也了解了一些宗教理論家的基本觀點(diǎn)，接下來我們還需要對科學(xué)與宗教的結(jié)構(gòu)進(jìn)行深入分析。
二．三層雙向循環(huán)結(jié)構(gòu)
在探討科學(xué)與宗教之間的關(guān)系時(shí)，研究者往往將“宗教”與“神學(xué)”不加區(qū)分地交替使用。([8]，p.100)即便是懷特將他的書名定為科學(xué)與神學(xué)而不是科學(xué)與宗教之間的戰(zhàn)爭，并在序言中將兩者進(jìn)行了簡單區(qū)分，后來的研究者仍相信這不過是權(quán)宜之計(jì)。([1]，p.61)事實(shí)上，宗教的內(nèi)涵更為廣泛，它包括了理智方面和社會方面，而神學(xué)則主要是指前者，它是宗教的理論核心。在一般人的心目中，神學(xué)不過是通過一些危言聳聽的故事來表達(dá)那些陳詞濫調(diào)的僵硬教條。這也許是一種誤解和偏見，因?yàn)槿藗儗λ淖饔眉捌渑c宗教的關(guān)系缺乏了解。下面我們通過比較科學(xué)與宗教的結(jié)構(gòu)予以說明。
美國學(xué)者謝林(H.K.Schilling)提出了一種適用于說明科學(xué)與宗教結(jié)構(gòu)的模型，([3]，p.69)（見下圖）。謝林把科學(xué)和宗教知識分為三個(gè)層次。其中，a代表經(jīng)驗(yàn)描述層次，它包括觀察、實(shí)驗(yàn)和搜集材料；b代表理論層次，它包括概括、抽象出概念、解釋和預(yù)言；c代表應(yīng)用或轉(zhuǎn)化(transformation)層次，它是指定律和理論的應(yīng)用。這三個(gè)層次是不可分割的和相互依賴的。只有相對于其他層次和整體而言，每一層次才有意義，每一層次與其他兩個(gè)層次都存在著雙向聯(lián)系（如圖中箭頭所示）。它們共同構(gòu)成了科學(xué)或宗教知識的有機(jī)整體。
（附圖 ）
現(xiàn)在我們將這一模型應(yīng)用于科學(xué)?？茖W(xué)的理論層次b所作的概括和上升到概念依賴于經(jīng)驗(yàn)描述層次a所提供的觀察和實(shí)驗(yàn)事實(shí)，理論層次b得出的解釋和預(yù)言也需要經(jīng)過經(jīng)驗(yàn)層次a所進(jìn)行的觀察與實(shí)驗(yàn)來檢驗(yàn)。而另一方面，經(jīng)驗(yàn)層次中的觀察與實(shí)驗(yàn)也需要依賴?yán)碚摰闹笇?dǎo)。同樣的聯(lián)系也存在于b和c、a和c之間。科學(xué)定律和理論的應(yīng)用是在理論的指導(dǎo)下進(jìn)行的，同時(shí)也體現(xiàn)了科學(xué)研究的目的；在應(yīng)用的過程中也會提出一些新的問題需要在理論上予以解釋。在科學(xué)定律和理論應(yīng)用過程中出現(xiàn)的新現(xiàn)象、新問題，只有經(jīng)過系統(tǒng)地觀察或嚴(yán)格控制條件下的實(shí)驗(yàn)才能夠被確認(rèn)或深入研究；觀察或?qū)嶒?yàn)的結(jié)果、技術(shù)設(shè)備和環(huán)境條件都可以用來指導(dǎo)應(yīng)用。這個(gè)三層雙向循環(huán)模型說明，科學(xué)是一個(gè)不可分割的統(tǒng)一體。具體到特定的科學(xué)研究，每一層次都可能成為一項(xiàng)科學(xué)研究的起點(diǎn)或終點(diǎn)。針對不同的科學(xué)學(xué)科，由于其發(fā)展程度不同，各層次的知識所占的比重或所處的地位也不同。例如，高度發(fā)展的物理學(xué)，其理論知識在本學(xué)科中占舉足輕重的地位。
同樣，我們用上述模型來解釋宗教。經(jīng)驗(yàn)層次a代表信徒或信仰共同體的宗教體驗(yàn)或啟示經(jīng)歷；理論層次b代表神學(xué)，它解釋宗教體驗(yàn)和啟示的經(jīng)歷；應(yīng)用層次c是神學(xué)理論在信仰社會的應(yīng)用。引導(dǎo)教徒面對種種社會和個(gè)人生活問題應(yīng)采取的態(tài)度和擔(dān)負(fù)起他的社會責(zé)任。這三個(gè)層次也是雙向聯(lián)系的。宗教體驗(yàn)或啟示經(jīng)歷震撼了人的心靈，影響到人的生活道路和生活態(tài)度，觸及了人的終極關(guān)切。這不但需要給予準(zhǔn)確的表述以供傳播，同時(shí)也需要在理論上給予解釋，揭示其深層的涵義，進(jìn)而指導(dǎo)教徒的生活和工作態(tài)度。而這種態(tài)度的改變，又影響了教徒產(chǎn)生主動(dòng)接近上帝的愿望和傾向，因而也就會有新的體驗(yàn)或啟示。這就是abca的聯(lián)系過程。根據(jù)同樣的道理，也可以解釋acba的聯(lián)系過程，此處不再重復(fù)。至此，我們不禁要問，謝林的模型不是在暗示宗教也是一個(gè)開放系統(tǒng)嗎？對于這個(gè)問題他沒有直接回答，但他對基督教神學(xué)的性質(zhì)進(jìn)行了分析。
謝林認(rèn)為，基督教神學(xué)致力于解釋基督徒的信仰和生活方式，解釋基督教社會和基督徒個(gè)人的上帝與人“相遇”的經(jīng)歷。它的主要作用之一是向后人、面對不同的文化和針對不同的社會形勢解釋基督教思想的重要意義。它必須分析人類的普遍問題和特定形勢下出現(xiàn)的緊迫問題，必須了解人所提出的、反映著他的終極關(guān)切的重要問題。它不只是一個(gè)信條或教義的集合體，而應(yīng)該把它理解成使教義不斷發(fā)展變化的過程。([3]，p.81)事實(shí)上，由于文化的不同，社會形勢不同以及神學(xué)家們的理解不同，不同時(shí)期、不同教派的神學(xué)觀點(diǎn)有著較大的差別，出現(xiàn)了許許多多的神學(xué)流派。因此，謝林認(rèn)為，“在自由和無阻撓的探索真理的思想開放方面，當(dāng)代神學(xué)與科學(xué)沒有多大差別?！?[3]，p.84)于是，我們有了另一個(gè)問題，這是否意謂著宗教放棄或修改某些教義或教條呢？這也是我們接下來要討論的問題。
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三．科學(xué)與宗教知識的繼承和發(fā)展
科學(xué)知識或具體到某一科學(xué)理論，是科學(xué)家在某一特定時(shí)期或條件下對某類自然現(xiàn)象的認(rèn)識，它往往由于某些局限性而產(chǎn)生錯(cuò)誤?？茖W(xué)史上每一個(gè)舊理論被證偽或新理論的提出都標(biāo)志著科學(xué)家在努力克服這類局限所作出的償試，標(biāo)志著科學(xué)的進(jìn)步和發(fā)展。這表明，科學(xué)是一個(gè)開放的知識系統(tǒng)，它并不聲稱揭示了絕對真理。正如布朗評論說，科學(xué)之所以極具有朝氣和生命力，“并不是因?yàn)榭茖W(xué)自稱是一貫正確的，而是因?yàn)榭茖W(xué)保留著犯錯(cuò)誤的權(quán)利，若有必要，它就改變它的思想?！?[9]，p.8)科學(xué)的這種開放性和不聲稱絕對真理往往被看作是科學(xué)的批判精神和自由探索精神的體現(xiàn)。
然而，人們也強(qiáng)調(diào)科學(xué)知識的歷史繼承性，強(qiáng)調(diào)新理論對舊理論中合理因素的吸收，強(qiáng)調(diào)科學(xué)方法的有效性，并堅(jiān)信只有通過科學(xué)方法，經(jīng)過系統(tǒng)的觀察和精確的實(shí)驗(yàn)，才能獲得可靠的知識，發(fā)現(xiàn)客觀的、無可否認(rèn)的真理。事實(shí)上，科學(xué)的確提供了確定性的知識，并非科學(xué)中的所有知識都會被后來的研究證偽或被修改。有關(guān)科學(xué)事實(shí)的描述和已被證實(shí)的理論往往被作為科學(xué)共同體的共同經(jīng)驗(yàn)接受下來，并成為人們進(jìn)一步研究的基礎(chǔ)。也許其中的某一部分在將來的某個(gè)時(shí)間會受到挑戰(zhàn)，但其它部分仍會保留下來構(gòu)成那一時(shí)期科學(xué)知識的重要內(nèi)容?？茖W(xué)史上的一些事例雖不能邏輯地證明上述論點(diǎn)，但可以為上述論點(diǎn)提供一些事實(shí)依據(jù)。天王星的理論軌道與實(shí)際觀察到的軌道不符合，科學(xué)家們并沒有因此放棄牛頓力學(xué)，而是憑著對牛頓力學(xué)的正確性深信不疑發(fā)現(xiàn)了海王星，進(jìn)而證明了牛頓力學(xué)的正確性。相對論和量子力學(xué)的建立，否定了牛頓的絕對時(shí)空觀和經(jīng)典物理學(xué)中的能量連續(xù)的概念，但在宏觀、低速領(lǐng)域牛頓力學(xué)仍具有效力。這說明，即便是在科學(xué)的開放系統(tǒng)中，仍有一些確定的、穩(wěn)定不變的知識內(nèi)容，這既體現(xiàn)了科學(xué)發(fā)展的連續(xù)性，又說明科學(xué)認(rèn)識的正確性。
現(xiàn)在我們將這一討論轉(zhuǎn)向宗教方面。謝林的三層雙向循環(huán)模型的確揭示了宗教與科學(xué)的相似結(jié)構(gòu)。具體到經(jīng)驗(yàn)與解釋結(jié)構(gòu)上的相似性我們還可以從懷特海的一段話得到印證。懷特海認(rèn)為“宗教信條是試圖用精確的術(shù)語來闡明展示在人類宗教體驗(yàn)中的真理。與此完全相同，物理學(xué)的信條是試圖用精確的術(shù)語闡明展示在人類感覺經(jīng)驗(yàn)中的真理?！保ㄞD(zhuǎn)引自[6]，p.265）由此看來，宗教也應(yīng)該象科學(xué)或物理學(xué)一樣是一個(gè)開放的知識系統(tǒng)，應(yīng)該不斷地放棄或修改某些觀點(diǎn)，而不應(yīng)該聲稱它的所有結(jié)論都是絕對真理。為此，謝林列舉了11項(xiàng)原來作為基督教信仰的重要組成部分，現(xiàn)在已被大多數(shù)教會放棄的宗教觀點(diǎn)。([3]，p.111)如“《圣經(jīng)》是歷史地絕對正確的”，“《圣經(jīng)》是科學(xué)上絕對正確的”，“空間中確實(shí)有稱之為地獄的地方存在”，“上帝是在數(shù)千年前創(chuàng)造了這個(gè)世界”。這些被放棄的觀點(diǎn)在我們看來也許不象科學(xué)所放棄的某種學(xué)說或觀點(diǎn)那樣具體，但它們卻直接影響到神學(xué)家對宗教經(jīng)驗(yàn)的理解和解釋方式。如果再考慮到當(dāng)代神學(xué)中林立的學(xué)派，各種觀點(diǎn)之間的激烈爭論，說宗教也是一個(gè)不斷發(fā)展的知識體系恐怕不算過分。
另一方面，宗教中也存在著許多穩(wěn)定不變的內(nèi)容。其中，一類是具體的啟示經(jīng)歷和宗教體驗(yàn)，這是宗教知識中的“事實(shí)”部分，是宗教理論的基礎(chǔ)。另一類是基于上述“事實(shí)”抽象出的基本觀點(diǎn)，它們是宗教神學(xué)的理論核心。這兩類知識構(gòu)成了宗教共同體的信念，成為教徒個(gè)人信仰宗教的基礎(chǔ)和神學(xué)家進(jìn)一步研究的出發(fā)點(diǎn)。這兩類知識往往通過教義的形式表達(dá)出來，以至于人們認(rèn)為教義是僵硬的、不變的教條。謝林認(rèn)為，教義表達(dá)了兩層含義：一、教義表達(dá)了一個(gè)宗教共同體和它的上帝之間的基本信仰關(guān)系；二、教義表達(dá)了關(guān)于歷史上存在過并隨時(shí)間發(fā)展的人與上帝關(guān)系的基本信念。([3]，p.113)這說明，人們不能僅從字面上來理解教義，也不能將某一條教義孤立起來理解。盡管教義與科學(xué)陳述的“語言之間存在著種種差異，它們對真理的執(zhí)著和對認(rèn)識的欲望卻是相同的?！?[6]，p.316)此外，從語言的功能來看，教義（或宗教命題）推薦了一種生活方式、一套道德倫理原則或一種生活態(tài)度和價(jià)值觀念。這使人們更加注重它們的寓意和暗示，而不是字面上表達(dá)的內(nèi)容。因此，教義所表達(dá)的宗教共同體的共同信念，具有認(rèn)知和社會雙重功能，雖然有時(shí)受到科學(xué)的挑戰(zhàn)，仍能保持某種程度的穩(wěn)定性和不變性。事實(shí)上，我們已開始涉及到科學(xué)與宗教知識的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)問題。
四．科學(xué)與宗教中的認(rèn)同機(jī)制
一般認(rèn)為，實(shí)證性是科學(xué)區(qū)別于宗教的主要特征?？茖W(xué)共同體對某一科學(xué)理論的認(rèn)同往往依賴于該理論得到了觀察或?qū)嶒?yàn)事實(shí)的支持。因此，科學(xué)知識的評價(jià)有一個(gè)客觀的、公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)。相反，宗教知識，如果不是出自人們的杜撰，也只是涉及個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)范圍，根本沒有一個(gè)公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)。教徒對某種宗教觀點(diǎn)的認(rèn)同只能是一種盲目的相信，因?yàn)樽诮讨R并不具有實(shí)證性。這里我們?yōu)榱吮苊庀萑腙P(guān)于實(shí)證性的認(rèn)識論或方法論上的討論，只是通過對兩個(gè)知識共同體接受新知識的過程進(jìn)行描述來說明兩者在認(rèn)同機(jī)制上的差異。
科學(xué)理論或科學(xué)知識往往是通過概念來表達(dá)的，因此，對概念的理解是接受某種科學(xué)知識的基礎(chǔ)?？茖W(xué)中的許多概念具有不同層次的含義。諾思羅普(F.S.C.Northrop)把概念區(qū)分為兩個(gè)層次：直覺層次(Concept－by－intuition)和假定層次(Concept－by－Postulation)。前者是指在觀察中通過他稱謂的“審美直覺”“直接看到”或“立刻理解”的東西；后者是指通過理論上的思考或假定來理解的東西。([3]，p.142)謝林發(fā)展了諾思羅普的概念層次思想，又增加了一個(gè)經(jīng)驗(yàn)層次(meaning－by－experience)，它是指通過觀察或?qū)嶒?yàn)獲得的。自然界中存在的東西。即，概念有三層含義：經(jīng)驗(yàn)的、理論的和直覺的或先驗(yàn)的。([3]，pp.142－143)
將上述關(guān)于概念層次的劃分與科學(xué)共同體所關(guān)心的實(shí)證性聯(lián)系起來，不同層次的概念具有不同的實(shí)證要求。由經(jīng)驗(yàn)層次的概念構(gòu)成的命題或陳述要求證實(shí)它所表達(dá)的內(nèi)容是真實(shí)的；由理論層次的概念組成的命題或陳述要求證實(shí)的是它的預(yù)言是可靠的；而由直覺層次的概念表述的命題要求證實(shí)的是直覺的可靠性。由于證實(shí)的目的不同，必然會有不同的證實(shí)過程和技巧。具體地說，為了證實(shí)一個(gè)新的經(jīng)驗(yàn)層次的概念所描述的觀察或?qū)嶒?yàn)中的發(fā)現(xiàn)，如科學(xué)中的新物體、新現(xiàn)象主要包括兩方面的內(nèi)容，一是確信研究者在實(shí)際操作中沒有犯嚴(yán)重的錯(cuò)誤，沒有受幻覺或偏見的影響，其他研究者也得到了同樣的結(jié)果；二是確證這一新發(fā)現(xiàn)不與已知事實(shí)和理論明顯地相矛盾。為了確認(rèn)一個(gè)新的理論層次的概念或其構(gòu)成的陳述，如假說或理論，科學(xué)家往往以三個(gè)方面來考慮：一是它是否符合諸如簡單性、優(yōu)美、邏輯自洽等；二是檢驗(yàn)它的具體推論和預(yù)言結(jié)果；三是證明它是否與現(xiàn)有的理論協(xié)調(diào)一致，是否預(yù)示著一個(gè)革命性理論出現(xiàn)需要建立新的理論構(gòu)架。對于涉及到直覺層次的命題唯一可能的證實(shí)方法是共同體或主體之間的交叉確證和接受，如其他人也直覺地理解到同樣的證據(jù)或觀點(diǎn)。
對科學(xué)共同體接受新知識的過程或認(rèn)同機(jī)制有所了解之后，讓我們轉(zhuǎn)向關(guān)于宗教共同體的認(rèn)同機(jī)制。上述關(guān)于概念層次的區(qū)分也同樣適用于宗教中的概念。值得注意的是，在猶太——基督教傳統(tǒng)中，“上帝”的概念完全主宰著宗教思想的整個(gè)結(jié)構(gòu)。
經(jīng)驗(yàn)層次上的“上帝”概念是指宗教體驗(yàn)和啟示經(jīng)歷的基本事實(shí)，是人與上帝“相遇”的經(jīng)歷。一方面，它包括人類對某種超自然力量的共同體驗(yàn)。盡管人們的信仰不同，各種宗教或習(xí)俗的儀式各異，但是，無論在工作和生活中還是參加各種儀式時(shí)都會產(chǎn)生關(guān)于“上帝”的強(qiáng)烈感受。另一方面，具體到猶太——基督教傳統(tǒng)，它是指歷史上宗教共同體的共同體驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)中教徒個(gè)人生活中對“上帝”存在的感受。宗教共同體對這類有關(guān)“上帝”經(jīng)驗(yàn)的確認(rèn)或承認(rèn)仍遵照一定的標(biāo)準(zhǔn)：一是被宣稱發(fā)生的事情不只是為一個(gè)人而幾個(gè)人或整個(gè)共同體所經(jīng)歷；二是這些經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容無論在事實(shí)方面還是在理論方面都與已被公認(rèn)的知識一致。([3]，p.173)這表明，雖然社會歷史事件與自然現(xiàn)象相比具有獨(dú)特性和非重復(fù)性，宗教共同體的認(rèn)同機(jī)制仍有其公范的標(biāo)準(zhǔn)。
理論層次上的“上帝”概念是指對宗教體驗(yàn)和啟示經(jīng)歷所作的理論解釋。由于文化和生活環(huán)境的差異，不同的宗教團(tuán)體對某種宗教經(jīng)驗(yàn)的解釋也不盡相同。就人類共同的宗教經(jīng)驗(yàn)來說，有多神論、泛神論、一神論和自然神論等觀點(diǎn)。即使在猶太——基督教傳統(tǒng)中，也存在著不同的教派和分支。它們之間都在解釋“上帝”這一概念上存在著顯著差別。此外，隨著社會形勢的變化，一些新的理論解釋也不斷出現(xiàn)，舊的理論觀點(diǎn)也不斷被放棄。我們關(guān)心的是宗教共同體是如何放棄一種舊觀點(diǎn)而接受一種新的解釋呢？謝林認(rèn)為，這與科學(xué)共同體接受一種新的科學(xué)理論是相似的。首先，假定這種新的宗教學(xué)說滿足邏輯自洽、簡單、完美等內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)，它必須被經(jīng)驗(yàn)事實(shí)證明具有較好的解釋能力和具有更豐富的內(nèi)涵；其次，它必須被證明與現(xiàn)有的理論不矛盾或如果發(fā)生矛盾給出一個(gè)新的總體解釋構(gòu)架。([3]，p173)當(dāng)然，這并不是說科學(xué)與宗教共同體在證實(shí)或接受新理論方面沒有差別。正象謝林曾注意到的那樣，一個(gè)新的宗教理論往往要經(jīng)歷很長時(shí)間才得到確認(rèn)，這是因?yàn)樽诮汤碚撍罁?jù)的事實(shí)材料遠(yuǎn)比自然現(xiàn)象復(fù)雜，其理論表達(dá)形式往往是建議某種生活態(tài)度或生活方式，不可能象自然科學(xué)的理論那樣以嚴(yán)格的公式或量化的形式來表達(dá)。([3]，p174)
直覺層次上的“上帝”概念是指人們的直覺理解和潛意識中對“上帝”存在的信念，它也存在于文化傳統(tǒng)中。關(guān)于“上帝”存在的證明是宗教中最有爭議的問題之一。幾乎所有的宗教派別都反對以自然界中物體的存在來類比上帝的存在。它們認(rèn)為，宗教共同體的共同經(jīng)驗(yàn)確認(rèn)上帝展現(xiàn)著其自身。他體現(xiàn)著正義和愛，他向人們許諾并給予啟示，他的存在只有在堅(jiān)定的信仰關(guān)系之中才能被理解。因此，這一層次上的“上帝”概念只能通過共同體的一致看法，通過主體間的交叉驗(yàn)證和分享共同的體驗(yàn)來證實(shí)。以上述分析不難看出，無論在經(jīng)驗(yàn)和理論層次上，還是在直覺層次上，科學(xué)與宗教兩大共同體對概念的確證和認(rèn)同都有相似的過程和標(biāo)準(zhǔn)。
五．結(jié)束語——走向綜合理解的關(guān)系研究
通過以上比較分析，雖然還不能說明科學(xué)與宗教的全部主要特征，但它們有助于我們走出“沖突論”的既定模式，在寬廣的視野中綜合理解科學(xué)與宗教的關(guān)系。值得注意的是上述分析也不應(yīng)被看作是對“和諧論”的辯護(hù)。因?yàn)檫@種論點(diǎn)往往把歷史上的沖突事件簡單地歸結(jié)為特定的社會政治形勢，出于為過失辯解的目的否認(rèn)科學(xué)與宗教在智力方面的差異。
科學(xué)史家布魯克(John H.Brooke)在評價(jià)科學(xué)與宗教關(guān)系時(shí)提醒人們，“宗教信念滲透到科學(xué)討論的許多方面，因此，把科學(xué)與宗教簡化成一種沖突關(guān)系是不合適的。相反，出于辯解過失的目的而修改歷史同樣也是有問題的”。([10]，p50)人們應(yīng)該超越科學(xué)與宗教之間的關(guān)系要么沖突要么和諧的二元論，正視科學(xué)與宗教發(fā)生沖突的歷史事件，客觀地評價(jià)科學(xué)家的宗教信仰與科學(xué)研究之間的關(guān)系，將兩者的關(guān)系置于廣闊的社會文化背景中綜合考察，承認(rèn)基督教作為促進(jìn)近代科學(xué)“成長的維他命和荷爾蒙”([11]，p.187)所起的重要作用，從理解而不是以辯解或反駁為目的，拓寬兩者關(guān)系研究的視野。
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關(guān)鍵詞： 聽力理解 口語表達(dá) 教學(xué)設(shè)計(jì) 課堂教學(xué) 課堂教學(xué)評估
一、教學(xué)設(shè)計(jì)經(jīng)驗(yàn)
教師在課前設(shè)計(jì)過程中制定明確的教學(xué)目標(biāo)，找出重難點(diǎn)，選擇合適的教學(xué)方法，合理規(guī)劃各個(gè)課堂環(huán)節(jié)的時(shí)長，設(shè)計(jì)問題，并在課后進(jìn)行教學(xué)總結(jié)。對于聽說課的教學(xué)設(shè)計(jì)，除了以上宏觀框架上的設(shè)計(jì)外，微觀上要把握好提問的設(shè)計(jì)。針對課上播放的視頻或音頻材料，教師設(shè)計(jì)出科學(xué)的問題，通過老師提問、學(xué)生解答的方式，幫助學(xué)生處理圖像和聲音信息，由淺入深地加深理解。如果設(shè)計(jì)的問題難易程度不合理，學(xué)生就會失去學(xué)習(xí)興趣或產(chǎn)生挫敗感。另外，老師可以針對非語言信息設(shè)計(jì)一些問題，如場景中的時(shí)間、地點(diǎn)；人物的語氣、表情、動(dòng)作等，引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會觀察、分析、思考、展開合理想象，從而實(shí)現(xiàn)聽說教學(xué)目標(biāo)。
二、課堂教學(xué)經(jīng)驗(yàn)
1.教師引導(dǎo)和鼓勵(lì)學(xué)生參與課堂任務(wù)。每次播放視音頻材料，教師的問題要比上一輪的問題更深入，從時(shí)間、地點(diǎn)、人物深入到對話的目的、場景和人物外貌、舉止、心理的描述。學(xué)生一邊回答，教師一邊整理答案并書寫于黑板上，“學(xué)生口述答案、教師書寫”是聽說課中極為重要的經(jīng)驗(yàn)，這個(gè)過程將學(xué)生聽力理解的軌跡以書面形式呈現(xiàn)在學(xué)生面前。這個(gè)辦法可以讓學(xué)生多次聽一個(gè)視音頻材料的某個(gè)片段，每次聽或看材料，學(xué)生都能解決若干問題，讓他們的注意力能集中到更多細(xì)節(jié)上，有助于加深學(xué)生對材料的理解。
2.利用非語言信息。由于學(xué)生的人生經(jīng)歷和知識儲備有限，他們理解某些視音頻材料，如競選演講、公司情景有困難；另外，中西方文化差異也是造成聽說困難的重要因素。為了減少非語言信息對學(xué)生在聽說過程中的干擾，教師在教學(xué)中應(yīng)滲透一些文化背景知識，如介紹西方人的思維特點(diǎn)和行為習(xí)慣等，并設(shè)計(jì)出有針對性的問題，引導(dǎo)學(xué)生通過觀察人物表情、眼神、肢體動(dòng)作，聽人物的語氣，正確地聽解材料，“聽弦外之音”，這句話用在學(xué)生的聽說訓(xùn)練中非常恰當(dāng)。教師利用非語言因素進(jìn)行教學(xué)，能培養(yǎng)學(xué)生學(xué)會觀察人物的言行細(xì)節(jié)、理解人物的反應(yīng)。對于語言學(xué)習(xí)者來說，關(guān)注交流對象是交流中最重要的部分，它能加深交流者在語言層面的理解。
3.聽說中的語法教學(xué)。語法即語法結(jié)構(gòu)規(guī)律。聽說課中的語法教學(xué)遵循以下兩點(diǎn)：首先，采用概念化教學(xué)法，有別于傳統(tǒng)教學(xué)法，概念化教學(xué)法是讓學(xué)生自行觀察總結(jié)規(guī)律并形成概念的方法。其次，學(xué)生在進(jìn)行口語表達(dá)時(shí)，若出現(xiàn)語法錯(cuò)誤，教師不要打斷學(xué)生的表述，尊重學(xué)生表述的完整性，在學(xué)生完成表述后，教師再示范正確的表述方法并對重點(diǎn)加以強(qiáng)調(diào)。
4.口語表達(dá)訓(xùn)練。口語表達(dá)是學(xué)生學(xué)習(xí)成果的輸出，能培養(yǎng)學(xué)生思維和表達(dá)流利性。即使學(xué)生表達(dá)錯(cuò)誤或不敢表達(dá)，教師都應(yīng)該予以鼓勵(lì)，“說”是一個(gè)長期訓(xùn)練的學(xué)習(xí)過程。在教學(xué)實(shí)踐中，教師可采用以下方式培養(yǎng)學(xué)生口語表達(dá)能力，一是多樣化表達(dá)，即教師和學(xué)生一起盡可能多地收集和總結(jié)多樣化的句子，用于表達(dá)同一個(gè)目的，如表達(dá)好惡、詢問原因、表達(dá)同意與異議等。二是角色扮演任務(wù)，即讓學(xué)生分組表演特定場景中的人物對話，一般兩人一組，表演結(jié)束后兩人交換角色再重復(fù)進(jìn)行一次對話，在此過程中，盡可能多地變換不同的句式，鞏固“多樣化表達(dá)”中總結(jié)的句子。教師在這些環(huán)節(jié)中充當(dāng)主持人角色，在學(xué)生遇到困難時(shí)，及時(shí)幫助和指導(dǎo)他們。
三、課堂教學(xué)評估經(jīng)驗(yàn)
課堂教學(xué)評估是教師自查工作效果和反饋學(xué)生學(xué)習(xí)情況的有效機(jī)制，聽說課的教學(xué)評估主要分為課堂教學(xué)情況評估和學(xué)生聽說水平評估。
其中課堂教學(xué)評估主要包括教師針對學(xué)生課堂表現(xiàn)的評估（如學(xué)生的課堂表現(xiàn)、注意力、答題情況）及學(xué)生的自我評估（如課后作業(yè)，定期自我檢查已學(xué)知識的掌握情況）。
學(xué)生聽說水平的評估則采用百分制的評分形式，評分項(xiàng)有：
1.對視音頻材料的聽力理解（主題、細(xì)節(jié)信息）；
2.口語表達(dá)時(shí)語音語調(diào)正確；
3.語法正確；
4.語言組織條例清晰、明白易懂；
5.表述時(shí)儀表端莊；
6.思維創(chuàng)新，有自己的觀點(diǎn)和看法。
教師每兩周對學(xué)生的聽說水平進(jìn)行一次打分，動(dòng)態(tài)了解和跟蹤學(xué)生的學(xué)習(xí)情況，并反饋給學(xué)生本人，督促他們自查，也用于教師調(diào)整教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法。
總之，教師通過課前、課上、課后三位一體的教學(xué)實(shí)踐，和學(xué)生一起完成課堂聽說任務(wù)。這些粗淺的經(jīng)驗(yàn)在教學(xué)中能起到一定作用：強(qiáng)化了語言專業(yè)學(xué)生的應(yīng)用和實(shí)踐能力，學(xué)生在課堂上訓(xùn)練了理解和表達(dá)能力，對學(xué)生的外語讀寫能力也有潛移默化的輔助作用，為深入學(xué)習(xí)外語和適應(yīng)職場生活打好基礎(chǔ)。同時(shí)，在高強(qiáng)度的聽說訓(xùn)練下，學(xué)生的思維活躍，學(xué)會了觀察與分析，能應(yīng)對不同場合和語境下的交流任務(wù)。
參考文獻(xiàn)：
[1][法]Guy Capelle，Noelle Gidon，Reflets.外語教學(xué)與研究出版社，2007.
