時(shí)間：2022-09-19 03:47:54
序論：在您撰寫先秦文化論文時(shí)，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
主持人語(yǔ)：從春秋時(shí)期孔孟所形成的儒學(xué)，到漢代之后兩千年間形成的儒教傳統(tǒng)，其間經(jīng)歷了諸多變化，其中最重要的莫過(guò)于原始儒家的積極進(jìn)取面不斷被削弱，而“尊尊親親”維護(hù)秩序的觀念則大為弘揚(yáng)。近代，儒學(xué)受到批判，孔家店更在中進(jìn)一步成為被砸爛的對(duì)象，雖然其中摻雜著那一時(shí)代過(guò)激的社會(huì)情緒，但其難以適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要，卻是不爭(zhēng)的事實(shí)。當(dāng)然作為先秦諸子百家中的“顯學(xué)”之一，儒學(xué)自然有其應(yīng)有的價(jià)值和學(xué)術(shù)地位。在抖去兩千多年間覆蓋于其上厚厚的塵埃之后，儒學(xué)中的精華部分仍然可以成為今日重構(gòu)中華文化的有益成分。因此，方勇先生在其《“新子學(xué)”構(gòu)想》中提出恢復(fù)儒學(xué)在先秦時(shí)期的子學(xué)地位，然后取其民主性精華，棄其封建性糟粕的主張，無(wú)疑是有其合理性的。
許多人在討論中華文化建構(gòu)和傳承與弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化時(shí)，常常忘掉著名史學(xué)家司馬談所寫的《論六家要旨》?！墩摿乙肌芬晃牟婚L(zhǎng)，卻對(duì)先秦時(shí)期的幾個(gè)主要學(xué)術(shù)流派的“治世之學(xué)”作了一番簡(jiǎn)明而深刻的評(píng)述，文中分別概述各家學(xué)說(shuō)要點(diǎn)，各自的長(zhǎng)處與不足。他認(rèn)為，陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德的六家學(xué)說(shuō)，各有其“不可失”“不可易”“不可廢”“不可改”“不可不察”的存在理由，因?yàn)橹T家學(xué)說(shuō)均是“務(wù)為治者也，直所言之異路”（即各家均是探求治世的學(xué)說(shuō)，只是提出的主張途徑不同）。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，司馬談的評(píng)價(jià)是比較客觀的。雖然，他最為贊賞的是道家學(xué)說(shuō)，但他也認(rèn)為應(yīng)當(dāng)汲取先秦諸子眾家之長(zhǎng)。而漢武帝采用了董仲舒“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”的主張，使兩漢經(jīng)學(xué)成為這一時(shí)代的統(tǒng)治思想，也影響了之后兩千年的中國(guó)歷史。自改革開放以來(lái)，圍繞中華傳統(tǒng)文化的現(xiàn)狀、傳承與弘揚(yáng)的問(wèn)題，學(xué)術(shù)界一直在熱烈討論中。傳承“經(jīng)學(xué)”“新儒學(xué)”“新子學(xué)”“新仁學(xué)”等主張，也相繼被提出。書院、國(guó)學(xué)院等教學(xué)機(jī)構(gòu)或由民間創(chuàng)辦，或由高校、研究機(jī)構(gòu)設(shè)立，展現(xiàn)出一派生機(jī)。雖然在當(dāng)前的討論中，傳承經(jīng)學(xué)，復(fù)興儒學(xué)的主張高于“新子學(xué)”，但我仍然認(rèn)為，以“新子學(xué)”所提出的“子學(xué)精神”來(lái)傳承與發(fā)展中華文化優(yōu)秀傳統(tǒng)，重構(gòu)今日的中華文化意義更大，更具說(shuō)服力。
本刊本期刊載了有關(guān)“新子學(xué)”研究的一組文章。“新子學(xué)”是2012年方勇先生在主持“子藏”工程的同時(shí)，提出的理論構(gòu)想，并相繼發(fā)表了系列文章，使這一構(gòu)想更加系統(tǒng)和深化。近年碚庖煥礪鬯伎莢諮術(shù)界引起了強(qiáng)烈反響，不僅在中國(guó)大陸，而且在臺(tái)、港、澳、韓國(guó)等文化圈和學(xué)術(shù)界也受到重視，并相繼召開有關(guān)的學(xué)術(shù)研討會(huì)。但是和當(dāng)前呼聲甚高的儒學(xué)、經(jīng)學(xué)、國(guó)學(xué)等比較起來(lái)，“新子學(xué)”在社會(huì)上的影響力還需進(jìn)一步擴(kuò)大。
主持人：湯漳平
關(guān)鍵詞：先秦豫商 德性文化 內(nèi)涵 現(xiàn)代價(jià)值
引言
河南地處中原，交通便利，是中華文明的發(fā)源地，簡(jiǎn)稱“豫”，地域及文化優(yōu)勢(shì)明顯，上古先秦時(shí)期有很多商人從這里生長(zhǎng)、起步，后來(lái)發(fā)家致富。同時(shí)，伴隨著中原文化的出現(xiàn)、繁榮及社會(huì)的進(jìn)步，并逐漸孕育形成了根源深長(zhǎng)和內(nèi)涵價(jià)值厚重的先秦豫商文化。在先秦豫商思想文化中，其最富有生命活力的當(dāng)屬先秦豫商的德性文化，這是以河南為主體地域性儒家思想道德文化在古代商業(yè)活動(dòng)中的集中體現(xiàn)與現(xiàn)實(shí)折射。由此，認(rèn)真挖掘和仔細(xì)梳理其德性文化內(nèi)涵及現(xiàn)代價(jià)值對(duì)當(dāng)前中原經(jīng)濟(jì)的崛起是十分必要的，其現(xiàn)實(shí)的啟示意義亦是重大的。
先秦豫商德性文化是指先秦時(shí)期在河南一帶從事商業(yè)活動(dòng)的儒性商人在長(zhǎng)期的經(jīng)商實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)中總結(jié)和提煉出來(lái)的一種共性的商業(yè)道德文化特性。這種文化特性是先秦豫商在生活和經(jīng)商的雙向互動(dòng)過(guò)程中所呈現(xiàn)出來(lái)的各種語(yǔ)言行為習(xí)慣并夾雜多樣的民俗文化及宗教思想等內(nèi)外合一的商業(yè)德性文化意識(shí)，伴隨著古代中原商業(yè)的進(jìn)一步發(fā)展及演變，并靈活的融合了儒家的一些仁義道德，常常把儒家的一些倫理道德文化作為從商的至高境界，明顯帶有商業(yè)倫理的儒化傾向。繼而，后世的眾多豫商加以傳承和極力弘揚(yáng)，這是一個(gè)儒家思想道德文化與古老商業(yè)時(shí)代文化不知不覺互動(dòng)共鳴、共融發(fā)展的演化過(guò)程，也是一個(gè)先秦豫商不斷改造自我、提升自我、完善自我的漸進(jìn)過(guò)程。如中原第一儒商子貢秉承儒家“仁義”之德，從商富賈，終成“儒商鼻祖”；鄭商弦高犒勞秦師退兵，倡導(dǎo)愛國(guó)重商；洛陽(yáng)商人白圭治生有方，以智強(qiáng)仁勇的經(jīng)營(yíng)理念創(chuàng)造了商業(yè)致富神話而名滿天下；還有豫商“陶朱公”范蠡以忠恕之道，仗義疏財(cái)，施善鄉(xiāng)鄰，惠濟(jì)四方，成就“千秋商祖”之譽(yù)。在這些先秦豫商的身上，皆彰顯了厚重的德性文化意識(shí)和幽深的商業(yè)文化品性，其內(nèi)涵價(jià)值豐厚，現(xiàn)實(shí)功效明顯，為新時(shí)期新豫商提供了鮮活的精神食糧，對(duì)重塑和建構(gòu)新豫商精神具有重要的啟示意義。
崇尚“仁義”之德
中華民族素來(lái)號(hào)稱“禮儀之邦”、“文明古國(guó)”，極其推崇“仁義”之德，這是以完善社會(huì)的情感道德為理想目標(biāo)的，而不是完全的以追求社會(huì)的物質(zhì)富足為最終指向的，這與現(xiàn)代西方的純粹物質(zhì)文化是截然不一樣的。此種道德標(biāo)準(zhǔn)更多合乎中華民族重義輕利的商業(yè)價(jià)值取向，在人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)路徑中，道德價(jià)值的提升和完善是高于物質(zhì)利益的需求和滿足的。同時(shí)，這也是先秦豫商經(jīng)濟(jì)倫理思想的道德精髓，先秦豫商歷來(lái)把崇尚“仁德”作為通商惠賈的基本倫理標(biāo)準(zhǔn)，要求商人要“本心仁厚”，把古代豫商從商遠(yuǎn)賈的道德完善由外向內(nèi)進(jìn)行自我超越。而在具體的經(jīng)商實(shí)踐中則表現(xiàn)為“以義制利”、“見利思義”，主張“仁中取利”、“以義生財(cái)”，要求商人正確對(duì)待物質(zhì)利益的正當(dāng)獲取路徑，講究“君子愛財(cái)，取之有道”，“仁者以財(cái)發(fā)身，不仁者以身發(fā)財(cái)”（《禮記?大學(xué)》），基本秉承儒家的“仁義”之道來(lái)經(jīng)商處事，把為人處世的道德理念和從商致富的商業(yè)實(shí)踐巧妙地結(jié)合起來(lái)，這是先秦豫商的一大特色，也是他們致富發(fā)家、為民立國(guó)的一大法寶。豫商之一的洛陽(yáng)商人白圭，曾稱自己的經(jīng)商行為是“仁術(shù)”；孔子弟子儒商子貢，也極力倡導(dǎo)“博施濟(jì)眾”的“仁德”道德標(biāo)準(zhǔn)。
可見，以“仁義”之德經(jīng)商是先秦豫商德性文化的顯著特征，且內(nèi)涵價(jià)值豐富，折射到他們實(shí)際的商業(yè)活動(dòng)中則表現(xiàn)為具有高度自覺的道德倫理意識(shí)。大家常說(shuō)“無(wú)商不奸”、“無(wú)奸不商”，其實(shí)說(shuō)的就是商人的道德倫理問(wèn)題，商人在從商過(guò)程中以高超的商業(yè)技巧而大獲成功，并深受儒家高尚仁義道德的情感熏染，那就成為了名副其實(shí)的“儒商”典范。先秦豫商就一直秉承“仁義”之道的從商理念，主張“為富且仁”、“富而不驕，貧而不諂”，先秦豫商有正確的財(cái)富觀念，孔子曰：“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪”，“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費(fèi)乎？擇可勞而勞之，又誰(shuí)怨？欲仁而得仁，又焉貪？”（《論語(yǔ)?堯曰》）。在孔子及其弟子子貢的眼里，富而仁德是從商惠賈的首要原則與思想核心。先秦豫商鼻祖子貢，堪稱儒商典范，他一生從商治生，崇仁立德，求實(shí)務(wù)本，既傳播和弘揚(yáng)了儒家思想，又成就了自己的商業(yè)理想，促進(jìn)了古時(shí)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與繁榮。司馬遷說(shuō)：“夫使孔子名布揚(yáng)于天下者，子貢先后之也。此所謂得勢(shì)而益彰者乎？”（《史記?貨值列傳》）。子貢是孔子眾多弟子中從商致富為民立國(guó)的成功范例，他一邊學(xué)習(xí)、信奉尊奉孔子的“仁義”之德，一邊利用自己卓越的商業(yè)頭腦從商致富，他善于學(xué)習(xí)，重德守義，講究誠(chéng)信，立公為民，較好的協(xié)調(diào)了自身利益和社會(huì)利益的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)古代商業(yè)的可持續(xù)發(fā)展，維護(hù)了國(guó)家和人民的利益。由此，《論語(yǔ)?學(xué)而》曰：“子曰：‘回也其庶乎，屢空。賜不受命，而貨殖焉；億則屢中’”?？梢钥闯?，子貢是先秦豫商中典型的文化商人，既有商業(yè)頭腦，才思敏捷，又崇仁立德，義利兼顧，將仁義道德、賢智濟(jì)世融合起來(lái)，開啟了中華儒商文化的先河，為后世眾多豫商所追隨和效法。
而被司馬遷譽(yù)為“治生之祖”的洛陽(yáng)商人白圭，也是先秦豫商中崇尚“仁義”之德的成功商人。他經(jīng)商的秘訣是“樂(lè)觀時(shí)變”，“人棄我取，人取我予”，而不是一味用巧取豪奪來(lái)發(fā)財(cái)致富?！妒酚?貨值列傳》曰：“吾治生產(chǎn)，猶伊尹、呂尚之謀，孫吳用兵，商鞅行法是也。是故其智不足與權(quán)變，勇不足以決斷，仁不能以取予，強(qiáng)不能有所守，雖欲學(xué)吾術(shù)，終不告之矣”。他認(rèn)為為商之道應(yīng)善于決斷和權(quán)變，具備智、勇、仁、強(qiáng)等多方面的綜合道德素質(zhì)，所以，他把自己的商業(yè)精神和經(jīng)商之道稱為“仁術(shù)”。豫商“陶朱公”范蠡也極其贊賞從商要把“仁義之德”一以貫之，他“十九年之中三致千金，再分散與貧交疏昆弟。此所謂富好行其德者也”。先秦豫商勤奮善良，踏實(shí)能干，行商千里，從不忘崇儒重教，鄉(xiāng)情濃厚，并為富且仁，常常惠施鄉(xiāng)鄰，恩澤四方。其厚重的儒家德性文化涵蓋了上古時(shí)期的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育、軍事、法律、婚姻等各個(gè)領(lǐng)域，其中有豫商用于衣食住行的服飾文化、飲食文化、居住文化、交通文化等，這些是古老的中原先民們?cè)诜e極的商業(yè)實(shí)踐和生活勞動(dòng)中長(zhǎng)期培育養(yǎng)成的價(jià)值觀念、思想方式、個(gè)人情操、傳統(tǒng)習(xí)俗、道德規(guī)范等重要的時(shí)代價(jià)值內(nèi)涵，是他們?cè)诟脑?、征服自然和?chuàng)造社會(huì)文明的過(guò)程中形成的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)、思維模式和道德意識(shí)行為，是先秦時(shí)期商業(yè)德性文化的高度概括和凝聚。這種經(jīng)世濟(jì)民的大愛思想，既是儒學(xué)仁愛精神的崇高體現(xiàn)，又是先秦豫商所追求的至高理想和目標(biāo)。它提升了先秦豫商的商業(yè)智慧，也深化了先秦豫商的人文品性，成為先秦豫商精神的最高體現(xiàn)，對(duì)古代中原經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和繁榮產(chǎn)生了積極的影響，并影響和造就了后世一代又一代卓越的儒性文化商人。
先秦豫商嚴(yán)格尊崇儒家“博施于民而能濟(jì)眾，可謂仁矣”的思想教誨，把自己從事的商業(yè)活動(dòng)看成自身實(shí)現(xiàn)儒家德性文化的最佳工具、手段或途徑。他們大多發(fā)家致富立國(guó)為民，而不是將財(cái)富用于個(gè)人的奢華消費(fèi)，而是熱衷于賑災(zāi)濟(jì)民、捐資辦學(xué)、修橋筑路等為社會(huì)、為國(guó)家的公益性活動(dòng)。先秦豫商這種以商為業(yè)，兼顧為國(guó)、為民、為社會(huì)的儒商修養(yǎng)受到了后世以來(lái)有識(shí)之士的高度認(rèn)可，像后來(lái)的明代巨富沈萬(wàn)三、清代晉商翹楚喬致庸、紅頂商人胡雪巖、華人首富李嘉誠(chéng)、愛國(guó)慈善家邵逸夫等，他們不為一己之利而害天下蒼生，而是以自己超人的才華、智慧、仁愛來(lái)服務(wù)社會(huì)、報(bào)效國(guó)家。
注重“仁智”之勇
商業(yè)的經(jīng)營(yíng)與管理不但需要以“仁義”之道來(lái)鑄就商業(yè)道德，更需要仁者的智慧與謀略來(lái)勇創(chuàng)商業(yè)奇跡。實(shí)踐證明，只有善于把握市場(chǎng)規(guī)律，認(rèn)清各種復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，正確預(yù)測(cè)未來(lái)經(jīng)濟(jì)形勢(shì)，才能穩(wěn)操勝券，致勝千里，永遠(yuǎn)立于商業(yè)的不敗之地。先秦豫商把“仁德”作為經(jīng)商之道的基本素養(yǎng)，同時(shí)倡導(dǎo)勤儉經(jīng)營(yíng)，善于用人，尤其看重經(jīng)商時(shí)要眼光獨(dú)特，堅(jiān)決果斷，出其不意，以“仁智”之勇，“乘勢(shì)待時(shí)”，以眼疾手快搶占商機(jī)，從而贏得主動(dòng)，獲取成功。商人始祖殷人王亥落居于今河南商丘一帶，在上古時(shí)期生產(chǎn)工具落后、生產(chǎn)力極其低下的情況下，王亥利用自己過(guò)人的聰明才智，馴養(yǎng)牛馬，“牽牛車而遠(yuǎn)賈”，并用自己部落剩余的物品來(lái)?yè)Q取周邊部落的牛羊帛粟，開啟了我國(guó)早期的商業(yè)活動(dòng)，對(duì)后來(lái)商人認(rèn)識(shí)到商業(yè)交換的市場(chǎng)規(guī)律產(chǎn)生了重大影響，使后世商人認(rèn)識(shí)到“夫用貧求富農(nóng)不如工，工不如商”。同時(shí)也出現(xiàn)了商朝人及后世商人時(shí)常大規(guī)模用牛馬羊等牲畜來(lái)祭祀王亥的現(xiàn)象。春秋時(shí)期儒商鼻祖子貢也擁有“仁智”之勇，并善于明察秋毫，認(rèn)清時(shí)令變化和市場(chǎng)供需狀況提出了“物以稀為貴”的商業(yè)理論，使他在經(jīng)商活動(dòng)中游刃有余，大獲成功，就連他的老師孔子評(píng)價(jià)他擅長(zhǎng)揣度市場(chǎng)行情，預(yù)測(cè)準(zhǔn)確，常常“貨殖屢中”。還有著名的鄭國(guó)商人弦高以販牛為業(yè)，一次在經(jīng)商途中偶遇秦師入侵，他智謀超群，心生一計(jì)，用自己的十五頭牛為代價(jià)主動(dòng)犒勞秦軍將士，暗地給鄭國(guó)報(bào)信，最終智退秦軍，保全了鄭國(guó)，他以經(jīng)商愛國(guó)的“仁智”之勇終止了一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)，被傳為商人重義的美談與佳話。
事實(shí)上，先秦儒家自始至終都在提倡“仁智”之勇。在孔子看來(lái)，“智者不惑”，人是一種有理性的高級(jí)物種，“智”是一種道德的認(rèn)知行為，是一個(gè)道德理性的范疇，學(xué)習(xí)智慧是人生一大快事、樂(lè)事。儒家所倡之“智學(xué)”，是學(xué)思與知行結(jié)合統(tǒng)一的，孔子指出：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”（《論語(yǔ)?學(xué)而》）。道德智性是先秦儒家處理復(fù)雜人際關(guān)系的理性原則，是明辨是非的自我認(rèn)識(shí)和自我完善，而運(yùn)用“仁智”之勇是自我克制物欲泛濫和提升自我人性的最佳路徑?；蛟S正是在這樣的儒性文化思想的引導(dǎo)下，“以智經(jīng)商”就成為先秦豫商經(jīng)營(yíng)活動(dòng)的突出特性。他們重視知識(shí)的學(xué)習(xí)和經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，善于反思自我，不襲舊俗，一切商業(yè)實(shí)踐皆按時(shí)、因事、依勢(shì)而變，好學(xué)重智，通達(dá)善變，推崇人才的任用和創(chuàng)新的提升，使他們?cè)谏虡I(yè)活動(dòng)中大獲成功。假若先秦豫商重德不重智，那就變成了迂腐的商人，俗話說(shuō)的好，“經(jīng)商不懂行，瞎子撞南墻”。先秦儒家把仁、智、勇作為三達(dá)德，而先秦豫商也只有把這三者在商業(yè)活動(dòng)中運(yùn)用好、發(fā)揮好，才能創(chuàng)造出驚人的財(cái)富和鑄就成恒久不變的商業(yè)之德，這也是先秦豫商所追求的崇高的人格境界和至高的經(jīng)商境界。
洛陽(yáng)商人白圭是先秦豫商的代表人物，后世尊奉為“治生鼻祖”，他在長(zhǎng)期的商業(yè)實(shí)踐中總結(jié)出一套非常有效的經(jīng)商之道，他看重“智”、“強(qiáng)”、“仁”、“勇”的經(jīng)商素質(zhì)。他強(qiáng)調(diào)商人要以“智”學(xué)識(shí)，多讀書，勤思考，善于捕捉商機(jī)，從大處著眼，通觀全局，勇于決斷，以“智”取勝。同時(shí)他堅(jiān)守仁義之心，有憂患意識(shí)，能深入了解市場(chǎng)和天象變化，及時(shí)調(diào)整經(jīng)營(yíng)方式，保證經(jīng)營(yíng)管理發(fā)展要有強(qiáng)大的后勁，能守得住財(cái)富，白圭雖富甲一方，但自身生活簡(jiǎn)樸，省吃儉用，與家人、奴仆們同甘共苦，共創(chuàng)家業(yè)。白圭擁有高遠(yuǎn)的戰(zhàn)略眼光和把握商業(yè)時(shí)機(jī)的超強(qiáng)能力，商業(yè)天分突出，他善于選擇商業(yè)經(jīng)營(yíng)的方向，主張樂(lè)觀時(shí)變，倡導(dǎo)“人棄我取、人取我與”經(jīng)商原則，保證了自己經(jīng)營(yíng)的主動(dòng)權(quán)，輕松獲取豐厚的利潤(rùn)，客觀上又調(diào)節(jié)了商品的自然供求和價(jià)格平穩(wěn)，保護(hù)了個(gè)體農(nóng)民、手工業(yè)者、消費(fèi)者三者的利益，最終白圭以這樣的“仁術(shù)”累積百萬(wàn)，成就了“商圣”之譽(yù)。豫商南陽(yáng)范蠡年輕時(shí)曾拜早期的商業(yè)理論家計(jì)然學(xué)習(xí)理財(cái)之道，后來(lái)輔助越王勾踐成就霸業(yè)，此后棄政從商，隱居江湖，憑借自己超人的生財(cái)之道，曾“三致千金，財(cái)聚巨萬(wàn)”，后世譽(yù)他為“忠以為國(guó)，智以保身，商以致富，名冠天下”。
現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，更要認(rèn)識(shí)到“仁智”之勇的重要性。在風(fēng)云變幻、爾虞我詐的商海之中，更要依賴于優(yōu)秀的經(jīng)營(yíng)人才，提升自己的創(chuàng)新智慧和管理謀略，方能克敵制勝，成為真正的“仁智”商人。特別是現(xiàn)代新豫商更應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，在復(fù)雜多變、競(jìng)爭(zhēng)殘酷的商業(yè)實(shí)踐中，不僅要積極的向先秦豫商那樣“修心養(yǎng)性”，更應(yīng)該深刻的學(xué)習(xí)新知識(shí)，總結(jié)新經(jīng)驗(yàn)，以“智”取勝，并能在復(fù)雜多變的商業(yè)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)中，靈活善變，充分發(fā)揮先秦豫商儒性文化的“仁智”之勇，彰顯新時(shí)期當(dāng)代新豫商的儒商風(fēng)采和儒商德性魅力，方能恒久地立于不敗之地。
強(qiáng)調(diào)“忠恕”之情
“仁義”之德是儒家倫理思想的核心內(nèi)容，“以仁生財(cái)”是實(shí)現(xiàn)儒性商業(yè)文化的主要手段，先秦豫商特別強(qiáng)調(diào)“忠恕”之情，盡心做事，同情弱者，以治國(guó)的胸懷來(lái)經(jīng)商致富，賺取民心，贏得民意，從而立國(guó)為民、名揚(yáng)天下。而對(duì)那些不仁者見利忘義、損人利己、為富不仁，把“生財(cái)”作為最終目的，為賺錢而賺錢，甚至不惜作奸犯科、以身試法、謀取暴利等卑劣商業(yè)行為應(yīng)堅(jiān)決摒棄。先秦豫商則是真正的仁者，他們超然物外、輕視功利、有崇高的社會(huì)責(zé)任感和民族使命感，有救世濟(jì)民的遠(yuǎn)大抱負(fù)和愛國(guó)意識(shí)，他們以“天下為己任”，不計(jì)個(gè)人得失，憂國(guó)憂民，甚至以國(guó)家民族乃至全人類的整體利益為重，這是先秦豫商經(jīng)商之大道。豫商子貢在孔門眾多弟子中，勤奮求學(xué)，孜孜不倦，有辯才，善外交，師從孔子立志從政，雖長(zhǎng)期經(jīng)商，家財(cái)萬(wàn)貫，最為富有。但他胸懷大眾，博濟(jì)廣施，富而不驕，謙遜忠孝，他曾花重金救贖在外流落的魯國(guó)奴隸，但從不索要贖金，他堅(jiān)持“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無(wú)加諸人”的“忠恕”之道，以同情別人的眼光和換位思考的思維方式運(yùn)用于商業(yè)實(shí)踐，實(shí)現(xiàn)自我與大眾的互惠共贏，且能以“博施于民而能濟(jì)眾”的博愛胸襟而慷慨回報(bào)社會(huì)而名揚(yáng)列國(guó)。
南陽(yáng)豫商范蠡出身寒微，但聰敏好學(xué)，年少有才，他人生前期幫助越王勾踐勵(lì)精圖治，成就霸業(yè)，人生后期專心經(jīng)商，成為巨富。范蠡一生基本秉承“忠恕”之道，以圣人之資協(xié)助越王治國(guó)理政，富民強(qiáng)兵，提出本末并重、農(nóng)商皆利的治國(guó)之道，終以鑄就偉業(yè)。后來(lái)，他急流勇退，致力從商，與家人們開荒耕地，兼顧養(yǎng)魚、飼養(yǎng)牲畜等副業(yè)，很快成為當(dāng)?shù)鼐薷?，但他生?cái)有道，富而能仁，時(shí)常仗義疏財(cái)，施善鄉(xiāng)鄰，曾三遷“天下之中”定陶，三聚千金，又三散家財(cái)于鄉(xiāng)鄰，可見，范蠡是忠國(guó)愛民、社會(huì)責(zé)任意識(shí)強(qiáng)、仗義疏財(cái)、博施于民而能濟(jì)眾的“仁德”豫商，堪為后世豫商之楷模。鄭國(guó)大夫子產(chǎn)執(zhí)政護(hù)商，保護(hù)商人的權(quán)利，促進(jìn)鄭國(guó)商業(yè)的發(fā)展與繁榮，這種良好的從商環(huán)境造就了很多愛國(guó)商人，使得鄭國(guó)及后世豫商中不斷涌現(xiàn)出很多的愛國(guó)商人。春秋時(shí)期鄭國(guó)商人弦高就是其中之一，能在鄭國(guó)四面受敵的困境中，想方設(shè)法智退秦軍，拯救鄭國(guó)于危難，弦高從商為國(guó)，帶動(dòng)國(guó)家重商風(fēng)氣，提高鄭國(guó)商人地位，成為古代中原第一愛國(guó)商人。
姜子牙，河南衛(wèi)輝人，也是先秦時(shí)期的著名豫商之一，在殷朝末年他是有名的政治謀略家、思想家和軍事家。后人大多認(rèn)為他在軍事和政治上是成功的，可他在經(jīng)商方面卻時(shí)運(yùn)不濟(jì)，生活上時(shí)常貧困潦倒，為了營(yíng)生，他多次提籃街頭叫賣，其結(jié)果往往十分悲慘，無(wú)功而返。為生活所迫，他還賣過(guò)竹籃、干面，經(jīng)營(yíng)過(guò)酒肆，在朝歌販賣過(guò)牛羊等牲畜，大都失敗。后來(lái)，在西周初期，得周文王、周武王賞識(shí)任用，得以施展才華，成為了運(yùn)用經(jīng)商來(lái)治國(guó)理政的政治大家。姜子牙文才武略，秉承心中的“忠恕”之情，對(duì)周王朝忠心不二，后來(lái)分封“齊候”，看到齊國(guó)之地貧窮落后，他根據(jù)自己早年豐富的從商閱歷，積極帶領(lǐng)齊國(guó)民眾，勵(lì)精圖治，上下一心，種桑養(yǎng)蠶，并借助于天然的土地及氣候優(yōu)勢(shì)，大力發(fā)展絲織業(yè)、捕魚業(yè)、鹽業(yè)等手工業(yè)和商業(yè)生產(chǎn)。姜子牙是一個(gè)聰慧睿智的“若愚”商人，他勤奮能干，務(wù)實(shí)精明，擁有高尚的道德水平和文化素養(yǎng)，再加上他善于運(yùn)用儒家推己及人的道德思維模式，仁義為先，處處體現(xiàn)著豫商樂(lè)善好施、以善濟(jì)眾的高貴品質(zhì)，他關(guān)心大眾百姓，盡心忠孝，為民為國(guó)。由此，他潛心經(jīng)營(yíng)的齊國(guó)很快就繁榮昌盛起來(lái)，成為當(dāng)時(shí)全國(guó)比較有名的商業(yè)大都市，姜子牙也成為了以商治國(guó)、立國(guó)的成功典范，為后人所津津樂(lè)道。
子貢、范蠡、弦高從商的“忠恕”之情強(qiáng)化了古代先秦豫商所具有的仁政智慧和商業(yè)德性，在此理念的指引下，先秦豫商以積極的入世態(tài)度和自強(qiáng)圖新的進(jìn)取精神，把商業(yè)的德性文化落實(shí)到具體的個(gè)體生活和廣闊的社會(huì)實(shí)踐中去，維護(hù)了中華民族的整體利益，促進(jìn)了社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和道德完善。這樣的從商義舉深刻影響了后世豫商的道德思維方式，歷代豫商都以強(qiáng)烈的歷史使命感和高度的社會(huì)責(zé)任感，把“忠信仁德”作為自己從商的首要職責(zé)，強(qiáng)調(diào)正己施人、經(jīng)邦濟(jì)世，使得“忠恕”之道的真正內(nèi)涵和價(jià)值在不同的時(shí)期能充分展示，發(fā)揮它應(yīng)有的意義和作用。秦代相國(guó)豫商呂不韋以經(jīng)商起家，善于長(zhǎng)線投資，頗有政治頭腦和戰(zhàn)略眼光，以“奇貨可居”從商治國(guó)，為中國(guó)的統(tǒng)一貢獻(xiàn)很大，這主要源于他能忠信報(bào)國(guó)，以宏偉之志成就千古商業(yè)奇才。西漢有名豫商卜式以耕田畜牧為業(yè)集聚財(cái)富，當(dāng)漢朝邊患四起，匈奴戰(zhàn)爭(zhēng)連年不斷，他依然顧全大局，以國(guó)為重，愿意捐出一半家產(chǎn)來(lái)資助邊防，甚得皇帝賞識(shí)，皇帝也以此來(lái)教化百姓，受此影響，當(dāng)時(shí)還有豫商張長(zhǎng)叔、李通等人曾幫助漢室復(fù)興。后來(lái)清代河南鞏義以康應(yīng)魁為代表的康百萬(wàn)莊園，也是一個(gè)典型事例，如今莊園里遺留下來(lái)眾多的匾、額、楹、聯(lián)，皆體現(xiàn)了康家“修己安人”的“忠恕”之情，還有康家有名家訓(xùn)“留余”思想，也集中體現(xiàn)經(jīng)商的“忠恕”之道。諸如這些豫商都非常自覺的把自己從商致富生財(cái)與服務(wù)人民、振興國(guó)家、強(qiáng)盛民族結(jié)合起來(lái)，把國(guó)家和民族的利益看得高于一起，這些都是先秦豫商德性文化中“忠恕”之情的完美闡釋。
結(jié)論及啟示
我國(guó)經(jīng)濟(jì)的改革發(fā)展從到十八屆三中全會(huì)，儒家德性倫理文化映照下的商業(yè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式一直以來(lái)都是中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的必然趨勢(shì)；而先秦豫商德性文化的內(nèi)涵價(jià)值強(qiáng)調(diào)，商業(yè)經(jīng)濟(jì)的主體踐行過(guò)程應(yīng)該是在我國(guó)儒性道德倫理文化的支撐下才能正常運(yùn)作，把經(jīng)濟(jì)發(fā)展的自我利益最大化和社會(huì)道德價(jià)值的最優(yōu)化真正的契合起來(lái)，進(jìn)行互補(bǔ)，達(dá)到統(tǒng)一。此種道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和先秦豫商經(jīng)濟(jì)思想在一定程度上有著先天的內(nèi)在涵容性，像上面說(shuō)到的“富而不驕，貧而不諂”的儒性商人子貢，“天下治生之祖”的商業(yè)祖師白圭，“富而好行其德” 的商圣范蠡，甚至包括后來(lái)“愿輸家財(cái)半助邊”的漢代商人卜式、“人有危難，傾財(cái)相助”，“義聲遍及長(zhǎng)安”的唐代商人宋清，還有近代有名儒商張謇、陳嘉庚、盧作孚都是此類經(jīng)濟(jì)思想和德性文化完美融合的典型代表。當(dāng)前中原經(jīng)濟(jì)的發(fā)展正處于關(guān)鍵時(shí)期，這種德性文化的內(nèi)涵價(jià)值為中原經(jīng)濟(jì)區(qū)的建設(shè)和發(fā)展起著重要的思想引導(dǎo)作用，并指引著“絲綢之路經(jīng)濟(jì)帶”建設(shè)更好的向前推進(jìn)，在我國(guó)平衡東西部發(fā)展中發(fā)揮更大、更廣、更重要的作用。
參考文獻(xiàn)：
中國(guó)建筑一直以來(lái)以土和木為主要建筑材料，后來(lái)又伴隨加工石料、燒制的磚瓦等材料構(gòu)建而成，故中國(guó)又把建筑工程稱為土木工程。建筑藝術(shù)則是為滿足人們的審美需求應(yīng)運(yùn)而生的。在階級(jí)社會(huì)，建筑藝術(shù)無(wú)疑打上了統(tǒng)治階級(jí)審美的烙印，而眾多民居則更多表現(xiàn)出了老百姓的喜好和追求。建筑藝術(shù)的產(chǎn)生首先來(lái)源于實(shí)用，在滿足實(shí)用功能的基礎(chǔ)上，加上匠師們的美化處理，產(chǎn)生了建筑藝術(shù)。比如中國(guó)建筑的坡形大屋頂就是為了排水和遮陽(yáng)的實(shí)際用途。被稱作“飛檐翹角”的屋蓋也是由于使排水拋遠(yuǎn)、多納陽(yáng)光的需要而創(chuàng)造的優(yōu)美形象。在這技術(shù)與藝術(shù)構(gòu)成的文化綜合體中，建筑是由人創(chuàng)造的，作為文化，建筑的主角是人。所以，當(dāng)我們認(rèn)識(shí)中國(guó)建筑文化的本質(zhì)時(shí)，必然要考慮處于一定建筑環(huán)境中的人的意識(shí)、觀念、思想、情感和行為。因此，我們研究中國(guó)古代典籍，不僅能幫助我們探究建筑的形式和技藝，同時(shí)發(fā)掘形式后面的哲學(xué)現(xiàn)象，還能使我們真正了解中國(guó)的建筑文化，掌握中國(guó)建筑的主體價(jià)值，從而在現(xiàn)代化浪潮中才不致失掉民族的特質(zhì)。
二、中國(guó)先秦典籍中的建筑文化現(xiàn)象
源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、自成體系、獨(dú)樹一幟的中國(guó)歷史，以及中國(guó)文化脈絡(luò)的漸進(jìn)歷程，構(gòu)成了中國(guó)建筑偉大的文化旋律。在漫長(zhǎng)而燦爛的歷史長(zhǎng)河中，作為東方文化與哲學(xué)的物質(zhì)載體，中國(guó)建筑的崇高形象，在世界建筑史中絲毫不亞于歷經(jīng)許多世紀(jì)業(yè)已發(fā)展成熟的西方建筑。在高超的土木結(jié)構(gòu)技術(shù)與迷人的藝術(shù)風(fēng)韻中，中國(guó)建筑文化，鑄就了高雅的理性品格與深?yuàn)W的哲思境界，這一切毫無(wú)疑問(wèn)全部折射在浩如煙海的古代典籍中。
（一）中國(guó)建筑文化之“天人合一”的時(shí)空觀
中國(guó)人最早提出了道德這樣的東西，用來(lái)約束人類的獸性。然后把它投射到天上，這就是“天人合一”哲學(xué)觀的開始。古代中國(guó)人在文化觀念中認(rèn)為人與自然是相互對(duì)應(yīng)的，即所謂“天人合一”。這在中國(guó)先秦典籍《周易》與老莊的著述中表現(xiàn)很突出，《周易》關(guān)于“天地人”三才之說(shuō)與老莊的“道法自然、我自然、返璞歸真”等思想莫不如此。董仲舒甚至說(shuō)：“以類合之，天人一也”（《春秋繁露•陰陽(yáng)義》）；而程明道則說(shuō)：“天人本無(wú)二，不必言合”（《語(yǔ)錄》二上）。因而，中國(guó)建筑文化，令人深為感動(dòng)地體現(xiàn)出“宇宙即是建筑、建筑即是宇宙”的宏大的時(shí)空意識(shí)。從自然角度看，天地是一所庇護(hù)人類生存的“大房子”，所謂“上下四方曰宇，往古來(lái)今為宙”。從人工建筑角度看，建筑象征宇宙，“天地入吾廬”也。中國(guó)建筑文化的時(shí)空意識(shí)，是一種自古就有的、人與自然合一的有機(jī)論。
（二）中國(guó)建筑文化之倫理觀
中國(guó)建筑文化之倫理觀是與人和自然相親和、天人合一時(shí)空意識(shí)相一致的，是中國(guó)人所一向獨(dú)具的淡于宗教、濃于倫理的文化傳統(tǒng)。中國(guó)人頭腦中的神大多是自然神，并且神人不分，很多神是我們尊敬的人，沒有絕對(duì)服從與崇拜的宗教主神，釋迦牟尼、上帝、真主這些宗教主神。都是舶來(lái)品。中國(guó)土生土長(zhǎng)的道教在中國(guó)建筑文化史上的影響，遠(yuǎn)不及作為哲學(xué)文化的老莊道學(xué)。自古以來(lái)，中國(guó)人崇尚現(xiàn)實(shí)主義，對(duì)于宗教沒有真誠(chéng)的信仰，處理一切精神問(wèn)題時(shí)，都給人以務(wù)實(shí)的感覺。中國(guó)人不是宗教民族，也不是內(nèi)省的民族，所以內(nèi)省性的精神生活不是中國(guó)人的專長(zhǎng)。相比來(lái)說(shuō)，日本民族把握禪宗精神，開拓了一套精神生活方式，包括茶道、花道。而中國(guó)人喝茶是為了解渴，插花是為了美觀，并沒有進(jìn)一步的精神價(jià)值。反映在建筑上也是如此，現(xiàn)實(shí)主義精神更是表現(xiàn)得淋漓盡致。比如西方建筑追求表里如一，使用材料以及外觀構(gòu)造表達(dá)了一定的建筑精神。而中國(guó)建筑則不同，沒有人注意材料的品質(zhì)和建造的方法。通常外觀是加上去的，或用瓷磚、或用面磚、或用石片；木材結(jié)構(gòu)亦如此，外表上漆、加彩。這都是中國(guó)人務(wù)實(shí)精神所促成的發(fā)明。然而，這種淡于宗教所留下的歷史空白必須得到填補(bǔ)。淡于宗教者，容易濃于倫理。以倫理代替宗教，正是整個(gè)中國(guó)文化的基本品格之一。因此，城市、宮殿、陵墓、壇廟、民居、寺觀、坊表、園林建筑以及屋頂、斗拱、門牖、臺(tái)基、裝飾形制等，無(wú)一不是或者強(qiáng)烈、或者平和、或者顯明、或者隱約地體現(xiàn)一定的倫理文化主題。比如中國(guó)建筑為了覆蓋有缺陷的材料，使用表面的裝飾，這本來(lái)是物質(zhì)上的需要，但因此使表面的裝飾成為制度，象征了社會(huì)地位，維護(hù)了倫理制度。
（三）中國(guó)建筑文化之生命觀
中國(guó)建筑文化的主要物質(zhì)構(gòu)架是以土木為材。有的學(xué)者以為中國(guó)古代少有石材建筑，認(rèn)為所謂用石方法的失敗，是中國(guó)古代陰陽(yáng)五行哲學(xué)只有金木水火土而獨(dú)缺石之故。事實(shí)上，所謂陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)，一般認(rèn)為起于周代，成于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的鄒衍。在周代之前，中國(guó)建筑的土木構(gòu)制早已形成，如果說(shuō)，中國(guó)建筑少用石、多施土木的文化傳統(tǒng)與陰陽(yáng)五行說(shuō)缺石有關(guān)，那么周人之前許多世紀(jì)的中國(guó)土木建筑文化傳統(tǒng)又如何理解呢？從另一角度分析，陰陽(yáng)五行說(shuō)實(shí)際是包含了石的。周易有云，八卦中的坤為地，為土，艮為山、為石。土者，五行之一。艮卦的母體是坤，表示艮卦所象征的山石原是大地的一部分而，比平原大地更富于剛性罷了。因此，建筑文化主要以土木為材而少用了石材，與陰陽(yáng)五行說(shuō)沒有必然聯(lián)系。有學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)人選擇土木而少用石材只是代表了一種生命觀。中國(guó)古代墓室?guī)缀跞怯檬钠龀桑故沂窍蛳碌?，暗示著死亡。而木材是向上生長(zhǎng)的樹木，代表著生命。五行說(shuō)中的木象征生氣，以青龍為標(biāo)志，方位為東。土也是吉象，居中央，主方正。土木配合，相輔相成。而石材質(zhì)地近金，有肅殺之氣。事實(shí)上，木材的建筑是親切近人的，手觸之有溫暖的感覺，而室內(nèi)的柱子也暗示了樹林之象。生命的感覺對(duì)中國(guó)人而言比永恒更重要。除了在環(huán)境上感受到生命之氣，在材料的使用上執(zhí)著于土木之外，造型的生氣尤其重要，石材太厚重，缺少飄逸感。唯有土木，采用木柱支撐系統(tǒng)，翼角起翹，才可以建構(gòu)出一種生動(dòng)的氣韻。中國(guó)古代園林建筑中，石是重要的材料，但也不是厚重、堅(jiān)實(shí)又自然的山石，而是合乎“瘦、漏、透、皺”原則的怪石。起初這樣的造型與仙山有淵源，到后來(lái)，文人們對(duì)這種弱不禁風(fēng)的怪石產(chǎn)生了直接的感情，不但成為畫家筆下之寵，一般文人案頭也少不了它了。
（四）中國(guó)建筑文化之人本精神
在殷周之間，逐漸產(chǎn)生的人文精神，以禮制為代表，即儒家數(shù)千年的正統(tǒng)中國(guó)文化的標(biāo)志。這種以禮為代表的人文精神，建立了中國(guó)文明的倫理秩序，而秩序的目的是和諧。儒家把人世用君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的關(guān)系設(shè)定了行為道德標(biāo)準(zhǔn)，就是用著名的五倫。這種秩序反映在建筑的空間上，形成中國(guó)特有的空間觀。第一個(gè)特色是均衡、對(duì)稱。我們知道自古中國(guó)人就不相信神，宗教意識(shí)淡泊。很多事物都很能務(wù)實(shí)，以人為本，視人為性靈的整體。古人對(duì)人體形態(tài)的看法產(chǎn)生了對(duì)稱的觀念，把世界上的一切返回到人體去解釋，這是中國(guó)文化里的重要觀念。由于人體是對(duì)稱的，以人為本的建筑也是對(duì)稱的，從而產(chǎn)生了中軸線。因此，對(duì)稱的空間與人的環(huán)境感受是相配合的。而歐州在文藝復(fù)興之前，沒有對(duì)稱的建筑。也可以說(shuō)，中國(guó)建筑自始即應(yīng)合自我的形象，從而建立了空間秩序。第二個(gè)特色是建筑配置的井然有序。中國(guó)的個(gè)體建筑都是極其簡(jiǎn)單的長(zhǎng)方形匣子，因此，凡建筑皆成組。四合院幾乎是最起碼的組合；每一個(gè)組合都反映了天命的觀念，都是一個(gè)小的宇宙。在北方，建筑都要坐北朝南，左右?guī)繃o(hù)。如果是大型建筑，則有數(shù)進(jìn)、重復(fù)合院的組合。在成組的建筑中，從個(gè)體建筑的高低大小，可以看出何者為主，何者為從，建筑群因此可視為人間禮制的反映。在住宅建筑中，按身份分配居住空間，有前后之分，左右之別，秩序井然。中國(guó)傳統(tǒng)建筑深受中國(guó)文化的影響，要尋找其根源，必從先秦典籍透露出的哲學(xué)觀及美學(xué)思想出發(fā)。不讀這些典籍，就不能深刻知曉中國(guó)傳統(tǒng)建筑的文化起源。比如儒家的“真”、“善”、“仁”的美學(xué)思想在《論語(yǔ)》、《國(guó)語(yǔ)》、《孟子》、《荀子》等散文中得到全面體現(xiàn)，道家“虛無(wú)”、“意境”的美學(xué)思想也在《老子》、《莊子》等文學(xué)作品中體現(xiàn)，這些美學(xué)思想在中國(guó)古代建筑中都有所體現(xiàn)。中國(guó)先秦典籍不僅是研究中國(guó)傳統(tǒng)建筑起源的重要依據(jù)，其所蘊(yùn)含的文化思想也影響中國(guó)后代的建筑營(yíng)建活動(dòng)，無(wú)論是宮殿、陵墓、祭祀建筑還是住宅、園林等。研究中國(guó)古代建筑離不開對(duì)中國(guó)古代典籍的解讀與研究。
三、結(jié)論
[論文摘要]《爾雅·釋親》是我國(guó)最早研究親屬稱謂的專著，它比較系統(tǒng)地記錄了我國(guó)古代親屬之間的關(guān)系，從而也比較全面地反映了我國(guó)古代社會(huì)的婚姻制度及家庭形態(tài)。
稱謂，正如戴昭銘所說(shuō):“是人類社會(huì)中體現(xiàn)特定的人際關(guān)系中的特定身份角色的稱呼，這種稱呼總是反映著一定社會(huì)文化或特定語(yǔ)言環(huán)境中人與人之間的關(guān)系。”中國(guó)古代社會(huì)親屬稱謂之豐富完備在世界上都是無(wú)與倫比的，《爾雅》中的《釋親》是我國(guó)最早研究親屬稱謂得專著，所收古代親屬間稱謂語(yǔ)二百有余，分宗族、母黨、妻黨、婚姻四大類。其中多數(shù)稱謂語(yǔ)今天已不復(fù)使用，有的詞義發(fā)生了變化，也有一部分已演化為現(xiàn)代漢語(yǔ)的基本詞匯，在今天仍保持著強(qiáng)大的生命力。親屬稱謂不僅反映了人與人之間的血親婚姻關(guān)系，同時(shí)也蘊(yùn)含著一定的文化信息。文化的載體是語(yǔ)言，在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過(guò)程中，語(yǔ)言在變化，作為語(yǔ)言的一個(gè)特殊組成部分，稱謂語(yǔ)所傳承的漢文化信息也不可避免會(huì)發(fā)生很大的變化。
一、《爾雅·釋親》中直系親屬以男性祖先為主.女性為輔，體現(xiàn)了男尊女卑的觀念
我們最早闡述親屬稱謂的歷史文獻(xiàn)《爾雅·釋親》中曾記載了五代親屬的稱謂:“父為考(父親稱為考)，母為姚(母親成為批)。父之考為王父(父親的父親稱王父，即祖父)，父之姚為王母(父親的母親稱王母，即祖母)。王父之考為曾祖王父(祖父的父親稱曾祖王父，即曾祖父)，王父之姚為曾祖王母(祖父的母親稱曾祖王母，即曾祖母)曾祖王父之考為高祖王父(曾祖父的父親稱為高祖王父，即高祖父)，曾祖王父之姚為高祖王母(曾祖父的母親稱為高祖王母，即高祖母)?！薄翱肌焙汀耙Α笔菍?duì)已逝的父母的稱謂，“考”的含義是成，即一生的德行已完成;“姚”配也。指與考相配。這說(shuō)明在經(jīng)過(guò)母系社會(huì)進(jìn)人到父系氏族社會(huì)之后，母親—女性的地位已顯然處于從屬的地位。這是男尊女卑觀念在稱謂上的早期體現(xiàn)。
“夫—妻”本是表明配偶關(guān)系的基本稱謂，但“妻”在漢語(yǔ)的親屬稱謂等級(jí)中并無(wú)相應(yīng)的位置，《釋親》以“夫”“妻”分類，并立有“妻黨”一節(jié)，但卻無(wú)夫妻的解釋，這或許同樣是由封建社會(huì)中妻的地位所決定的。在封建社會(huì)中，“妻”始終處于從屬地位，以“夫?yàn)槠蘧V”為宗旨的“七出之條”，頭條便是“無(wú)后”?？梢姟捌蕖敝敝琉B(yǎng)育兒女之后，才有可能取得正式合法的地位。而有了兒女便升格為“母”，在親屬中的等級(jí)地位也立即會(huì)有質(zhì)的變化—特別是有了兒子之后，母親—女性的家庭、宗族地位才為穩(wěn)固。
《爾雅·釋親》據(jù)傳記載的是周代的親屬稱謂詞，距今已有近三千年的歷史了，但是其中的多數(shù)稱謂詞語(yǔ)時(shí)至今日仍在沿用?！稜栄拧め層H》是親屬稱謂研究的奠基之作，此后的有關(guān)著作大多在此基礎(chǔ)上加以調(diào)整、補(bǔ)充，深人引發(fā)。由此可見，《釋親》中的稱謂詞語(yǔ)從一個(gè)側(cè)面反映了中國(guó)古代家庭結(jié)構(gòu)及家庭成員間的復(fù)雜關(guān)系:周代社會(huì)是父系社會(huì)，以男J勝祖先為核心，父系稱謂以同姓為標(biāo)志;此后的一夫多妻制，又因財(cái)產(chǎn)的繼承權(quán)問(wèn)題而必須確定嫡庶、妻妾的不同地位，母系稱謂則愈發(fā)復(fù)雜化了。這對(duì)封建家庭女性稱謂體系一直維系了幾千年。
二、《爾雅·釋親》反映了一種特殊的家庭形態(tài)
《爾雅·釋親》:“父之姊妹為姑”，“母之昂弟為舅”。就是我們今天所稱的姑舅。但在《爾雅·釋親》又云:婦稱“夫之父曰舅，稱夫之母為姑”。夫稱“妻之父為外舅，妻之母為外姑。”從這樣的稱呼我們可以看出古代“姑舅”相當(dāng)于今天的“公婆”?！捌拗笧橥饩恕惫湃藶榱撕椭腹诺木斯糜兴鶇^(qū)別，就在妻子父母的稱謂前加上“外”。即男子稱岳父為“外舅”，岳母為“外姑”，婦人稱公公為“舅”，婆婆為“姑”。把公婆稱舅姑、岳父岳母稱為外舅外姑，據(jù)考證是源于人類母系氏族時(shí)期的族外群婚制，不同血緣的兩個(gè)氏族之間的男子互相婚配到對(duì)方去延續(xù)生命，“出嫁”的男子還是自己氏族的成員，而所生子女卻歸屬女方，這樣當(dāng)下一代的男子再互相“出嫁”到對(duì)方去的時(shí)候，就有了對(duì)上一代“舅姑”的稱謂。只是當(dāng)時(shí)的舅姑不只指公婆，還兼指岳父岳母，因?yàn)榛ヅ涞哪信p方是群體的兄妹關(guān)系。當(dāng)一夫一妻制的婚姻關(guān)系確立之后，民間婚姻習(xí)俗還崇尚親上加親的“姑舅交表婚”，即男子娶舅舅的女兒或姑母的女兒為妻，于是舅當(dāng)然被稱為岳父(外舅)，姑母則是岳母(外姑);女子亦以舅舅的兒子或姑母的兒子為夫，于是舅當(dāng)然被稱為公公(舅)，姑母則是婆婆(姑)了。這種交表婚制直到現(xiàn)在一些偏邊農(nóng)村還存在。姑舅即“公婆”的親屬稱謂在古代詩(shī)文中很常見，如唐朱慶徐《閨意》:“洞房昨夜停紅燭，待曉堂前拜舅姑。妝罷低聲問(wèn)夫婿，畫眉深淺人時(shí)無(wú)?”唐杜甫《新婚別》:“妾身未分明，何以拜姑嶂?！薄肮镁恕毕喈?dāng)于“公婆”的稱謂反映了中國(guó)古代社會(huì)曾存在一種特殊的家庭制度。隨著這種家庭制度的取消，這種文化現(xiàn)象也載入了歷史史冊(cè)。
三、《爾雅·釋親》反映了一種特殊的婚姻制度
親屬稱謂在一切蒙昧民族和野蠻民族的社會(huì)制度中起著決定作用。作為親屬關(guān)系的起點(diǎn)和紐帶的婚姻制度。一般認(rèn)為，人類社會(huì)的蒙昧?xí)r期實(shí)行群婚制，野蠻時(shí)期實(shí)行對(duì)偶婚制，文明時(shí)期實(shí)行的則是一夫一妻制。而在從群婚到偶婚的過(guò)渡時(shí)期，大約還有伴侶婚制和交表婚制?！稜栄拧め層H》作為我國(guó)研究親屬稱謂的開始，它比較全面地闡釋了中國(guó)古代社會(huì)的人際親疏關(guān)系，系統(tǒng)的記錄了先秦時(shí)期的親屬稱謂制度。據(jù)此，我們可隱約窺見這種上古婚姻制度發(fā)展演變的軌跡及與之相應(yīng)的婚姻家庭形態(tài)。
《爾雅·釋親》:“女子同出，謂先生為姐，后生為娣”故郭璞《爾雅注》云:“同出，謂俱嫁事一夫?！币饧垂卜虻逆⒚没シQ“娣擬”，即女子同嫁一個(gè)丈夫，年長(zhǎng)的女子稱謂“姐”，年幼的女子稱謂“娣”;古代兄弟之妻也可以互稱“女以娣”?！夺層H》又云“長(zhǎng)婦謂稚婦為娣婦，娣婦謂長(zhǎng)婦為姐婦”，意為兄長(zhǎng)的妻子稱弟弟的妻子為娣婦，弟弟的妻子稱兄長(zhǎng)的妻子為姐婦。可見，“娣姐”實(shí)有兩層不同的含義:(1)共事一夫姊妹間的互稱;(2)兄弟之妻間的互稱。從表面來(lái)看，二者差距較大，但結(jié)合我國(guó)古代社會(huì)婚姻家庭形態(tài)的發(fā)展來(lái)理解，就不難看出二者之間的一脈相承關(guān)系。
關(guān)鍵詞：曹雪芹；情文化；思想；先進(jìn)性
中圖分類號(hào)：H206文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1009-0118（2012）05-0262-02
一、對(duì)思想局限的突破
《紅樓夢(mèng)》的“情文化”具有很高的思想品位，這一點(diǎn)是曹雪芹超越現(xiàn)實(shí)的思想局限，對(duì)明清言情小說(shuō)創(chuàng)作思想進(jìn)行高品位審美認(rèn)知的結(jié)果。在中國(guó)歷史上，明朝中期出現(xiàn)了資本主義萌芽，人們提出了“尊人欲、反禮教”的變革要求，在思想上與程朱理學(xué)“存天理，滅人欲”的封建理教形成了鮮明的對(duì)抗。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)表明當(dāng)時(shí)的人們開始重視生命的質(zhì)量、生存的意義，具有了追求自由、民主的初步的人文主義思想。但這種追求和思想當(dāng)中也包含著逃避現(xiàn)實(shí)、自得其樂(lè)的消極因素；也有著品位低俗、欲海橫流的社會(huì)弊端。正因如此，當(dāng)時(shí)有許多人在追求自我滿足當(dāng)中醉死夢(mèng)生，全然忘記了作為個(gè)人生命更寶貴的真情和社會(huì)責(zé)任的價(jià)值。這一時(shí)期，文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域也出現(xiàn)了許多宣泄的作品，如蘭陵笑笑生寫的《金瓶梅》就是其中的代表。《金瓶梅》在藝術(shù)品位上是有缺陷的，這種藝術(shù)缺陷從主觀角度來(lái)看就是作家創(chuàng)作思想上的缺陷。
曹雪芹沒有走蘭陵笑笑生的彎路。他作為一個(gè)富家子弟，雖錦衣玉食，追求過(guò)聲色之樂(lè)，但面對(duì)泛濫的社會(huì)現(xiàn)實(shí)他沒有沉淪。曹雪芹他從“情本論”出發(fā)，一方面考察了當(dāng)時(shí)社會(huì)的各種情態(tài)，分析了人們追求的各種情志；另一方面他比較了不同層面的情趣，參考了當(dāng)時(shí)各種高品質(zhì)的情論。在經(jīng)過(guò)理性思考和審美認(rèn)知后，他發(fā)現(xiàn)“人性中最美好的東西并不是象動(dòng)物一樣不加節(jié)制的放縱自己的欲望，而是重欲而不，重情而不濫情?！庇谑牵苎┣坜饤壛水?dāng)時(shí)文學(xué)上濫情的一面，開始積極探尋人類最美好的本質(zhì)。從《紅樓夢(mèng)》“情文化”構(gòu)建及他的“情理念”思想來(lái)看，曹雪芹的小說(shuō)創(chuàng)作突破了中國(guó)古代的創(chuàng)作思想和模式具有自己獨(dú)特的藝術(shù)風(fēng)格。也正因如此，魯迅先生說(shuō)：“自有《紅樓夢(mèng)》出來(lái)之后，小說(shuō)傳統(tǒng)的思想和寫法都被打破了?！?/p>
二、對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值取向的否定
“學(xué)而優(yōu)則仕”是中國(guó)封建統(tǒng)治階級(jí)為讀書人規(guī)定好了的通向成功的道路，但曹雪芹卻從根本上否定了這條道路。在小說(shuō)中作為曹雪芹代言人的賈寶玉，同他的家庭和上層社會(huì)十分隔膜。他鄙薄“文死諫，武死戰(zhàn)”的忠義名節(jié)是沽名釣譽(yù)；他抨擊那些“立志功名”、“做官為宦”的人是“祿蠹”是“國(guó)賊”；他指責(zé)一切“立身?yè)P(yáng)名”的教訓(xùn)和表白都是“混賬話”。賈寶玉之所以有這些叛逆的思想和舉動(dòng)，都是因?yàn)椴苎┣邸八男睦矸浅＝咏醯?、掙離后天文化和社會(huì)強(qiáng)塑于人性和人格之上的理性建構(gòu)，而更趨近于存在的本真狀態(tài)的生命詩(shī)意和人性真美?！?/p>
曹雪芹他把追求“純天然”作為人生的最大理想。為此，他把大荒山無(wú)稽崖下那塊無(wú)材補(bǔ)天的頑石作為全書立意的中心。不僅如此，曹雪芹與一般文人不同，他著力摒棄封建世俗的和功利性的成分，努力秉承那頑石賦予他的天然璞性，所以他筆下的賈寶玉的生命狀態(tài)呈現(xiàn)出一種“絕假存真”的清明澄碧。曹雪芹把筆下的賈寶玉塑造成一位追求“物性自遂”的本真的形象。在小說(shuō)第十九回，襲人就曾給賈寶玉約法三章，特別強(qiáng)調(diào)“只是百事檢點(diǎn)些，不任意任情的就是了”。在小說(shuō)的第五回寫賈寶玉夢(mèng)游太虛幻境時(shí)，面對(duì)著“人跡不逢，飛塵罕到”的仙界，對(duì)自然本真生活的向往，使賈寶玉脫口說(shuō)道：“這個(gè)地方有趣，我若能在這里過(guò)一生，強(qiáng)如天天被父母師傅管著呢！”。還有，在大觀園里賈寶玉的真愛是林黛玉，而林黛玉的特點(diǎn)就是高潔、率真。小說(shuō)中林黛玉的美和薛寶釵的美有所不同，寶釵之美是包含著社會(huì)功利和世俗因素的封建禮數(shù)之美，其美缺少自我特性和真純情感；而黛玉的美是認(rèn)真嚴(yán)格里帶著來(lái)自天然的親和和詩(shī)心爛漫的嬌憨，這是一種寵慣了的、大孩子般的嬌矜和天真。也正是這一份天真，使得賈寶玉始終在心靈深處只愛林黛玉一個(gè)。
三、對(duì)封建等級(jí)觀念的批判
在中國(guó)封建社會(huì)，尊卑貴賤的意識(shí)在人們頭腦中是根深蒂固的，這就使得處于社會(huì)底層的弱小群體長(zhǎng)期遭受著不公正的待遇。由于曹雪芹把“深情”、“真氣”、“天然”作為衡量一個(gè)人價(jià)值的重要標(biāo)準(zhǔn)，這就打破了封建傳統(tǒng)人為的等級(jí)之分。在曹雪芹的思想里沒有高低貴賤的等級(jí)之分，無(wú)論何人，只要品德高尚，才識(shí)卓越，性情真誠(chéng)，均是曹雪芹所器重的人物。
曹雪芹對(duì)女性受屈辱、受摧殘的不幸命運(yùn)真誠(chéng)的理解與同情；對(duì)女性的美質(zhì)，特別是其人格與才藝大力地推崇與肯定。所以，他筆下的賈寶玉平?！按忝脗兌际菢O好的”，“每每甘心為諸丫頭充役”。有時(shí)丫環(huán)們生病生氣，寶玉反倒經(jīng)常服侍她們，甚至受她們的排揎，但他都不以為忤。不僅如此，賈寶玉與秦鐘、蔣玉菡、柳湘蓮這三個(gè)男性小人物相交成友。此外，賈寶玉對(duì)地位低下的人也從不擺主子架勢(shì)。他和自己的小廝茗煙無(wú)話不說(shuō)，親密無(wú)間；賈寶玉對(duì)小人物劉姥姥的態(tài)度也體現(xiàn)了曹雪芹他貧富平等的觀念。當(dāng)整個(gè)社會(huì)以“綱常名教”為經(jīng)緯編定嚴(yán)格的行為規(guī)范時(shí)，曹雪芹卻以情作為人與人之間聯(lián)系的主要紐帶，以本真和才智、人性的完美作為人生的追求，展現(xiàn)了人類崇尚自然，追求純真，向往自由的至純至真之情，特別是其中自然率性、平等待人、娛情悅性的本質(zhì)內(nèi)涵，則閃耀著人文主義思想的光芒。
四、對(duì)傳統(tǒng)情愛思想的超越
【關(guān)鍵詞】管理;物資;現(xiàn)代化
一、管理思維現(xiàn)代化
思維現(xiàn)代化是實(shí)現(xiàn)企業(yè)物資管理現(xiàn)代化的先導(dǎo)。
首先要有系統(tǒng)的觀念。系統(tǒng)是由一些相互聯(lián)系、相互制約的若干組成部分結(jié)合而成的、具有特定功能的一個(gè)有機(jī)整體(集合)。系統(tǒng)思維即把研究管理的對(duì)象作為系統(tǒng),從整體的角度把系統(tǒng)中的各個(gè)要素加以處理與協(xié)調(diào),使系統(tǒng)發(fā)揮出其最大效能的思維方法的總稱。系統(tǒng)工程既是一門綜合性的科學(xué),又是一門現(xiàn)代化的組織管理技術(shù)。
其次要有全面質(zhì)量管理思想。全面質(zhì)量管理(TQM):是指在全面社會(huì)的推動(dòng)下,企業(yè)中所有部門、所有組織、所有人員都以產(chǎn)品質(zhì)量為核心,把專業(yè)技術(shù)、管理技術(shù)、數(shù)理統(tǒng)計(jì)技術(shù)集合在一起,建立起一套科學(xué)嚴(yán)密高效的質(zhì)量保證體系,控制生產(chǎn)過(guò)程中影響質(zhì)量的因素,以優(yōu)質(zhì)的工作、最經(jīng)濟(jì)的辦法提供滿足用戶需要的產(chǎn)品的全部活動(dòng)。
企業(yè)物資全面質(zhì)量管理主要有四個(gè)特點(diǎn):①全面的管理,②全過(guò)程的管理,③全員參加的管理,④全部的方法。企業(yè)物資工作全面質(zhì)量管理的對(duì)象是物資供應(yīng)對(duì)企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)的滿意程度,具體表現(xiàn)為以下幾個(gè)方面:①所供應(yīng)的物資的技術(shù)特性滿足企業(yè)的質(zhì)量要求,通過(guò)正確的計(jì)劃采購(gòu)、運(yùn)輸、保管等工作為保證;②所供應(yīng)的物資時(shí)效性強(qiáng);③所供應(yīng)的物資質(zhì)量可靠,品種齊全、數(shù)量足夠;④供應(yīng)過(guò)程工作效率高、差錯(cuò)少、費(fèi)用低、物資流轉(zhuǎn)速度快。
二、管理組織現(xiàn)代化
管理組織現(xiàn)代化是指按合理組織生產(chǎn)的客觀規(guī)律建立管理機(jī)構(gòu)和規(guī)定管理職責(zé)。企業(yè)管理組織現(xiàn)代化的一個(gè)重要任務(wù)是建立與現(xiàn)代化企業(yè)制度相匹配的企業(yè)治理結(jié)構(gòu)和企業(yè)其他組織結(jié)構(gòu),嚴(yán)格企業(yè)的各級(jí)崗位責(zé)任制?，F(xiàn)代化的管理機(jī)構(gòu)在應(yīng)對(duì)外界環(huán)境的變化時(shí),能夠作出及時(shí)積極的反應(yīng),迅速制定對(duì)策,保證各項(xiàng)工作有條不紊地展開。
根據(jù)物資部門的自身特點(diǎn),它的組織形式可以是多種多樣的,例如直線制、矩陣制等。其中以矩陣制應(yīng)用較為廣泛。矩陣制即目標(biāo)管理制組織結(jié)構(gòu),它是一種多功能的、有效的組織機(jī)構(gòu)。其優(yōu)點(diǎn)為:①靈活機(jī)動(dòng)性強(qiáng),可應(yīng)對(duì)多變環(huán)境中的多種情況;②便于協(xié)作,可調(diào)動(dòng)多個(gè)管理職能部門;③有利于提高個(gè)人責(zé)任心及積極性;④發(fā)揮每個(gè)人的作用,提高了管理效率。
三、管理人才現(xiàn)代化
管理現(xiàn)代化的關(guān)鍵是人才現(xiàn)代化。在新的社會(huì)背景下,人才的競(jìng)爭(zhēng)已成為世界著名企業(yè)之間的實(shí)際競(jìng)爭(zhēng)。
1.企業(yè)人力資源管理
企業(yè)的人力資源即企業(yè)進(jìn)行生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)需要的勞動(dòng)力。人力資源管理是指各種社會(huì)組織對(duì)員工的招募、錄取、培訓(xùn)、使用、升遷、調(diào)動(dòng)、評(píng)價(jià)及合理開發(fā),并使人力和物力保持最佳比例的一系列管理活動(dòng)的總稱。人力資源管理方式包括從數(shù)量上對(duì)企業(yè)人力資源的勞動(dòng)管理和從質(zhì)量上對(duì)企業(yè)人力資源的行為管理?，F(xiàn)代企業(yè)應(yīng)注重企業(yè)人力資源的質(zhì)量管理,從過(guò)去粗放的經(jīng)營(yíng)管理模式轉(zhuǎn)變?yōu)橐蕴岣呔C合效益的管理模式。
2.企業(yè)人力開發(fā)方法
①全員培訓(xùn)隨著企業(yè)現(xiàn)代化的普及率越來(lái)越高,員工們現(xiàn)有知識(shí)既不能滿足企業(yè)的要求,也不利于個(gè)人素質(zhì)提高。進(jìn)行定期的全員培訓(xùn),將企業(yè)的戰(zhàn)略目標(biāo)更有效地迅速傳播到每一個(gè)員工,使他們掌握必要的生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)業(yè)務(wù)知識(shí)和技能,全心全意為企業(yè)服務(wù)。
②引進(jìn)高素質(zhì)人才高素質(zhì)人才的引進(jìn)可以迅速改變企業(yè),隨著企業(yè)人事制度改革的不斷深入發(fā)展,人才部門所有制將不復(fù)存在,企業(yè)引進(jìn)高素質(zhì)人才會(huì)更強(qiáng)的生命力。
③調(diào)動(dòng)現(xiàn)有員工積極性根據(jù)員工特長(zhǎng),給予員工合適的崗位,并通過(guò)員工的動(dòng)態(tài)組合與職位相互交替輪換,提高企業(yè)整體功能,充分調(diào)動(dòng)個(gè)人積極性。
3.人事激勵(lì)方法
企業(yè)的管理者在日常的管理活動(dòng)中,通過(guò)已樹立的管理權(quán)威,干預(yù)并影響被管理者的行為,使每個(gè)人在達(dá)到個(gè)人目標(biāo)的同時(shí),實(shí)現(xiàn)企業(yè)的組織目標(biāo)。這種行為從某種角度講就是激勵(lì)系統(tǒng)。
(1)人事激勵(lì)機(jī)制結(jié)構(gòu)
1)人事激勵(lì)機(jī)制的組成
①激勵(lì)對(duì)象。被激勵(lì)的特定人群。
②激勵(lì)因素。起到激勵(lì)作用的因素,例如升遷、金錢、職稱等。
③激勵(lì)因素的媒介。各種管理制度、管理決策、管理措施,尤指各種人事管理制度和人事決策。
2)激勵(lì)機(jī)制的運(yùn)行方式
首先是將激勵(lì)因素轉(zhuǎn)化為人事管理制度、決定策略、采取措施的過(guò)程,即轉(zhuǎn)化過(guò)程;然后是將含有激勵(lì)因素的人事管理制度、決定策略、采取措施對(duì)員工施加影響的過(guò)程即刺激過(guò)程。
(2)人事激勵(lì)因素分析
人事激勵(lì)的重要一環(huán)即分析激勵(lì)因素,明確激勵(lì)的項(xiàng)目,運(yùn)用合適的激勵(lì)方法。
1)對(duì)員工進(jìn)行分類。根據(jù)職務(wù)的高低、工作項(xiàng)目的不同分類。
2)運(yùn)用合適的方法,按照人員分類進(jìn)行激勵(lì)因素調(diào)查。例如采用問(wèn)卷調(diào)查法,將職員們所樂(lè)于接受的激勵(lì)因素調(diào)查出來(lái)。
3)對(duì)調(diào)查結(jié)果進(jìn)行分析。采用圖表法等方法直觀表達(dá)。
4)繪制”激勵(lì)因素一覽表“,為制定人事制度時(shí)供決策者參考。
四、管理手段現(xiàn)代化
管理手段現(xiàn)代化是指企業(yè)管理中逐步采用電子計(jì)算器、現(xiàn)代通信技術(shù)、自動(dòng)化控制技術(shù)等先進(jìn)的管理手段,提高管理方法的速度和水平,使管理工作真正做到準(zhǔn)確、及時(shí)、經(jīng)濟(jì)、高效。隨著計(jì)算機(jī)技術(shù)的發(fā)展及普及,各行各界管理領(lǐng)域普遍建立起以計(jì)算機(jī)為基礎(chǔ)的管理信息系統(tǒng)(MIS)。它不但能綜合物資流通過(guò)程中的信息,控制管理業(yè)務(wù);而且能夠建立物資管理數(shù)據(jù)資源,有利于各種現(xiàn)代管理方法的實(shí)現(xiàn)。
以計(jì)算機(jī)為現(xiàn)代化管理手段,建立企業(yè)物資管理系統(tǒng),保障供應(yīng),壓縮成本,提高資源利用率,加強(qiáng)物資使用監(jiān)督,提高物資管理水平,對(duì)企業(yè)很有必要。
五、總述
物資管理現(xiàn)代化的五個(gè)方面是有機(jī)結(jié)合的,管理思維現(xiàn)代化是先導(dǎo),管理組織現(xiàn)代化是保證,管理人才現(xiàn)代化是關(guān)鍵,管理手段現(xiàn)代化是條件。物資管理的好壞直接關(guān)系到相關(guān)部門的工作質(zhì)量與水平,物資管理作為后勤管理的重要部門,要率先實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化,實(shí)現(xiàn)降低成本、加速資金流轉(zhuǎn)、增強(qiáng)企業(yè)盈利、促進(jìn)企業(yè)發(fā)展的重要作用。
參考文獻(xiàn):
[1]陳曉莉.實(shí)施現(xiàn)代物資管理程序及相關(guān)系統(tǒng)控制程序[D],《經(jīng)濟(jì)師》,2003年第6期.
關(guān)鍵詞：茅；祭祀；縮酒；文學(xué)寓意
中圖分類號(hào)：G09文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)： 1004-7387(2012)01-0097-04 茅是一種野草，多產(chǎn)于楚地，白花有桿，但在先秦文化中茅具有特殊的文化含義，前人關(guān)于茅的研究多集中在茅的縮酒功用，其他的意義未能深入探討。
一、茅的植物特征和實(shí)用價(jià)值
先秦典籍中對(duì)茅的描述很多，《詩(shī)經(jīng)?白華》：“白華菅兮，白茅束兮?！薄对?shī)經(jīng)?東門之池》“東門之池，可以漚菅?！惫薄稜栄?釋草》云：“白華，野菅。”“茅屬白華?！编嵭{：“白華于野，已漚名之為菅。菅柔忍中用矣，而更取白茅收束之。茅比于白華為脆?！保?］陸璣《毛詩(shī)草木鳥獸蟲魚疏》云：“菅似茅，而滑澤無(wú)毛，根下五寸中有白粉者，柔韌，宜為索，漚乃尤善矣?！崩顣r(shí)珍《本草綱目》：“茅有數(shù)種，夏花者為茅，秋花者為菅，二物功用相近，而名謂不同，《詩(shī)》云‘白華菅兮，白茅束兮’是也?！泵儆诎兹A，菅也屬于白華，而菅較茅柔韌，菅滑澤無(wú)毛，一般經(jīng)過(guò)水浸后會(huì)更加柔韌。又《管子》：“古之封禪，上之黍北里之禾，所以為盛，江淮之間一茅三脊?！薄渡袝吩疲骸鞍济?，茅一般三脊，多產(chǎn)于江淮與荊楚之地。從這里我們知道茅是一種三脊的植物，白花，有桿，春季先開花，后生葉子，花穗上密生白毛。
茅有實(shí)用的價(jià)值，常常用來(lái)鋪蓋房子，有擋雨的作用?！对?shī)經(jīng)?七月》：“嗟我農(nóng)夫，我稼既同，上入執(zhí)宮功。晝爾于茅，宵爾索；亟其乘屋，其始播百谷?！庇钟捎诿┌谆ǎ瑵崈?，可以包裹物品，鄭玄注《禮記》云：“葦苞三尺，是其裹魚肉用茅、用葦也?！闭纭对?shī)經(jīng)?野有死》：“野有死，白茅包之，有女懷春，吉士誘之。”茅還可以編成席子用來(lái)墊地，《莊子》：“帝退捐天下，筑特室，席白茅，閑居三月，復(fù)往邀之。”指帝退清齋，筑特室，避喧囂，藉白茅來(lái)潔凈閑居。又由于它的柔韌性，可以編成繩索，用來(lái)提拉東西?！冻o》：“或推而茍容兮，或直言之諤諤。傷誠(chéng)是之不察兮，并紉茅絲以為索。”《禮記》：“升正柩，諸侯執(zhí)五百人，……御柩以茅?！睂⒚┚帪槔K索，將柩升起。茅還可以用來(lái)釃酒，《詩(shī)經(jīng)?伐木》“伐木許許，釃酒有。既有肥，以速諸父?！薄耙钥鹪会?，以藪曰者，筐，竹器也。藪，草也。用草者，用茅也?！保?］
戰(zhàn)爭(zhēng)中，茅作為旌旗，用來(lái)提醒進(jìn)軍?！蹲髠鳌酚涊d：“軍行右轅，左追蓐，前茅慮無(wú)。”“慮無(wú)如今軍行前有斥候蹋伏，皆持以絳及白為幡，見騎賊舉絳幡，見步賊舉白幡，備慮有無(wú)也，茅明也?；蛟粫r(shí)楚以茅為旌識(shí)?！保?］茅在這里當(dāng)作旌識(shí)，即標(biāo)識(shí)，至于它的具體功能描述在《禮記?曲禮》中有記載：“前有水則載青旌，前有塵埃則載鳴鳶，前有車騎則載飛鴻，前有士師則載虎皮，前有摯獸則載貔貅。”“‘前有水，則載青旌’者，王行宜警衛(wèi)，惡善必先知之，故備設(shè)軍陳行止之法也。軍陳卒伍行，則并銜枚，無(wú)喧聲。若有非常，不能傳道，且人眾廣遠(yuǎn)難可周遍，故前有變異則舉類示之，故宣十二年《左傳》云‘前茅慮無(wú)’是也?！保?］茅作為行軍的旗幟，根據(jù)不同的情況變化標(biāo)識(shí)，用來(lái)警示軍隊(duì)前方的情況。
茅在葬禮中也有很重要的作用?！抖Y記?檀弓下》記載：“其曰明器，神明之也。涂車、芻靈，自古有之，明器之道也?！薄捌c靈，束茅為人馬?！?，“謂造作形體，偶類人形，故《史記》有土偶人、木偶人是也。”［5］在這里茅被捆成人形，以為從衛(wèi)，用在喪葬中。茅還有一個(gè)特殊的功用，就是在尸體入柩時(shí)作為縟子的填充物，這源于茅花穗上的白毛，潔凈而蓬松。“茵者，藉棺外下縟，用淺色緇布為之，每將一幅，輒合縫為囊，將茅秀及香草著其中，如今有絮縟也?！保?］
二、茅在先秦禮制中的文化意義
在先秦的祀貢中，包茅是必需的貢品。《周禮》記載：“以九貢致邦國(guó)之用，一曰祀貢，二曰賓貢，三曰器貢，四曰幣貢，五曰材貢，六曰貨貢，七曰服貢，八曰貢，九曰物貢?！编嵭ⅲ骸办胴?，犧牲包茅之屬。賓貢，皮帛之屬?！保?］
茅最重要的是在祭祀中用來(lái)縮酒?！蹲髠?僖公四年》：“爾貢包茅不入，王祭不共，無(wú)以縮酒，寡人是征?！逼渲小翱s酒”一詞歷來(lái)有三種解釋：鄭興認(rèn)為縮酒為了使酒更加馨香，“束茅立之祭前，沃酒其上，酒滲下去，若神飲之故，謂之縮。縮，浚也。”；鄭玄認(rèn)為縮酒是濾酒去滓，讓酒更加地潔凈，“之以茅，縮去滓也”；而李淳在《群經(jīng)識(shí)小》中認(rèn)為縮酒兼?zhèn)湟陨蟽闪x：“如后鄭說(shuō)則茅有兩用，縮酒亦必兼二義乃備，一取其歆，一取其潔?！比N說(shuō)法至今存在，沒有定論，本文認(rèn)為縮酒應(yīng)做去滓解。
從文字學(xué)的角度解讀，鄭興注《周禮?甸師》“祭祀共蕭茅”云：“蕭字或?yàn)?，讀為縮?！薄墩f(shuō)文解字》中注“縮”：“從糸宿。所六切。”“”：“所六切”，縮與的古讀音相同，但是，他們的意義卻不同，縮：“亂也。從糸宿聲。一曰蹴也?！保骸岸Y祭，束茅，加于圭，而灌鬯酒，是為，象神歆之也。一曰，上塞也。從酉從。”縮酒中的“縮”當(dāng)解釋為炊。從意義上，縮為炊，“，漉米也。方言曰，炊謂之縮。”從聲音上，縮為之入聲?！?，炊也。本漉米具也。既浚干可炊矣，故名炊。縮即之入聲也。”［8］縮當(dāng)為一種漉米具，或引申為漉的動(dòng)作或結(jié)果。
當(dāng)“酒”一詞連用時(shí)，解釋為漉酒或去滓?！墩f(shuō)文解字》中“”解釋為“酒也。”《詩(shī)經(jīng)?小雅?伐木》“釃酒有”，注釋為：“以筐曰釃，以藪曰?？?，竹器也。藪，草也。漉酒者或用筐，或用草，于今猶然。毛氏蓋相傳為說(shuō)，因釃言，逆解下文。用草者，用茅也?！保?］其中“有酒我，無(wú)酒酤我” 在《詩(shī)經(jīng)正義》中解釋為：“，之也。王有酒則之，王無(wú)酒酤買之，要欲厚於族人。，所六反，與《左傳》縮酒同，義謂以茅之而去其糟也，字從。”［10］，這里明確表明酒與《左傳》縮酒同，“義謂以茅之而去其糟也”。另有《詩(shī)?大雅?鳧》“爾酒既”， 箋云：“，酒之者也。”［11］
鄭興認(rèn)為“祭祀共蕭茅”中的“蕭字或?yàn)?，讀為縮?！彼运栌谩啊弊值谋玖x：“禮祭，束茅，加于圭，而灌鬯酒，是為，象神歆之也”，縮酒變成為沃酒使馨香讓神享之。杜預(yù)則認(rèn)為蕭為香蒿，不是“”字。鄭玄同杜預(yù)說(shuō)，又作了進(jìn)一步的解釋。鄭玄首先引《詩(shī)》云“取蕭祭脂”，用蕭時(shí)也有脂。又引《禮記?郊特牲》：“蕭合黍稷，臭陽(yáng)達(dá)于墻屋，故既薦然后炳蕭合馨香。”鄭玄認(rèn)為“合馨香者，是蕭之謂也?！倍懊┮怨布乐?，亦以縮酒，苴以藉祭?？s酒，酒也。醴齋縮酌?！保?2］也就是說(shuō)在祭祀中蕭和茅是共用的。鄭興認(rèn)為蕭茅共為一事，依據(jù)的是《儀禮?士虞禮》“束茅立幾東”，蕭在祭祀中的作用沒有認(rèn)識(shí)到。因此，在“祭祀共蕭茅”中解釋“蕭”字為“”不成立。
再者，按《周禮》、《禮記》內(nèi)鄭玄、鄭興所引《左傳》，“爾貢包茅不入，王祭不共，無(wú)以縮酒”皆作“縮”，不為“”。
更重要的是，《禮記》中有“縮酌用茅，明酌也”的記載，“謂醴齊以明酌也?！吨芏Y》曰：‘醴齊縮酌。’五齊醴尤濁，和之以明酌。之以茅，縮去滓也。明酌者，事酒之上也，名曰明者。事酒，今之酒，皆新成也。《春秋傳》曰：‘爾貢包茅不入，王祭不共。’以酌酒，酌猶斟也。酒已，則斟之以實(shí)尊彝?！保?3］其中事酒，《周禮》記有三酒：“一曰事酒，二曰昔酒，三曰清酒”，三酒之中，事酒最濁。明酌是在事酒之上，酒色清明。醴齊較為混濁，《周禮?天官?酒正》“五齊之名，一曰泛齊，二曰醴齊，三曰盎齊，四曰緹齊，五曰沈齊?！薄白怎芬陨?，唯有泛齊，泛齊滓浮，濁于醴齊，汁滓相將者。此二者皆以茅之?！保?4］“‘縮酌用茅，明酌也’者，縮，也；酌是斟酌。謂醴齊既濁，而后可斟酌，故云‘縮酌’也?！妹?，謂醴齊之時(shí)而用茅也?！髯靡病撸^事酒之上，酒色清明，謂之明酌。言欲醴齊時(shí)先用明酌和此醴齊，然后用茅之?！保?5］因?yàn)榭s酒的程序是先將明酌加到醴齊中，再倒到茅上，以此去滓?！吨芏Y?司尊彝》記載“醴齊縮酌?！薄按搜钥s酌者，縮酌當(dāng)用茅也。又云‘明酌’者，醴齊濁，還用事酒之清明者和醴齊，然后用茅之使可酌，故云明酌也?！保?6］所以，縮酒當(dāng)為去滓的目的。
茅由于它的潔白、干凈，在祭祀時(shí)可用來(lái)藉物，使物品潔凈。《周易》記載：“初六，藉用白茅，無(wú)咎。”“茍錯(cuò)諸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之為物薄，而用可重也慎斯術(shù)也。慎斯術(shù)也以往，其無(wú)所失矣?！保?7］也就是用潔白的茅草襯墊承放奉獻(xiàn)尊者的物品，茅是微薄的，但在祭祀中可以發(fā)揮重大的作用?！吨芏Y》記載：“大祭祀，羞牛牲，共茅。”鄭玄注為“讀為藉，謂祭前藉也?！薄秲x禮?士虞禮》：“苴茅，長(zhǎng)五寸，束之”?！班l(xiāng)師得茅，束而切之，長(zhǎng)五寸，立之祭前以藉祭。”［18］一般先將白茅段成五寸，然后綁在一起用來(lái)藉物。
在先秦的祭祀中茅還有招神來(lái)享祭祀的作用。《周禮》：“男巫，掌望祀，望衍授號(hào)，旁招以茅?！薄靶^衍讀為延，聲之誤也。望祀謂有牲粢盛者，延，進(jìn)也。謂但用幣致其神。二者詛祝所授類造攻說(shuō)之神號(hào)，男巫為之招?！保?9］“旁招以茅”在這里的意思就是男巫在祭祀時(shí)用茅向四方呼喚所祭之神。這在何楷《詩(shī)經(jīng)世本古義》中也有說(shuō)明：“胡氏云：望祭各設(shè)于巡守之方，具位茅以辨之，而植表于中?！吨芏Y》所謂‘旁招以茅’，《晉語(yǔ)》所謂‘置茅設(shè)表望’是也?！保?0］
在周禮中茅用來(lái)包土作為分封的標(biāo)志。《周禮》：“凡封國(guó)，設(shè)其社稷之，封其四疆?！薄翱鬃⒃疲骸跽叻馕迳翞樯纾ㄖT侯，則各割其方色土與之，使立社。燾以土，苴以白茅，茅取其潔，取王者覆四方?！欠夂踔T侯立社稷之法也。”［21］《逸周書?作雒》：“諸侯受命于周，乃建大社于國(guó)中，其東青土，南赤土，西白土，北驪土，中央釁以黃土，將建諸侯，鑿取其方一面之土，燾以黃土，苴以白茅，以為社之封，故曰：受列土于周室。”“王者取五色之土封以為社，若封諸侯隨方割其土包之以白茅賜之，使立國(guó)社，魯是周之諸侯，故國(guó)社謂之周社?！保?2］《史記?三王世家》載《春秋大傳》曰：“天子之國(guó)有大社，將封者，各以物色，裹以白茅，封以為舍?！本褪钦f(shuō)分封的標(biāo)志是使諸侯立社，五色象征東南西北中五方，王是中，土為黃色，東南西北是其他顏色，各為青、赤、白、驪，王取各色土，再加入黃土，用白茅包好交給諸侯。用茅包的土稱為茅土，《白虎通?社稷》“右論社稷之壇”條注引《獨(dú)斷》：“藉以白茅，歸國(guó)以立社稷，謂之茅土?！薄冻鯇W(xué)記》引《漢舊事》曰：“天子大社，以五色土為壇，封諸侯者取以方面土，以白茅授之，各以其施，以立社于其國(guó)，故謂之授茅土?！?/p>
茅由于有長(zhǎng)長(zhǎng)的桿，可以用來(lái)占卜。《離騷》：“索瓊茅以兮，命靈氛為余占之。曰兩美其必合兮，孰信修而慕之？”“瓊茅，靈草也。，小折竹也。楚人名結(jié)草折竹以卜曰，靈氛古明占吉兇者，兩美蓋以男女俱美比君臣俱賢也?！保?3］“瓊茅，皆草名，以猶興也。即今，挺校杯之類。摘草為卜，抽擲校，至今尚有其法，皆巫祝之事也。”［24］瓊茅是一種多年生的草，古人以為靈驗(yàn)，用瓊茅來(lái)占卜吉兇稱為茅卜，茅作為占卜的器物。在《周易》中，茅作為占卜喻意的意象?！俺蹙?，拔茅茹，以其匯；征吉?！断蟆吩唬喊蚊┱骷?，志在外也?！薄懊┲疄槲锇纹涓酄恳咭玻阆酄恳惨?，三陽(yáng)同志，俱志在外，初為類首，已舉則從若茅茹也，上順而應(yīng)，不為違距，進(jìn)皆得志，故以其類征吉?！保?5］茅的根相牽引的形狀比喻為吉相。
三、茅的文學(xué)寓意
茅在先秦文學(xué)中有著特殊的意義。在《楚辭》中，茅多指雜草，穢草。《離騷》：“時(shí)繽紛以變易兮，又何可以淹留，蘭芷變而不芳兮，荃蕙化而為茅?！薄懊?，惡草，以喻不肖?！保?6］“蘭芷荃蕙以喻當(dāng)時(shí)之君子也……茅，惡賤之草，以喻當(dāng)時(shí)之小人也?！保?7］《卜居》“寧誅鋤草茅以力耕乎，將游大人以成名乎？”鋤草茅即鋤去穢苗。“茅者，稂莠蒿菅之類，害苗者也。”［28］茅在《楚辭》中多與良草相對(duì)，有著特殊的含義，這或許與楚地多產(chǎn)茅有關(guān)，茅在楚地是常見的草，它的祭祀等文化意思被掩蓋，而變?yōu)橐话愕碾s草。茅更多地體現(xiàn)在實(shí)用功用，《楚辭》“傷誠(chéng)是之不察兮，并紉茅絲以為索。”茅在《楚辭》中多與香草、花相對(duì)，表現(xiàn)出另外一種含義。
在《詩(shī)經(jīng)》中，茅的意義卻有所不同?！对?shī)經(jīng)?靜女》：“自牧歸荑，洵美且異。匪女之為美, 美人之貽?！薄败?，茅之始生也。箋云：茅，潔白之物也。自牧田歸荑，其信美而異者，可以供祭祀?！保?9］古時(shí)女子贈(zèng)男子白茅，有婚姻戀慕之意，這是民間風(fēng)俗。茅這里具有一定的寓意，區(qū)別于一般性的草。
《詩(shī)經(jīng)?野有死》：“野有死，白茅包之，有女懷春，吉士誘之?！薄睹?shī)序》認(rèn)為：“《野有死》，惡無(wú)禮也。天下大亂，相陵，遂成風(fēng)。被文王之化，雖當(dāng)亂世，猶惡無(wú)禮也?！焙髞?lái)鄭玄、孔穎達(dá)、朱熹等皆承襲此說(shuō)。但姚際恒在《詩(shī)經(jīng)通論》中認(rèn)為：“此篇是山野之民相與及時(shí)為昏姻之詩(shī)……白茅，潔白之物，以當(dāng)束帛?！蓖踬|(zhì)在《詩(shī)總聞》認(rèn)為：“當(dāng)是在野而又貧者，無(wú)羔雁幣帛以將意，取獸于野，包物以茅，護(hù)門有犬，皆鄉(xiāng)落氣象也……雖定禮有成式, 亦當(dāng)隨家豐儉?！薄兑坝兴馈吩谶@里不是理解為詩(shī)，而是婚禮的另外一種形式。白茅是潔白之物，用來(lái)包裹聘禮的。
先秦文化中，茅在禮制和文學(xué)中的意義和作用是不同的，茅被賦予了多種特殊的含義。
參考文獻(xiàn)：
［1］［2］［9］［10］［11］［29］毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第926、579、578、582、1101、175頁(yè)。
［3］［22］杜預(yù)注、孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》，阮元《重刊十三經(jīng)注疏》本。
［4］［5］［6］［13］［15］鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第82、277、725、819、825頁(yè)。
［7］［12］［14］［16］［18］［19］［21］鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》，上海古籍出版社2010年版，第52、134、162-163、752、407、994、441頁(yè)。
［8］許慎撰、段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，上海古籍出版社2006年版，第191-192頁(yè)。
［17］黃壽祺、張善文譯注：《周易》，上海古籍出版社2007年版，第385頁(yè)。
［20］何楷：《詩(shī)經(jīng)世本古義》，文淵閣四庫(kù)全書本。
［23］［26］朱熹：《楚辭集注》，古逸叢書景元本。
